Saint Maxime le Confesseur sur l'infinité de l'homme

Contenu Du traducteur saint Maxime le Confesseur sur l'infinité de l'homme Notes du traducteur Il semble qu’il n’y ait aucun aspect de la théologie de l’Église orthodoxe qui ne se reflète dans les œuvres de saint Maxime le Confesseur. Sa figure, en tant que mystique et contemplateur des mystères ineffables du Logos incarné, théologien et confesseur, occupe une place importante dans l'histoire du christianisme. Je crois que grâce aux prières de saint Maxime, ainsi que de tous les Saints Pères - les voyants de la Lumière Divine Incréée, qui déjà ici sur terre ont été garantis de devenir des habitants du ciel brillant, et il est devenu possible d'étudier sa théologie complexe, qui est le guide et le guide le plus sûr pour tous « possédant une vision [spirituelle], (pour qui) le monde intelligible tout entier semble mystérieusement imprimé dans tout le monde sensoriel à travers des images symboliques. Le monde, avec la spéculation spirituelle, semble être contenu dans le monde intelligible tout entier, reconnaissable [là] grâce à ses logoi » (Myst. [p. I, p. 159]. Ici et plus loin entre crochets, des pointeurs vers la traduction moderne des œuvres de St. Maxime le Confesseur, livre I, traduction d'A.I. Sidorov et livre II, traduction de S.L. Epifanovitch et A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Et aussi dans la théologie, Révérend Maxime le Confesseur, tous ceux qui comprennent la théologie sacramentelle trouvent la source de la compréhension de la Sagesse, dans laquelle réside la véritable connaissance du logos primordial de toute chose et de toute la création, et de l'existence mystérieuse de la Très Sainte Trinité, où cesse toute connaissance humaine et où seule la connaissance toute bénie demeure dans la contemplation. « Et dans la mesure où cela est possible pour une personne ici sur terre, elle s'unit dans une théologie mystérieuse au Silence de l'éloquence invisible et inconnue du Divin, devenant ainsi ce que devrait vraiment être celui qui est digne d'être avec Dieu et imprimé de Ses rayons tout lumineux » (Ibid. [pp. I, p. 161]). Que nous considérions l'enseignement du Confesseur sur la Sainte Trinité, la Christologie, la pneumatologie, l'eschatologie ou d'autres aspects de sa théologie complexe, partout nous commençons à comprendre ce Grand Maître de tous les chrétiens - l'Esprit de Vérité, qui demeure partout avec le Confesseur, auquel il est resté fidèle tout au long de sa vie terrestre et qu'il a suivi jusqu'à la renaissance avec la mort de son confesseur... À bien des égards, la traduction présentée du rapport du remarquable scientifique-patrologue Panagiotis K. Christou est devenue possible grâce aux travaux théologiques récemment publiés de S.L. Epifanovitch et Vl. Lossky, où j'ai pu me familiariser suffisamment avec le langage scientifique et théologique moderne et avec les déclarations sur les enseignements de saint Maxime le Confesseur. Et aussi grâce à la publication de la traduction des œuvres de ce Père de l'Église et de leurs commentaires, magistralement interprétés par S.L. Epifanovitch et A.I. Sidorov. Pour le matériel fourni, les instructions et l'aide inestimable dans le travail, je tiens à remercier le Révérend Valentin Asmus et M. M. Kedrova. Le colloque au cours duquel cet article a été rédigé s'est tenu à Fribor (Suisse) du 2 au 5 septembre 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) et a réuni d'éminents scientifiques - représentants de divers domaines de la théologie, de la linguistique et de l'Église. l'histoire, à travers les œuvres de laquelle, comme cela devient clair maintenant, le tableau de l'héritage priant et théologique de notre grand saint devient de plus en plus complet. Saint Maxime le Confesseur sur l'infinité de l'homme Le thème du rapport de cette conférence m'a incité à choisir l'étude du patrimoine écrit de Grégory Palamas, dont je préparais la publication avec l'aide d'un groupe de mes étudiants à Thessalonique. Palamas, cherchant à souligner la différence entre la connaissance d'un sujet et la participation à celui-ci, a suggéré dans l'un de ses traités que ceux qui louent Dieu à travers la connaissance de ses énergies incréées sont simplement pieux, tandis que ceux qui y participent deviennent sans commencement et infinis par grâce - άναρχοι et ατελεύτητοι. Il fonde sa vision optimiste principalement sur les écrits de Maxime le Confesseur, dont les opinions ont eu une grande influence sur lui tout au long de sa carrière d'écrivain. Grégory Akindinus, contre qui ce traité de Palamas 1 était dirigé, rejette bien sûr un tel point de vue 2 et lui demande ironiquement comment Palamas lui-même a réussi à devenir un homme sans commencement, si tous les hommes ont un commencement physique 3 . Par la suite, il fait référence à un hérésiarque qui a été rejeté par l'Église au motif que celle-ci disait simplement que le corps humain de Jésus-Christ était sans commencement et céleste. Il parlait clairement d'Apollinaris. Palamas dut à nouveau revenir sur ce sujet et y consacrer plusieurs pages de son traité polémique Antiérétique 4. Malgré le fait que cette fois il était plus approfondi, il n'a pas été en mesure d'exposer toutes les spéculations complexes qui ont conduit Maximus à créer son enseignement sur ce problème. Bien entendu, l’homme peut être considéré comme άναρχοι et ατελεύτητοι dans le système du néoplatonisme, où tout est essentiellement le même que l’Un. Tout ce qui existe vient directement de l'Un et y retourne. Cependant, dans ce cas, il n'est pas question d'existence personnelle, mais seulement de l'idée de l'homme ou de l'existence générale de l'humanité. À cet égard, la position de Maxim est personnelle et, bien sûr, au premier abord, il semble étrange et incroyable qu'une personne puisse entrer dans l'existence de l'incréé. L'incréé est ce qui existe réellement et n'est soumis ni au nombre ni au mouvement, il est unique en son genre. En revanche, la création vient de rien et est soumise au nombre et au mouvement, elle est diverse 5. Maxime affirme cette doctrine fondamentale de la théologie chrétienne en disant : « la distance et la différence entre l'incréé et le créé sont infinies ». 6 Les mots qu'il utilise dans ce cas, κτιστόν et άκτιστον, ne différant que par le préfixe alpha négatif, expriment deux réalités non seulement différentes, mais étrangères l'une à l'autre, deux réalités situées sur deux niveaux, nulle part en contact l'une avec l'autre. Faisant référence à cette affirmation uniquement à l'homme, Maxim qualifie cette distance d'incommensurable, d'« abîme », d'abîme : « il y a bien un « abîme », grand et terrible, entre Dieu et l'homme » 7 . Il n’est pas difficile de comprendre que l’opinion de Maxim sur la dignité de l’homme s’intègre bien dans le système intégral de son enseignement et en constitue même le summum. En effet, un titre tel que « La cause de la création divine » serait probablement le plus approprié pour l’ensemble de son héritage théologique écrit. Fidèle à la tradition orthodoxe orientale, il montre le lien entre les deux catégories d'existence - divine et créée - dans les deux sens, c'est-à-dire comme étrangères l'une à l'autre et en même temps en contact étroit. De cette manière, il réussit à éviter le danger du dualisme à la fois philosophique et gnostique. Selon Maximus, seule une personne qui unit et relie deux extrêmes et, en commençant par surmonter sa division en principes masculins et féminins, peut unir toutes les autres divisions de l'univers et atteindre Dieu comme cause de tout 8. Le lien entre la nature incréée et créée s'exprime dans les concepts du transcendantal ainsi que du vertueux. Premièrement, nous pourrions remarquer que la nature incréée, comme infiniment supérieure à la nature créée, reste inconnaissable ; deuxièmement, la nature incréée a réalisé et produit la connaissance qui lui préexistait de toute éternité 9 . La félicité (béatitude), transférée au niveau des êtres créés, reçoit le nom έρως de Maxim. Ce nom exprime toute l'aspiration de la création vers sa perfection et agit dans les deux sens, étant le έρως de Dieu et le έρως de l'homme. "Le Divin, en tant qu'eros et agape permanent, est mobile, et en tant qu'objet d'eros et d'agape, il déplace vers lui ceux qui sont capables de percevoir eros et agape. Pour le dire plus clairement, le Divin se déplace, cherchant à produire une affinité intérieure d'eros et d'agape avec ceux qui sont capables de le recevoir, et il se déplace par nature, attirant à lui le désir de ceux qui sont émus pour cette raison. La félicité est la cause de la création ; Eros est sa force perfectionnante. Tout ce qui existe a ses propres plans, logoi (λόγοι) préexistant éternellement dans le Premier Logos, c'est-à-dire en Dieu, bien que selon la volonté divine ils aient été créés à un moment favorable à partir de rien 11. Chacun a été créé selon un dessein correspondant, son logos, qui détermine sa genèse et son essence. A partir de ce début, la création avance rapidement vers son achèvement. Le terme Logos, dans ses longues traditions préchrétiennes et chrétiennes, acquiert chez Maxime une signification particulière, qui est associée à sa doctrine de l'image, de la ressemblance et de la participation 12. « Tout ce qui existe participe à Dieu conformément à sa création, en particulier les êtres rationnels qui, du fait de leur création, sont établis en Dieu lui-même et sont donc appelés une particule de Dieu (μοίρα Θεού) » 13. « Chaque personne est une particule de Dieu (μοίρα Θεού), mais pas dans tous les états : il a été créé comme μοίρα Θεού, et reste tel aussi longtemps qu'il se déplace conformément à son logos, sinon il s'effondre et peut retourner à la non-existence »14. En tout cas, les logoi constituent les premières capacités potentielles d'affirmation de l'homme, qui devraient l'élever au-dessus de son état naturel. Par cette élévation, nous entendons la transformation de la nature en personne (φύσις en πρόσωπον). C'est une autre affirmation fondamentale dans la théologie de Maxime, suivie de nombreuses autres expressions, telles que : κίνησις et ενέργεια, φυσικόν θέλημα et γνωμικόν θέλημα, εικών et ομοίωσις. La nature ou essence est l’essence commune de toutes les espèces ; le visage ou hypostase est la nature, avec ses traits distinctifs chez chaque individu 15. Dans ce cas, l'anthropologie correspond à la théologie, selon laquelle la nature divine est hypostase en Trois Personnes. Le mouvement est une propriété distinctive de la création, qui découle de la fondation du monde et qui en résulte, y compris un état de changement. Tout ce qui bouge est sujet au changement, mais l'être de Dieu est par nature immobile et immuable 16. La principale catégorie de mouvement est le temps, qui se déroule avec le mouvement et mesure l'existence du monde. Le temps et l'infini (crÒnoj et a„wniÒthj) sont des catégories de création, tandis que l'éternité est une catégorie de Dieu. Étant au-delà de toutes conditions, Dieu est au-dessus du temps et de l'âge. Il est pré-éternel, « comme toutes ses énergies » 17 . Le mouvement appartient à la nature de la chose créée, à tout ce qui est doté de raison et de perception, bien qu'il soit différent dans chaque cas 18. Chez les êtres rationnels, cela est associé à la différence entre les catégories de nature et de personne. Au cours de notre développement, une transformation en énergie se produit de la nature à l'homme. Bien que Maximus ait également perçu l'énergie comme une propriété de la nature, il ne l'affirme que dans un cas particulier et sous l'influence de circonstances qui ont contribué au développement de son enseignement lorsqu'il est confronté à la doctrine de ses adversaires sur le caractère unique de l'énergie en Christ. Dans le Christ, chaque nature a sa propre énergie, et cela ne signifie pas simplement la nature en tant que telle, mais celle liée à la personne. En effet, sa nature divine est le visage, tandis que sa nature humaine, pas même le visage lui-même, a été développée à un tel niveau que son mouvement est devenu énergie. Ainsi, fondamentalement, Maxim ne considère pas le mouvement et l’énergie comme identiques ; selon lui, l'énergie est un développement direct du mouvement, et toute nature créée est déterminée par son énergie 19. Un siècle plus tard, une terminologie similaire fut utilisée par Jean de Damas 20 . Pour Maximus, la nature sans énergie serait absurde, comme ce fut plus tard pour Grégory Palamas. Et le mouvement déterminé chez chaque individu par son énergie est la force qui mène au but, avec bénéfice ou sans succès. La division de la volonté en deux catégories est tout à fait cohérente avec la distinction précédente entre mouvement et énergie. La volonté naturelle est une qualité de l'être naturel, à la fois un besoin instinctif et la force de liaison de toutes les propriétés appartenant à la catégorie d'une nature donnée 21. D'autre part, la volonté gnomique est une impulsion auto-motivatrice qui effectue des changements dans n'importe quelle direction et est également une qualité d'une personne (personnalité) 22. Ainsi, la volonté naturelle est associée à la nature et au mouvement, tandis que la volonté gnomique est associée à la personne (personnalité) et à l'énergie 23. Pour distinguer image et ressemblance, Maxim utilise la même approche systématique. L'image appartient à la catégorie de la nature et se situe entre l'être et le bien-être (eO_Enai et eâ eO_Enai), tandis que la ressemblance appartient à la catégorie de la personne et indique la perfection de l'homme. Il convient de citer ici un de ses chapitres très caractéristiques à ce sujet : Dieu, créant une essence rationnelle et spirituelle, dans sa plus haute bonté, lui a conféré quatre propriétés divines, par lesquelles il contient tout ensemble, protège et sauve ceux qui existent : l'être, l'être éternel, la bonté et la sagesse. [Dieu] a accordé les deux premières propriétés à la sagesse, et les deux autres à la volonté ; c'est-à-dire qu'Il a donné l'existence et la pérennité à l'essence et aux capacités de la volonté - la bonté et la sagesse, afin que la créature, par la communion, devienne ce qu'Il est Lui-même essentiellement. C'est pourquoi il est dit que l'homme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu (Genèse 1 : 26). "Dans l'image" - comme [image] existante de l'Existant et comme [image] toujours présente de l'Ever-Existant : bien que ce ne soit pas sans commencement, c'est infini. "À la ressemblance" - aussi bon, [la ressemblance du] Bien, et aussi sage, [la ressemblance du] Très-Sage, étant par grâce ce que [Dieu est] par nature. Toute nature rationnelle est à l'image de Dieu, mais seuls les bons et les sages sont à [sa] ressemblance 24 . Selon cette déclaration théologique, l’être et l’être éternel ont été proposés à la nature (ou à l’essence) et sont donc devenus par nature des propriétés d’êtres rationnels. Le sens de l'image est précisément que l'essence créée a reçu les propriétés d'être et d'être éternel, bien que la seconde ne soit pas infinie. Tous les êtres sensibles ont été créés à l’image de Dieu, ce qui est leur nature. Deux autres propriétés, la bonté et la sagesse, ont été conférées à la qualité gnomique (liberté de choix) des êtres créés, c'est-à-dire leur énergie. Les êtres rationnels ne sont pas automatiquement dotés de ces propriétés lors de leur création, mais les acquièrent par leur libre action. Ce sont des éléments de la ressemblance divine, acquis uniquement par la grâce. La similarité est associée à la liberté personnelle et constitue donc l'appartenance à la catégorie de personne (personnalité). Le visage n’est pas quelque chose de fait d’avance. Le visage se forme plutôt au terme d’une lutte intense, s’efforçant d’élever sa nature, voire de la transformer. Pour l'homme, former son visage signifie transformer son mouvement en énergie, sa volonté naturelle en volonté gnomique et son image en ressemblance divine. Cela signifie être élevé au niveau de Dieu et communiquer avec Lui face à face. Le but fixé pour l'homme éclaire plus clairement la vision de Maximus sur le lien étroit entre l'homme et Dieu. Le fait que l'homme a été créé en tant que partie de Dieu n'est pas une propriété suffisante et reste dénué de sens s'il ne s'accompagne pas de la participation de l'homme à la gloire divine. Le confesseur donne une définition claire de la destinée de l'homme en analysant le sacrement du Christ. Il dit que le grand mystère caché est proepinoÚmenon tšloj ; c'est dans ce but que Dieu a créé l'essence des êtres. Il s'agit précisément de l'union hypostatique de Dieu et de l'homme dans le Christ 25 . Bien sûr, le sens exact de cette déclaration est interprété du côté opposé, lorsqu'ils arrivent à la conclusion que le but de la création de l'homme est une telle union de lui avec Dieu, dont l'archétype était censé être une union hypostatique en Christ. Le but de l’homme est la participation à la nature divine et à l’éternité de Dieu, obtenue grâce à l’instillation par Dieu du logos correspondant dans l’homme lors de sa création et par son énergie dans le monde comme un tout. La différence dans lÒgoj fÚseoj s'oppose nettement à l'incréé, tandis que la différence dans trÒpoj Øp£rxews ne contraste pas, mais unit. Dieu est Celui en qui la communion a lieu ; Ses énergies divines sont des propriétés qui peuvent être partagées par des êtres intelligents 26 . La réalisation de la haute destinée d'une personne s'effectue en termes de connexion dialectique entre metecÒmenon et meqektÒn et metšcon. L'homme a reçu la tâche d'unifier les cinq grandes divisions de la nature 27 « par le bon usage des facultés naturelles » 28 28. En commençant par sa propre division en mâle et femelle, l'homme devait, par impartialité, dans la chasteté divine, renoncer à sa nature et devenir simplement « homme nu » ; puis, passant par d'autres contraires, il put finalement unir la nature incréée avec la nature créée, par le don de la grâce les révélant comme une seule 29. Cependant, le premier homme non seulement fut incapable de maintenir la connexion des fondements existants, mais s'éloigna même de l'approche de son prototype, parce qu'il n'était pas prêt à utiliser correctement ses énergies naturelles. Ainsi, au lieu de subjuguer ses sens, l'homme s'est soumis au monde sensoriel, a suivi le chemin qui mène à de nouvelles divisions et a failli aboutir à la non-existence 30. Et depuis lors, toute l'humanité a suivi le même chemin. Dans cette situation, un autre processus surnaturel a commencé : non pas selon la nature ni contre la nature, mais au-dessus de la nature ; Dieu lui-même s'est fait homme pour unir ce qui était divisé et révéler les fondements à travers lesquels cette unité pourrait se réaliser. Le Logos divin est devenu « homme parfait » parce que nous possédons, à travers nous et pour nous, toutes nos propriétés sauf le péché » 31. Dans cet événement réside un deuxième paradoxe d'une importance exceptionnelle, à savoir : le Christ, par son incarnation, fait de la nature humaine un autre sacrement. Il l'emporte avec lui et la transforme 32. Cependant, l'ascension n'a pas été accomplie une fois pour toutes. L'opinion personnelle de Maxime ici est que Dieu et l'homme sont des exemples l'un pour l'autre (parade ί gmata ¢ll"lwn). Dieu se fait homme par amour des hommes autant que l'homme se divinise par amour de Dieu, et Dieu élève l'homme dans l'incompréhensible dans la mesure où l'homme révèle Dieu, invisible par nature, à travers ses vertus 33. Il y a une personne qui donne la grâce, et une autre personne (personne) qui reçoit la grâce ; d'autre part, l'homme en général et chaque personne (personnalité) séparément est ce que l'humanité a donné au Christ, et Christ est la Personne qui l'a reçu. L'un, acceptant la nature humaine, entre dans la création, et l'autre, réalisant l'unité de sa nature avec le Divin, entre dans le royaume de l'incréé. L'un descend, l'autre monte. Nous trouvons ici l'explication correcte du point de vue de Maximus sur le rôle de l'incarnation dans le plan divin. Sur la base de ce qui a été dit dans les dernières lignes, nous pouvons conclure que la raison de l'incarnation doit être recherchée dans la chute de l'homme et que le but de l'incarnation est dans sa restauration. Cependant, cela contredirait l'affirmation de Maximus selon laquelle l'incarnation du Logos était préexistante (proepinooÚmenon tšloj) dans le plan divin. Et en effet, l’homme, par ses propres moyens, n’a pas pu réaliser sa destinée – la déification (théosis). Quoi qu’il en soit, la descente de Dieu vers l’homme était nécessaire pour faciliter l’ascension de l’homme. L'incarnation est le summum de la perfection humaine 34 . La chute de l’homme n’était pas un fait pour que Dieu prenne une nouvelle décision, mais il ajoutait simplement un détail au plan éternel. Ici, l'enseignement d'Athanase a été développé dans l'ouvrage « De Incarnatione Verbi ». Dans les conditions qui prévalent après l'incarnation de Jésus-Christ, trois facteurs influencent et animent la volonté humaine : Dieu, la nature et le monde 35 . L'homme ne se développe pas si sa volonté est subordonnée à la nature ; il devient simplement charnel si sa volonté est vaincue par le monde ; et par adoption, il devient dieu si sa volonté est obéissante à Dieu. Ainsi, la tâche de l'homme est d'abord de vaincre le monde, puis sa propre nature, pour atteindre Dieu. Tout cela ne se fait pas par la force ; la volonté humaine se voit plutôt proposer des motifs pour prendre une décision. C'est la chose la plus importante dans le processus par lequel une personne organise sa propre vie, c'est l'aÙtexoÚsion, c'est-à-dire le pouvoir autodéterminé, la capacité de transférer son attirance naturelle du permis à l'interdit, du bien au mal et vice-versa ; le droit de choisir entre « être uni au Seigneur, devenir un avec Lui dans l'Esprit, ou être uni à une prostituée, devenir un avec elle dans la chair » 36. Le libre choix signifie un état de lutte entre diverses circonstances, dont les caractéristiques sont déterminées par l'attitude envers la triple loi principale. La troisième d'entre elles, c'est-à-dire la loi de la grâce, supérieure aux autres dans le domaine de la vertu, enseigne l'imitation directe de Dieu et conduit à la déification par la transformation de la nature. La vertu n'est pas un bien contenu dans la nature ou conforme à la nature, mais au-delà de la nature ; la vertu dépasse la nature et lutte avec elle pour rester incontrôlable, tout comme la véritable contemplation lutte avec le temps et l'âge. La ressemblance divine provient de deux énergies, à savoir la connaissance (ou gnose) et la vertu (qewr ί a et ¢reth) 37 . Ce chemin étroit est une ascension continue vers Dieu, d'énergie en énergie, de gloire en gloire, commençant par le mouvement donné par Dieu, et se dirigeant vers l'éros et l'extase, jusqu'à l'union du voyageur avec l'Unique Bien-Aimé. Eros est le stade le plus élevé de l’amour de l’homme pour Dieu et de l’amour de Dieu pour l’homme. Toutes les vertus contribuent à l'Éros divin, et surtout la prière pure, par laquelle l'esprit prend des ailes pour quitter le matériel et monter de l'humain au Divin. Ainsi, une personne devient capable de suivre Jésus-Christ dans son passage au ciel 38 . Celui qui a été purifié par la philosophie pratique, enseigné la contemplation naturelle et finalement introduit dans la théologie mystique, rencontre Dieu de manière indicible, dans l'ignorance comme dans les ténèbres (gnÒfoj). Une telle personne est déjà devenue Moïse – Moïse spirituel 39 . Comme cela a déjà été dit, le mouvement est un moyen de poursuivre un objectif élevé qui, si nous parlons d'une personne, est la perfection. Son achèvement se trouve dans l'ascension de la création vers Dieu, où réside la paix, comme conséquence et achèvement du mouvement. Le chemin étroit de l’homme montre que le début et la fin ne font qu’un. Le mouvement commence avec le temps, et le repos commence avec la fin des temps, donc le début et la fin se rencontrent en un seul point. Et puisque le commencement détermine le mouvement provoqué par la création de toute chose, on l'appelle à juste titre la fin, là où le mouvement s'arrête, comme dans le mouvement des objets. Ainsi, une personne qui s'efforce d'atteindre son but ultime, son achèvement, atteint naturellement le début, qui s'identifie à la fin. Ce chemin du mouvement au repos signifie la transition du temps à l'éternité, transcendant la division entre l'incréé et le créé, la transition vers Dieu, qui est au-delà du temps, du mouvement et du changement. C'est le kat£pausij ou le sabbatismeÒj, c'est-à-dire la paix. Cependant, seul ce qui est au pouvoir du temps s'arrête de bouger, et tout ce qui est moralement parfait, étant au-delà des limites du temps, continue pour toujours et, même si une fin est fixée, avance à nouveau dans le sens d'un perfectionnement ultérieur, et une telle fin devient le début d'un autre perfectionnement plus profond. L’état de paix, qui est absolu dans le monde idéal de Platon et d’Origène, ici, dans le monde de la perfection spirituelle, dans le système de Maxime, n’est que relatif. C'est un repos toujours en mouvement et un mouvement toujours au repos (¢eik ί nhtoj st£sij et st£simoj k ί nhsij) 41. La perfection spirituelle est illimitée, comme Grégoire de Nysse l'enseignait bien avant 42. Maxime, essayant d'expliquer l'état de la vie transcendantale, cite les exemples de saint Paul et de Melchisédech, en désignant avec plus de persistance le second. Melchisédech, le roi de Salem, présenté dans le livre de la Genèse comme sans généalogie, revêt au fil du temps un caractère messianique. Dans l'épître aux Hébreux, il est décrit comme n'ayant ni père, ni mère, ni généalogie, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie, et étant assimilé au Fils de Dieu 43 . Le passage à l’éternité n’est pas seulement une question eschatologique, puisqu’il appartient au domaine d’action du spirituel, indépendamment des conditions temporaires ou intemporelles. Le temps et l'espace peuvent être abolis à tout moment de la vie humaine, même sur terre, s'ils sont dépassés par la raison et la vertu. Le fossé entre Dieu et l'homme est comblé, même si l'homme est encore dans la chair dans un monde de changement et de corruption, uniquement parce qu'il s'est élevé, par sa volonté, au-dessus de la chair et du monde qui l'entoure 44 . Les attributs - sans père, sans mère et sans descendance - n'ont pas été donnés dans le but de « définir ses propriétés naturelles ou temporelles » qui caractérisent le père, la mère, la descendance, le début et la fin des jours, c'est-à-dire quelque chose qui a été aboli par Melchisédech lui-même. Ils lui ont été donnés « à cause de ses propriétés divines et gracieuses », à cause de ses vertus par lesquelles il a transformé sa nature. En d’autres termes, il a été ainsi nommé non pas à cause de sa nature, créée à partir de rien, selon laquelle il a commencé et terminé sa vie, mais à cause de la grâce divine et incréée qui vient de l’Éternel Dieu et qui est toujours au-dessus de toute nature et de tout temps. L'homme est compris comme étant né « gnomiquement » dans son intégrité, uniquement par sa grâce incréée, comme ayant acquis cet état parce qu'il a préféré la vertu à sa nature. Il a donc été engendré par le Logos dans l'Esprit dans la substance divine, infinie et immortelle de Dieu, et celle-ci porte bien l'image du Dieu qui l'a engendré 45 . Celui qui a mis à mort ses membres terrestres meurt et ressuscite avec le Christ 46 . Ayant rejeté les bienfaits du monde et tué ses membres terrestres, il a vaincu en lui-même une vie mesurée par le temps, qui a un début et une fin et qui est secouée par de nombreuses passions. Il a quitté cela pour le bien de la vie meilleure, divine et éternelle du Logos, qui demeure en lui 47 . Libéré des liens du temps, il s'affranchit des deux extrêmes, devenant ainsi non seulement infini - aspect très compréhensible - mais aussi sans commencement, puisque le commencement réside dans la structure du temps, qui a été abolie. La fin des temps et des âges signifie l’unité complète du vrai commencement et de la vraie fin chez la personne sauvée. Et puisque le vrai commencement et la vraie fin sont seulement Dieu, l’unité de ces deux éléments chez les personnes sauvées signifie l’unité avec Dieu. Par conséquent, nous considérons d'abord le choix de l'homme, puis l'unité achevée du début et de la fin, et enfin la déification (théosis) 48 . Celui qui reçoit les dons du Logos incarné, à travers les sacrements, est pour toujours uni à Lui et conserve à jamais son hypostase dans son âme. Car le Christ naît toujours mystérieusement en lui, et son âme qui enfante devient une mère vierge 49 . Ayant Dieu l'homme constamment en lui, il est en constante et parfaite communion avec le Divin. Celui qui est capable de monter au ciel à travers le Logos du Divin, venu sur terre dans ce but, devient Dieu, tout comme Dieu est devenu homme 50. Lorsqu'un homme change de nature (nature), il devient par grâce ce qu'est par nature le Donateur de grâce ; après avoir cessé ses actions naturelles, comme l'exigent la chair, les sentiments et l'esprit, l'homme devient Dieu par participation à la grâce divine. Ainsi, tout en participant à la théosis, à la déification, il est aussi déifié dans l'âme et le corps ; c'est la déification (qšwsij) qui est offerte aux dignes. Et tout comme la déification est une énergie divine sans début ni fin, la personnalité déifiée est également infinie. Une certaine difficulté peut être rencontrée lorsqu’on tente de différencier les concepts de « Personne » et de « personnalité ». Dans la pratique établie, le premier est censé désigner les trois « personnes » divines de la Sainte Trinité, tandis que le second fait davantage référence à la « personnalité » de l’homme créé. Cependant, puisque l'incarnation du Seigneur Jésus-Christ était pour toute l'humanité créée un exemple parfait de l'union hypostatique des natures divine et humaine, de la théose, de la déification de la nature humaine et de sa transformation, alors, me semble-t-il, la question de l'utilisation des concepts de « Personne » et de « personnalité » devrait être considérée à la lumière des idées traditionnelles sur la transformation de la personnalité humaine en Personne divine lors de la communication des propriétés, communicatio idiomatum, dans le Christ. Dans le mystère de l'Incarnation, le Logos divin réalise une union hypostatique avec la nature humaine. C'est le plus grand mystère de l'Incarnation pour notre déification, un mystère prédéterminé dans le conseil éternel de Dieu, dans la prescience duquel tout être créé a été créé. Tour. Maxime distingue deux moments et périodes : « le sacrement de l'incarnation divine » et « la grâce de la déification humaine ». Cependant, dans un certain sens, l'hypostase du Verbe à travers l'Incarnation, pour ainsi dire, se forme à partir d'un simple complexe (« composite », sunqetoj), mais cette « complexité » signifie seulement que l'hypostase unique est immédiatement et inséparablement une hypostase pour les deux natures (non fusionnées et invariablement) unies. La « complexité » réside précisément dans la combinaison de natures qui demeurent sans aucun changement dans les propriétés naturelles. L’Incarnation est « l’ineffable condescendance de Dieu » (kénose), mais n’est pas « l’appauvrissement du Divin ». Et l’humain dans l’hypostase du Verbe ne cesse d’être « consubstantiel » à nous. Par conséquent, les natures restent différentes et dissemblables. Leur « différence » n'est pas interrompue par la connexion et est préservée dans cette communication mutuelle inextricable et implacable (« contact », pericwrhsij eij allhlaj), qui est établie par la connexion. Et cette « union » devient compréhensible conformément aux credo du IVe Concile œcuménique selon lesquels « la déification dans le Christ signifie une connexion inextricable, un accord et une unité parfaits ». "Inséparabilité", c'est-à-dire toujours en communion les uns avec les autres, puisque le Christ, étant Dieu, "invariablement fait homme", agit toujours et en tout "non seulement comme Dieu et dans sa Divinité, mais ensemble comme homme, dans son humanité. En d'autres termes, toute la vie divine implique l'humanité et se manifeste et s'exhale à travers elle. C'est "une manière nouvelle et ineffable de révéler les actions naturelles du Christ" - un lien inséparable, cependant, sans aucun changement ni dérogation dans ce qui est caractéristique de chaque nature, c'est-à-dire « invariablement ». Cette unité se réalise si complètement dans la dualité des natures, parce que la nature humaine est généralement une similitude avec le Divin. Et ici le Révérend Maxim voit avant tout l'unité de la vie, l'unité du « Visage » 51. Dans la doctrine des deux volontés dans le Christ, il semble nécessaire de présenter le point de vue traditionnel sur cette question. Tout d'abord, le credo du VIe Concile œcuménique, dont la formulation a sans aucun doute été influencée de manière décisive par les vues des saints pères, confesseurs et défenseurs de l'Orthodoxie : le Révérend Maxime le Confesseur, Sophrone le Patriarche de Jérusalem, Martin et Agathon des Papes et d'autres. Le Vénérable lui-même. Maxime mourut en exil dans le Caucase (3 août 662) à l'âge de 82 ans, sans attendre le triomphe de l'Orthodoxie au VIe Concile œcuménique (680) sous l'empereur Constantin IV (668-685). Dans les oros de la cathédrale, les définitions de la foi des Conciles œcuméniques étaient répétées : Nicée, Constantinople, l'essentiel de Chalcédoine, avec des ajouts des oros du Ve Concile œcuménique, et, enfin, une nouvelle définition de la foi : "Nous prêchons aussi, selon l'enseignement des Saints Pères, qu'en Lui (Jésus-Christ) deux volontés naturelles, deux désirs naturels et deux actions naturelles sont inséparables, immuables, inséparables, non fusionnées. Et deux volontés naturelles, non opposées l'une à l'autre, comme disaient les méchants hérétiques - qu'il n'en soit pas ainsi ! Mais son désir humain ne contredit pas (ne s'oppose pas réellement) et ne s'oppose pas (ne résiste pas délibérément), mais suit ou, mieux dit, se soumet à son désir divin et tout-puissant » (c'est-à-dire que la volonté humaine en Christ n'est pas contraire, mais soumise à sa volonté divine). Sur cette question (la doctrine des deux volontés), le révérend Maximus introduit sa célèbre distinction entre volonté naturelle et gnomique (élective). La volonté est une propriété de nature rationnelle. « Le pouvoir de rechercher ce qui est conforme à la nature, englobant en soi toutes les propriétés qui appartiennent essentiellement à la nature », définit Maxim. La nature « raisonnable » ne peut qu’être volontaire. Nous (tous les humains créés) avons par nature une volonté naturelle, dont la mise en œuvre dépend de notre choix, réalisé par la volonté gnomique. La liberté et la volonté ne sont pas arbitraires. La vraie liberté est l’aspiration et l’attraction indivises, inébranlables et intégrales de l’âme vers le Bien. La volonté gnomique n'est pas une propriété de la nature, mais une propriété de l'individu. Adam au paradis avait une volonté naturelle et mangeait de l'arbre de vie. Lorsqu’il mangeait de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, sa volonté naturelle devenait gnomique. La difficulté et la contradiction dans l’assimilation par le Christ de la volonté humaine résident dans le fait que, puisqu’Il ​​est le Verbe Divin incarné, il s’ensuit qu’Il ​​n’a pas pu pécher. En même temps, Il (Jésus-Christ) a expérimenté tout ce qui conduit au péché chez une personne ordinaire. Et la description du comportement du Christ dans l’Évangile indique la présence en Lui de la volonté existentielle humaine (tentation dans le désert, lutte de Gethsémani, etc.). Il a affronté toutes les adversités de l’existence humaine et n’y a pas succombé. Le salut n’aurait pas été accompli si toute la nature humaine, y compris la volonté humaine, n’avait pas été acceptée et guérie, mais telle est la nature du primordial. Il n’y a aucune hésitation ni contradiction dans la volonté humaine du Christ. Il est intérieurement unifié et intérieurement cohérent avec la volonté du Divin. Il n’y a pas (et il ne peut y avoir !) de choc ou de lutte entre deux volontés naturelles, car la nature humaine est la création de Dieu, elle est la volonté accomplie de Dieu. Par conséquent, dans le système de Maximus, le Christ a une volonté humaine naturelle, mais il n’a pas de volonté gnomique, car elle présuppose l’inévitabilité du péché. Ici, le secret de l'Incarnation est que le Verbe Divin, Logos, possédant toutes les propriétés de la nature divine, y compris l'énergie et la volonté, possède en même temps toutes les propriétés de la nature humaine. En raison de l'unité divine-humaine de sa Personne, toutes ses propriétés humaines suivent le Divin. Dans un sens, l’action et la volonté humaines en Christ étaient au-dessus ou au-delà de la nature. "Car par l'union hypostatique, elle a été complètement déifiée, c'est pourquoi elle était complètement innocente du péché." À l'image du révérend Maxim, la nature humaine du Christ se révèle particulièrement active, active et libre. Et cela s’applique avant tout à la souffrance rédemptrice. C'était la « passion libre », la libre acceptation et l'accomplissement de la volonté divine 52. Écrit fin 1341 ou début 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (éd. P. Christou 3, 165-166). Voir Carit. 4, 9 ; Pages 90, 1049B. [r.p. Moi, p. 135]. Amb. Io. 7 ; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 et 5 ; Page 90, 1048D. [r.p. JE; 4 et 5, p. 134]. Amb. Io. 23 ; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42 ; PG 91, 1329A. Épouser. L. Thunberg, Microcosme et Médiateur. L'anthropologie théologique de Maxime le Confesseur, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, dans : RSPhTh 36 (1952) 244-249. Commentaire sur Sur les Noms Divins 2, 3 ; Page 4, 352. Amb. Io. 7 ; Page 91, 1080A. Opusc. 23 ; Pages 91, 264-265. Capuchon. Théol. 1, 68 ; GE 90, 1108C. [.p. JE; 68, p.226]. Ibid. 48-49 ; 1100C-1101A. [.pi; 48, 49, p. 222]. Amb. Io. 7 ; PG 91, 1072B. Amb. Ème. 5 ; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94 ans. De bonne foi orth. 3, 15 ; PG 94, 1048. Mer. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25 ; GE 90, 1024B. [.p. JE; 3, 25]. Dieu, faisant exister un être rationnel et intelligent, dans sa plus haute bonté a conféré aux créatures quatre propriétés divines qui les contiennent, les protègent et les sauvent : l'être, l'être éternel, la bonté et la sagesse : les deux premières il a accordé à la créature, et les deux dernières - la capacité morale ; à l'essence - l'être et l'être éternel, et à la faculté morale - la bonté et la sagesse, afin que la créature soit ce qu'elle est lui-même dans son essence. On dit donc que l’homme a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Créé à l'image de l'Existant, comme de l'Existant, de l'Ever-présent, comme de l'toujours-présent, non sans commencement cependant infiniment. A l'image du Bien, aussi bon, Sage par nature, aussi sage par grâce. A l’image de Dieu il y a tout être raisonnable, mais à sa ressemblance il n’y a que des êtres bons et sages. Note Lane Je donne deux versions de la traduction de ce texte. Qu. Thal. 60, page 90, 620-621. Capuchon. Théol. 1, 48 ; PG 90, 1100-1101. [.p. JE; 48, p.222]. Incréé et créé, intelligible et sensible, ciel et terre, ciel et monde (au-delà du ciel), masculin et féminin. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1148A. Ibid. 41 ; PG 91, 1305-1308. Amb. Ème. 5 ; Page 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10 ; PG 91, 1113 av. A. Riou, Le monde et l'église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 s. Amb. Io. 7 ; PG 91, 1092 D. Casquette. Théol. 2, 18 ; PG 90, 1133B. [.p. II ; 18, p.237]. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1149 avant JC. Qu. Thal. 59 ; GE 90, 613C. Ibid. 65, scholion 44 ; Pages 90, 781C. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10 ; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59 ; GE 90, 609A. Ou. Dom.; Page 90, 889C. [.p., p. 185]. Amb. Io. 60 ; PG 91, 1385. A. V. Kartashov «Conciles œcuméniques», G. V. Florovsky «Pères orientaux des Ve-VIIIe siècles», S. L. Epifanovitch «Révérend Maxime le Confesseur et théologie byzantine». A.V. Kartashov «Conciles œcuméniques», G.V. Florovsky « Pères orientaux des V-VIII siècles », Prot. John Meyendorff, Introduction à la théologie patristique.