St. Maximus der Bekenner über die Unendlichkeit des Menschen

Inhalt Vom Übersetzer St. Maximus der Bekenner über die Unendlichkeit des Menschen Anmerkungen des Übersetzers Es scheint, dass es keinen Aspekt der Theologie der orthodoxen Kirche gibt, der sich nicht in den Werken des heiligen Bekenners Maximus widerspiegelt. Seine Figur als Mystiker und Betrachter der unbeschreiblichen Geheimnisse des fleischgewordenen Logos, als Theologe und Beichtvater nimmt in der Geschichte des Christentums einen hohen Stellenwert ein. Ich glaube, dass durch die Gebete des heiligen Maximus sowie aller Heiligen Väter – der Seher des ungeschaffenen göttlichen Lichts, die bereits hier auf der Erde zu Bewohnern des leuchtenden Himmels ernannt wurden, es möglich wurde, seine komplexe Theologie zu studieren, die der sicherste Führer und Führer für alle ist, „die eine [spirituelle] Vision besitzen, (für die) die gesamte intelligible Welt auf mysteriöse Weise durch symbolische Bilder in die gesamte Sinneswelt eingeprägt zu sein scheint. Und die gesamte Sinneswelt scheint mit spiritueller Spekulation in der gesamten intelligiblen Welt enthalten zu sein, erkennbar [dort] dank ihrer Logoi“ (Myst. [S. I, S. 159]. Hier und weiter in eckigen Klammern Hinweise auf die moderne Übersetzung der Werke des hl. Maximus der Bekenner, Buch I, Übersetzung von A.I. Sidorov und Buch II, Übersetzung von S.L. Epifanovich und A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). Und auch in der Theologie, Rev. Maximus der Bekenner, finden alle, die die sakramentale Theologie verstehen, die Quelle für das Verständnis der Weisheit, in der das wahre Wissen um den Urlogos aller Dinge und der gesamten Schöpfung und der geheimnisvollen Existenz der Allerheiligsten Dreifaltigkeit liegt, wo alles menschliche Wissen aufhört und nur das allgesegnete Wissen in der Kontemplation bleibt. „Und soweit dies einem Menschen hier auf Erden möglich ist, vereint er sich in geheimnisvoller Theologie mit der Stille der unsichtbaren und unbekannten Beredsamkeit des Göttlichen und wird zu dem, was man wirklich sein sollte, der würdig ist, bei Gott zu sein und von Seinen allleuchtenden Strahlen geprägt ist“ (ebd. [S. I, S. 161]). Ob wir die Lehren des Beichtvaters über die Heilige Dreifaltigkeit, die Christologie, die Pneumatologie, die Eschatologie oder andere Aspekte seiner komplexen Theologie betrachten, überall beginnen wir, diesen großen Lehrer aller Christen zu verstehen – den Geist der Wahrheit, der überall bei dem Beichtvater bleibt, dem er sein ganzes irdisches Leben lang treu blieb und dem er mit dem Tod seines Beichtvaters in die Wiedergeburt folgte ... Die vorgestellte Übersetzung des Berichts des bemerkenswerten Wissenschaftlers und Patrologen Panagiotis K. Christou wurde in vielerlei Hinsicht dank der kürzlich veröffentlichten theologischen Werke von S.L. möglich. Epifanovich und Vl. Lossky, wo ich mich ausreichend mit der modernen wissenschaftlichen und theologischen Sprache und den Aussagen zu den Lehren des heiligen Bekenners Maximus vertraut machen konnte. Und auch dank der Veröffentlichung der Übersetzung der Werke dieses Kirchenvaters und der Kommentare dazu, meisterhaft ausgeführt von S.L. Epifanovich und A.I. Sidorow. Für die bereitgestellten Materialien, Anweisungen und die unschätzbare Unterstützung bei der Arbeit möchte ich Rev. Valentin Asmus und M. M. Kedrova danken. Die Konferenz, auf der dieser Aufsatz verfasst wurde, fand vom 2. bis 5. September 1980 in Freiburg (Schweiz) statt (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Freiburg, 2.–5. September 1980; herausgegeben von Felix Heinzer und Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Freiburg Suisse, 1982) und brachte führende Wissenschaftler zusammen – Vertreter verschiedener Bereiche der Theologie, Sprachwissenschaft und Kirchengeschichte, durch deren Werke, wie jetzt deutlich wird, das Bild des betenden und theologischen Erbes unseres großen Heiligen immer vollständiger wird. St. Maximus der Bekenner über die Unendlichkeit des Menschen Das Thema des Berichts für diese Konferenz veranlasste mich, mich für das Studium des schriftlichen Erbes von Gregory Palamas zu entscheiden, das ich mit Hilfe einer Gruppe meiner Studenten in Thessaloniki zur Veröffentlichung vorbereitete. Palamas, der den Unterschied zwischen der Kenntnis eines Themas und der Teilnahme daran hervorheben wollte, schlug in einer seiner Abhandlungen vor, dass diejenigen, die Gott durch die Kenntnis seiner ungeschaffenen Energien preisen, einfach fromm seien, während diejenigen, die daran teilhaben, durch die Gnade anfangslos und unendlich werden – άναρχοι und ατελεύτητοι. Er stützt seine optimistische Einstellung hauptsächlich auf die Schriften von Maximus dem Bekenner, dessen Ansichten ihn in der mittleren Phase seiner Karriere als Schriftsteller stark beeinflussten. Gregory Akindinus, gegen den sich diese Abhandlung von Palamas 1 richtete, weist einen solchen Standpunkt natürlich zurück 2 und fragt ihn ironisch, wie es Palamas selbst geschafft habe, ein anfangsloser Mensch zu werden, wenn alle Menschen einen physischen Anfang hätten 3 . Anschließend bezieht er sich auf einen Häresiarchen, der von der Kirche mit der Begründung abgelehnt wurde, diese habe einfach gesagt, der menschliche Leib Jesu Christi sei anfangslos und himmlisch. Er meinte eindeutig Apollinaris. Palamas musste erneut auf dieses Thema zurückkommen und ihm mehrere Seiten seiner polemischen Abhandlung Antitieretics 4 widmen. Obwohl er dieses Mal ausführlicher vorging, war er nicht in der Lage, alle komplexen Spekulationen darzulegen, die Maximus dazu veranlassten, seine Lehre zu diesem Problem zu verfassen. Natürlich kann der Mensch als άναρχοι und ατελεύτητοι im System des Neuplatonismus betrachtet werden, wo alles im Wesentlichen das Gleiche ist wie das Eine. Alles, was existiert, kommt direkt vom Einen und kehrt zu ihm zurück. Allerdings handelt es sich in diesem Fall nicht um die persönliche Existenz, sondern nur um die Idee des Menschen bzw. die allgemeine Existenz der Menschheit. In dieser Hinsicht ist Maxims Position persönlich, und natürlich erscheint es zunächst seltsam und unglaublich, dass ein Mensch in die Existenz des Unerschaffenen eintreten kann. Das Unerschaffene ist das, was wirklich existiert und keiner Zahl und Bewegung unterliegt, es ist einzigartig. Andererseits kommt die Schöpfung aus dem Nichts und unterliegt der Zahl und Bewegung, sie ist vielfältig. 5. Maximus bekräftigt diese grundlegende Lehre der christlichen Theologie, indem er sagt: „Der Abstand und die Differenz zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen ist unendlich.“ 6 Die von ihm in diesem Fall verwendeten Wörter κτιστόν und άκτιστον, die sich nur durch das negative Alpha-Präfix unterscheiden, drücken zwei Realitäten aus, die nicht nur unterschiedlich, sondern einander fremd sind, zwei Realitäten, die sich auf zwei Ebenen befinden und nirgends in Kontakt miteinander stehen. Indem er diese Aussage nur auf den Menschen bezieht, charakterisiert Maxim diese Distanz als unermesslich, als einen „Abgrund“, als einen Abgrund: „Es gibt wirklich einen „Abgrund“, groß und schrecklich, zwischen Gott und dem Menschen“7 . Es ist nicht schwer zu verstehen, dass Maxims Meinung über die Würde des Menschen gut in das ganzheitliche System seiner Lehre passt und sogar deren Höhepunkt ist. Tatsächlich wäre ein Titel wie „Die Ursache der göttlichen Schöpfung“ wahrscheinlich am besten für sein gesamtes theologisches schriftliches Erbe geeignet. Getreu der ostorthodoxen Tradition zeigt er den Zusammenhang zwischen den beiden Existenzkategorien – göttlich und erschaffen – in zwei Richtungen, d. h. als einander fremd und gleichzeitig in engem Kontakt. Auf diese Weise gelang es ihm, die Gefahr sowohl des philosophischen als auch des gnostischen Dualismus zu vermeiden. Laut Maximus kann nur ein Mensch, der zwei Extreme vereint und verbindet und ausgehend von der Überwindung seiner Teilung in männliche und weibliche Prinzipien alle anderen Teilungen des Universums vereinen und Gott als Ursache von allem erreichen 8. Die Verbindung zwischen ungeschaffener und geschaffener Natur kommt sowohl in den Konzepten des Transzendentalen als auch des Tugendhaften zum Ausdruck. Erstens könnten wir feststellen, dass die ungeschaffene Natur, da sie der geschaffenen unendlich überlegen ist, unerkennbar bleibt; Zweitens verwirklichte und produzierte die ungeschaffene Natur das Wissen, das seit Ewigkeit in ihr existierte. Glückseligkeit (Glückseligkeit), übertragen auf die Ebene der geschaffenen Wesen, erhält von Maxim den Namen έρως. Dieser Name drückt das gesamte Streben der Schöpfung nach ihrer Vollkommenheit aus und wirkt in beide Richtungen, indem er das έρως Gottes und das έρως des Menschen ist. „Das Göttliche ist als bleibender Eros und Agape beweglich, und als Objekt von Eros und Agape bewegt es diejenigen auf sich zu, die in der Lage sind, Eros und Agape wahrzunehmen. Um es klarer auszudrücken: Das Göttliche bewegt sich und versucht, eine innere Affinität von Eros und Agape mit denen herzustellen, die fähig sind, es zu empfangen, und es bewegt sich von Natur aus und zieht das Verlangen derer an sich, die aus diesem Grund bewegt werden. Glückseligkeit ist die Ursache der Schöpfung; Eros gehört ihm.“ vervollkommnende Kraft. Alles, was existiert, hat seine eigenen Pläne, Logoi (λόγοι), die ewig im Ersten Logos, d. h. in Gott, existieren, obwohl sie nach dem göttlichen Willen zu einem günstigen Zeitpunkt aus dem Nichts erschaffen wurden 11. Jeder wurde nach einem entsprechenden Plan, seinem Logos, erschaffen, der seine Entstehung und sein Wesen bestimmt. Von diesem Anfang an schreitet die Schöpfung rasch ihrer Vollendung entgegen. Der Begriff Logos erhält in seinen langen vorchristlichen und christlichen Traditionen von Maximus eine besondere Bedeutung, die mit seiner Lehre vom Bild, Gleichnis und Teilhabe verbunden ist 12. „Alles, was existiert, hat gemäß seiner Schöpfung Anteil an Gott, insbesondere vernünftige Wesen, die aufgrund ihrer Schöpfung in Gott selbst verankert sind und daher ein Teilchen Gottes (μοίρα Θεού) genannt werden“ 13. „Jeder Mensch ist ein Teilchen von.“ Gott (μοίρα Θεού), aber nicht in jedem Zustand: Er wurde als μοίρα Θεού geschaffen und bleibt so, solange er sich in Übereinstimmung mit seinem Logos bewegt, andernfalls bricht er zusammen und kann wieder in die Nichtexistenz zurückkehren.“ Mit dieser Erhebung meinen wir die Umwandlung der Natur in eine Person (φύσις in πρόσωπον). Dies ist eine weitere grundlegende Aussage in der Theologie des Maximus, gefolgt von vielen anderen Ausdrücken, wie zum Beispiel: κίνησις und ενέργεια, φυσικόν θέλημα und γνωμικόν θέλημα, εικών und ομοίωσις. Natur oder Wesen ist das gemeinsame Wesen aller Arten; Das Gesicht oder die Hypostase ist die Natur, zusammen mit ihren charakteristischen Merkmalen in jedem Individuum. 15. In diesem Fall entspricht die Anthropologie der Theologie, nach der die göttliche Natur in drei Personen hypostasiert wird. Bewegung ist eine charakteristische Eigenschaft der Schöpfung, die aus der Grundlegung der Welt als deren Folge, einschließlich eines Zustands der Veränderung, hervorgegangen ist. Alles, was sich bewegt, unterliegt der Veränderung, aber das Wesen Gottes ist von Natur aus bewegungslos und unveränderlich 16. Die Hauptkategorie der Bewegung ist die Zeit, die sich zusammen mit der Bewegung entfaltet und die Existenz der Welt misst. Zeit und Unendlichkeit (crÒnoj und a„wniÒthj) sind Kategorien der Schöpfung, während die Ewigkeit eine Kategorie Gottes ist. Da Gott jenseits aller Bedingungen liegt, steht er über Zeit und Alter. Er ist vorewig, „wie alle seine Energien“ 17 . Bewegung gehört zur Natur der geschaffenen Sache, zu allem, was mit Vernunft und Wahrnehmung ausgestattet ist, obwohl sie jeweils unterschiedlich ist 18. Bei rationalen Wesen hängt dies mit dem Unterschied zwischen den Kategorien Natur und Person zusammen. Während unserer Entwicklung findet eine Umwandlung in Energie von der Natur zum Menschen statt. Obwohl Maximus Energie auch als eine Eigenschaft der Natur ansah, bekräftigt er dies nur in einem besonderen Fall und unter dem Einfluss von Umständen, die zur Entwicklung seiner Lehre beigetragen haben, als er mit der Lehre seiner Gegner über die Einzigartigkeit der Energie in Christus konfrontiert wurde. In Christus hat jede Natur ihre eigene Energie, und damit ist nicht nur die Natur als solche gemeint, sondern sie bezieht sich auf die Person. Tatsächlich ist seine göttliche Natur das Gesicht, während seine menschliche Natur, nicht einmal das Gesicht selbst, so weit entwickelt wurde, dass seine Bewegung zu Energie geworden ist. Daher betrachtet Maxim Bewegung und Energie grundsätzlich nicht als identisch; seiner Meinung nach ist Energie eine direkte Entwicklung der Bewegung, und jede geschaffene Natur wird durch ihre Energie bestimmt 19. Ein Jahrhundert später verwendete Johannes von Damaskus eine ähnliche Terminologie 20 . Für Maximus wäre Natur ohne Energie absurd, wie es später für Gregory Palamas der Fall war. Und die Bewegung, die in jedem Einzelnen durch seine Energie bestimmt wird, ist die Kraft, die zum Ziel führt, sei es nutzbringend oder erfolglos. Die Einteilung des Willens in zwei Kategorien steht völlig im Einklang mit der bisherigen Unterscheidung zwischen Bewegung und Energie. Der natürliche Wille ist eine Eigenschaft des natürlichen Seins, gleichzeitig ist er ein instinktives Bedürfnis und die verbindende Kraft aller zur Kategorie einer gegebenen Natur gehörenden Eigenschaften 21. Andererseits ist der gnomische Wille ein selbstmotivierender Impuls, der Veränderungen in jede Richtung durchführt und auch eine Eigenschaft einer Person (Persönlichkeit) ist 22. Somit ist der natürliche Wille mit Natur und Bewegung verbunden, während der gnomische Wille mit Person (Persönlichkeit) und Energie verbunden ist 23. Um zwischen Bild und Ähnlichkeit zu unterscheiden, verwendet Maxim denselben systematischen Ansatz. Das Bild gehört zur Kategorie der Natur und ist zwischen Sein und Wohlbefinden angesiedelt (eO_Enai und eâ eO_Enai), während das Abbild zur Kategorie der Person gehört und auf die Vollkommenheit des Menschen hinweist. Es lohnt sich, hier eines seiner sehr charakteristischen Kapitel zu diesem Thema zu zitieren: Gott, der eine rationale und spirituelle Essenz ins Leben rief, verlieh ihr in seiner höchsten Güte vier göttliche Eigenschaften, durch die er alles zusammenfasst, die Existierenden beschützt und rettet: Sein, Ewigkeit, Güte und Weisheit. [Gott] verlieh die ersten beiden Eigenschaften der Weisheit und die anderen beiden der Willenskraft; das heißt, Er gab der Essenz Existenz und ewiges Sein und die Fähigkeiten des Willens – Güte und Weisheit –, damit das Geschöpf durch die Gemeinschaft zu dem werden würde, was Er selbst im Wesentlichen ist. Deshalb heißt es, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde (Gen 1,26). „Im Bild“ – als das Seiende des Seienden und als das Allgegenwärtige des Immer-Seienden: Obwohl es nicht ohne Anfang ist, ist es unendlich. „Gleich“ – als gut, [das Ebenbild] des Guten, und als weise, [das Ebenbild] des Allweisen, aus Gnade das, was [Gott] von Natur aus ist. Jede vernünftige Natur ist im Bild Gottes, aber nur die Guten und Weisen sind in [Seinem] Ebenbild 24 . Nach dieser theologischen Aussage wurden Sein und Immersein der Natur (oder dem Wesen) vorgeschlagen und wurden daher von Natur aus zu Eigenschaften rationaler Wesen. Die Bedeutung des Bildes besteht gerade darin, dass die geschaffene Essenz die Eigenschaften des Seins und des ewigen Seins erhalten hat, obwohl die zweite nicht unendlich ist. Alle fühlenden Wesen wurden nach dem Bild Gottes geschaffen, was ihre Natur ist. Zwei weitere Eigenschaften, Güte und Weisheit, wurden der gnomischen Qualität (Wahlfreiheit) der geschaffenen Wesen, also ihrer Energie, verliehen. Vernünftige Wesen werden mit diesen Eigenschaften nicht automatisch bei ihrer Erschaffung ausgestattet, sondern erwerben sie durch ihr freies Handeln. Dies sind Bestandteile der göttlichen Ähnlichkeit, die nur durch Gnade erworben werden können. Ähnlichkeit ist mit persönlicher Freiheit verbunden und stellt daher die Zugehörigkeit zur Kategorie Person (Persönlichkeit) dar. Das Gesicht ist nicht etwas, das im Voraus fertig ist. Vielmehr entsteht das Gesicht durch intensiven Kampf und das Streben, seine Natur zu verbessern oder sogar zu verändern. Für den Menschen bedeutet die Gestaltung seines Gesichts, dass er seine Bewegung in Energie, seinen natürlichen Willen in einen gnomischen Willen und sein Bild in das göttliche Ebenbild umwandelt. Das bedeutet, auf die Ebene Gottes erhoben zu werden und von Angesicht zu Angesicht mit ihm zu kommunizieren. Das für den Menschen gesetzte Ziel verdeutlicht Maximus' Sicht auf die enge Verbindung zwischen Mensch und Gott. Die Tatsache, dass der Mensch als Teil Gottes geschaffen wurde, ist keine hinreichende Eigenschaft und bleibt bedeutungslos, wenn sie nicht mit der Teilhabe des Menschen an der göttlichen Herrlichkeit einhergeht. Der Beichtvater gibt eine klare Definition des Schicksals des Menschen, indem er das Sakrament Christi analysiert. Er sagt, dass das große und verborgene Geheimnis proepinoÚmenon tšloj ist; Zu diesem Zweck schuf Gott das Wesen der Wesen. Dies ist genau die hypostatische Vereinigung von Gott und Mensch in Christus 25 . Natürlich wird die genaue Bedeutung dieser Aussage von der Gegenseite interpretiert, wenn sie zu dem Schluss kommen, dass der Zweck der Erschaffung des Menschen eine solche Vereinigung von ihm mit Gott ist, deren Archetyp eine hypostatische Vereinigung in Christus sein sollte. Der Zweck des Menschen ist die Teilhabe an der göttlichen Natur und die Teilhabe an der Ewigkeit Gottes, erreicht durch Gottes Einflößung des entsprechenden Logos in den Menschen bei seiner Erschaffung und durch seine Energie in die Welt als ein einziges Ganzes. Der Unterschied in lÒgoj fÚseoj ist dem Ungeschaffenen scharf entgegengesetzt, während der Unterschied in trÒpoj Øp£rxews nicht kontrastiert, sondern vereint. Gott ist derjenige, in dem die Gemeinschaft stattfindet; Seine göttlichen Energien sind Eigenschaften, die von intelligenten Wesen geteilt werden können 26 . Die Verwirklichung der hohen Bestimmung eines Menschen erfolgt im Sinne einer dialektischen Verbindung zwischen metecÒmenon und meqektÒn und metšcon. Dem Menschen wurde die Aufgabe übertragen, die fünf großen Unterteilungen in der Natur zu vereinen 27 „durch den richtigen Einsatz der natürlichen Fähigkeiten“ 28 ​​28. Beginnend mit seiner eigenen Unterteilung in Mann und Frau sollte der Mann durch Leidenschaftslosigkeit, in göttlicher Keuschheit, auf seine Natur verzichten und einfach „nackter Mann“ werden; Dann, indem er andere Gegensätze durchquerte, konnte er am Ende die ungeschaffene Natur mit der geschaffenen vereinen, indem er sie durch die Gabe der Gnade als eins offenbarte 29. Der erste Mensch war jedoch nicht nur nicht in der Lage, die Verbindung der bestehenden Grundlagen aufrechtzuerhalten, sondern scheiterte sogar daran, sich seinem Vorbild zu nähern, weil er nicht bereit war, seine natürlichen Energien richtig zu nutzen. Anstatt also seine Sinne zu unterwerfen, unterwarf sich der Mensch der Sinneswelt, folgte dem Weg, der zu weiterer Spaltung führte, und kam fast zur Nichtexistenz 30. Und seitdem folgt die gesamte Menschheit demselben Weg. In dieser Situation begann ein weiterer übernatürlicher Prozess: nicht gemäß der Natur und nicht gegen die Natur, sondern über der Natur; Gott selbst wurde Mensch, um das Getrennte zu vereinen und die Grundlagen zu offenbaren, durch die diese Einheit verwirklicht werden konnte. Der göttliche Logos wurde zum „vollkommenen Menschen“, weil wir durch uns um unseretwillen alle unsere Eigenschaften außer der Sünde besaßen.“ 31. In diesem Fall liegt ein zweites Paradoxon von außergewöhnlicher Bedeutung, nämlich: Christus macht durch seine Inkarnation die menschliche Natur zu einem anderen Sakrament. Er nimmt sie mit und verwandelt sie. 32. Der Aufstieg war jedoch nicht ein für alle Mal vollbracht. Maximus‘ persönliche Meinung ist hier, dass Gott und Mensch Vorbilder füreinander sind (Parade ί gmata ¢ll"lwn). Gott macht sich aus Liebe zu den Menschen zum Menschen, so wie der Mensch sich aus Liebe zu Gott vergöttert, und Gott erhebt den Menschen in dem Maße ins Unfassbare, wie der Mensch den von Natur aus unsichtbaren Gott durch seine Tugenden offenbart 33. Es gibt eine Person, die Gnade verleiht, und eine andere Person, die Gnade empfängt. Andererseits ist der Mensch im Allgemeinen und jede Person (Persönlichkeit) einzeln das, was die Menschheit Christus gegeben hat, und Christus ist die Person, die es empfangen hat. Einer, der die menschliche Natur akzeptiert, betritt die Schöpfung, und der andere betritt die Einheit seiner Natur mit dem Göttlichen und betritt das Reich des Ungeschaffenen. Der eine steigt ab, der andere steigt auf. Hier finden wir die korrekte Erklärung von Maximus' Ansicht über die Rolle der Inkarnation im göttlichen Plan. Basierend auf dem, was in den letzten Zeilen gesagt wurde, können wir schließen, dass der Grund für die Inkarnation im Sündenfall des Menschen gesucht werden muss und der Zweck der Inkarnation in seiner Wiederherstellung liegt. Dies würde jedoch der Behauptung von Maximus widersprechen, dass die Inkarnation des Logos im göttlichen Plan bereits existierte (proepinooÚmenon tšloj). Und tatsächlich war der Mensch aus eigener Kraft nicht in der Lage, sein Schicksal – die Vergöttlichung (Theosis) – zu erreichen. Auf jeden Fall war die Herabkunft Gottes zum Menschen notwendig, um den Aufstieg des Menschen zu erleichtern. Die Inkarnation ist der Höhepunkt menschlicher Vollkommenheit 34 . Der Sündenfall war für Gott keine Tatsache, um eine neue Entscheidung zu treffen, sondern fügte lediglich ein Detail zum ewigen Plan hinzu. Hier wurde die Lehre des Athanasius im Werk „De Incarnatione Verbi“ weiterentwickelt. Unter den Bedingungen nach der Menschwerdung Jesu Christi beeinflussen und bewegen drei Faktoren den menschlichen Willen: Gott, die Natur und die Welt 35 . Der Mensch entwickelt sich nicht, wenn sein Wille der Natur untergeordnet ist; er wird einfach fleischlich, wenn sein Wille von der Welt besiegt wird; und durch Adoption wird er ein Gott, wenn sein Wille Gott gehorcht. Die Aufgabe des Menschen besteht also darin, zunächst die Welt und dann seine eigene Natur zu überwinden, um zu Gott zu gelangen. All dies geschieht nicht mit Gewalt; Vielmehr werden dem menschlichen Willen Motive für eine Entscheidung geboten. Das ist das Wichtigste im Prozess der Organisation seines eigenen Lebens, das ist eine „TexoÚsion“, also die Fähigkeit zur Selbstbestimmung, die Fähigkeit, seine natürliche Anziehungskraft vom Erlaubten auf das Verbotene, vom Guten auf das Böse und zurück zu übertragen; das Recht zu wählen: „mit dem Herrn vereint sein und im Geist mit ihm eins werden oder mit einer Hure vereint sein und im Fleisch mit ihr eins werden“ 36. Unter freier Wahl versteht man einen Kampfzustand zwischen verschiedenen Umständen, dessen Merkmale durch die Einstellung zum wichtigsten dreifachen Gesetz bestimmt werden. Das dritte von ihnen, d. h. das Gesetz der Gnade, ist den anderen im Bereich der Tugend überlegen, lehrt die direkte Nachahmung Gottes und führt durch die Transformation der Natur zur Vergöttlichung. Tugend ist nicht das Gute, das in der Natur enthalten ist oder der Natur entspricht, sondern jenseits der Natur; Die Tugend übertrifft die Natur und kämpft mit ihr, um unkontrollierbar zu bleiben, so wie die wahre Kontemplation mit der Zeit und dem Alter kämpft. Die göttliche Ähnlichkeit entsteht aus zwei Energien, nämlich Wissen (oder Gnosis) und Tugend (qewr ί a und ¢reth) 37 . Dieser schmale Weg ist ein kontinuierlicher Aufstieg zu Gott, von Energie zu Energie, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, beginnend mit der von Gott gegebenen Bewegung und fortschreitend in Richtung Eros und Ekstase, bis zur Vereinigung des Reisenden mit dem Einen Geliebten. Eros ist die höchste Stufe der Liebe des Menschen zu Gott und der Liebe Gottes zum Menschen. Alle Tugenden tragen zum göttlichen Eros bei, und vor allem das reine Gebet, durch das der Geist Flügel gewinnt, um alles Materielle zu verlassen und vom Menschlichen zum Göttlichen aufzusteigen. Dadurch wird ein Mensch in der Lage, Jesus Christus auf seinem Weg durch den Himmel zu folgen38. Wer durch praktische Philosophie gereinigt, natürliche Kontemplation gelehrt und schließlich in die mystische Theologie eingeführt wurde, begegnet Gott unaussprechlich, in Unwissenheit wie in Dunkelheit (gnÒfoj). Ein solcher Mensch ist bereits zu Moses geworden – zum spirituellen Moses 39 . Wie bereits gesagt wurde, ist Bewegung ein Mittel, um ein hohes Ziel zu verfolgen, das, wenn wir über einen Menschen sprechen, Perfektion ist. Ihre Vollendung findet sich im Aufstieg der Schöpfung zu Gott, wo als Folge und Vollendung der Bewegung Frieden herrscht. Der schmale Weg des Menschen zeigt, dass Anfang und Ende ein und dasselbe sind. Bewegung beginnt mit der Zeit und Ruhe beginnt mit dem Ende der Zeit, also treffen Anfang und Ende an einem Punkt zusammen. Und da der Anfang die Bewegung bestimmt, die durch die Erschaffung von allem entsteht, wurde er zu Recht das Ende genannt, wo die Bewegung zum Stillstand kommt, wie bei der Bewegung von Gegenständen. So erreicht ein Mensch, der sein höchstes Ziel, seine Vollendung, anstrebt, ganz natürlich den Anfang, der mit dem Ende gleichgesetzt wird. Dieser Weg von der Bewegung zur Ruhe bedeutet den Übergang von der Zeit zur Ewigkeit, die Überwindung der Trennung zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen, den Übergang zu Gott, der jenseits von Zeit, Bewegung und Veränderung ist. Das ist Kat£pausij oder Sabbatismus, also Frieden. Doch nur das, was in der Macht der Zeit steht, bleibt stehen, und alles, was moralisch vollkommen ist, bleibt jenseits der Zeitgrenze bestehen und bewegt sich, selbst wenn ein Ende gesetzt wird, wieder in Richtung weiterer Verbesserung, und ein solches Ende wird zum Beginn einer weiteren, tieferen Verbesserung. Der Zustand des Friedens, der in der idealen Welt von Platon und Origenes absolut ist, ist hier, in der Welt der spirituellen Vollkommenheit, im System des Maximus nur relativ. Dies ist immerwährende Ruhe und ewig ruhende Bewegung (¢eik ί nhtoj st£sij und st£simoj k ί nhsij) 41. Spirituelle Vollkommenheit ist grenzenlos, wie Gregor von Nyssa lange vor 42 lehrte. Maxim, der versucht, den Zustand des transzendentalen Lebens zu erklären, führt die Beispiele des heiligen Paulus und Melchisedeks an und verweist beharrlicher auf das zweite. Melchisedek, der König von Salem, wird im Buch Genesis wie ohne Genealogie dargestellt und nimmt mit der Zeit einen messianischen Charakter an. Im Brief an die Hebräer wird beschrieben, dass er keinen Vater, keine Mutter oder keine Genealogie hat, dass er weder einen Anfang der Tage noch ein Ende seines Lebens hat und dass er mit dem Sohn Gottes verglichen wird 43 . Der Übergang in die Ewigkeit ist nicht nur eine eschatologische Frage, sondern gehört zum Wirkungsbereich des Geistigen, unabhängig von vorübergehenden oder zeitlosen Bedingungen. Zeit und Raum können in jedem Moment des menschlichen Lebens, sogar auf der Erde, abgeschafft werden, wenn sie von Vernunft und Tugend übertroffen werden. Die Kluft zwischen Gott und dem Menschen wird allein auf der Grundlage, dass er sich durch seinen Willen über das Fleisch und die umgebende Welt erhoben hat, überbrückt, selbst während der Mensch noch im Fleisch in einer Welt des Wandels und der Korruption ist. Die Attribute – ohne Vater, ohne Mutter und ohne Nachkommenschaft – wurden nicht angegeben, um „seine natürlichen oder zeitbezogenen Eigenschaften zu definieren“, die Vater, Mutter, Nachkommenschaft, Anfang und Ende der Tage charakterisieren, also etwas, das von Melchisedek selbst abgeschafft wurde. Sie wurden ihm „wegen seiner göttlichen und gnädigen Eigenschaften“ gegeben, wegen seiner Tugenden, durch die er sein Wesen veränderte. Mit anderen Worten, er wurde nicht wegen seiner aus dem Nichts erschaffenen Natur, nach der er sein Leben begann und beendete, so genannt, sondern wegen der göttlichen und ungeschaffenen Gnade, die vom ewigen Gott kommt und immer über aller Natur und Zeit steht. Der Mensch wird so verstanden, dass er in seiner Integrität nur durch seine ungeschaffene Gnade „gnomisch“ geboren wurde und diesen Zustand erlangt hat, weil er die Tugend seiner Natur vorzog. So wurde er vom Logos im Geiste in der göttlichen, unendlichen und unsterblichen Substanz Gottes gezeugt, und diese trägt tatsächlich das Ebenbild des Gottes, der ihn gezeugt hat 45 . Wer seine irdischen Glieder getötet hat, stirbt und steht mit Christus auf46. Da er die Segnungen der Welt ablehnte und seine irdischen Glieder tötete, überwand er in sich selbst ein an der Zeit gemessenes Leben, das einen Anfang und ein Ende hat und von vielen Leidenschaften erschüttert wird. Er verließ dies um des besseren, göttlichen und ewigen Lebens des Logos willen, der in ihm bleibt 47 . Von den Fesseln der Zeit befreit, wird er von den beiden Extremen befreit und wird so nicht nur unendlich – ein sehr verständlicher Aspekt –, sondern auch anfangslos, da der Anfang in der Struktur der Zeit liegt, die aufgehoben wurde. Das Ende von Zeiten und Zeitaltern bedeutet die völlige Einheit des wahren Anfangs und des wahren Endes in der Person, die gerettet wird. Und da der wahre Anfang und das wahre Ende nur Gott ist, bedeutet die Einheit dieser beiden Elemente in geretteten Menschen Einheit mit Gott. Deshalb betrachten wir zunächst die Wahl des Menschen, dann die vollendete Einheit von Anfang und Ende und schließlich die Vergöttlichung (Theosis)48. Wer die Gaben des inkarnierten Logos durch die Sakramente empfängt, ist für immer mit ihm vereint und behält seine Hypostase für immer in seiner Seele. Denn Christus wird immer auf geheimnisvolle Weise in ihm geboren, und seine gebärende Seele wird zur jungfräulichen Mutter 49 . Da er Gott ständig in sich trägt, steht er in ständiger und vollkommener Verbindung mit dem Göttlichen. Wer in der Lage ist, durch den Logos des Göttlichen, der zu diesem Zweck auf die Erde kam, in den Himmel aufzusteigen, wird Gott, so wie Gott Mensch wurde. 50. Wenn ein Mensch seine Natur (Natur) ändert, wird er durch Gnade zu dem, was der Geber der Gnade von Natur aus ist; Nachdem er seine natürlichen Handlungen beendet hat, wie es das Fleisch, die Gefühle und der Geist erfordern, wird der Mensch durch die Teilnahme an der göttlichen Gnade zu Gott. Wenn er also an der Theosis, der Vergöttlichung, teilnimmt, wird er auch in Seele und Körper vergöttert; Dies ist die Vergöttlichung (qšwsij), die den Würdigen angeboten wird. Und so wie die Vergöttlichung göttliche Energie ohne Anfang und Ende ist, ist auch die vergöttlichte Persönlichkeit unendlich. Bei der Unterscheidung zwischen den Begriffen „Person“ und „Persönlichkeit“ können gewisse Schwierigkeiten auftreten. In der gängigen Praxis wird ersteres als Bezeichnung für die drei göttlichen „Personen“ der Heiligen Dreifaltigkeit verstanden, während sich letzteres eher auf die „Persönlichkeit“ des geschaffenen Menschen bezieht. Da jedoch die Inkarnation des Herrn Jesus Christus für die gesamte geschaffene Menschheit ein perfektes Beispiel für die hypostatische Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur, die Theose, die Vergöttlichung der menschlichen Natur und ihre Transformation war, sollte die Frage der Verwendung der Begriffe „Person“ und „Persönlichkeit“ meines Erachtens im Licht traditioneller Vorstellungen über die Transformation der menschlichen Persönlichkeit in die göttliche Person während der Kommunikation von Eigenschaften, communicatio idiomatum, in Christus betrachtet werden. Im Mysterium der Inkarnation vollzieht der göttliche Logos eine hypostatische Vereinigung mit der menschlichen Natur. Dies ist das größte Geheimnis der Menschwerdung im Interesse unserer Vergöttlichung, ein im ewigen Rat Gottes festgelegtes Geheimnis, in dessen Vorherwissen alles geschaffene Wesen erschaffen wurde. Rev. Maxim unterscheidet zwei Momente und Perioden: „Das Sakrament der göttlichen Menschwerdung“ und „die Gnade der menschlichen Vergöttlichung“. Allerdings wird die Hypostase des Wortes durch die Inkarnation in gewisser Weise zu einem einfachen Komplex („zusammengesetzt“, sunqetoj), aber diese „Komplexität“ bedeutet nur, dass die einzelne Hypostase unmittelbar und untrennbar eine Hypostase für beide (nicht verschmolzenen und ausnahmslos) vereinten Naturen ist. „Komplexität“ liegt gerade in der Kombination von Naturen, die ohne Veränderung der natürlichen Eigenschaften bleiben. Die Inkarnation ist die „unaussprechliche Herablassung Gottes“ (Kenosis), aber nicht die „Verarmung des Göttlichen“. Und der Mensch in der Hypostase des Wortes hört nicht auf, mit uns „wesensgleich“ zu sein. Folglich bleiben die Naturen unterschiedlich und unähnlich. Ihre „Differenz“ wird durch die Verbindung nicht unterbrochen und bleibt in der untrennbaren und unerbittlichen gegenseitigen Kommunikation („Kontakt“, pericwrhsij eij allhlaj) erhalten, die durch die Verbindung hergestellt wird. Und diese „Vereinigung“ wird im Einklang mit den Glaubensbekenntnissen des IV. Ökumenischen Konzils verständlich, dass „Vergöttlichung in Christus eine untrennbare Verbindung, vollkommene Übereinstimmung und Einheit bedeutet“. „Untrennbarkeit“, d.h. immer in Gemeinschaft miteinander, da Christus als Gott, „unveränderlich Mensch geworden“, immer und in allem „nicht nur als Gott und in seiner Göttlichkeit, sondern gemeinsam als Mensch, in seiner Menschlichkeit“ handelt. Mit anderen Worten, alles göttliche Leben umfasst die Menschheit und wird durch sie manifestiert und ausgestrahlt. Dies ist „eine neue und unaussprechliche Art, die natürlichen Handlungen Christi zu offenbaren“ – eine untrennbare Verbindung jedoch ohne jegliche Veränderung oder Ausnahme in dem, was für jede Natur charakteristisch ist, d. h. „unveränderlich“. Diese Einheit wird in der Dualität der Naturen so vollständig verwirklicht, weil die menschliche Natur im Allgemeinen eine Ähnlichkeit mit der Göttlichen ist. Und hier sieht Rev. Maxim zunächst die Einheit des Lebens, die Einheit des „Gesichtes“ 51. In der Lehre von den zwei Willen in Christus erscheint es notwendig, den traditionellen Standpunkt zu diesem Thema darzulegen. Erstens das Glaubensbekenntnis des VI. Ökumenischen Konzils, dessen Formulierung zweifellos maßgeblich von den Ansichten der heiligen Väter, Beichtväter und Verteidiger der Orthodoxie beeinflusst wurde: Rev. Maximus dem Bekenner, Sophronius dem Patriarchen von Jerusalem, Martin und Agathon der Päpste und anderen. Der Ehrwürdige selbst. Maxim starb im Exil im Kaukasus (3. August 662) im Alter von 82 Jahren, ohne den Triumph der Orthodoxie auf dem Sechsten Ökumenischen Konzil (680) unter Kaiser Konstantin IV. (668–685) abzuwarten. In den Oros der Kathedrale wurden die Glaubensdefinitionen der Ökumenischen Konzile wiederholt: Nicäa, Konstantinopel, der Hauptteil von Chalcedon, mit Ergänzungen aus den Oros des V. Ökumenischen Konzils und schließlich eine neue Definition des Glaubens: „Wir predigen auch gemäß der Lehre der Heiligen Väter, dass in Ihm (Jesus Christus) zwei natürliche Willen, zwei natürliche Wünsche und zwei natürliche Handlungen untrennbar, unveränderlich, untrennbar, unverschmelzt sind. Und zwei natürliche Willen, die einander nicht entgegengesetzt sind, wie die bösen Ketzer sagten – lass es nicht sein! Aber sein menschlicher Wunsch widerspricht nicht (steht nicht wirklich im Gegensatz) und widersetzt sich nicht (widersteht nicht absichtlich), sondern.“ folgt oder, besser gesagt, unterwirft sich seinem göttlichen und allmächtigen Wunsch“ (d. h. der menschliche Wille in Christus steht nicht im Widerspruch zu seinem göttlichen Willen, sondern ist ihm unterworfen). Zu diesem Thema (der Lehre vom zwei Willen) stellt Rev. Maximus seine berühmte Unterscheidung zwischen natürlichem und gnomischem (wahlfreiem) Willen vor. Der Wille ist eine Eigenschaft rationaler Natur. „Die Kraft des Strebens nach dem, was der Natur entspricht und alle Eigenschaften in sich vereint, die wesentlich zur Natur gehören“, definiert Maxim. Die „vernünftige“ Natur kann nur willensstark sein. Wir (die gesamte geschaffene Menschheit) haben von Natur aus einen natürlichen Willen, dessen Umsetzung von unserer Entscheidung abhängt, die vom gnomischen Willen ausgeführt wird. Freiheit und Wille sind keine Willkür. Wahre Freiheit ist das ungeteilte, unerschütterliche, ganzheitliche Streben und die Anziehung der Seele zum Guten. Der gnomische Wille ist keine Eigenschaft der Natur, sondern eine Eigenschaft des Einzelnen. Adam im Paradies hatte einen natürlichen Willen und aß vom Baum des Lebens. Als er vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse aß, wurde sein natürlicher Wille gnomisch. Die Schwierigkeit und der Widerspruch bei der Assimilation des menschlichen Willens durch Christus liegen darin, dass er, da er das fleischgewordene göttliche Wort ist, daraus folgt, dass er nicht sündigen konnte. Gleichzeitig erlebte Er (Jesus Christus) alles, was bei einem gewöhnlichen Menschen zur Sünde führt. Und die Beschreibung des Verhaltens Christi im Evangelium weist darauf hin, dass in ihm ein menschlicher existenzieller Wille vorhanden war (Versuchung in der Wüste, Kampf in Gethsemane usw.). Er stellte sich allen Widrigkeiten der menschlichen Existenz und erlag ihnen nicht. Die Erlösung wäre nicht möglich gewesen, wenn nicht die gesamte menschliche Natur, einschließlich des menschlichen Willens, angenommen und geheilt worden wäre, aber das ist die Natur des Ursprünglichen. Im menschlichen Willen Christi gibt es weder Zögern noch Widerspruch. Es ist intern einheitlich und intern im Einklang mit dem Willen des Göttlichen. Es gibt keinen Konflikt oder Kampf zwischen zwei natürlichen Willen (und kann es auch nicht geben!), denn die menschliche Natur ist die Schöpfung Gottes, sie ist der erfüllte Wille Gottes. Daher hat Christus im System des Maximus einen natürlichen menschlichen Willen, aber keinen gnomischen Willen, da dieser die Unvermeidlichkeit der Sünde voraussetzt. Hier besteht das Geheimnis der Inkarnation darin, dass das göttliche Wort Logos, das alle Eigenschaften der göttlichen Natur, einschließlich Energie und Willen, besitzt, gleichzeitig alle Eigenschaften der menschlichen Natur besitzt. Aufgrund der göttlich-menschlichen Einheit seiner Person folgen alle seine menschlichen Eigenschaften dem Göttlichen. In gewisser Weise lagen menschliches Handeln und Wollen in Christus über oder jenseits der Natur. „Denn durch die hypostatische Verbindung wurde sie völlig vergöttert, weshalb sie völlig unschuldig der Sünde war.“ Nach dem Bild von Rev. Maxim erweist sich die menschliche Natur Christi als besonders aktiv, aktiv und frei. Und das gilt vor allem für das erlösende Leiden. Es war „freie Leidenschaft“, freie Annahme und Erfüllung des göttlichen Willens 52. Geschrieben Ende 1341 oder Anfang 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (Hrsg. P. Christou 3, 165–166). Siehe Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. Ich, S. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 und 5; PG 90, 1048D. [r.p. ICH; 4 und 5, S. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Heiraten. L. Thunberg, Mikrokosmos und Vermittler. Die theologische Anthropologie von Maximus dem Bekenner, Lund 1965, 78–81. ICH H. Dalmais, La théorie des logoi des crimes chez S. Maxime le Confesseur, in: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Kommentar zu On the Divine Names 2, 3; S. 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; S. 91, 264–265. Kappe. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.P. ICH; 68, S.226]. Ebenda. 48–49; 1100C-1101A. [.Pi; 48, 49, S. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Vgl. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; S. 94, 1048. Mi. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paris 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.P. ICH; 3, 25]. Gott, der ein rationales und intelligentes Wesen ins Leben rief, verlieh den Geschöpfen in seiner höchsten Güte vier göttliche Eigenschaften, die sie enthalten, beschützen und retten: Sein, Ewigkeit, Güte und Weisheit: Die ersten beiden verlieh er dem Geschöpf und die letzten beiden – moralische Fähigkeit; zum Wesen – Sein und Ewigkeit, und zum moralischen Vermögen – Güte und Weisheit, damit das Geschöpf das sein kann, was Er selbst im Wesentlichen ist. Daher wird gesagt, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. Geschaffen nach dem Bild des Existierenden, als des Existierenden, des Allgegenwärtigen, als des Allgegenwärtigen, wenn auch nicht ohne Anfang, doch unendlich. Im Gleichnis des Guten, ebenso gut, weise von Natur aus, ebenso weise aus Gnade. Im Ebenbild Gottes gibt es jedes vernünftige Wesen, aber im Ebenbild gibt es nur gute und weise Wesen. Hinweis: Ich gebe zwei Versionen der Übersetzung dieses Textes. Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621. Kappe. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.P. ICH; 48, S.222]. Ungeschaffen und geschaffen, verständlich und sinnlich, Himmel und Erde, Himmel und Welt (jenseits des Himmels), männlich und weiblich. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Ebenda. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. Io.10; PG 91, 1113 v. Chr. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Kappe. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.P. II; 18, S.237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149 v. Chr. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C. Ebenda. 65, Scholion 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A. Oder. Dom.; PG 90, 889C. [.S., S. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov „Ökumenische Konzilien“, G. V. Florovsky „Ostväter des V. – VIII. Jahrhunderts“, S. L. Epifanovich „Rev. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie“. A. V. Kartashov „Ökumenische Räte“, G.V. Florovsky „Ostväter des V-VIII Jahrhunderts“, Prot. John Meyendorff, Einführung in die patristische Theologie.