Sv. Maxim Vyznavač o nekonečnosti člověka

Obsah Od překladatele Sv. Maxima Vyznavače o nekonečnosti člověka Poznámky překladatele Zdá se, že neexistuje žádný aspekt teologie pravoslavné církve, který by se neodrážel v dílech sv. Maxima Vyznavače. Jeho postava mystika a kontemplátora nevýslovných tajemství vtěleného Loga, teologa a zpovědníka, stojí v dějinách křesťanství na vysoké úrovni. Věřím, že díky modlitbám svatého Maxima, jakož i všech svatých otců - věštců Nestvořeného Božského Světla, kteří se již zde na zemi zaručili, že se stanou obyvateli zářícího nebe, bylo možné studovat jeho komplexní teologii, která je nejjistějším průvodcem a průvodcem pro všechny „vlastnící [duchovní] vidění, (pro koho) se zdá celý svět neviditelných symbolů v celém tajemném světě v neviditelných symbolech. A celý smyslový svět s duchovní spekulací se zdá být obsažen v celém inteligibilním světě, který je [tam] rozpoznatelný díky svému logu“ (Myst. [str. I, str. 159]. Zde a dále v hranatých závorkách ukazuje na moderní překlad děl sv. Maximus the Confessor, kniha I, překlad A.I. Sidorov a kniha II, překlad S.L. Epifanovič a A.I. Sidorov, M., 1993, Martis.). A také v teologii, reverend Maximus Vyznavač, všichni, kdo rozumí svátostné teologii, nalézají zdroj pro pochopení Moudrosti, v níž spočívá pravé poznání onoho prvotního loga každé věci a celého stvoření a tajemné existence Nejsvětější Trojice, kde končí veškeré lidské poznání a ve všem požehnaném poznání zůstává pouze poznání. „A pokud je to pro člověka zde na zemi možné, spojuje se v tajemné teologii s Tichem neviditelné a neznámé výmluvnosti Božství a stává se tím, čím by skutečně měl být ten, kdo je hoden být s Bohem a otištěn Jeho všesvítícími paprsky“ (Tamtéž [str. I, str. 161]). Ať už vezmeme v úvahu Zpovědníkovo učení o Nejsvětější Trojici, christologii, pneumatologii, eschatologii nebo jiné aspekty jeho složité teologie, všude začínáme chápat onoho Velkého Učitele všech křesťanů – Ducha Pravdy, který všude přebývá se Zpovědníkem, jemuž zůstal věrný po celý svůj pozemský život a ke kterému se svým zpovědníkem následoval do znovuzrození... V mnoha ohledech se předložený překlad zprávy pozoruhodného vědce-patologa Panagiotise K. Christou stal možným díky nedávno publikovaným teologickým dílům S.L. Epifanovič a Vl. Losského, kde jsem se dostatečně mohl seznámit jak s moderním vědeckým a teologickým jazykem, tak s výroky o učení sv. Maxima Vyznavače. A také díky vydání překladu děl tohoto církevního otce a komentářů k nim, mistrovsky provedených S.L. Epifanovič a A.I. Sidorov. Za poskytnuté materiály, návody a neocenitelnou pomoc při práci děkuji faráři Valentinu Asmusovi a M. M. Kedrové. Konference, na které tento příspěvek vznikl, se konala ve Friboru (Švýcarsko) ve dnech 2. až 5. září 1980 (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2.–5. září 1980; édités par Felix Heinzer a Christoph Scönborn198 Suboreditions, Fribourg, spol. přední vědci - představitelé různých oblastí teologie, lingvistiky a církevních dějin, prostřednictvím jejichž děl, jak se nyní ukazuje, se obraz modlitebního a teologického dědictví našeho velkého světce stává stále kompletnějším. Sv. Maxim Vyznavač o nekonečnosti člověka Téma zprávy pro tuto konferenci mě přimělo k výběru studie o písemném dědictví Řehoře Palamy, kterou jsem připravoval k publikaci s pomocí skupiny mých studentů v Soluni. Palamas, snažící se zdůraznit rozdíl mezi znalostmi předmětu a účastí na něm, v jednom ze svých pojednání navrhl, že ti, kdo chválí Boha skrze poznání Jeho nestvořených energií, jsou prostě zbožní, zatímco ti, kdo se na nich podílejí, se stávají milostí bez počátku a nekoneční – άναρχοι a ατελεύτητοι. Svůj optimistický pohled zakládá především na spisech Maxima Vyznavače, jehož názory na něj měly velký vliv po celé střední období jeho spisovatelské kariéry. Gregory Akindinus, proti němuž bylo toto Palamovo pojednání 1 namířeno, samozřejmě takový pohled odmítá 2 a ironicky se ho ptá, jak se Palamasovi samotnému podařilo stát se mužem bez počátku, když všichni lidé mají fyzický začátek 3 . Následně se zmiňuje o hereziarchovi, který byl církví odmítnut na základě toho, že církev jednoduše řekla, že lidské tělo Ježíše Krista je bez počátku a nebeské. Jasně myslel Apolináře. Palamas se k tomuto tématu opět musel vrátit a věnovat mu několik stránek svého polemického pojednání Antieretics 4. Navzdory tomu, že tentokrát byl rozsáhlejší, nebyl schopen uvést všechny složité spekulace, které vedly Maxima k vytvoření jeho učení o tomto problému. Samozřejmě, že člověk může být považován za άναρχοι a ατελεύτητοι v systému novoplatonismu, kde je vše v podstatě stejné jako Jedno. Vše, co existuje, pochází přímo z Jednoho a vrací se k němu. V tomto případě však nejde o osobní existenci, ale pouze o myšlenku člověka nebo o obecnou existenci lidstva. V tomto ohledu je Maximova pozice osobní a samozřejmě se zpočátku zdá divné a neuvěřitelné, že člověk může vstoupit do existence nestvořeného. Nestvořené je to, co skutečně existuje a nepodléhá počtu a pohybu, je jediné svého druhu. Na druhé straně stvoření pochází z ničeho a podléhá počtu a pohybu, je rozmanité 5. Maximus potvrzuje tuto základní doktrínu křesťanské teologie slovy: „vzdálenost a rozdíl mezi nestvořeným a stvořeným je nekonečný.“ 6 Slova, která v tomto případě používá, κτιστόν a άκτιστον, lišící se pouze zápornou alfa předponou, vyjadřují dvě reality, které nejsou jen rozdílné, ale navzájem si cizí, dvě reality umístěné na dvou úrovních, nikde ve vzájemném kontaktu. Maxim s odkazem na toto tvrzení pouze na člověka charakterizuje tuto vzdálenost jako nezměrnou, jako „propast“, jako propast: „mezi Bohem a člověkem je skutečně „propast“, velká a strašná“ 7 . Není těžké pochopit, že Maximův názor na důstojnost člověka dobře zapadá do integrálního systému jeho učení a je dokonce jeho vrcholem. Titul jako „Příčina božského stvoření“ by byl pravděpodobně nejvhodnější pro celé jeho teologické písemné dědictví. Věrný východní ortodoxní tradici ukazuje spojení mezi dvěma kategoriemi existence - Božské a stvořené - obousměrné, tedy jako navzájem cizí a zároveň v těsném kontaktu. Tímto způsobem se mu podařilo vyhnout se nebezpečí filozofického i gnostického dualismu. Podle Maxima pouze člověk, který spojuje a spojuje dva extrémy, a počínaje překonáním svého rozdělení na mužský a ženský princip, může sjednotit všechna ostatní rozdělení vesmíru a dosáhnout Boha jako příčiny všeho 8. Souvislost mezi nestvořenou a stvořenou přírodou je vyjádřena v pojmech transcendentální i ctnostné. Zaprvé bychom mohli poznamenat, že nestvořená příroda, jako nekonečně nadřazená stvořené, zůstává nepoznatelná; za druhé, nestvořená příroda si uvědomila a vytvořila znalosti, které v ní existovaly od věčnosti 9 . Blaženost (blaženost), přenesená na úroveň stvořených bytostí, dostává od Maxima jméno έρως. Toto jméno vyjadřuje celou aspiraci stvoření k jeho dokonalosti a působí v obou směrech, je έρως Boha a έρως člověka. "Božské jako přetrvávající eros a agapé je pohyblivé a jako předmět erosu a agapé k sobě posouvá ty, kteří jsou schopni vnímat eros a agapé. Abychom to řekli jasněji, božství se pohybuje, snaží se vytvořit vnitřní spřízněnost erosu a agapé s těmi, kdo jsou schopni pohybu po této přirozenosti přitahovat touhu a pohyb. Blaženost je příčinou stvoření; eros je jeho zdokonalující silou. Všechno, co existuje, má své vlastní plány, logoi (λόγοι) předexistující věčně v Prvním Logos, tedy v Bohu, ačkoliv podle Boží vůle byly stvořeny v příznivou dobu z ničeho 11. Každý byl stvořen podle odpovídajícího plánu, svého loga, který určuje jeho genezi a podstatu. Od tohoto počátku se tvorba rychle posouvá ke svému dokončení. Výraz Logos ve své dlouhé předkřesťanské a křesťanské tradici získává od Maxima zvláštní význam, který je spojen s jeho naukou o obrazu, podobě a účasti 12. „Vše, co existuje, má účast na Bohu v souladu s jeho stvořením, zvláště rozumné bytosti, které jsou díky svému stvoření usazeny v samotném Bohu, a proto se nazývají částicí Boha (Θείρα ού)“ (μοίρα Θεού), ale ne v každém stavu: byl stvořen jako μοίρα Θεού a takový zůstává, dokud se pohybuje v souladu se svým logem, jinak se zhroutí a může se znovu vrátit do neexistence“ 14. V každém případě logoi představují první potvrzující potenciální schopnosti člověka výše, které by měly jeho přirozený stav pozvednout. Tímto povýšením rozumíme přeměnu přírody v osobu (φύσις v πρόσωπον). Toto je další základní výrok v Maximově teologii, po němž následuje mnoho dalších výrazů, jako jsou: κίνησις a ενέργεια, φυσικόν θέλημα a γνωμικόν θαέκόννμα,ελην θαέλην θαέλην ομοίωσις. Přirozenost nebo esence je společnou esencí všech druhů; tvář nebo hypostáze je přirozenost spolu s jejími charakteristickými rysy u každého jednotlivce 15. V tomto případě antropologie odpovídá teologii, podle níž je božská přirozenost hypostazována ve třech osobách. Pohyb je výraznou vlastností stvoření, která vznikla ze založení světa jako jeho důsledek, včetně stavu změny. Vše, co se pohybuje, podléhá změnám, ale Boží bytí je přirozeně nehybné a neměnné 16. Hlavní kategorií pohybu je čas, který se odvíjí spolu s pohybem a měří existenci světa. Čas a nekonečno (crÒnoj a a„wniÒthj) jsou kategorie stvoření, zatímco věčnost je kategorií Boha. Bůh je mimo všechny podmínky, je nad časem a věkem. Je předvěčný, „jako všechny jeho energie“ 17 . Pohyb patří k přirozenosti stvořené věci, ke všemu obdařenému rozumem a vnímáním, i když je v každém případě jiný 18. U rozumných bytostí je to spojeno s rozdílem mezi kategoriemi přírody a osoby. Během našeho vývoje dochází k přeměně v energii z přírody na člověka. Maximus sice také vnímal energii jako vlastnost přírody, ale potvrzuje to jen ve zvláštním případě a pod vlivem okolností, které přispěly k rozvoji jeho učení, když byl konfrontován s naukou svých odpůrců o jedinečnosti energie v Kristu. V Kristu má každá přirozenost svou vlastní energii, a to neznamená jednoduše přirozenost jako takovou, ale vztahující se k člověku. Jeho Božská přirozenost je skutečně Tvář, zatímco Jeho lidská přirozenost, dokonce ani tvář samotná, byla vyvinuta na takovou úroveň, že její pohyb se stal energií. Maxim tedy v zásadě nepovažuje pohyb a energii za identické; podle jeho názoru je energie přímým vývojem pohybu a každá stvořená příroda je určována její energií 19. O století později použil podobnou terminologii Jan z Damašku 20 . Pro Maxima by byla příroda bez energie absurdní, stejně jako později pro Gregoryho Palamase. A pohyb určený v každém jednotlivci jeho energií je silou, která vede k cíli, ať už blahodárně nebo neúspěšně. Rozdělení vůle do dvou kategorií je zcela v souladu s předchozím rozlišením mezi pohybem a energií. Přirozená vůle je kvalitou přirozeného bytí, zároveň je to instinktivní potřeba a spojující síla všech vlastností patřících do kategorie dané povahy 21. Naproti tomu gnómická vůle je sebemotivačním impulsem, který provádí změny v jakémkoli směru a je také kvalitou člověka (osobnosti) 22. Přirozená vůle je tedy spojena s přírodou a pohybem, zatímco gnómická vůle je spojena s osobou (osobností) a energií 23. K rozlišení mezi obrazem a podobiznou používá Maxim stejný systematický přístup. Obraz patří do kategorie přírody a nachází se mezi bytím a blahobytem (eO_Enai a eâ eO_Enai), zatímco podoba patří do kategorie osoby a označuje dokonalost člověka. Zde stojí za to citovat jednu z jeho velmi charakteristických kapitol na toto téma: Bůh přivedl do bytí rozumovou a duchovní podstatu, ve své nejvyšší dobrotě jí udělil čtyři božské vlastnosti, skrze něž obsahuje vše dohromady, ochraňuje a zachraňuje ty, kteří existují: bytí, věčné bytí, dobro a moudrost. [Bůh] udělil první dvě vlastnosti moudrosti a další dvě síle vůle; to znamená, že dal existenci a věčné bytí podstatě a schopnostem vůle – dobrotě a moudrosti, aby se stvoření skrze společenství stalo tím, čím On sám bytostně je. Proto se říká, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží (Gn 1,26). „V obraze“ – jako existující [obraz] Existujícího a jako všudypřítomný [obraz] Věčně existujícího: ačkoli není bez počátku, je nekonečný. „V podobnosti“ - jako dobrý, [podoba] Dobra a jako moudrý, [podoba] Všemoudrého, jsouce z milosti tím, čím [Bůh] je od přirozenosti. Každá rozumná přirozenost je k obrazu Božímu, ale pouze dobří a moudří jsou v [Jeho] podobě 24 . Podle tohoto teologického tvrzení byly bytí a vždy-bytí navrženy přírodě (nebo podstatě), a staly se proto od přírody vlastnostmi rozumných bytostí. Smysl obrazu je právě v tom, že stvořená podstata přijala vlastnosti bytí a vždy-bytí, i když ta druhá není nekonečná. Všechny cítící bytosti byly stvořeny k obrazu Božímu, což je jejich přirozenost. Dvě další vlastnosti, dobro a moudrost, byly předány gnómické kvalitě (svoboda volby) stvořených bytostí, tj. jejich energii. Racionální bytosti nejsou těmito vlastnostmi obdařeny automaticky, když jsou stvořeny, ale získávají je svým svobodným působením. To jsou součásti Božské podoby, získané pouze milostí. Podobnost je spojena s osobní svobodou, a proto představuje příslušnost ke kategorii osoby (osobnosti). Obličej není něco předem hotového. Tvář je spíše formována intenzivním bojem, snahou pozvednout její přirozenost nebo ji dokonce přeměnit. Pro člověka zformovat svou tvář znamená přeměnit svůj pohyb v energii, svou přirozenou vůli v gnómickou vůli a svůj obraz v božskou podobu. To znamená být povýšen na úroveň Boha a komunikovat s Ním tváří v tvář. Cíl stanovený pro člověka jasněji osvětluje Maximův pohled na úzké spojení mezi člověkem a Bohem. Skutečnost, že člověk byl stvořen jako část Boha, není dostatečnou vlastností a zůstává bezvýznamná, není-li doprovázena účastí člověka na Boží slávě. Rozborem svátosti Kristovy dává zpovědník jasnou definici údělu člověka. Říká, že velké a skryté tajemství je proepinoÚmenon tšloj; za tímto účelem Bůh stvořil podstatu bytostí. To je právě hypostatické spojení Boha a člověka v Kristu 25 . Přesný význam tohoto výroku si samozřejmě vykládají z opačné strany, kdy docházejí k závěru, že účelem stvoření člověka je takové jeho spojení s Bohem, jehož archetypem mělo být hypostatické spojení v Kristu. Účelem člověka je účast na Božské přirozenosti a účast na věčnosti Boha, dosažená tím, že Bůh vštípil člověku odpovídající logos při jeho stvoření a prostřednictvím jeho energie do světa jako jediného celku. Rozdíl v lÒgoj fÚseoj je ostře proti nestvořenému, kdežto rozdíl v trÒpoj Øp£rxews nekontrastuje, nýbrž sjednocuje. Bůh je ten, v němž dochází ke společenství; Jeho Božské energie jsou vlastnosti, které mohou sdílet inteligentní bytosti26. Dosažení vysokého osudu člověka se uskutečňuje ve smyslu dialektického spojení mezi metecÒmenon a meqektÒn a metšcon. Člověk dostal za úkol sjednotit pět velkých rozdělení v přírodě 27 „správným používáním přirozených schopností“ 28 28. Počínaje svým vlastním rozdělením na muže a ženu se měl člověk v Božské cudnosti skrze nezaujatost vzdát své přirozenosti a stát se jednoduše „nahým člověkem“; pak, procházející dalšími protiklady, nakonec mohl spojit nestvořenou přírodu se stvořenou, darem milosti je odhalit jako jeden 29. Pračlověk však nejenže nebyl schopen udržet spojení existujících základů, ale dokonce odpadl od přiblížení se ke svému předobrazu, protože nebyl připraven na správné využití svých přirozených energií. Člověk se tak místo toho, aby si podřídil své smysly, podřídil smyslovému světu, následoval cestu vedoucí k dalšímu rozdělení a téměř dospěl k neexistenci 30. A od té doby jde celé lidstvo stejnou cestou. V této situaci začal další nadpřirozený proces: ne podle přírody a ne proti přírodě, ale nad přírodou; Sám Bůh se stal člověkem, aby sjednotil to, co bylo rozděleno, a odhalil základy, skrze které lze tuto jednotu uskutečnit. Božský Logos se stal „dokonalým člověkem“ kvůli nám, skrze nás, kvůli nám, vlastnícím všechny naše vlastnosti kromě hříchu“ 31. V této události spočívá druhý paradox mimořádného významu, totiž: Kristus svým vtělením činí lidskou přirozenost další svátostí. Bere ji s sebou a proměňuje ji 32. Nanebevstoupení však nebylo uskutečněno jednou provždy a osobním názorem člověka je zde Maximus pro všechny. gmata ¢ll"lwn). Bůh se stává člověkem z lásky k lidem, stejně jako se člověk zbožňuje z lásky k Bohu, a Bůh pozvedá člověka do nepochopitelného do té míry, že člověk zjevuje Boha, od přírody neviditelného, ​​svými ctnostmi 33. Existuje jedna Osoba, která uděluje milost, a další osoba (osoba), která milost přijímá; na druhé straně člověk obecně a každá osoba (osobnost) zvlášť je to, co lidstvo dalo Kristu, a Kristus je Osoba, která to přijala. Jeden, přijímající lidskou přirozenost, vstupuje do stvoření a druhý, dosahující jednoty své přirozenosti s Božstvím, vstupuje do říše nestvořeného. Jeden klesá, druhý stoupá. Zde najdeme správné vysvětlení Maximova pohledu na roli inkarnace v Božském plánu. Na základě toho, co bylo řečeno v posledních řádcích, můžeme usoudit, že důvod inkarnace je třeba hledat v pádu člověka a účel inkarnace je v jeho obnově. To by však odporovalo Maximovu tvrzení, že inkarnace Loga již existovala (proepinooÚmenon tšloj) v Božím plánu. A skutečně, člověk svými vlastními prostředky nebyl schopen dosáhnout svého údělu – zbožštění (theosis). V každém případě byl sestup Boha k člověku nezbytný, aby se usnadnil vzestup člověka. Inkarnace je vrcholem lidské dokonalosti 34 . Pád člověka nebyl skutečností, aby Bůh učinil nové rozhodnutí, ale jednoduše přidal detail k věčnému plánu. Zde bylo Athanasiovo učení rozvinuto v díle „De Incarnatione Verbi“. V podmínkách panujících po inkarnaci Ježíše Krista lidskou vůli ovlivňují a pohybují tři faktory: Bůh, příroda a svět 35 . Člověk se nevyvíjí, je-li jeho vůle podřízena přírodě; stane se prostě tělesným, pokud je jeho vůle poražena světem; a díky adopci se stává bohem, pokud je jeho vůle poslušná Bohu. Úkolem člověka je tedy nejprve překonat svět, potom svou vlastní přirozenost, aby dosáhl Boha. To vše se neděje násilím; spíše se lidské vůli nabízí motivy k rozhodování. To je nejdůležitější v procesu, kdy si člověk organizuje svůj vlastní život, je to atexoúsion, tedy sebeurčující síla, schopnost přenést přirozenou přitažlivost od povoleného k zakázanému, od dobra ke zlu a zpět; právo vybrat si mezi „být sjednocený s Pánem, stát se s Ním jedno v Duchu, nebo být sjednocen s nevěstkou a stát se s ní jedním v těle“ 36. Svobodná volba znamená stav zápasu mezi různými okolnostmi, jejichž charakteristiky jsou určeny postojem k hlavnímu trojímu zákonu. Třetí z nich, t. j. zákon milosti, nadřazený ostatním ve sféře ctností, učí přímému napodobování Boha a skrze proměnu přírody vede k zbožštění. Ctnost není dobro obsažené v přírodě nebo v souladu s přírodou, ale mimo přirozenost; ctnost převyšuje přírodu a bojuje s ní, aby zůstala neovladatelná, stejně jako pravá kontemplace bojuje s časem a věkem. Božská podoba pochází ze dvou energií, totiž poznání (nebo gnóze) a ctnosti (qewr ί a a ¢reth) 37 . Tato úzká cesta je nepřetržitým vzestupem k Bohu, od energie k energii, od slávy ke slávě, počínaje pohybem daným Bohem a směřujícím k erosu a extázi, až do spojení cestovatele s Milovaným. Eros je nejvyšším stupněm lásky člověka k Bohu a lásky Boha k člověku. K Božskému Erosu přispívají všechny ctnosti a především čistá modlitba, jejímž prostřednictvím mysl získává křídla, aby opustila vše hmotné a povznesla se od lidského k Božství. Tak se člověk stává schopným následovat Ježíše Krista při jeho průchodu nebem 38 . Kdo byl očištěn praktickou filozofií, vyučován přirozené kontemplaci a nakonec uveden do mystické teologie, setkává se s Bohem nevýslovně, v nevědomosti, jako ve tmě (gnÒfoj). Takový člověk se již stal Mojžíšem – duchovním Mojžíšem 39 . Jak již bylo řečeno, pohyb je prostředek k dosažení vysokého cíle, kterým, pokud mluvíme o člověku, je dokonalost. Jeho dokončení se nachází ve vzestupu stvoření k Bohu, kde přebývá mír, jako důsledek a dokončení pohybu. Úzká cesta člověka ukazuje, že začátek a konec jsou jedno a totéž. Pohyb začíná časem a odpočinek začíná koncem času, takže začátek a konec se setkávají v jednom bodě. A protože začátek určuje pohyb způsobený stvořením všeho, byl právem nazýván koncem, kde se pohyb zastaví, jako při pohybu předmětů. Člověk usilující o svůj konečný cíl, své dokončení, tak přirozeně dospěje k začátku, který je ztotožněn s koncem. Tato cesta od pohybu k odpočinku znamená přechod z času do věčnosti, překračující rozdělení mezi nestvořeným a stvořeným, přechod k Bohu, který je mimo čas, pohyb a změnu. To je kat£pausij nebo sabbatismusÒj, tj. mír. Avšak pouze to, co je v moci času, se přestává pohybovat a vše, co je morálně dokonalé, je za hranicí času, pokračuje navždy a, i když je konec, jde zase směrem k dalšímu zdokonalování, a takový konec se stává začátkem dalšího, hlubšího zdokonalování. Stav míru, který je absolutní v ideálním světě Platóna a Origena, zde, ve světě duchovní dokonalosti, v Maximově systému je pouze relativní. Toto je stále se pohybující odpočinek a stále odpočívající pohyb (¢eik ί nhtoj st£sij a st£simoj k ί nhsij) 41. Duchovní dokonalost je bezmezná, jak učil Řehoř z Nyssy dávno před rokem 42. Maxim ve snaze vysvětlit stav transcendentálního života uvádí příklady sv. Pavla a Melchisedeka, vytrvaleji ukazuje na druhý. Melchisedech, král Salemu, představený v Knize Genesis jakoby bez rodokmenu, postupem času nabývá mesiášského charakteru. V epištole Židům je popsán, že nemá otce, matku ani rodokmen, nemá ani začátek dnů, ani konec života a je přirovnáván k Božímu Synu 43 . Přechod do věčnosti není pouze eschatologickou záležitostí, neboť patří do sféry působení duchovního, nezávislého na dočasných či nadčasových podmínkách. Čas a prostor mohou být zrušeny v každém okamžiku lidského života, dokonce i na zemi, pokud jsou překonány rozumem a ctností. Propast mezi Bohem a člověkem je překlenuta, i když je člověk ještě v těle ve světě změn a zkaženosti, pouze na základě toho, že se svou vůlí povznesl nad tělo a okolní svět 44 . Atributy – bez otce, bez matky a bez potomstva – nebyly dány proto, aby „definovaly jeho přirozené nebo časově související vlastnosti“, které charakterizují otce, matku, potomstvo, začátek a konec dnů, tedy něco, co zrušil sám Melchisedech. Byly mu dány „pro jeho božské a milostivé vlastnosti“, pro jeho ctnosti, jimiž proměnil svou povahu. Jinými slovy, nebyl tak pojmenován kvůli své přirozenosti, stvořené z ničeho, podle níž začal a skončil svůj život, ale kvůli božské a nestvořené milosti, která pochází od věčného Boha a je vždy nad veškerou přírodou a časem. Člověk je chápán tak, že se narodil „gnomicky“ ve své celistvosti, pouze díky své nestvořené milosti, jako že tento stav nabyl, protože dal přednost ctnosti před svou přirozeností. Byl tedy zplozen Logosem v Duchu v božské, nekonečné a nesmrtelné Boží podstatě, a to skutečně nese podobu Boha, který ho zplodil 45 . Kdo usmrtil své pozemské údy, umírá a vstává s Kristem 46 . Protože odmítl požehnání světa a zabil své pozemské členy, překonal v sobě život měřený časem, který má začátek a konec a je otřesený mnoha vášněmi. Opustil to kvůli lepšímu, Božskému a věčnému životu Loga, který v něm přebývá 47 . Osvobozen od pout času, je osvobozen od dvou extrémů, čímž se stává nejen nekonečným - což je velmi pochopitelný aspekt - ale také bezpočátkem, protože počátek leží ve struktuře času, který byl zrušen. Konec časů a věků znamená úplnou jednotu pravého začátku a skutečného konce v osobě, která je spasena. A protože skutečným začátkem a pravým koncem je pouze Bůh, jednota těchto dvou prvků u spasených lidí znamená jednotu s Bohem. Nejprve tedy uvažujeme o volbě člověka, poté o dovršené jednotě počátku a konce a nakonec o zbožštění (teóze) 48 . Ten, kdo prostřednictvím svátostí přijímá dary vtěleného Loga, je s Ním navždy spojen a ve své duši navždy zachovává Jeho hypostázi. Neboť Kristus se v něm vždy tajemně rodí a jeho rodící duše se stává panenskou matkou 49 . Mít Boha jako člověka neustále v sobě, je v neustálém a dokonalém společenství s Božstvím. Kdo je schopen vystoupit na nebesa skrze Logos Božského, který za tímto účelem přišel na zem, stává se Bohem, stejně jako se Bůh stal člověkem 50. Když člověk změní svou přirozenost (přirozenost), milostí se stává tím, čím je od přirozenosti Dárce milosti; poté, co přestane své přirozené jednání, jak to vyžaduje tělo, city a mysl, stane se člověk Bohem prostřednictvím účasti na Boží milosti. Jak se tedy účastní theosis, zbožštění, je zbožštěn i v duši a těle; to je zbožštění (qšwsij), které se nabízí hodným. A stejně jako je zbožštění Božská energie bez začátku a konce, zbožštěná osobnost je také nekonečná. S určitými obtížemi se lze setkat, když se snažíme rozlišovat mezi pojmy „osoba“ a „osobnost“. V zavedené praxi se první považuje za označení tří božských „osob“ Nejsvětější Trojice, zatímco to druhé odkazuje spíše na „osobnost“ stvořeného člověka. Protože však inkarnace Pána Ježíše Krista byla pro všechno stvořené lidstvo dokonalým příkladem hypostatického spojení Božské a lidské přirozenosti, theosis, zbožštění lidské přirozenosti a její proměny, pak, jak se mi zdá, je třeba otázku použití pojmů „Osoba“ a „osobnost“ posuzovat ve světle tradičních představ o proměně lidské osobnosti v Božskou Osobu, icommunica během komunikace Božské osoby, icommunica. V tajemství inkarnace Božský Logos provádí hypostatické spojení s lidskou přirozeností. Toto je největší tajemství vtělení pro naše zbožštění, tajemství předem určené ve věčné radě Boží, v jejímž předzvědění bylo stvořeno veškeré stvořené bytí. Rev. Maxim rozlišuje dva okamžiky a období: „Svátost božského vtělení“ a „milost lidského zbožštění“. V jistém smyslu se však hypostáze Slova skrze vtělení jakoby stává jednoduchým komplexem („složeným“, sunqetoj), ale tato „složitost“ znamená pouze to, že jediná hypostáze je bezprostředně a neoddělitelně hypostází pro obě (nestavené a neměnné) spojené přirozenosti. „Složitost“ spočívá právě v kombinaci přirozeností, které zůstávají beze změny přírodních vlastností. Vtělení je „nevýslovná blahosklonnost Boha“ (kenosis), ale není „ochuzením Božství“. A člověk v hypostazi Slova nepřestává být s námi „shodný“. V důsledku toho zůstávají povahy odlišné a nepodobné. Jejich „odlišnost“ není spojením přerušena a je zachována v oné nerozlučitelné a neutuchající vzájemné komunikaci („kontakt“, pericwrhsij eij allhlaj), která je spojením navázána. A toto „spojení“ se stává pochopitelným v souladu s vyznáními víry IV. ekumenického koncilu, že „zbožštění v Kristu znamená nerozlučitelné spojení, dokonalou shodu a jednotu“. „Neoddělitelnost“, tj. vždy ve vzájemném společenství, protože Kristus, jakožto Bůh, „nezměnitelně se stal člověkem“, jedná vždy a ve všem „nejen jako Bůh a ve svém Božství, ale společně jako člověk, ve svém lidství. Jinými slovy, veškerý božský život zahrnuje lidstvo a projevuje se a vyzařuje skrze něj.“ Toto je „nový a neoddělitelný přirozený, nevýslovný způsob jednání Krista“ změna nebo derogace v tom, co je charakteristické pro každou přirozenost, tj. „neustále“ se tato jednota tak úplně uskutečňuje v dualitě přirozeností, protože lidská přirozenost je obecně podobností s Božskou A zde reverend Maxim vidí především jednotu života, jednotu „Tváře“ 51. V nauce o dvou vůlích v Kristu se zdá být nutné předložit tradiční úhel pohledu na tuto problematiku. Především vyznání víry VI. ekumenického koncilu, na jehož formulaci měly bezesporu rozhodující vliv názory svatých otců, vyznavačů a obhájců pravoslaví: reverenda Maxima vyznavače, jeruzalémského patriarchy Sofronia, Martina a Agathona papežů a dalších. Ctihodný sám. Maxim zemřel v exilu na Kavkaze (3. srpna 662) ve věku 82 let, aniž by čekal na triumf pravoslaví na šestém ekumenickém koncilu (680) za císaře Konstantina IV. (668–685). V orosu katedrály se opakovaly definice víry z ekumenických koncilů: Nicaea, Konstantinopol, hlavní část Chalcedonu, s dodatky z orosu V. ekumenického koncilu a konečně nová definice víry: "Kážeme také, podle učení svatých otců, že v Něm (Ježíši Kristu) jsou dvě přirozené vůle, dvě přirozené touhy a dvě přirozené činy neoddělitelné, neměnné, neoddělitelné, nesloučené. A dvě přirozené vůle, které nejsou proti sobě, jak řekli zlí heretici - nechť to není! Ale Jeho lidská touha nestojí v rozporu a není v rozporu vzdorovat), ale následuje nebo, lépe řečeno, podřizuje se Jeho Božské a všemohoucí touze“ (tj. lidská vůle v Kristu není protikladná, ale podřízená Jeho Božské vůli). V této otázce (nauka o dvou vůlích) zavádí reverend Maximus svůj slavný rozdíl mezi přirozenou a gnómickou (volitelnou) vůlí. Vůle je vlastnost racionální povahy. „Síla usilovat o to, co je v souladu s přírodou, zahrnuje v sobě všechny vlastnosti, které k přírodě bytostně patří,“ definuje Maxim. „Rozumná“ povaha nemůže být jiná než silná vůle. My (všichni stvořené lidstvo) od přírody máme přirozenou vůli, jejíž uskutečnění závisí na naší volbě, prováděné gnómickou vůlí. Svoboda a vůle nejsou svévolí. Skutečná svoboda je nerozdělená, neotřesitelná, integrální aspirace a přitažlivost duše k dobru. Gnomická vůle není vlastností přírody, ale je vlastností jednotlivce. Adam v ráji měl přirozenou vůli a jedl ze stromu života. Když jedl ze stromu poznání dobra a zla, jeho přirozená vůle se stala gnómickou. Obtížnost a rozpor v Kristově asimilaci lidské vůle spočívá ve skutečnosti, že jelikož je vtěleným Božím Slovem, vyplývá z toho, že nemohl hřešit. Přitom On (Ježíš Kristus) zakusil vše, co u obyčejného člověka vede ke hříchu. A popis Kristova chování v evangeliu ukazuje na přítomnost lidské existenční vůle v Něm (pokušení na poušti, boj v Getsemanech atd.) Čelil všem protivenstvím lidské existence a nepodlehl jim. Spasení by nebylo dosaženo, kdyby veškerá lidská přirozenost, včetně lidské vůle, nebyla přijata a uzdravena, ale taková je přirozenost prapůvodní. V lidské vůli Kristově není žádné váhání ani rozpor. Je vnitřně jednotná a vnitřně v souladu s vůlí Božství. Neexistuje (a nemůže být!) střet nebo boj mezi dvěma přirozenými vůlemi, protože lidská přirozenost je stvořením Boha, je to naplněná vůle Boží. V Maximově systému má tedy Kristus přirozenou lidskou vůli, ale nemá gnómickou vůli, protože ta předpokládá nevyhnutelnost hříchu. Zde je tajemstvím Vtělení, že Božské Slovo, Logos, mající všechny vlastnosti Božské přirozenosti, včetně energie a vůle, má zároveň všechny vlastnosti lidské přirozenosti. Díky Božsko-lidské jednotě Jeho Osoby následují všechny Jeho lidské vlastnosti Božství. V jistém smyslu byly lidské jednání a vůle v Kristu nad přirozeností nebo mimo ni. "Protože hypostatickým spojením byla zcela zbožštěna, a proto byla zcela nevinná ve hříchu." Podle obrazu reverenda Maxima se Kristova lidská přirozenost ukazuje jako zvláště aktivní, aktivní a svobodná. A to platí především pro vykupitelské utrpení. Byla to „volná vášeň“, svobodné přijetí a naplnění Boží vůle 52. Psáno koncem roku 1341 nebo začátkem roku 1342. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ed. P. Christou 3, 165–166). Viz Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [r.p. já, p. 135]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 a 5; PG 90, 1048D. [r.p. I; 4 a 5, str. 134]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. St. L. Thunberg, Mikrokosmos a prostředník. Teologická antropologie Maxima Vyznavače, Lund 1965, 78–81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des animals chez S. Maxime le Confesseur, in: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Komentář k Božským jménům 2, 3; PG 4, 352. Amb. Io. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. Víčko. Theol. 1,68; PG 90, 1108C. [.p. I; 68, str. 226]. Tamtéž. 48–49; 1100C-1101A. [p.I; 48, 49, str. 222]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Srov. Thunberg, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. St. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Paříž 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.p. I; 3, 25]. Bůh přivedl k existenci rozumnou a inteligentní bytost, ve své nejvyšší dobrotě udělil tvorům čtyři Božské vlastnosti, které je obsahují, chrání a zachraňují: bytí, věčné bytí, dobro a moudrost: první dvě, které udělil stvoření, a poslední dvě - morální schopnost; k podstatě - bytí a vždy-bytí a k mravní schopnosti - dobro a moudrost, aby stvoření mohlo být tím, čím On sám ve své podstatě je. Proto se říká, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Stvořeno k obrazu Existujícího, jako existujícího, Všudypřítomného, ​​jako všudypřítomného, ​​i když ne bez počátku, nicméně nekonečně. V podobě dobra, jako dobrého, moudrého od přirozenosti, jako moudrého z milosti. K obrazu Božímu je každá rozumná bytost, ale v podobnosti jsou pouze dobré a moudré bytosti. Poznámka: Uvádím dvě verze překladu tohoto textu. Qu Thal. 60, PG 90, 620–621. Víčko. Theol. 1,48; PG 90, 1100–1101. [.p. I; 48, str. 222]. Nestvořené a stvořené, srozumitelné a rozumné, nebe a země, nebe a svět (za nebem), muž a žena. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A. Tamtéž. 41; PG 91, 1305–1308. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. Amb. 10.10; PG 91, 1113 př. Kr. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Paříž 1973, 96 f. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.p. II; 18, str. 237]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149 př. Kr. Qu Thal. 59; PG 90, 613C. Tamtéž. 65, scholion 44; PG 90, 781C. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C. Qu Thal. 59; PG 90, 609A. Nebo. Dom.; PG 90, 889C. [.p., str. 185]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385. A. V. Kartashov „Ekumenické koncily“, G. V. Florovskij „Východní otcové V. – VIII. století“, S. L. Epifanovič „Reverend Maximus Vyznavač a byzantská teologie“. A.V. Kartashov „Ekumenické rady“, G.V. Florovský „Východní otcové století V-VIII“, Prot. John Meyendorff, Úvod do patristické teologie.