San Máximo el Confesor sobre la infinidad del hombre

Contenido Del traductor San Máximo el Confesor sobre el infinito del hombre Notas del traductor Parece que no hay aspecto de la teología de la Iglesia Ortodoxa que no quede reflejado en las obras de San Máximo el Confesor. Su figura, como místico y contemplador de los inefables misterios del Logos Encarnado, teólogo y confesor, encumbra en la historia del cristianismo. Creo que a través de las oraciones de San Máximo, así como de todos los Santos Padres, los videntes de la Luz Divina Increada, que ya aquí en la tierra tuvieron la concesión de convertirse en habitantes del cielo brillante, fue posible estudiar su compleja teología, que es la guía y guía más segura para todos "que poseen visión [espiritual], (para quienes) todo el mundo inteligible parece misteriosamente impreso en todo el mundo sensorial a través de imágenes simbólicas. Y todo el mundo sensorial El mundo, con la especulación espiritual, parece estar contenido en todo el mundo inteligible, reconocible [allí] gracias a su logoi" (Myst. [p. I, p. 159]. Aquí y más adelante, entre corchetes, se indican las indicaciones a la traducción moderna de las obras de San Pedro. Máximo el Confesor, libro I, traducción de A.I. Sidorov y libro II, traducción de S.L. Epifanovich y A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Y también en la teología, reverendo Máximo Confesor, todos los que comprenden la teología sacramental encuentran la fuente para la comprensión de la Sabiduría, en la que reside el verdadero conocimiento del logos primordial de todas las cosas y de toda la creación, y de la misteriosa existencia de la Santísima Trinidad, donde todo conocimiento humano cesa y sólo el conocimiento bendito permanece en la contemplación. “Y en la medida en que esto le es posible a una persona aquí en la tierra, se une en una teología misteriosa con el Silencio de la elocuencia invisible y desconocida de la Divinidad, convirtiéndose en lo que verdaderamente debería ser alguien que es digno de estar con Dios y estar impreso con Sus rayos totalmente luminosos” (Ibíd. [pp. I, p. 161]). Ya sea que consideremos las enseñanzas del Confesor sobre la Santísima Trinidad, la cristología, la pneumatología, la escatología u otros aspectos de su compleja teología, en todas partes comenzamos a comprender a ese Gran Maestro de todos los cristianos: el Espíritu de la Verdad, que mora en todas partes con el Confesor, a quien permaneció fiel durante toda su vida terrenal y a quien siguió en su renacimiento con la muerte de su confesor... En muchos sentidos, la traducción presentada del informe del notable patrólogo Panagiotis K. Christou fue posible gracias a los trabajos teológicos recientemente publicados de S.L. Epifanovich y Vl. Lossky, donde pude familiarizarme suficientemente con el lenguaje científico y teológico moderno y con las declaraciones sobre las enseñanzas de San Máximo el Confesor. Y también gracias a la publicación de la traducción de las obras de este Padre de la Iglesia y comentarios sobre las mismas, magistralmente realizados por S.L. Epifanovich y A.I. Sidorov. Por los materiales proporcionados, las instrucciones y la invaluable ayuda en el trabajo, me gustaría agradecer al Rev. Valentin Asmus y M. M. Kedrova. La conferencia en la que se redactó este artículo se celebró en Fribor (Suiza) del 2 al 5 de septiembre de 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 de septiembre de 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) y reunió a destacados científicos, representantes de diversos áreas de la teología, la lingüística y la historia de la Iglesia, a través de cuyas obras, como ahora queda claro, se completa cada vez más la imagen de la herencia orante y teológica de nuestro gran santo. San Máximo el Confesor sobre la infinidad del hombre El tema del informe de esta conferencia me impulsó a elegir el estudio del patrimonio escrito de Gregorio Palamas, que estaba preparando para su publicación con la ayuda de un grupo de mis alumnos en Tesalónica. Palamas, buscando enfatizar la diferencia entre el conocimiento de un tema y la participación en él, en uno de sus tratados sugirió que aquellos que alaban a Dios a través del conocimiento de Sus energías increadas son simplemente piadosos, mientras que aquellos que participan en ellos se vuelven sin principio e infinitos por gracia: άναρχοι y ατελεύτητοι. Basa su visión optimista principalmente en los escritos de Máximo el Confesor, cuyas opiniones tuvieron una gran influencia en él durante el período intermedio de su carrera como escritor. Gregory Akindinus, contra quien estaba dirigido este tratado de Palamas 1, por supuesto, rechaza tal punto de vista 2 e irónicamente le pregunta cómo el propio Palamas logró convertirse en un hombre sin comienzo, si todas las personas tienen un comienzo físico 3 . Posteriormente se refiere a un heresiarca que fue rechazado por la Iglesia basándose en que ésta simplemente dijo que el cuerpo humano de Jesucristo no tenía principio y era celestial. Claramente se refería a Apolinar. Palamás tuvo que volver nuevamente a este tema y dedicarle varias páginas de su polémico tratado Antieretics 4. A pesar de que esta vez fue más extenso, no logró exponer todas las complejas especulaciones que llevaron a Máximo a crear su enseñanza sobre este problema. Por supuesto, el hombre puede ser considerado como άναρχοι y ατελεύτητοι en el sistema del neoplatonismo, donde todo es esencialmente igual al Uno. Todo lo que existe proviene directamente del Uno y regresa al Uno. Sin embargo, en este caso no se trata de la existencia personal, sino sólo de la idea del hombre o de la existencia general de la humanidad. En este sentido, la posición de Maxim es personal y, por supuesto, al principio parece extraño e increíble que una persona pueda entrar en la existencia de lo increado. Lo increado es aquello que realmente existe y no está sujeto a número ni movimiento, es único en su especie. Por otro lado, la creación surge de la nada y está sujeta a número y movimiento, es diversa 5. Máximo afirma esta doctrina fundamental de la teología cristiana, diciendo: “la distancia y diferencia entre lo increado y lo creado es infinita”. 6 Las palabras que utiliza en este caso, κτιστόν y άκτιστον, que se diferencian sólo en el prefijo alfa negativo, expresan dos realidades no sólo diferentes, sino ajenas entre sí, dos realidades situadas en dos niveles, en ninguna parte en contacto entre sí. Refiriéndose esta afirmación únicamente al hombre, Maxim caracteriza esta distancia como inconmensurable, como un “abismo”, como un abismo: “realmente existe un “abismo”, grande y terrible, entre Dios y el hombre” 7 . No es difícil comprender que la opinión de Maxim sobre la dignidad del hombre encaja bien en el sistema integral de su enseñanza y es incluso su pináculo. De hecho, un título como “La causa de la creación divina” probablemente sería el más adecuado para toda su herencia teológica escrita. Fiel a la tradición ortodoxa oriental, muestra la conexión entre las dos categorías de existencia, divina y creada, en dos direcciones, es decir, ajenas entre sí y al mismo tiempo en estrecho contacto. De esta manera logró evitar el peligro del dualismo tanto filosófico como gnóstico. Según Máximo, sólo una persona que une y conecta dos extremos y, a partir de superar su división en principios masculino y femenino, puede unir todas las demás divisiones del universo y alcanzar a Dios como causa de todo 8. La conexión entre la naturaleza increada y creada se expresa tanto en los conceptos de lo trascendental como de lo virtuoso. En primer lugar, podríamos señalar que la naturaleza increada, como infinitamente superior a la creada, sigue siendo incognoscible; en segundo lugar, la naturaleza increada realizó y produjo el conocimiento que en ella preexistía desde la eternidad 9 . La bienaventuranza (bienaventuranza), trasladada al nivel de los seres creados, recibe de Maxim el nombre έρως. Este nombre expresa toda la aspiración de la creación hacia su perfección y actúa en ambas direcciones, siendo el έρως de Dios y el έρως del hombre. "La Divinidad, como eros y agape permanentes, es móvil, y como objeto de eros y agape mueve hacia sí a aquellos que son capaces de percibir eros y agape. Para decirlo más claramente, la Divinidad se mueve, buscando producir una afinidad interior de eros y agape con aquellos que son capaces de recibirlo, y se mueve por naturaleza, atrayendo hacia sí el deseo de aquellos que se mueven por esta razón. La bienaventuranza es la causa de la creación; eros es su fuerza perfeccionadora. Todo lo que existe tiene sus propios planes, logoi (λόγοι) preexistentes eternamente en el Primer Logos, es decir, en Dios, aunque según la voluntad Divina fueron creados en un momento favorable de la nada 11. Cada uno fue creado según un diseño correspondiente, su logos, que determina su génesis y esencia. A partir de este comienzo, la creación avanza rápidamente hacia su consumación. El término Logos, en sus largas tradiciones precristianas y cristianas, adquiere de Máximo un significado especial, que se asocia a su doctrina de imagen, semejanza y participación 12. “Todo lo que existe participa de Dios según su creación, especialmente los seres racionales, que, por su creación, se establecen en Dios mismo, y por eso se llaman partícula de Dios (μοίρα Θεού)” 13. “Cada persona es una partícula de Dios (μοίρα Θεού), pero no en todos los estados: fue creado como μοίρα Θεού, y permanece así mientras se mueve de acuerdo con su logos; de lo contrario, colapsa y puede volver a la no existencia” 14. En cualquier caso, los logoi constituyen las primeras capacidades potenciales afirmativas del hombre, que deberían elevarlo por encima de su estado natural. Por esta elevación entendemos la transformación de la naturaleza en persona (φύσις en πρόσωπον). Esta es otra afirmación fundamental en la teología de Máximo, seguida de muchas otras expresiones, tales como: κίνησις y ενέργεια, φυσικόν θέλημα y γνωμικόν θέλημα, εικών y ομοίωσις. La naturaleza o esencia es la esencia común de todas las especies; el rostro o hipóstasis es la naturaleza, junto con sus rasgos distintivos en cada individuo 15. En este caso, la antropología corresponde a la teología, según la cual la naturaleza Divina está hipostasisizada en Tres Personas. El movimiento es una propiedad distintiva de la creación, que surgió de la fundación del mundo como su consecuencia, incluido un estado de cambio. Todo lo que se mueve está sujeto a cambios, pero el ser de Dios es por naturaleza inmóvil e inmutable 16. La principal categoría de movimiento es el tiempo, que se desarrolla junto con el movimiento y mide la existencia del mundo. El tiempo y el infinito (crÒnoj y a„wniÒthj) son categorías de la creación, mientras que la eternidad es una categoría de Dios. Al estar más allá de todas las condiciones, Dios está por encima del tiempo y de la edad. Él es pre-eterno, “como todas sus energías” 17 . El movimiento pertenece a la naturaleza de la cosa creada, a todo lo dotado de razón y percepción, aunque es diferente en cada caso 18. En los seres racionales, esto se asocia a la diferencia entre las categorías de naturaleza y persona. Durante nuestro desarrollo se produce una transformación en energía de la naturaleza al hombre. Aunque Máximo también percibió la energía como una propiedad de la naturaleza, lo afirma sólo en un caso especial y bajo la influencia de circunstancias que contribuyeron al desarrollo de su enseñanza frente a la doctrina de sus oponentes sobre la unicidad de la energía en Cristo. En Cristo, cada naturaleza tiene su propia energía, y esto no significa simplemente naturaleza como tal, sino relacionada con la persona. De hecho, Su naturaleza Divina es el Rostro, mientras que Su naturaleza humana, ni siquiera el rostro mismo, se ha desarrollado a tal nivel que su movimiento se ha convertido en energía. Por tanto, básicamente Maxim no considera que el movimiento y la energía sean idénticos; en su opinión, la energía es un desarrollo directo del movimiento, y toda naturaleza creada está determinada por su energía 19. Un siglo después, Juan Damasceno utilizó una terminología similar 20 . Para Máximo, la naturaleza sin energía sería absurda, como lo fue más tarde para Gregorio Palamas. Y el movimiento determinado en cada individuo a través de su energía es la fuerza que conduce a la meta, beneficiosa o infructuosamente. La división de la voluntad en dos categorías es enteramente coherente con la distinción anterior entre movimiento y energía. La voluntad natural es una cualidad del ser natural, al mismo tiempo es una necesidad instintiva y la fuerza conectora de todas las propiedades pertenecientes a la categoría de una determinada naturaleza 21. Por otro lado, la voluntad gnómica es un impulso automotivador que realiza cambios en cualquier dirección y también es una cualidad de una persona (personalidad) 22. Así, la voluntad natural se asocia a la naturaleza y al movimiento, mientras que la voluntad gnómica se asocia a la persona (personalidad) y la energía 23. Para distinguir entre imagen y semejanza, Maxim utiliza el mismo enfoque sistemático. La imagen pertenece a la categoría de naturaleza y se sitúa entre el ser y el bienestar (eO_Enai y eâ eO_Enai), mientras que la semejanza pertenece a la categoría de persona e indica la perfección del hombre. Vale la pena citar aquí uno de sus capítulos más característicos sobre este tema: Dios, al crear una esencia racional y espiritual, en Su suma bondad le impartió cuatro propiedades Divinas, a través de las cuales contiene todo junto, protege y salva a los que existen: el ser, el ser eterno, la bondad y la sabiduría. [Dios] otorgó las dos primeras propiedades a la sabiduría y las otras dos a la fuerza de voluntad; es decir, le dio la existencia y el ser eterno a la esencia, y las capacidades de la voluntad, la bondad y la sabiduría, para que la criatura a través de la comunión se convirtiera en lo que Él mismo es esencialmente. Por eso se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gén. 1:26). “En la imagen” - como la [imagen] existente de lo Existente y como la [imagen] siempre presente de lo Siempre Existente: aunque no carece de principio, es infinita. “A semejanza” - como bueno, [a semejanza de] el Bien, y como sabio, [a semejanza de] el Omnisapiente, siendo por gracia lo que [Dios es] por naturaleza. Toda naturaleza racional es imagen de Dios, pero sólo los buenos y los sabios son a [Su] semejanza 24 . Según esta afirmación teológica, el ser y el siempre ser fueron propuestos a la naturaleza (o esencia) y, por tanto, pasaron a ser propiedades de los seres racionales por naturaleza. El significado de la imagen es precisamente que la esencia creada recibió las propiedades del ser y del ser eterno, aunque el segundo no es infinito. Todos los seres sintientes fueron creados a imagen de Dios, que es su naturaleza. Otras dos propiedades, bondad y sabiduría, fueron impartidas a la cualidad gnómica (libertad de elección) de los seres creados, es decir, a su energía. Los seres racionales no están dotados automáticamente de estas propiedades cuando son creados, sino que las adquieren mediante su acción libre. Estos son componentes de la semejanza divina, adquiridos sólo por gracia. La similitud está asociada a la libertad personal y, por tanto, constituye pertenencia a la categoría de persona (personalidad). El rostro no es algo hecho de antemano. Más bien, el rostro se forma a través de una lucha intensa, esforzándose por elevar su naturaleza o incluso transformarla. Para el hombre formar su rostro significa transformar su movimiento en energía, su voluntad natural en voluntad gnómica y su imagen en semejanza Divina. Esto significa ser elevado al nivel de Dios y comunicarnos con Él cara a cara. La meta fijada para el hombre ilumina más claramente la visión de Máximo sobre la estrecha conexión entre el hombre y Dios. El hecho de que el hombre haya sido creado como parte de Dios no es una propiedad suficiente y carece de sentido si no va acompañado de la participación del hombre en la gloria divina. El confesor da una definición clara del destino del hombre analizando el sacramento de Cristo. Dice que el gran y oculto misterio es proepinoÚmenon tšloj; para ello Dios creó la esencia de los seres. Ésta es precisamente la unión hipostática de Dios y el hombre en Cristo 25 . Por supuesto, el significado exacto de esta afirmación se interpreta desde el lado opuesto, cuando se llega a la conclusión de que el propósito de la creación del hombre es tal unión de él con Dios, cuyo arquetipo se suponía que era una unión hipostática en Cristo. El propósito del hombre es la participación en la naturaleza Divina y la participación en la eternidad de Dios, lograda a través de la instilación por parte de Dios del logos correspondiente en el hombre en su creación y a través de su energía en el mundo como un todo único. La diferencia en lÒgoj fÚseoj se opone tajantemente a lo increado, mientras que la diferencia en trÒpoj Øp£rxews no contrasta, sino que une. Dios es Aquel en quien tiene lugar la comunión; Sus energías Divinas son propiedades que pueden ser compartidas por seres inteligentes 26 . La consecución del elevado destino de una persona se lleva a cabo en términos de una conexión dialéctica entre metecÒmenon, meqektÒn y metšcon. Al hombre se le dio la tarea de unificar las cinco grandes divisiones de la naturaleza 27 "mediante el uso correcto de las facultades naturales" 28 28. Comenzando con su propia división en masculino y femenino, el hombre debía, a través del desapasionamiento, en la castidad divina, renunciar a su naturaleza y convertirse simplemente en "hombre desnudo"; luego, pasando por otros opuestos, al final pudo unir la naturaleza increada con la creada, revelándolas como una sola por el don de la gracia 29. Sin embargo, el primer hombre no sólo fue incapaz de mantener la conexión de los fundamentos existentes, sino que incluso se alejó de acercarse a su prototipo, porque no estaba preparado para el uso correcto de sus energías naturales. Así, en lugar de subyugar sus sentidos, el hombre se subordinó al mundo sensorial, siguió el camino que llevaba a una mayor división y casi llegó a la inexistencia 30. Y desde entonces toda la humanidad ha seguido el mismo camino. En esta situación comenzó otro proceso sobrenatural: no según naturaleza ni contra naturaleza, sino por encima de naturaleza; Dios mismo se hizo hombre para unir lo dividido y revelar los fundamentos a través de los cuales esta unidad podría realizarse. El Logos divino se convirtió en “hombre perfecto” por nosotros, a través de nosotros, por nuestro bien, poseyendo todas nuestras propiedades excepto el pecado” 31. En este acontecimiento reside una segunda paradoja de significado excepcional, a saber: Cristo, a través de su encarnación, hace de la naturaleza humana un sacramento más. ¢ll"lwn). Dios se hace hombre por amor a los hombres, así como el hombre se diviniza por amor a Dios, y Dios eleva al hombre a lo incomprensible en la medida en que el hombre revela a Dios, invisible por naturaleza, a través de sus virtudes 33. Hay Una Persona que imparte gracia, y otra persona (persona) que recibe gracia; en cambio, el hombre en general y cada persona (personalidad) por separado es lo que la humanidad dio a Cristo, y Cristo es la Persona que lo recibió. Uno, aceptando la naturaleza humana, entra en la creación, y el otro, logrando la unidad de su naturaleza con la Divinidad, entra en el reino de lo increado. Uno desciende, el otro asciende. Aquí encontramos la explicación correcta de la visión de Máximo sobre el papel de la encarnación en el plan Divino. Con base en lo dicho en las últimas líneas, podemos concluir que el motivo de la encarnación debe buscarse en la caída del hombre, y el propósito de la encarnación es en su restauración. Sin embargo, esto contradeciría la afirmación de Máximo de que la encarnación del Logos era preexistente (proepinooÚmenon tšloj) en el plan Divino. Y, de hecho, el hombre por sus propios medios no pudo lograr su destino: la deificación (theosis). En cualquier caso, el descenso de Dios al hombre era necesario para facilitar el ascenso del hombre. La encarnación es la culminación de la perfección humana 34 . La Caída del hombre no fue un hecho para que Dios tomara una nueva decisión, sino que simplemente añadió un detalle al plan eterno. Aquí se desarrolló la enseñanza de Atanasio en la obra “De Incarnatione Verbi”. En las condiciones que prevalecen después de la encarnación de Jesucristo, tres factores influyen y mueven la voluntad humana: Dios, la naturaleza y el mundo 35 . El hombre no se desarrolla si su voluntad está subordinada a la naturaleza; se vuelve simplemente carnal si su voluntad es derrotada por el mundo; y mediante la adopción se convierte en dios si su voluntad es obediente a Dios. Así, la tarea del hombre es primero vencer al mundo, luego su propia naturaleza para llegar a Dios. Todo esto no sucede por la fuerza; más bien, se ofrecen a la voluntad humana motivos para tomar una decisión. Esto es lo más importante en el proceso de una persona para organizar su propia vida, esto es una ÙtexoÚsion, es decir, el poder de autodeterminación, la capacidad de transferir la atracción natural de lo permitido a lo prohibido, del bien al mal y viceversa; el derecho a elegir entre “estar unido al Señor, haciéndose uno con Él en el Espíritu, o unirse a una ramera, haciéndose uno con ella en la carne” 36. La libre elección significa un estado de lucha entre diversas circunstancias, cuyas características están determinadas por la actitud hacia la triple ley principal. La tercera de ellas, es decir, la ley de la gracia, superior a las demás en el ámbito de la virtud, enseña la imitación directa de Dios y, mediante la transformación de la naturaleza, conduce a la deificación. La virtud no es un bien contenido en la naturaleza o conforme a ella, sino más allá de la naturaleza; La virtud supera a la naturaleza y lucha con ella para permanecer incontrolable, como la verdadera contemplación lucha con el tiempo y la edad. La semejanza divina proviene de dos energías, a saber, el conocimiento (o gnosis) y la virtud (qewr ί a y ¢reth) 37 . Este camino estrecho es un ascenso continuo hacia Dios, de energía en energía, de gloria en gloria, comenzando con el movimiento dado por Dios, y avanzando hacia el eros y el éxtasis, hasta la unión del caminante con el Amado. Eros es la etapa más elevada del amor del hombre por Dios y del amor de Dios por el hombre. Todas las virtudes contribuyen al Eros Divino, y sobre todo a la oración pura, a través de la cual la mente gana alas para dejar todo lo material y ascender de lo humano a lo Divino. Así la persona llega a ser capaz de seguir a Jesucristo en su paso por el cielo 38 . Aquel que ha sido purificado mediante la filosofía práctica, enseñado la contemplación natural y finalmente introducido en la teología mística, se encuentra con Dios de manera inexpresable, en la ignorancia, como en la oscuridad (gnÒfoj). Tal persona ya se ha convertido en Moisés: el Moisés espiritual 39 . Como ya se ha dicho, el movimiento es un medio para perseguir un objetivo elevado, que, si hablamos de una persona, es la perfección. Su cumplimiento se encuentra en el ascenso de la creación hacia Dios, donde reside la paz, como consecuencia y cumplimiento del movimiento. El camino angosto del hombre muestra que el principio y el fin son uno y el mismo. El movimiento comienza con el tiempo y el descanso comienza con el fin del tiempo, por lo que el principio y el fin se encuentran en un punto. Y como el principio determina el movimiento provocado por la creación de todas las cosas, con razón se le llamó fin, donde el movimiento se detiene, como en el movimiento de los objetos. Así, una persona que se esfuerza por alcanzar su objetivo final, su realización, llega naturalmente al principio, que se identifica con el fin. Este camino del movimiento al reposo significa la transición del tiempo a la eternidad, trascendiendo la división entre lo increado y lo creado, la transición a Dios, que está más allá del tiempo, del movimiento y del cambio. Esto es kat£pausij o sabbatismoÒj, es decir, paz. Sin embargo, sólo lo que está en poder del tiempo deja de moverse, y todo lo que es moralmente perfecto, estando más allá del límite del tiempo, continúa para siempre e, incluso si se le pone un fin, avanza nuevamente en la dirección de una mayor mejora, y tal fin se convierte en el comienzo de otra mejora más profunda. El estado de paz, que es absoluto en el mundo ideal de Platón y Orígenes, aquí, en el mundo de la perfección espiritual, en el sistema de Máximo, es sólo relativo. Esto es reposo en constante movimiento y movimiento en constante reposo (¢eik ί nhtoj st£sij and st£simoj k ί nhsij) 41. La perfección espiritual es ilimitada, como enseñó Gregorio de Nisa mucho antes del año 42. Maxim, tratando de explicar el estado de vida trascendental, cita los ejemplos de San Pablo y Melquisedec, señalando con más insistencia el segundo. Melquisedec, rey de Salem, presentado en el libro del Génesis como sin genealogía, adquiere con el tiempo un carácter mesiánico. En la Epístola a los Hebreos se le describe como sin padre, ni madre, ni genealogía, sin principio de días ni fin de vida, y siendo semejante al Hijo de Dios 43 . El paso a la eternidad no es sólo una cuestión escatológica, ya que pertenece al ámbito de acción de lo espiritual, independientemente de condiciones temporales o intemporales. El tiempo y el espacio pueden ser abolidos en cualquier momento de la vida humana, incluso en la tierra, si son superados por la razón y la virtud. La brecha entre Dios y el hombre se salva, incluso cuando el hombre todavía está en la carne en un mundo de cambio y corrupción, únicamente sobre la base de que él, a través de su voluntad, se ha elevado por encima de la carne y del mundo circundante 44 . Los atributos - sin padre, sin madre y sin descendencia - no fueron dados para "definir sus propiedades naturales o temporales" que caracterizan al padre, a la madre, a la descendencia, al principio y al final de los días, es decir, algo que fue abolido por el propio Melquisedec. Le fueron dadas “por sus propiedades divinas y misericordiosas”, por sus virtudes, a través de las cuales transformó su naturaleza. En otras palabras, fue llamado así no por su naturaleza, creada de la nada, según la cual comenzó y terminó su vida, sino por la gracia divina e increada que proviene del Eterno Dios, y está siempre por encima de toda naturaleza y tiempo. Se entiende que el hombre nace “gnómicamente” en su integridad, sólo por su gracia increada, habiendo adquirido este estado porque prefirió la virtud a su naturaleza. Así, fue engendrado por el Logos en el Espíritu en la sustancia divina, infinita e inmortal de Dios, y éste en verdad tiene la semejanza del Dios que lo engendró 45 . El que ha hecho morir a sus miembros terrenales, muere y resucita con Cristo 46 . Desde que rechazó los bienes del mundo y mató a sus miembros terrenales, superó dentro de sí una vida medida por el tiempo, que tiene un principio y un fin y está sacudida por muchas pasiones. Dejó esto por la vida mejor, divina y eterna del Logos, que habita en él 47 . Liberado de las ataduras del tiempo, se libera de los dos extremos, convirtiéndose así no sólo en infinito -un aspecto muy comprensible- sino también en sin comienzo, ya que el comienzo está en la estructura del tiempo, que ha sido abolida. El fin de los tiempos y de los siglos significa la unidad completa del verdadero principio y del verdadero fin en la persona que se salva. Y dado que el verdadero principio y el verdadero fin es sólo Dios, la unidad de estos dos elementos en las personas salvas significa unidad con Dios. Por lo tanto, primero consideramos la elección del hombre, luego la unidad completa de principio y fin, y finalmente la deificación (theosis) 48 . Aquel que recibe los dones del Logos encarnado, a través de los sacramentos, está unido para siempre a Él y conserva para siempre Su hipóstasis en su alma. Porque Cristo siempre nace misteriosamente en él, y su alma que da a luz se convierte en madre virgen 49 . Teniendo a Dios el hombre constantemente dentro de sí mismo, está en constante y perfecta comunión con lo Divino. Aquel que puede ascender al cielo a través del Logos de lo Divino, que vino a la tierra para este propósito, se convierte en Dios, así como Dios se hizo hombre 50. Cuando un hombre cambia de naturaleza (naturaleza), se convierte por gracia en lo que el Dador de gracia es por naturaleza; después de que cesa sus acciones naturales, según lo exigen la carne, los sentimientos y la mente, el hombre se convierte en Dios mediante la participación de la gracia divina. Así, al participar de la theosis, deificación, también es deificado en alma y cuerpo; esta es la deificación (qšwsij) que se ofrece a los dignos. Y así como la deificación es energía Divina sin principio ni fin, la personalidad deificada también es infinita. Se puede encontrar cierta dificultad al intentar diferenciar entre los conceptos de “Persona” y “personalidad”. En la práctica establecida, el primero se considera para designar a las Tres Divinas “Personas” de la Santísima Trinidad, mientras que el segundo se refiere más a la “personalidad” del hombre creado. Sin embargo, dado que la encarnación del Señor Jesucristo fue para toda la humanidad creada un ejemplo perfecto de la unión hipostática de las naturalezas divina y humana, la theosis, la deificación de la naturaleza humana y su transformación, entonces, según me parece, la cuestión del uso de los conceptos de "Persona" y "personalidad" debe considerarse a la luz de las ideas tradicionales sobre la transformación de la personalidad humana en la Persona Divina durante la comunicación de propiedades, communicatio idiomatum, en Cristo. En el misterio de la Encarnación, el Logos Divino realiza una unión hipostática con la naturaleza humana. Éste es el mayor misterio de la Encarnación para nuestra deificación, misterio predeterminado en el eterno concilio de Dios, en cuyo conocimiento previo fue creado todo ser creado. Rdo. Maxim distingue dos momentos y períodos: "El Sacramento de la Encarnación Divina" y "la gracia de la Deificación humana". Sin embargo, en cierto sentido, la hipóstasis del Verbo a través de la Encarnación, por así decirlo, se convierte en un complejo simple (“compuesto”, sunqetoj), pero esta “complejidad” sólo significa que la hipóstasis única es inmediata e inseparablemente una hipóstasis para ambas naturalezas (no fusionadas e invariablemente) unidas. La “complejidad” radica precisamente en la combinación de naturalezas que permanecen sin ningún cambio en las propiedades naturales. La Encarnación es la “inefable condescendencia de Dios” (kenosis), pero no es el “empobrecimiento de lo Divino”. Y lo humano en la hipóstasis del Verbo no deja de ser “consustancial” con nosotros. En consecuencia, las naturalezas siguen siendo diferentes y diferentes. Su “diferencia” no es interrumpida por la conexión y se preserva en esa comunicación mutua inextricable e implacable (“contacto”, pericwrhsij eij allhlaj), que se establece por la conexión. Y esta “unión” se vuelve comprensible de acuerdo con los credos del IV Concilio Ecuménico de que “deificación en Cristo significa conexión inextricable, acuerdo perfecto y unidad”. "Inseparabilidad", es decir, siempre en comunión unos con otros, ya que Cristo, siendo Dios, "inmutablemente hecho hombre", actúa siempre y en todo "no sólo como Dios y en su Divinidad, sino conjuntamente como hombre, en su humanidad. En otras palabras, toda vida divina involucra a la humanidad, y se manifiesta y exuda a través de ella. Esta es "una manera nueva e inefable de revelar las acciones naturales de Cristo", una conexión inseparable, sin embargo, sin ningún cambio o derogación en lo que es característico de cada naturaleza, es decir, "invariablemente". Esta unidad se realiza de manera tan completa en la dualidad de las naturalezas, porque la naturaleza humana es generalmente una semejanza con la Divina. Y aquí el Rev. Maxim ve en primer lugar la unidad de la vida, la unidad del "Rostro" 51. En la doctrina de las dos voluntades en Cristo, parece necesario presentar el punto de vista tradicional sobre esta cuestión. En primer lugar, el Credo del VI Concilio Ecuménico, en cuya formulación, sin duda, influyeron decisivamente las opiniones de los santos padres, confesores y defensores de la ortodoxia: Mons. Máximo el Confesor, Sofronio, el Patriarca de Jerusalén, Martín y Agatón de los Papas y otros. El propio Venerable. Maxim murió en el exilio en el Cáucaso (3 de agosto de 662) a la edad de 82 años, sin esperar el triunfo de la ortodoxia en el Sexto Concilio Ecuménico (680) bajo el emperador Constantino IV (668-685). En los oros de la catedral se repitieron las definiciones de fe de los Concilios Ecuménicos: Nicea, Constantinopla, la parte principal de Calcedonia, con adiciones de los oros del V Concilio Ecuménico y, finalmente, una nueva definición de fe: "También predicamos, según la enseñanza de los Santos Padres, que en Él (Jesucristo) dos voluntades naturales, dos deseos naturales y dos acciones naturales son inseparables, inmutables, inseparables, no fusionadas. Y dos voluntades naturales, no opuestas entre sí, como decían los malvados herejes, ¡no sea así! Pero su deseo humano no contradice (en realidad no se opone) y no se opone (no resiste deliberadamente), sino que sigue o, mejor dicho, se somete a Su Divino y omnipotente deseo” (es decir, la voluntad humana en Cristo no es contraria, sino sumisa a Su Divina voluntad). Sobre esta cuestión (la doctrina de las dos voluntades), el Rev. Maximus introduce su famosa distinción entre voluntad natural y gnómica (electiva). La voluntad es una propiedad de naturaleza racional. “El poder de luchar por lo que está de acuerdo con la naturaleza, abarcando en sí mismo todas las propiedades que pertenecen esencialmente a la naturaleza”, define Maxim. La naturaleza "razonable" no puede dejar de tener una voluntad fuerte. Nosotros (toda la humanidad creada) por naturaleza tenemos una voluntad natural, cuya implementación depende de nuestra elección, realizada por la voluntad gnómica. La libertad y la voluntad no son arbitrariedad. La verdadera libertad es la aspiración y atracción indivisas, inquebrantables e integrales del alma hacia el Bien. La voluntad gnómica no es una propiedad de la naturaleza, sino que es propiedad del individuo. Adán en el paraíso tenía voluntad natural y comía del árbol de la vida. Cuando comió del árbol del conocimiento del bien y del mal, su voluntad natural se volvió gnómica. La dificultad y la contradicción en la asimilación de la voluntad humana por parte de Cristo radica en el hecho de que, siendo Él el Verbo Divino encarnado, se sigue de ello que no pudo pecar. Al mismo tiempo, Él (Jesucristo) experimentó todo lo que lleva al pecado en una persona común y corriente. Y la descripción del comportamiento de Cristo en el Evangelio indica la presencia en Él de la voluntad existencial humana (tentación en el desierto, lucha en Getsemaní, etc.). Enfrentó todas las adversidades de la existencia humana y no sucumbió a ellas. La salvación no se habría logrado si toda la naturaleza humana, incluida la voluntad humana, no hubiera sido aceptada y curada, pero ésta es la naturaleza de lo primordial. No hay vacilación ni contradicción en la voluntad humana de Cristo. Está internamente unificado y internamente consistente con la voluntad de la Divinidad. No hay (¡y no puede haber!) choque o lucha entre dos voluntades naturales, porque la naturaleza humana es la creación de Dios, es la voluntad cumplida de Dios. Por lo tanto, en el sistema de Máximo, Cristo tiene una voluntad humana natural, pero no tiene una voluntad gnómica, ya que presupone la inevitabilidad del pecado. Aquí el secreto de la Encarnación es que el Verbo Divino, Logos, poseyendo todas las propiedades de la naturaleza Divina, incluidas la energía y la voluntad, posee al mismo tiempo todas las propiedades de la naturaleza humana. Debido a la unidad Divino-humana de Su Persona, todas Sus propiedades humanas siguen a lo Divino. En cierto sentido, la acción y la voluntad humanas en Cristo estaban por encima o más allá de la naturaleza. “Porque mediante la unión hipostática ella fue completamente divinizada, por lo que era completamente inocente de pecado”. A imagen del monje Maxim, la naturaleza humana de Cristo resulta especialmente activa, activa y libre. Y esto se aplica sobre todo al sufrimiento redentor. Era “libre pasión”, libre aceptación y cumplimiento de la voluntad Divina 52. Escrito a finales de 1341 o principios de 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. P. Christou 3, 165-166). Ver Carit. 4, 9; PÁG. 90, 1049B. [r.p. Yo, pág. 135]. Embajador. Yo. 7; PÁG. 91, 1172A. Carit. 4, 4 y 5; PÁG. 90, 1048D. [r.p. I; 4 y 5, pág. 134]. Embajador. Yo. 23; PÁG. 91, 1260C. Embajador. Yo. 42; Pág. 91, 1329A. Casarse. L. Thunberg, Microcosmos y Mediador. La antropología teológica de Máximo el Confesor, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des Creatures chez S. Maxime le Confesseur, en: RSPhTh 36 (1952) 244-249. Comentario a Sobre los Divinos Nombres 2, 3; Pág. 4, 352. Embajador. Yo. 7; PÁG. 91, 1080A. Opusc. 23; PÁG. 91, 264–265. Tapa. Teol. 1, 68; PÁG. 90, 1108C. [.pag. I; 68, p.226]. Ibídem. 48–49; 1100C-1101A. [.pi; 48, 49, pág. 222]. Embajador. Yo. 7; PÁG. 91, 1072B. Embajador. Th. 5; PÁG. 91, 1057B. Cfr. Thunberg, 94 años. De fide orth. 3, 15; Pág. 94, 1048. Miércoles. J.-M. Garrigues, Maxime el Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, París 1976, 91 y sigs. Carit. 3, 25; PÁG. 90, 1024B. [.pag. I; 3, 25]. Dios, al crear un ser racional e inteligente, en Su suma bondad impartió a las criaturas cuatro propiedades Divinas que las contienen, las protegen y las salvan: el ser, el ser siempre, la bondad y la sabiduría: las dos primeras las otorgó a la criatura, y las dos últimas, la capacidad moral; a la esencia - el ser y el siempre ser, y a la facultad moral - la bondad y la sabiduría, para que la criatura sea lo que Él mismo es en esencia. Por eso, se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Creado a imagen del Existente, como lo existente, lo Omnipresente, como lo omnipresente, aunque no sin principio, pero sí infinitamente. A semejanza del Bueno, como bueno, Sabio por naturaleza, como sabio por gracia. A imagen de Dios existe todo ser racional, pero a semejanza sólo existen seres buenos y sabios. Nota carril Doy dos versiones de la traducción de este texto. Qu. Tal. 60, pág. 90, 620–621. Tapa. Teol. 1, 48; PÁG. 90, 1100–1101. [.pag. I; 48, p.222]. Increado y creado, inteligible y sensible, cielo y tierra, cielo y mundo (más allá del cielo), masculino y femenino. Embajador. Yo. 10; PÁG. 91, 1148A. Ibídem. 41; PÁG. 91, 1305-1308. Embajador. Th. 5; PÁG. 91, 1048D-1049A. Embajador. 10.10; PG 91, 1113 a.C. A. Riou, Le monde et l'église selon Maxime le Confesseur, París 1973, 96 y sigs. Embajador. Yo. 7; Pág. 91, 1092 D. Gorra. Teol. 2, 18; PÁG. 90, 1133B. [.pag. II; 18, p.237]. Embajador. Yo. 10; PÁG. 91, 1149 a.C. Qu. Tal. 59; PÁG. 90, 613C. Ibídem. 65, escolio 44; PÁG. 90, 781C. Embajador. Yo. 10; PÁG. 91, 1172A. Embajador. Yo. 10; PÁG. 91, 1144C. Qu. Tal. 59; PÁG. 90, 609A. O. Dom.; PÁG. 90, 889C. [.p., pág. 185]. Embajador. Yo. 60; Pág. 91, 1385. A. V. Kartashov “Concilios ecuménicos”, G. V. Florovsky “Padres orientales de los siglos V – VIII”, S. L. Epifanovich “Reverendo Máximo el Confesor y la teología bizantina”. AV. Kartashov “Concilios ecuménicos”, G.V. Florovsky “Padres orientales de los siglos V-VIII”, Prot. John Meyendorff, Introducción a la teología patrística.