Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής για το άπειρο του ανθρώπου

Περιεχόμενα Από τον μεταφραστή Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής για το άπειρο του ανθρώπου Σημειώσεις του μεταφραστή Φαίνεται ότι δεν υπάρχει πτυχή της θεολογίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας που να μην αντικατοπτρίζεται στα έργα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Η φιγούρα του, ως μύστης και στοχαστής των άρρητων μυστηρίων του Ενσαρκωμένου Λόγου, θεολόγος και εξομολόγος, ανεβαίνει ψηλά στην ιστορία του Χριστιανισμού. Πιστεύω ότι μέσω των προσευχών του Αγίου Μαξίμου, καθώς και όλων των αγίων Πατέρων - των ορατών του Ακτίστου Θείου Φωτός, που ήδη εδώ στη γη βεβαιώθηκαν να γίνουν κάτοικοι του λαμπερού ουρανού, και κατέστη δυνατή η μελέτη της περίπλοκης θεολογίας του, που είναι ο πιο σίγουρος οδηγός και οδηγός για όλους Ο αισθητηριακός κόσμος μέσω συμβολικών εικόνων και ολόκληρος ο αισθητηριακός κόσμος, με την πνευματική εικασία, εμφανίζεται να περιέχεται σε ολόκληρο τον νοητό κόσμο, γνωστικό [εκεί] χάρη στους λόγους του» (Myst. [σελ. I, σελ. 159]. Μάξιμος ο Ομολογητής, βιβλίο Ι, μετάφραση Α.Ι. Sidorov και βιβλίο II, μετάφραση S.L. Epifanovich και A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Και επίσης στη θεολογία, Απ. Μάξιμος ο Ομολογητής, όλοι όσοι κατανοούν τη μυστηριακή θεολογία βρίσκουν την πηγή για την κατανόηση της Σοφίας, στην οποία βρίσκεται η αληθινή γνώση αυτού του αρχέγονου λόγου κάθε πράγματος και όλης της δημιουργίας, και της μυστηριώδους ύπαρξης της Υπεραγίας Τριάδος, όπου κάθε ανθρώπινη γνώση παύει, και μόνο η παντογνωσία είναι ασύμφορη. «Και όσο αυτό είναι δυνατό για έναν άνθρωπο εδώ στη γη, ενώνεται στη μυστηριώδη θεολογία με τη Σιωπή της αόρατης και άγνωστης ευγλωττίας του Θείου, γινόμενος αυτό που πραγματικά πρέπει να είναι κάποιος που αξίζει να είναι με τον Θεό και να αποτυπώνεται με τις πάνφωτες ακτίνες Του» (Ibid. [σελ. I, σελ. 161]). Είτε λάβουμε υπόψη τη διδασκαλία του Ομολογητή για την Αγία Τριάδα, τη χριστολογία, την πνευματολογία, την εσχατολογία ή άλλες πτυχές της περίπλοκης θεολογίας του, παντού αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε αυτόν τον Μεγάλο Δάσκαλο όλων των Χριστιανών - το Πνεύμα της Αλήθειας, που μένει παντού με τον Ομολογητή, στον οποίο παρέμεινε πιστός σε όλη του τη ζωή και γέννησε σε όλη του τη γη. θάνατος... Από πολλές απόψεις, η παρουσιαζόμενη μετάφραση της έκθεσης του αξιόλογου επιστήμονα-πατρολόγου Παναγιώτη Κ. Χρήστου κατέστη δυνατή χάρη στις πρόσφατα δημοσιευμένες θεολογικές εργασίες του Σ.Λ. Epifanovich και Vl. Lossky, όπου μπόρεσα να εξοικειωθώ επαρκώς τόσο με τη σύγχρονη επιστημονική όσο και με τη θεολογική γλώσσα και τις δηλώσεις για τις διδασκαλίες του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Και επίσης χάρη στη δημοσίευση της μετάφρασης των έργων αυτού του Πατρός της Εκκλησίας και των σχολίων τους, που εκτελούνται με μαεστρία από τον S.L. Epifanovich και A.I. Σιντόροφ. Για τα υλικά που παρασχέθηκαν, τις οδηγίες και την πολύτιμη βοήθεια στο έργο, θα ήθελα να ευχαριστήσω τον Σεβ. Valentin Asmus και την M. M. Kedrova. Το συνέδριο στο οποίο έγινε αυτή η εργασία πραγματοποιήθηκε στο Fribor (Ελβετία) από τις 2 έως τις 5 Σεπτεμβρίου 1980 (Maximus Confessor· Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 Σεπτεμβρίου 1980· édités par Felix Heinzer et Christoph Scönditeisse, Universitassborn, 1982) και συγκέντρωσε κορυφαίους επιστήμονες - εκπροσώπους διαφόρων τομέων της θεολογίας, της γλωσσολογίας και της εκκλησιαστικής ιστορίας, μέσα από τα έργα των οποίων, όπως γίνεται πλέον σαφές, η εικόνα της προσευχητικής και θεολογικής κληρονομιάς του μεγάλου μας αγίου γίνεται όλο και πιο ολοκληρωμένη. Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής για το άπειρο του ανθρώπου Το θέμα της έκθεσης για αυτό το συνέδριο με ώθησε να επιλέξω τη μελέτη της γραπτής κληρονομιάς του Γρηγορίου Παλαμά, την οποία ετοίμαζα για δημοσίευση με τη βοήθεια μιας ομάδας μαθητών μου στη Θεσσαλονίκη. Ο Παλαμάς, επιδιώκοντας να τονίσει τη διαφορά μεταξύ γνώσης ενός θέματος και συμμετοχής σε αυτό, σε μια από τις πραγματείες του πρότεινε ότι όσοι υμνούν τον Θεό μέσω της γνώσης των άκτιστων ενεργειών Του είναι απλώς ευσεβείς, ενώ όσοι συμμετέχουν σε αυτές γίνονται απαρχαίοι και άπειροι κατά χάρη - άναρχοι και ατελεύτητοι. Βασίζει την αισιόδοξη ματιά του κυρίως στα γραπτά του Μάξιμου του Ομολογητή, του οποίου οι απόψεις είχαν μεγάλη επιρροή πάνω του σε όλη τη μέση περίοδο της συγγραφικής του καριέρας. Ο Γρηγόριος Ακιντίνος, εναντίον του οποίου στράφηκε αυτή η πραγματεία του Παλαμά 1, φυσικά απορρίπτει μια τέτοια άποψη 2 και τον ρωτά ειρωνικά πώς ο ίδιος ο Παλαμάς κατάφερε να γίνει ένας άνθρωπος χωρίς αρχή, αν όλοι οι άνθρωποι έχουν φυσική αρχή 3 . Στη συνέχεια αναφέρεται σε έναν αιρετικό που απορρίφθηκε από την Εκκλησία με το σκεπτικό ότι ο τελευταίος είπε απλώς ότι το ανθρώπινο σώμα του Ιησού Χριστού ήταν απαρχή και ουράνιο. Εννοούσε ξεκάθαρα τον Απολλινάρη. Ο Παλαμάς έπρεπε και πάλι να επιστρέψει σε αυτό το θέμα και να του αφιερώσει αρκετές σελίδες της πολεμικής του πραγματείας Αντιερειτικά 4. Παρά το γεγονός ότι αυτή τη φορά ήταν πιο εκτενής, δεν ήταν σε θέση να εκθέσει όλες τις περίπλοκες εικασίες που οδήγησαν τον Μάξιμο να δημιουργήσει τη διδασκαλία του για αυτό το πρόβλημα. Φυσικά, ο άνθρωπος μπορεί να θεωρηθεί ως άναρχοι και ατελεύτητοι στο σύστημα του Νεοπλατωνισμού, όπου όλα είναι ουσιαστικά ίδια με το Ένα. Ό,τι υπάρχει προέρχεται απευθείας από το Ένα και επιστρέφει στο Ένα. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση δεν τίθεται θέμα προσωπικής ύπαρξης, αλλά μόνο η ιδέα του ανθρώπου ή η γενική ύπαρξη της ανθρωπότητας. Από αυτή την άποψη, η θέση του Maxim είναι προσωπική και, φυσικά, αρχικά φαίνεται παράξενο και απίστευτο ότι ένα άτομο μπορεί να εισέλθει στην ύπαρξη του άκτιστου. Το άκτιστο είναι αυτό που πραγματικά υπάρχει και δεν υπόκειται σε αριθμό και κίνηση, είναι μοναδικό στο είδος του. Από την άλλη πλευρά, η δημιουργία προέρχεται από το τίποτα και υπόκειται σε αριθμό και κίνηση, είναι ποικιλόμορφη 5. Ο Μάξιμος επιβεβαιώνει αυτό το θεμελιώδες δόγμα της χριστιανικής θεολογίας, λέγοντας: «Η απόσταση και η διαφορά μεταξύ του ακτίστου και του κτιστού είναι άπειρη». 6 Οι λέξεις που χρησιμοποιεί σε αυτή την περίπτωση, κτιστόν και άκτιστον, που διαφέρουν μόνο στο αρνητικό άλφα πρόθεμα, εκφράζουν δύο πραγματικότητες που δεν είναι απλώς διαφορετικές, αλλά ξένες μεταξύ τους, δύο πραγματικότητες που βρίσκονται σε δύο επίπεδα, που δεν έρχονται σε επαφή μεταξύ τους. Αναφερόμενος αυτή τη δήλωση μόνο στον άνθρωπο, ο Μαξίμ χαρακτηρίζει αυτή την απόσταση ως αμέτρητη, ως «άβυσσο», ως άβυσσο: «υπάρχει πραγματικά μια «άβυσσος», μεγάλη και τρομερή, μεταξύ Θεού και ανθρώπου» 7 . Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε ότι η γνώμη του Μαξίμ για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου ταιριάζει καλά στο αναπόσπαστο σύστημα της διδασκαλίας του και είναι ακόμη και το αποκορύφωμά της. Πράγματι, ένας τίτλος όπως «Η Αιτία της Θείας Δημιουργίας» θα ήταν πιθανότατα πιο κατάλληλος για ολόκληρη τη θεολογική γραπτή του κληρονομιά. Πιστός στην ανατολική ορθόδοξη παράδοση, δείχνει τη σύνδεση μεταξύ των δύο κατηγοριών ύπαρξης -Θεία και κτιστή- αμφίδρομη, δηλαδή ως ξένη μεταξύ τους και ταυτόχρονα σε στενή επαφή. Με αυτόν τον τρόπο κατάφερε να αποφύγει τον κίνδυνο τόσο του φιλοσοφικού όσο και του Γνωστικού δυϊσμού. Σύμφωνα με τον Μάξιμο, μόνο ένας άνθρωπος που ενώνει και συνδέει δύο άκρα και, ξεκινώντας από την υπέρβαση του διαχωρισμού του σε αρσενικές και θηλυκές αρχές, μπορεί να ενώσει όλες τις άλλες διαιρέσεις του σύμπαντος και να επιτύχει τον Θεό ως αιτία των πάντων. Πρώτον, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι η άκτιστη φύση, ως απείρως ανώτερη από την κτιστή, παραμένει άγνωστη. δεύτερον, η άκτιστη φύση συνειδητοποίησε και παρήγαγε τη γνώση που προϋπήρχε μέσα της από την αιωνιότητα 9 . Η ευδαιμονία (ευδαιμονία), μεταφερόμενη στο επίπεδο των κτιστών όντων, λαμβάνει το όνομα έρως από το Maxim. Το όνομα αυτό εκφράζει όλη τη φιλοδοξία της δημιουργίας προς την τελειότητά της και δρα και προς τις δύο κατευθύνσεις, όντας το έρως του Θεού και το έρως του ανθρώπου. "Το Θείο, ως μόνιμο έρωτα και άγαπη, κινείται και ως αντικείμενο του έρωτα και της αγάπης κινεί προς τον εαυτό του όσους είναι ικανοί να αντιληφθούν τον έρωτα και την αγάπη. Η ευδαιμονία είναι η αιτία της δημιουργίας. Ό,τι υπάρχει έχει τα δικά του σχέδια, λόγοι προϋπάρχουν αιώνια στον Πρώτο Λόγο, δηλαδή στον Θεό, αν και σύμφωνα με το Θείο δημιουργήθηκαν σε ευνοϊκό χρόνο από το τίποτα 11. Το καθένα δημιουργήθηκε σύμφωνα με ένα αντίστοιχο σχέδιο, τον λόγο του, που καθορίζει τη γένεση και την ουσία του. Από αυτή την αρχή, η δημιουργία προχωρά ραγδαία προς την ολοκλήρωσή της. Ο όρος Λόγος, στις μακριές προχριστιανικές και χριστιανικές παραδόσεις του, αποκτά ιδιαίτερη σημασία από τον Μάξιμο, που συνδέεται με το δόγμα του περί εικόνας, ομοίωσης και συμμετοχής. (μοίρα Θεού), αλλά όχι σε κάθε κατάσταση: δημιουργήθηκε ως μοίρα Θεού, και παραμένει τέτοιος όσο κινείται σύμφωνα με τον λόγο του, αλλιώς καταρρέει και μπορεί να επιστρέψει ξανά στην ανυπαρξία» 14. Σε κάθε περίπτωση, οι λόγοι αποτελούν τις πρώτες επιβεβαιωτικές δυνατότητες του ανθρώπου, που πρέπει να τον εξυψώσουν πάνω από τη φυσική του κατάσταση. Με αυτή την ανύψωση εννοούμε τη μεταμόρφωση της φύσης σε πρόσωπο (φύσις σε πρόσωπον). Αυτή είναι μια άλλη θεμελιώδης δήλωση στη θεολογία του Μαξίμου, ακολουθούμενη από πολλές άλλες εκφράσεις, όπως: κίνησις και ενέργεια, φυσικόν θέλημα και γνωμικόν θέλημα, εικών και ομοίωσις. Η φύση ή η ουσία είναι η κοινή ουσία όλων των ειδών. το πρόσωπο ή υπόσταση είναι η φύση, μαζί με τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σε κάθε άτομο 15. Στην περίπτωση αυτή, η ανθρωπολογία αντιστοιχεί στη θεολογία, σύμφωνα με την οποία η Θεία φύση υποστάζεται σε Τρία Πρόσωπα. Η κίνηση είναι μια χαρακτηριστική ιδιότητα της δημιουργίας, η οποία προέκυψε από την ίδρυση του κόσμου ως συνέπεια της, συμπεριλαμβανομένης μιας κατάστασης αλλαγής. Κάθε τι που κινείται υπόκειται σε αλλαγή, αλλά η ύπαρξη του Θεού είναι από τη φύση της ακίνητη και αμετάβλητη 16. Η κύρια κατηγορία κίνησης είναι ο χρόνος, που ξεδιπλώνεται μαζί με την κίνηση και μετρά την ύπαρξη του κόσμου. Ο χρόνος και το άπειρο (crÒnoj και a„wniÒthj) είναι κατηγορίες δημιουργίας, ενώ η αιωνιότητα είναι κατηγορία του Θεού. Όντας πέρα ​​από όλες τις συνθήκες, ο Θεός είναι υπεράνω χρόνου και ηλικίας. Είναι προαιώνιος, «όπως όλες οι ενέργειές Του» 17 . Η κίνηση ανήκει στη φύση του κτιστού πράγματος, σε οτιδήποτε είναι προικισμένο με λογική και αντίληψη, αν και είναι διαφορετική σε κάθε περίπτωση 18. Στα λογικά όντα, αυτό συνδέεται με τη διαφορά μεταξύ των κατηγοριών της φύσης και του προσώπου. Κατά τη διάρκεια της ανάπτυξής μας, μια μετατροπή σε ενέργεια συμβαίνει από φύση σε άτομο. Αν και ο Μάξιμος αντιλαμβανόταν επίσης την ενέργεια ως ιδιότητα της φύσης, το επιβεβαιώνει μόνο σε μια ειδική περίπτωση και υπό την επίδραση περιστάσεων που συνέβαλαν στην ανάπτυξη της διδασκαλίας του όταν ήρθε αντιμέτωπος με το δόγμα των αντιπάλων του για τη μοναδικότητα της εν Χριστώ ενέργειας. Εν Χριστώ, κάθε φύση έχει τη δική της ενέργεια, και αυτό δεν σημαίνει απλώς τη φύση ως τέτοια, αλλά σχετίζεται με το άτομο. Πράγματι, η Θεϊκή Του φύση είναι το Πρόσωπο, ενώ η ανθρώπινη φύση Του, ούτε καν το ίδιο το πρόσωπο, έχει αναπτυχθεί σε τέτοιο επίπεδο που η κίνησή του έχει γίνει ενέργεια. Έτσι, βασικά ο Maxim δεν θεωρεί την κίνηση και την ενέργεια ταυτόσημα. κατά τη γνώμη του, η ενέργεια είναι μια άμεση ανάπτυξη της κίνησης και κάθε δημιουργημένη φύση καθορίζεται από την ενέργειά της 19. Έναν αιώνα αργότερα, παρόμοια ορολογία χρησιμοποιήθηκε από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό 20 . Για τον Μάξιμο, η φύση χωρίς ενέργεια θα ήταν παράλογη, όπως ήταν αργότερα για τον Γρηγόριο Παλαμά. Και η κίνηση που καθορίζεται σε κάθε άτομο μέσω της ενέργειάς του είναι η δύναμη που οδηγεί στον στόχο, ευεργετικά ή ανεπιτυχώς. Η διαίρεση της βούλησης σε δύο κατηγορίες είναι απολύτως συνεπής με την προηγούμενη διάκριση μεταξύ κίνησης και ενέργειας. Η φυσική βούληση είναι μια ιδιότητα του φυσικού όντος, ταυτόχρονα είναι μια ενστικτώδης ανάγκη και η συνδετική δύναμη όλων των ιδιοτήτων που ανήκουν στην κατηγορία μιας δεδομένης φύσης 21. Από την άλλη πλευρά, η γνωμική βούληση είναι μια αυτοκινούμενη ώθηση που επιφέρει αλλαγές προς οποιαδήποτε κατεύθυνση και είναι επίσης μια ιδιότητα ενός ατόμου (προσωπικότητας) 22. Έτσι, η φυσική βούληση συνδέεται με τη φύση και την κίνηση, ενώ η γνωμική βούληση συνδέεται με το πρόσωπο (προσωπικότητα) και την ενέργεια 23. Για τη διάκριση μεταξύ εικόνας και ομοιότητας, ο Maxim χρησιμοποιεί την ίδια συστηματική προσέγγιση. Η εικόνα ανήκει στην κατηγορία της φύσης και βρίσκεται ανάμεσα στο είναι και στην ευημερία (eO_Enai και eâ eO_Enai), ενώ η ομοίωση ανήκει στην κατηγορία του προσώπου και υποδηλώνει την τελειότητα του ανθρώπου. Αξίζει να παραθέσουμε εδώ ένα από τα πολύ χαρακτηριστικά κεφάλαιά του για αυτό το θέμα: Ο Θεός, δημιουργώντας μια λογική και πνευματική ουσία, με την ύψιστη καλοσύνη Του έδωσε σε αυτήν τέσσερις Θεϊκές ιδιότητες, μέσω των οποίων συγκεντρώνει τα πάντα μαζί, προστατεύει και σώζει όσους υπάρχουν: το είναι, το αιώνιο, την καλοσύνη και τη σοφία. [Ο Θεός] έδωσε τις δύο πρώτες ιδιότητες στη σοφία και τις άλλες δύο στη δύναμη της θέλησης. Δηλαδή, έδωσε ύπαρξη και διαρκή ύπαρξη στην ουσία, και τις ικανότητες της θέλησης - καλοσύνης και σοφίας, ώστε το πλάσμα μέσω της κοινωνίας να γίνει αυτό που ο Ίδιος είναι ουσιαστικά. Γι' αυτό λέγεται ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού (Γεν. 1:26). «Κατά εικόνα» - ως η υπάρχουσα [εικόνα] του Υπάρχοντος και ως η πανταχού παρούσα [εικόνα] του Απαντάυπάρχοντος: αν και δεν είναι χωρίς αρχή, είναι άπειρο. «Κατά ομοίωσιν» - ως καλός, [ομοίωσις] του Καλού, και ως σοφός, [ομοίωσις] του Πανσοφού, όντας κατά χάριν ό,τι [ο Θεός] εκ φύσεως. Κάθε λογική φύση είναι κατ' εικόνα του Θεού, αλλά μόνο οι καλοί και σοφοί είναι καθ' ομοίωσή [Του] 24 . Σύμφωνα με αυτή τη θεολογική δήλωση, το ον και το πάντα προτάθηκαν στη φύση (ή στην ουσία) και, ως εκ τούτου, έγιναν ιδιότητες λογικών όντων εκ φύσεως. Το νόημα της εικόνας είναι ακριβώς ότι η δημιουργημένη ουσία έλαβε τις ιδιότητες της ύπαρξης και του διαρκούς όντος, αν και η δεύτερη δεν είναι άπειρη. Όλα τα αισθανόμενα όντα δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα του Θεού, που είναι η φύση τους. Δύο άλλες ιδιότητες, η καλοσύνη και η σοφία, μεταδόθηκαν στη γνωμική ποιότητα (ελευθερία της επιλογής) των δημιουργημένων όντων, δηλαδή στην ενέργειά τους. Τα έλλογα όντα δεν προικίζονται αυτόματα με αυτές τις ιδιότητες όταν δημιουργούνται, αλλά τις αποκτούν μέσω της ελεύθερης δράσης τους. Αυτά είναι συστατικά της Θείας ομοίωσης, που αποκτώνται μόνο μέσω της χάριτος. Η ομοιότητα συνδέεται με την προσωπική ελευθερία και, ως εκ τούτου, συνιστά ένταξη στην κατηγορία του ατόμου (προσωπικότητα). Το πρόσωπο δεν είναι κάτι ολοκληρωμένο εκ των προτέρων. Μάλλον, το πρόσωπο διαμορφώνεται μέσα από έντονο αγώνα, προσπαθώντας να εξυψώσει τη φύση του ή ακόμα και να το μεταμορφώσει. Για να σχηματίσει ο άνθρωπος το πρόσωπό του σημαίνει να μετατρέψει την κίνησή του σε ενέργεια, τη φυσική του βούληση σε γνωμική βούληση και την εικόνα του σε Θεία ομοίωση. Αυτό σημαίνει να είσαι ανυψωμένος στο επίπεδο του Θεού και να επικοινωνείς μαζί Του πρόσωπο με πρόσωπο. Ο στόχος που έχει τεθεί για τον άνθρωπο διαφωτίζει την άποψη του Μαξίμου για τη στενή σύνδεση ανθρώπου και Θεού. Το ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως μέρος του Θεού δεν είναι επαρκής ιδιότητα και παραμένει χωρίς νόημα αν δεν συνοδεύεται από τη συμμετοχή του ανθρώπου στη Θεία δόξα. Ο εξομολογητής δίνει σαφή ορισμό της μοίρας του ανθρώπου αναλύοντας το μυστήριο του Χριστού. Λέει ότι το μεγάλο και κρυμμένο μυστήριο είναι proepinoÚmenon tšloj· για το σκοπό αυτό ο Θεός δημιούργησε την ουσία των όντων. Αυτή ακριβώς είναι η υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου εν Χριστώ 25 . Φυσικά, το ακριβές νόημα αυτής της δήλωσης ερμηνεύεται από την αντίθετη πλευρά, όταν καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι σκοπός της δημιουργίας του ανθρώπου είναι μια τέτοια ένωσή του με τον Θεό, το αρχέτυπο της οποίας υποτίθεται ότι ήταν μια υποστατική ένωση εν Χριστώ. Ο σκοπός του ανθρώπου είναι η συμμετοχή στη Θεία φύση και η συμμετοχή στην αιωνιότητα του Θεού, που επιτυγχάνεται μέσω της ενστάλαξης του αντίστοιχου λόγου στον άνθρωπο από τον Θεό κατά τη δημιουργία του και μέσω της ενέργειάς του στον κόσμο ως ενιαίο σύνολο. Η διαφορά στο lÒgoj fÚseoj έρχεται σε έντονη αντίθεση με το άκτιστο, ενώ η διαφορά στο trÒpoj Øp£rxews δεν έρχεται σε αντίθεση, αλλά ενώνει. Ο Θεός είναι Αυτός στον οποίο λαμβάνει χώρα η κοινωνία. Οι Θεϊκές του ενέργειες είναι ιδιότητες που μπορούν να μοιραστούν τα νοήμονα όντα 26 . Η επίτευξη του υψηλού πεπρωμένου ενός ανθρώπου πραγματοποιείται με όρους διαλεκτικής σύνδεσης μεταξύ metecÒmenon και meqektÒn και metšcon. Στον άνθρωπο δόθηκε το καθήκον να ενώσει τις πέντε μεγάλες διαιρέσεις στη φύση 27 «μέσω της σωστής χρήσης των φυσικών ικανοτήτων» 28 28. Ξεκινώντας με τη δική του διαίρεση σε αρσενικό και θηλυκό, ο άνθρωπος έπρεπε, μέσω της απάθειας, στη Θεία αγνότητα, να απαρνηθεί τη φύση του και να γίνει απλώς «γυμνός άνθρωπος». μετά, περνώντας από άλλα αντίθετα, στο τέλος μπόρεσε να ενώσει την άκτιστη φύση με το κτιστό, με το δώρο της χάριτος αποκαλύπτοντάς τα ως ένα 29. Ωστόσο, ο πρώτος άνθρωπος όχι μόνο δεν μπόρεσε να διατηρήσει τη σύνδεση των υπαρχόντων θεμελίων, αλλά και απέφυγε να πλησιάσει το πρωτότυπό του, γιατί δεν ήταν έτοιμος για τη σωστή χρήση των φυσικών του ενεργειών. Έτσι, αντί να υποτάξει τις αισθήσεις του, ο άνθρωπος υποτάχθηκε στον αισθητηριακό κόσμο, ακολούθησε το μονοπάτι που οδηγεί σε περαιτέρω διαίρεση και σχεδόν έφτασε στην ανυπαρξία 30. Και από τότε όλη η ανθρωπότητα ακολούθησε τον ίδιο δρόμο. Σε αυτή την κατάσταση, ξεκίνησε μια άλλη υπερφυσική διαδικασία: όχι σύμφωνα με τη φύση και όχι ενάντια στη φύση, αλλά πάνω από τη φύση. Ο Ίδιος ο Θεός έγινε άνθρωπος για να ενώσει τα διχασμένα και να αποκαλύψει τα θεμέλια μέσα από τα οποία θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί αυτή η ενότητα. Ο Θείος Λόγος έγινε «τέλειος άνθρωπος» εξαιτίας μας, μέσω μας, για χάρη μας, κατέχοντας όλες τις ιδιότητές μας εκτός από την αμαρτία» 31. Σε αυτό το γεγονός βρίσκεται ένα δεύτερο παράδοξο εξαιρετικής σημασίας, δηλαδή: ο Χριστός, μέσω της ενσάρκωσής Του, κάνει την ανθρώπινη φύση άλλο μυστήριο. Την παίρνει μαζί του και τη μεταμορφώνει. αποτελούν παραδείγματα μεταξύ τους (παρέλαση ί gmata ¢ll"lwn). Ο Θεός κάνει τον εαυτό του άνθρωπο από αγάπη για τους ανθρώπους όσο ο άνθρωπος θεοποιεί τον εαυτό του από αγάπη για τον Θεό, και ο Θεός ανυψώνει τον άνθρωπο στο ακατανόητο στο βαθμό που ο άνθρωπος αποκαλύπτει τον Θεό, αόρατο από τη φύση του, μέσω των αρετών του 33. Υπάρχει ένα πρόσωπο που δίνει χάρη, και ένα άλλο άτομο (άτομο) που λαμβάνει χάρη. από την άλλη, ο άνθρωπος γενικά και κάθε άτομο (προσωπικότητα) ξεχωριστά είναι αυτό που έδωσε η ανθρωπότητα στον Χριστό και ο Χριστός είναι το Πρόσωπο που το έλαβε. Ο ένας, αποδεχόμενος την ανθρώπινη φύση, εισέρχεται στη δημιουργία και ο άλλος, επιτυγχάνοντας την ενότητα της φύσης του με το Θείο, εισέρχεται στη σφαίρα του ακτίστου. Ο ένας κατεβαίνει, ο άλλος ανεβαίνει. Εδώ βρίσκουμε τη σωστή εξήγηση της άποψης του Μαξίμου για το ρόλο της ενσάρκωσης στο Θεϊκό σχέδιο. Με βάση όσα ειπώθηκαν στις τελευταίες γραμμές, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η αιτία της ενσάρκωσης πρέπει να αναζητηθεί στην πτώση του ανθρώπου και ο σκοπός της ενσάρκωσης είναι η αποκατάστασή του. Ωστόσο, αυτό θα αντέβαινε στον ισχυρισμό του Μάξιμου ότι η ενσάρκωση του Λόγου προϋπήρχε (proepinooÚmenon tšloj) στο Θεϊκό σχέδιο. Και πράγματι, ο άνθρωπος, με τα δικά του μέσα, δεν μπόρεσε να πετύχει το πεπρωμένο του - θέωση (θέωση). Σε κάθε περίπτωση, η κάθοδος του Θεού στον άνθρωπο ήταν απαραίτητη για να διευκολυνθεί η άνοδος του ανθρώπου. Η ενσάρκωση είναι η κορυφή της ανθρώπινης τελειότητας 34 . Η πτώση του ανθρώπου δεν ήταν γεγονός για να πάρει ο Θεός μια νέα απόφαση, αλλά απλώς πρόσθεσε μια λεπτομέρεια στο αιώνιο σχέδιο. Εδώ αναπτύχθηκε η διδασκαλία του Αθανασίου στο έργο «De Incarnatione Verbi». Στις συνθήκες που επικρατούν μετά την ενσάρκωση του Ιησού Χριστού, τρεις παράγοντες επηρεάζουν και κινούν την ανθρώπινη βούληση: ο Θεός, η φύση και ο κόσμος 35 . Ο άνθρωπος δεν αναπτύσσεται εάν η θέλησή του είναι υποταγμένη στη φύση. γίνεται απλώς σαρκικός αν η θέλησή του νικηθεί από τον κόσμο. και μέσω της υιοθεσίας γίνεται θεός αν το θέλημά του είναι υπάκουο στον Θεό. Έτσι, καθήκον του ανθρώπου είναι πρώτα να νικήσει τον κόσμο και μετά τη φύση του για να επιτύχει τον Θεό. Όλα αυτά δεν γίνονται με το ζόρι. Μάλλον στην ανθρώπινη βούληση προσφέρονται κίνητρα για τη λήψη μιας απόφασης. Αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα στη διαδικασία ενός ατόμου που οργανώνει τη ζωή του, αυτό είναι το aÙtexoÚsion, δηλαδή η αυτοκαθοριστική δύναμη, η ικανότητα να μεταφέρει κανείς τη φυσική του έλξη από το επιτρεπόμενο στο απαγορευμένο, από το καλό στο κακό και πίσω. το δικαίωμα επιλογής μεταξύ του «ενωμένος με τον Κύριο, γίνοντας ένα μαζί Του στο Πνεύμα, ή ενωμένος με μια πόρνη, γίνοντας ένα με αυτήν στη σάρκα» 36. Η ελεύθερη επιλογή σημαίνει μια κατάσταση αγώνα ανάμεσα σε διάφορες περιστάσεις, τα χαρακτηριστικά των οποίων καθορίζονται από τη στάση απέναντι στον κύριο τρίπτυχο νόμο. Ο τρίτος από αυτούς, δηλαδή ο νόμος της χάριτος, ανώτερος από τους άλλους στη σφαίρα της αρετής, διδάσκει την άμεση μίμηση του Θεού και μέσω της μεταμόρφωσης της φύσης οδηγεί στη θέωση. Η αρετή δεν είναι καλή που περιέχεται στη φύση ή σύμφωνα με τη φύση, αλλά πέρα ​​από τη φύση. Η αρετή ξεπερνά τη φύση και παλεύει μαζί της για να μείνει ανεξέλεγκτη, όπως η αληθινή ενατένιση παλεύει με τον χρόνο και την ηλικία. Η θεία ομοίωση προέρχεται από δύο ενέργειες, δηλαδή τη γνώση (ή γνώση) και την αρετή (qewr ί a και ¢reth) 37 . Αυτό το στενό μονοπάτι είναι μια συνεχής ανάβαση προς τον Θεό, από ενέργεια σε ενέργεια, από δόξα σε δόξα, ξεκινώντας από την κίνηση που έδωσε ο Θεός και προχωρώντας προς τον έρωτα και την έκσταση, μέχρι την ένωση του ταξιδιώτη με τον Ένα Αγαπημένο. Ο Έρωτας είναι το υψηλότερο στάδιο της αγάπης του ανθρώπου για τον Θεό και της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο. Όλες οι αρετές συνεισφέρουν στον Θείο Έρωτα και πάνω απ' όλα η καθαρή προσευχή, μέσω της οποίας ο νους αποκτά φτερά για να αφήσει κάθε τι υλικό και να ανέβει από το ανθρώπινο στο Θείο. Έτσι ένα άτομο γίνεται ικανό να ακολουθήσει τον Ιησού Χριστό στο πέρασμά Του από τον ουρανό 38 . Αυτός που έχει εξαγνιστεί μέσω της πρακτικής φιλοσοφίας, έχει διδάξει τη φυσική ενατένιση και τελικά έχει εισαχθεί στη μυστικιστική θεολογία, συναντά τον Θεό ανέκφραστα, στην άγνοια, όπως στο σκοτάδι (gnÒfoj). Ένα τέτοιο άτομο έχει γίνει ήδη Μωυσής — πνευματικός Μωυσής 39 . Όπως έχει ήδη ειπωθεί, η κίνηση είναι ένα μέσο για την επιδίωξη ενός υψηλού στόχου, ο οποίος, αν μιλάμε για έναν άνθρωπο, είναι η τελειότητα. Η ολοκλήρωσή του βρίσκεται στην ανάβαση της δημιουργίας προς τον Θεό, όπου κατοικεί η ειρήνη, ως συνέπεια και ολοκλήρωση της κίνησης. Το στενό μονοπάτι του ανθρώπου δείχνει ότι η αρχή και το τέλος είναι ένα και το αυτό. Η κίνηση ξεκινά με τον χρόνο και η ανάπαυση ξεκινά με το τέλος του χρόνου, έτσι η αρχή και το τέλος συναντώνται σε ένα σημείο. Και αφού η αρχή καθορίζει την κίνηση που προκαλεί η δημιουργία των πάντων, σωστά ονομάστηκε τέλος, όπου η κίνηση έρχεται σε ανάπαυση, όπως στην κίνηση των αντικειμένων. Έτσι, ένας άνθρωπος που αγωνίζεται για τον τελικό του στόχο, την ολοκλήρωσή του, φτάνει φυσικά στην αρχή, η οποία ταυτίζεται με το τέλος. Αυτή η διαδρομή από την κίνηση στην ανάπαυση σημαίνει τη μετάβαση από τον χρόνο στην αιωνιότητα, την υπέρβαση της διαίρεσης μεταξύ του άκτιστου και του κτιστού, τη μετάβαση στον Θεό, που είναι πέρα ​​από τον χρόνο, την κίνηση και την αλλαγή. Αυτό είναι kat£pausij ή sabbatismÒj, δηλαδή ειρήνη. Ωστόσο, μόνο ό,τι είναι στη δύναμη του χρόνου σταματά να κινείται και ό,τι είναι ηθικά τέλειο, όντας πέρα ​​από το όριο του χρόνου, συνεχίζεται για πάντα και, ακόμη κι αν τεθεί ένα τέλος, κινείται ξανά προς την κατεύθυνση της περαιτέρω βελτίωσης, και ένα τέτοιο τέλος γίνεται η αρχή μιας άλλης, βαθύτερης βελτίωσης. Η κατάσταση της ειρήνης, που είναι απόλυτη στον ιδανικό κόσμο του Πλάτωνα και του Ωριγένη, εδώ, στον κόσμο της πνευματικής τελειότητας, στο σύστημα του Μαξίμου είναι μόνο σχετική. Αυτή είναι η διαρκώς κινούμενη ανάπαυση και διαρκής ανάπαυση (¢eik ί nhtoj st£sij and st£simoj k ί nhsij) 41. Η πνευματική τελειότητα είναι απεριόριστη, όπως δίδασκε ο Γρηγόριος Νύσσης πολύ πριν από το 42. Ο Μάξιμος, προσπαθώντας να εξηγήσει την κατάσταση της υπερβατικής ζωής, αναφέρει τα παραδείγματα του Αγίου Παύλου και του Μελχισεδέκ, δείχνοντας πιο επίμονα το δεύτερο. Ο Μελχισεδέκ, ο βασιλιάς του Σάλεμ, που παρουσιάζεται στο Βιβλίο της Γένεσης σαν χωρίς γενεαλογία, παίρνει μεσσιανικό χαρακτήρα με την πάροδο του χρόνου. Στην προς Εβραίους Επιστολή περιγράφεται ότι δεν έχει πατέρα, μητέρα ή γενεαλογία, δεν έχει ούτε αρχή ημερών ούτε τέλος ζωής και παρομοιάζεται με τον Υιό του Θεού 43 . Η μετάβαση στην αιωνιότητα δεν είναι μόνο ένα εσχατολογικό ζήτημα, αφού ανήκει στη σφαίρα δράσης του πνευματικού, ανεξάρτητα από πρόσκαιρες ή διαχρονικές συνθήκες. Ο χρόνος και ο χώρος μπορούν να καταργηθούν σε οποιαδήποτε στιγμή της ανθρώπινης ζωής, ακόμη και στη γη, αν ξεπεραστούν από τη λογική και την αρετή. Το χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου γεφυρώνεται, ακόμη και όταν ο άνθρωπος βρίσκεται ακόμη εν σάρκα σε έναν κόσμο αλλαγών και διαφθοράς, μόνο με βάση το ότι, μέσω της θέλησής του, έχει υψωθεί πάνω από τη σάρκα και τον περιβάλλοντα κόσμο 44 . Οι ιδιότητες - χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα και χωρίς απογόνους - δεν δόθηκαν για να «προσδιορίσουν τις φυσικές ή χρονικές ιδιότητές του» που χαρακτηρίζουν πατέρα, μητέρα, απόγονο, αρχή και τέλος ημερών, δηλαδή κάτι που καταργήθηκε από τον ίδιο τον Μελχισεδέκ. Του δόθηκαν «λόγω των θείων και ευγενικών ιδιοτήτων του», λόγω των αρετών του, μέσω των οποίων μεταμόρφωσε τη φύση του. Με άλλα λόγια, ονομάστηκε έτσι όχι λόγω της φύσης του, που δημιουργήθηκε από το τίποτα, σύμφωνα με την οποία ξεκίνησε και τελείωσε τη ζωή του, αλλά λόγω της θείας και άκτιστης χάρης που προέρχεται από τον Αιώνιο Θεό, και είναι πάντα πάνω από κάθε φύση και χρόνο. Ο άνθρωπος εννοείται ότι γεννιέται «γνωστικά» στην ακεραιότητά του, μόνο μέσω της άκτιστης χάρης του, ότι έχει αποκτήσει αυτή την κατάσταση επειδή προτίμησε την αρετή από τη φύση του. Γεννήθηκε λοιπόν από τον Λόγο εν Πνεύματι στη θεία, άπειρη και αθάνατη υπόσταση του Θεού, και αυτό όντως φέρει την ομοίωση του Θεού που τον γέννησε 45 . Αυτός που σκότωσε τα επίγεια μέλη του πεθαίνει και ανασταίνεται μαζί με τον Χριστό 46 . Αφού απέρριψε τις ευλογίες του κόσμου και σκότωσε τα επίγεια μέλη του, νίκησε μέσα του μια ζωή μετρημένη με το χρόνο, που έχει αρχή και τέλος και κλονίζεται από πολλά πάθη. Το άφησε αυτό για χάρη της καλύτερης, Θείας και αιώνιας ζωής του Λόγου, που μένει μέσα του 47 . Απελευθερωμένος από τους δεσμούς του χρόνου, απελευθερώνεται από τα δύο άκρα, καθιστώντας έτσι όχι μόνο άπειρο -μια πολύ κατανοητή όψη- αλλά και απαρχή, αφού η αρχή βρίσκεται στη δομή του χρόνου, που έχει καταργηθεί. Το τέλος των καιρών και των αιώνων σημαίνει την πλήρη ενότητα της αληθινής αρχής και του αληθινού τέλους στο άτομο που σώζεται. Και αφού η αληθινή αρχή και το αληθινό τέλος είναι μόνο ο Θεός, η ενότητα αυτών των δύο στοιχείων στους σωσμένους ανθρώπους σημαίνει ενότητα με τον Θεό. Επομένως, εξετάζουμε πρώτα την επιλογή του ανθρώπου, μετά την ολοκληρωμένη ενότητα αρχής και τέλους και τέλος τη θέωση (θέωση) 48 . Αυτός που λαμβάνει τα χαρίσματα του ενσαρκωμένου Λόγου, μέσω των μυστηρίων, ενώνεται για πάντα μαζί Του και διατηρεί για πάντα την υπόστασή Του στην ψυχή του. Διότι ο Χριστός πάντα γεννιέται μέσα του μυστηριωδώς, και η γεννούσα ψυχή του γίνεται παρθένα μητέρα 49 . Έχοντας τον Θεό τον άνθρωπο συνεχώς μέσα του, βρίσκεται σε συνεχή και τέλεια κοινωνία με το Θείο. Αυτός που μπορεί να ανέβει στον ουρανό μέσω του Λόγου του Θείου, που ήρθε στη γη γι' αυτό το σκοπό, γίνεται Θεός, όπως ο Θεός έγινε άνθρωπος 50. Όταν ένας άνθρωπος αλλάζει τη φύση του (φύση), αυτός κατά χάρη γίνεται ό,τι ο Δότης της χάριτος είναι από τη φύση του. Αφού παύσει τις φυσικές του ενέργειες, όπως απαιτεί η σάρκα, τα συναισθήματα και ο νους, ο άνθρωπος γίνεται Θεός με τη συμμετοχή στη Θεία χάρη. Έτσι, καθώς μετέχει στη θέωση, τη θέωση, θεοποιείται και στην ψυχή και στο σώμα. αυτή είναι η θέωση (qšwsij) που προσφέρεται στους άξιους. Και όπως η θέωση είναι Θεία ενέργεια χωρίς αρχή και τέλος, έτσι και η θεοποιημένη προσωπικότητα είναι άπειρη. Μια ορισμένη δυσκολία μπορεί να συναντηθεί όταν προσπαθείτε να διαφοροποιήσετε τις έννοιες «Πρόσωπο» και «προσωπικότητα». Στην καθιερωμένη πρακτική, το πρώτο θεωρείται ότι δηλώνει τα Τρία Θεία «Πρόσωπα» της Ευλογημένης Τριάδας, ενώ το δεύτερο αναφέρεται περισσότερο στην «προσωπικότητα» του κτιστού ανθρώπου. Ωστόσο, δεδομένου ότι η ενσάρκωση του Κυρίου Ιησού Χριστού ήταν για όλη τη δημιουργημένη ανθρωπότητα ένα τέλειο παράδειγμα της υποστατικής ένωσης της Θείας και της ανθρώπινης φύσης, της θέωσης, της θεοποίησης της ανθρώπινης φύσης και της μεταμόρφωσής της, τότε, όπως μου φαίνεται, το ζήτημα της χρήσης των εννοιών «Πρόσωπο» και «προσωπικότητα» θα πρέπει να εξεταστεί υπό το πρίσμα των παραδοσιακών ιδεών για τη μετατροπή της ανθρώπινης επικοινωνίας σε θεϊκές ιδιότητες. idiomatum, εν Χριστώ. Στο μυστήριο της Ενσάρκωσης, ο Θείος Λόγος πραγματοποιεί μια υποστατική ένωση με την ανθρώπινη φύση. Αυτό είναι το μεγαλύτερο μυστήριο της Ενσάρκωσης για χάρη της θεώσεώς μας, ένα μυστήριο προκαθορισμένο στο αιώνιο συμβούλιο του Θεού, στην πρόγνωση του οποίου δημιουργήθηκε όλη η κτιστή ύπαρξη. Στροφή μηχανής. Ο Μαξίμ διακρίνει δύο στιγμές και περιόδους: «Το Μυστήριο της Θείας Ενσάρκωσης» και «Η χάρη της ανθρώπινης Θεώσεως». Ωστόσο, υπό μια ορισμένη έννοια, η Υπόσταση του Λόγου μέσω της Ενσάρκωσης, όπως λέμε, γίνεται από ένα απλό σύνθετο («σύνθετο», sunqetoj), αλλά αυτή η «πολυπλοκότητα» σημαίνει μόνο ότι η ενιαία Υπόσταση είναι αμέσως και αναπόσπαστα μια υπόσταση και για τις δύο (ασυντήρητες και αμετάβλητα) ενωμένες φύσεις. Η «πολυπλοκότητα» έγκειται ακριβώς στον συνδυασμό των φύσεων που παραμένουν χωρίς καμία αλλαγή στις φυσικές ιδιότητες. Η Ενσάρκωση είναι η «άφατη συγκατάβαση του Θεού» (κένωση), αλλά δεν είναι η «εξαθλίωση του Θείου». Και ο άνθρωπος στην υπόσταση του Λόγου δεν παύει να είναι «ομοούσιος» μαζί μας. Κατά συνέπεια, οι φύσεις παραμένουν διαφορετικές και ανόμοιες. Η «διαφορά» τους δεν διακόπτεται από τη σύνδεση και διατηρείται σε αυτήν την άρρηκτη και αδυσώπητη αμοιβαία επικοινωνία («επαφή», pericwrhsij eij allhlaj), που δημιουργείται από τη σύνδεση. Και αυτή η «ένωση» γίνεται κατανοητή σύμφωνα με τα δόγματα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου ότι «θέωση εν Χριστώ σημαίνει άρρηκτη σύνδεση, τέλεια συμφωνία και ενότητα». Το «αχώριστο», δηλαδή πάντα σε κοινωνία, αφού ο Χριστός, όντας Θεός, «αναλλοίωτα δημιούργησε τον άνθρωπο», ενεργεί πάντα και σε όλα «όχι μόνο ως Θεός και στη Θεότητά του, αλλά μαζί ως άνθρωπος, στην ανθρωπότητά του. Με άλλα λόγια, όλη η Θεία ζωή περιλαμβάνει την ανθρωπότητα και εκδηλώνεται και αποπνέεται μέσω αυτής. Ωστόσο, χωρίς καμία αλλαγή ή παρέκκλιση σε ό,τι είναι χαρακτηριστικό κάθε φύσης, δηλ. «απαράλλαχτα αυτή η ενότητα πραγματοποιείται τόσο ολοκληρωτικά στη δυαδικότητα των φύσεων, γιατί η ανθρώπινη φύση είναι γενικά μια ομοιότητα με τη Θεία και εδώ ο Σεβ. Στο δόγμα των δύο εν Χριστώ θελήσεων, φαίνεται απαραίτητο να παρουσιαστεί η παραδοσιακή άποψη για το θέμα αυτό. Πρώτα απ' όλα το δόγμα της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, η διατύπωση της οποίας, αναμφίβολα, επηρεάστηκε καθοριστικά από τις απόψεις των αγίων πατέρων, ομολογητών και υπερασπιστών της Ορθοδοξίας: του Αιδ. Μάξιμου του Ομολογητού, του Σωφρονίου του Πατριάρχη Ιεροσολύμων, του Μαρτίνου και του Αγάθωνα των Παπών κ.ά. Ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος. Ο Μαξίμ πέθανε εξόριστος στον Καύκασο (3 Αυγούστου 662) σε ηλικία 82 ετών, χωρίς να περιμένει τον θρίαμβο της Ορθοδοξίας στην ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο (680) υπό τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Δ' (668–685). Στο όρος του καθεδρικού ναού επαναλήφθηκαν οι ορισμοί της πίστης των Οικουμενικών Συνόδων: Νίκαια, Κωνσταντινούπολη, το κύριο τμήμα της Χαλκηδόνας, με προσθήκες από τα όρια της Ε' Οικουμενικής Συνόδου και, τέλος, νέος ορισμός της πίστης: «Κηρύττουμε επίσης, σύμφωνα με τη διδασκαλία των αγίων Πατέρων, ότι σε Αυτόν (τον Ιησού Χριστό) δύο φυσικές θελήσεις, δύο φυσικές επιθυμίες και δύο φυσικές πράξεις είναι αχώριστες, αμετάβλητες, αχώριστες, ασυνήθιστες. δεν αντιστέκεται σκόπιμα), αλλά ακολουθεί ή, καλύτερα λέγοντας, υποτάσσεται στη Θεία και παντοδύναμη επιθυμία Του» (δηλαδή, το ανθρώπινο θέλημα εν Χριστώ δεν είναι αντίθετο, αλλά υποταγμένο στο Θείο Του). Σχετικά με αυτό το ζήτημα (το δόγμα των δύο θελήσεων), ο Αιδ. Μάξιμος εισάγει την περίφημη διάκρισή του μεταξύ φυσικής και γνωμικής (εκλεκτικής) βούλησης. Η βούληση είναι ιδιότητα λογικής φύσης. «Η δύναμη του αγώνα για ό,τι είναι σύμφωνο με τη φύση, περιλαμβάνοντας από μόνη της όλες τις ιδιότητες που ουσιαστικά ανήκουν στη φύση», ορίζει ο Μαξίμ. Η «λογική» φύση δεν μπορεί παρά να έχει ισχυρή θέληση. Εμείς (όλοι δημιουργήσαμε την ανθρωπότητα) από τη φύση μας έχουμε μια φυσική βούληση, η εφαρμογή της οποίας εξαρτάται από την επιλογή μας, που πραγματοποιείται από τη γνωμική βούληση. Η ελευθερία και η βούληση δεν είναι αυθαιρεσία. Η αληθινή ελευθερία είναι η αδιαίρετη, ακλόνητη, αναπόσπαστη φιλοδοξία και έλξη της ψυχής προς το Αγαθό. Η γνωμική βούληση δεν είναι ιδιότητα της φύσης, αλλά είναι ιδιότητα του ατόμου. Ο Αδάμ στον παράδεισο είχε φυσική βούληση και έτρωγε από το δέντρο της ζωής. Όταν έτρωγε από το δέντρο της γνώσης του καλού και του κακού, η φυσική του βούληση έγινε γνωμική. Η δυσκολία και η αντίφαση στην αφομοίωση της ανθρώπινης θέλησης από τον Χριστό έγκειται στο γεγονός ότι, εφόσον είναι ο ενσαρκωμένος Θείος Λόγος, προκύπτει από αυτό ότι δεν ήταν σε θέση να αμαρτήσει. Ταυτόχρονα, Αυτός (ο Ιησούς Χριστός) βίωσε όλα όσα οδηγούν στην αμαρτία σε έναν συνηθισμένο άνθρωπο. Και η περιγραφή της συμπεριφοράς του Χριστού στο Ευαγγέλιο υποδηλώνει την παρουσία σε Αυτόν ανθρώπινης υπαρξιακής βούλησης (πειρασμός στην έρημο, αγώνας Γεθσημανή κ.λπ.) Αντιμετώπισε όλες τις αντιξοότητες της ανθρώπινης ύπαρξης και δεν υπέκυψε σε αυτές. Η σωτηρία δεν θα είχε επιτευχθεί εάν όλη η ανθρώπινη φύση, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης θέλησης, δεν είχε γίνει αποδεκτή και δεν είχε θεραπευτεί, αλλά αυτή είναι η φύση του αρχέγονου. Δεν υπάρχει κανένας δισταγμός ή αντίφαση στο ανθρώπινο θέλημα του Χριστού. Είναι εσωτερικά ενοποιημένο και εσωτερικά συνεπές με το θέλημα του Θείου. Δεν υπάρχει (και δεν μπορεί να υπάρξει!) σύγκρουση ή αγώνας μεταξύ δύο φυσικών θελήσεων, γιατί η ανθρώπινη φύση είναι δημιούργημα του Θεού, είναι το εκπληρωμένο θέλημα του Θεού. Επομένως, στο σύστημα του Μαξίμου, ο Χριστός έχει φυσική ανθρώπινη βούληση, αλλά δεν έχει γνωμική βούληση, αφού προϋποθέτει το αναπόφευκτο της αμαρτίας. Εδώ το μυστικό της Ενσάρκωσης είναι ότι ο Θείος Λόγος, ο Λόγος, κατέχοντας όλες τις ιδιότητες της Θείας φύσης, συμπεριλαμβανομένης της ενέργειας και της θέλησης, κατέχει ταυτόχρονα όλες τις ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης. Λόγω της Θεανθρώπινης ενότητας του Προσώπου Του, όλες οι ανθρώπινες ιδιότητες Του ακολουθούν το Θείο. Κατά μία έννοια, η ανθρώπινη δράση και θέληση εν Χριστώ ήταν πάνω ή πέρα ​​από τη φύση. Διότι μέσω της υποστατικής ένωσης θεοποιήθηκε πλήρως, γι' αυτό ήταν εντελώς αθώα για αμαρτία. Στην εικόνα του Αιδ. Μαξίμ, η ανθρώπινη φύση του Χριστού αποδεικνύεται ιδιαίτερα δραστήρια, δραστήρια και ελεύθερη. Και αυτό ισχύει κυρίως για τα λυτρωτικά βάσανα. Ήταν «ελεύθερο πάθος», ελεύθερη αποδοχή και εκπλήρωση του Θείου θελήματος 52. Γράφτηκε στα τέλη του 1341 ή στις αρχές του 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (επιμ. Π. Χρήστου 3, 165–166). Βλέπε Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [σ.σ. Ι, σελ. 135]. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 και 5; PG 90, 1048D. [σ.σ. ΕΓΩ; 4 και 5, σελ. 134]. Amb. Ιω. 23; PG 91, 1260C. Amb. Ιω. 42; PG 91, 1329A. Νυμφεύομαι. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78–81. Ι.-Η. Dalmais, La théorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, στο: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Σχόλιο στο On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Καπάκι. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.σελ. ΕΓΩ; 68, σ.226]. Ibid. 48–49; 1100C-1101A. [.πι; 48, 49, σελ. 222]. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Πρβλ. Τούνμπεργκ, 94. De fide ορθ. 3, 15; PG 94, 1048. Τετ. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Παρίσι 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.σελ. ΕΓΩ; 3, 25]. Ο Θεός, φέρνοντας σε ύπαρξη ένα λογικό και νοήμον ον, με την ύψιστη καλοσύνη Του έδωσε στα πλάσματα τέσσερις Θεϊκές ιδιότητες που τα περιέχουν, τα προστατεύουν και τα σώζουν: είναι, πάντα, αγαθότητα και σοφία: τα δύο πρώτα χάρισε στο πλάσμα και τα δύο τελευταία - ηθική ικανότητα. στην ουσία - είναι και πάντα ον, και στην ηθική ικανότητα - καλοσύνη και σοφία, έτσι ώστε το πλάσμα να είναι αυτό που είναι ο Ίδιος στην ουσία. Επομένως, λέγεται ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Δημιουργημένος κατ' εικόνα του Υπάρχοντος, ως του υπάρχοντος, του Αειπαρόντος, ως του παντοτινού, αν και όχι χωρίς αρχή, ωστόσο, άπειρα. Κατά την ομοίωση του Αγαθού, ως αγαθού, Σοφός εκ φύσεως, ως σοφός κατά χάριν. Στην εικόνα του Θεού υπάρχει κάθε λογικό ον, αλλά κατ' ομοίωση υπάρχουν μόνο καλά και σοφά όντα. Σημείωση λωρίδα Δίνω δύο εκδοχές της μετάφρασης αυτού του κειμένου. Qu. Θαλ. 60, PG 90, 620–621. Καπάκι. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.σελ. ΕΓΩ; 48, σ.222]. Άκτιστο και κτιστό, κατανοητό και αισθητό, ουρανός και γη, ουρανός και κόσμος (πέρα από τον ουρανό), αρσενικό και θηλυκό. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1148A. Ibid. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Ιω.10; PG 91, 1113 π.Χ. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Παρίσι 1973, 96 f. Amb. Ιω. 7; PG 91, 1092 D. καπ. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.σελ. II; 18, σ.237]. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1149π.Χ. Qu. Θαλ. 59; PG 90, 613C. Ibid. 65, σχολείο 44; PG 90, 781C. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1172A. Amb. Ιω. 10; PG 91, 1144C. Qu. Θαλ. 59; PG 90, 609A. Ή. Δομ.; PG 90, 889C. [.σελ., σελ. 185]. Amb. Ιω. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov «Οικουμενικές Σύνοδοι», G. V. Florovsky «Ανατολικοί Πατέρες του V – VIII αιώνα», S. L. Epifanovich «Αρχ. Μάξιμος ο Ομολογητής και Βυζαντινή Θεολογία». A.V. Kartashov «Οικουμενικές Σύνοδοι», G.V. Florovsky «Ανατολικοί Πατέρες του V-VIII αιώνα», Πρωτ. John Meyendorff, Εισαγωγή στην Πατερική Θεολογία.