Св. Максим Изповедник за безкрайността на човека

Съдържание От преводача Св. Максим Изповедник за безкрайността на човека Бележки на преводача Изглежда, че няма аспект от богословието на Православната църква, който да не е отразен в трудовете на св. Максим Изповедник. Неговата фигура като мистик и съзерцател на неизразимите тайни на Въплътения Логос, богослов и изповедник, се издига високо в историята на християнството. Вярвам, че по молитвите на св. Максим, както и на всички свети отци – прозорци на Нетварната Божествена Светлина, които още тук на земята се удостоиха да станат обитатели на сияещото небе, и стана възможно изучаването на неговото сложно богословие, което е най-сигурният пътеводител и водач за всички „притежаващи [духовно] зрение, (за които) целият разумен свят изглежда тайнствено запечатан в целият сетивен свят чрез символични образи. И целият сетивен свят, с духовна спекулация, се оказва, че се съдържа в целия умопостигаем свят, познат [там] благодарение на неговите логоси” (Myst. [p. I, p. 159]. Тук и по-нататък в квадратни скоби, указатели към съвременния превод на творбите на Св. Максим Изповедник, книга I, превод на А.И. Сидоров и книга II, превод на S.L. Епифанович и А.И. Сидоров, М., 1993, Мартис.). И също така в богословието, преп. Максим Изповедник, всички, които разбират светотайнственото богословие, намират източника за разбиране на Премъдростта, в която се крие истинското знание за онзи първичен логос на всяко нещо и на цялото творение, както и за тайнственото съществуване на Пресветата Троица, където всяко човешко знание престава и само всеблаженото знание пребъдва в съзерцанието. „И доколкото това е възможно за човек тук на земята, той се съединява в тайнственото богословие с Тишината на невидимото и непознато красноречие на Божественото, ставайки това, което наистина трябва да бъде човек, който е достоен да бъде с Бога и да бъде отпечатан с Неговите всесветли лъчи“ (пак там [стр. I, стр. 161]). Независимо дали разглеждаме учението на Изповедника за Светата Троица, христологията, пневматологията, есхатологията или други аспекти на сложното му богословие, навсякъде започваме да разбираме онзи Велик Учител на всички християни - Духът на Истината, Който пребъдва навсякъде с Изповедника, на когото той остава верен през целия си земен живот и Когото последва в прераждането със смъртта на своя изповедник... В много отношения представеният превод на доклада на забележителния учен-патролог Панайотис К. Христу стана възможен благодарение на наскоро публикуваните богословски трудове на S.L. Епифанович и Вл. Лоски, където успях в достатъчна степен да се запозная както със съвременния научен и богословски език, така и с твърдения върху учението на св. Максим Изповедник. А също и благодарение на публикуването на превода на произведенията на този отец на Църквата и коментарите към тях, майсторски изпълнени от S.L. Епифанович и А.И. Сидоров. За предоставените материали, указания и неоценима помощ в работата искам да благодаря на п-р Валентин Асмус и М. М. Кедрова. Конференцията, на която беше направен този доклад, се проведе във Фрибор (Швейцария) от 2 до 5 септември 1980 г. (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 септември 1980 г.; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982 г.) и събра водещи учени – представители на различни области на богословието, езикознанието и църковната история, чрез чиито трудове, както вече става ясно, все повече се завършва картината на молитвеното и богословско наследство на нашия велик светец. Св. Максим Изповедник за безкрайността на човека Темата на доклада за тази конференция ме подтикна да избера изследването на писменото наследство на Григорий Палама, което подготвях за издаване с помощта на група мои ученици в Солун. Палама, стремейки се да подчертае разликата между познаването на предмета и участието в него, в един от своите трактати предполага, че тези, които хвалят Бога чрез познанието на Неговите нетварни енергии, са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях, стават безначални и безкрайни по благодат - άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своя оптимистичен възглед главно върху писанията на Максим Изповедник, чиито възгледи са имали голямо влияние върху него през средния период от писателската му кариера. Григорий Акиндин, срещу когото е насочен този трактат на Палама 1, разбира се, отхвърля подобна гледна точка 2 и иронично го пита как самият Палама е успял да стане безначален човек, ако всички хора имат физическо начало 3 . Впоследствие той се позовава на ересиарх, който е бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто е казал, че човешкото тяло на Исус Христос е безначално и небесно. Очевидно имаше предвид Аполинарий. Палама отново трябваше да се върне към тази тема и да й посвети няколко страници от полемичния си трактат Антиеретика 4. Въпреки факта, че този път той беше по-обширен, той не успя да изложи всички сложни спекулации, които накараха Максим да създаде своето учение по този проблем. Разбира се, човекът може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същество е същото като Единното. Всичко, което съществува, идва директно от и се връща към Единия. В този случай обаче не става дума за лично съществуване, а само за идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е лична и, разбира се, в началото изглежда странно и невероятно, че човек може да влезе в битието на несътвореното. Несътвореното е това, което реално съществува и не подлежи на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението идва от нищото и подлежи на брой и движение, то е разнообразно 5. Максим потвърждава тази фундаментална доктрина на християнската теология, като казва: „разстоянието и разликата между несътвореното и сътвореното е безкрайна.“ 6 Думите, които той използва в този случай, κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателния алфа префикс, изразяват две реалности, които са не просто различни, но чужди една на друга, две реалности, разположени на две нива, без никъде в контакт една с друга. Отнасяйки това твърдение само за човека, Максим характеризира това разстояние като неизмеримо, като „бездна“, като бездна: „между Бога и човека наистина има „бездна“, голяма и страшна“ 7 . Не е трудно да се разбере, че мнението на Максим за достойнството на човека се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори е негов връх. Наистина, заглавие като „Каузата на Божественото сътворение“ вероятно би било най-подходящо за цялото му теологично писмено наследство. Верен на източноправославната традиция, той показва връзката между двете категории на битието – Божествено и тварно – двупосочна, т.е. като чужди една на друга и същевременно в тясно съприкосновение. По този начин той успява да избегне опасността както от философски, така и от гностичен дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва две крайности и, започвайки от преодоляването на разделението си на мъжки и женски принципи, може да обедини всички останали разделения на вселената и да постигне Бог като причина за всичко 8. Връзката между нетварната и сътворената природа се изразява в понятията за трансцеденталното, както и за добродетелното. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща тварната, остава непознаваема; второ, несътворената природа е осъзнала и произвела знанието, което е съществувало в нея от вечността 9 . Блаженството (блаженството), пренесено на нивото на сътворените същества, получава името έρως от Максим. Това име изразява целия стремеж на творението към неговото съвършенство и действа двупосочно, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. "Божественото, като постоянен ерос и агапе, е подвижно и като обект на ерос и агапе то придвижва към себе си тези, които са способни да възприемат ерос и агапе. Казано по-ясно, Божественото се движи, опитвайки се да произведе вътрешно сродство на ерос и агапе с тези, които са способни да го приемат, и се движи по природа, привличайки към себе си желанието на тези, които са преместени за тази причина е причината за сътворението; Всичко, което съществува, има свои собствени планове, логосите (λόγοι) съществуват вечно в Първия Логос, т.е. в Бога, въпреки че според Божествената воля са създадени в благоприятно време от нищото 11. Всеки е създаден според съответния дизайн, неговия логос, който определя неговия генезис и същност. От това начало творението се движи бързо към своето завършване. Терминът Логос, в своите дълги предхристиянски и християнски традиции, придобива специално значение от Максим, което се свързва с неговото учение за образа, подобието и участието 12. „Всичко, което съществува, участва в Бога в съответствие с Неговото творение, особено разумните същества, които поради своето създаване са установени в самия Бог и затова се наричат частица от Бога (μοίρα Θεού)“ 13. „Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού и остава такъв, докато се движи в съответствие с логоса си, в противен случай той рухва и може отново да се върне в несъществуването” 14. Във всеки случай логосите съставляват първите утвърждаващи потенциални способности на човека, които трябва да издигнат над естественото му състояние. Под това издигане имаме предвид превръщането на природата в личност (φύσις в πρόσωπον). Това е друго фундаментално твърдение в теологията на Максим, последвано от много други изрази, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις. Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостасът е природата, заедно с нейните отличителни черти във всеки индивид 15. В този случай антропологията съответства на теологията, според която Божествената природа е ипостазирана в Три лица. Движението е отличително свойство на творението, което произтича от основаването на света като негово следствие, включително състояние на промяна. Всичко, което се движи, подлежи на промяна, но съществото на Бог по природа е неподвижно и непроменимо 16. Основната категория движение е времето, което се разгръща заедно с движението и измерва съществуването на света. Времето и безкрайността (crÒnoj и a„wniÒthj) са категории на сътворението, докато вечността е категория на Бога. Бидейки отвъд всички условия, Бог е над времето и възрастта. Той е предвечен, „като всички Негови енергии“ 17 . Движението принадлежи на природата на сътвореното нещо, на всичко, надарено с разум и възприятие, въпреки че е различно във всеки случай 18. При разумните същества това е свързано с разликата между категориите природа и човек. По време на нашето развитие се случва трансформация в енергия от природата към човека. Въпреки че Максим също възприема енергията като свойство на природата, той потвърждава това само в специален случай и под влияние на обстоятелства, които са допринесли за развитието на неговото учение, когато се сблъсква с учението на своите противници за уникалността на енергията в Христос. В Христос всяка природа има своя собствена енергия и това не означава просто природата като такава, а свързана с човека. Наистина, Неговата Божествена природа е Лицето, докато Неговата човешка природа, дори самото лице, не е развито до такова ниво, че движението му е станало енергия. Така че основно Максим не счита движението и енергията за идентични; според него енергията е пряко развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия 19. Един век по-късно подобна терминология използва Йоан Дамаскин 20 . За Максим природата без енергия би била абсурдна, както по-късно за Григорий Палама. И движението, детерминирано във всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към целта, благотворно или неуспешно. Разделянето на волята на две категории е напълно в съответствие с предишното разграничение между движение и енергия. Естествената воля е качество на естественото същество, в същото време тя е инстинктивна потребност и свързваща сила на всички свойства, принадлежащи към категорията на дадена природа 21. От друга страна, гномичната воля е самомотивиращ импулс, който извършва промени във всяка посока и също е качество на човек (личност) 22. Така естествената воля се свързва с природата и движението, докато гномичната воля се свързва с човек (личност) и енергия 23. За да направи разлика между образ и подобие, Максим използва същия систематичен подход. Изображението принадлежи към категорията на природата и се намира между битие и благополучие (eO_Enai и eâ eO_Enai), докато подобието принадлежи към категорията на личността и показва съвършенството на човека. Тук си струва да цитираме една от много характерните му глави по този въпрос: Бог, създавайки разумна и духовна същност, в Своята най-висша благост й придаде четири божествени свойства, чрез които Той съдържа всичко заедно, защитава и спасява онези, които съществуват: битие, вечно битие, доброта и мъдрост. [Бог] даде първите две свойства на мъдростта, а другите две на силата на волята; тоест, Той даде съществуване и вечно битие на същността, а способностите на волята - доброта и мъдрост, така че тварта чрез общение да стане това, което Той самият е по същество. Затова се казва, че човекът е създаден по образ и подобие Божие (Бит. 1:26). „В образа” – като съществуващия [образ] на Съществуващото и като винаги присъстващ [образ] на Вечно Съществуващото: макар да не е без начало, той е безкраен. „По подобие” – като добър, [подобие на] Добрия, и като мъдър, [подобие на] Премъдрия, бидейки по благодат това, което [Бог е] по природа. Всяка разумна природа е по образа на Бог, но само добрите и мъдрите са по (Неговото) подобие 24 . Според това богословско твърдение битието и вечното битие са били предложени на природата (или същността) и следователно са станали свойства на разумни същества по природа. Смисълът на образа е именно в това, че създадената същност е получила свойствата на битие и вечно битие, въпреки че второто не е безкрайно. Всички съзнателни същества са създадени по Божия образ, което е тяхната природа. Две други свойства, доброта и мъдрост, бяха придадени на гномичното качество (свобода на избор) на създадените същества, т.е. тяхната енергия. Разумните същества не са автоматично надарени с тези свойства, когато са създадени, но ги придобиват чрез свободното си действие. Това са съставни части на Божественото подобие, придобити само по благодат. Сходството се свързва с личната свобода и следователно представлява членство в категорията на лицето (личността). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира чрез интензивна борба, стремеж да се издигне природата му или дори да се трансформира. За човека да оформи лицето си означава да трансформира движението си в енергия, естествената си воля в гномична воля и образа си в Божествено подобие. Това означава да бъдеш издигнат до нивото на Бог и да общуваш с Него лице в лице. Целта, поставена пред човека, осветява по-ясно възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човекът е създаден като част от Бога, не е достатъчно свойство и остава безсмислено, ако не е придружено от участието на човека в Божествената слава. Изповедникът дава ясна дефиниция на съдбата на човека чрез анализ на Христовото тайнство. Той казва, че голямата и скрита мистерия е proepinoÚmenon tšloj; за тази цел Бог създаде същността на съществата. Това е именно ипостасното единение на Бога и човека в Христос 25 . Разбира се, точният смисъл на това твърдение се тълкува от противоположната страна, когато се стига до извода, че целта на сътворението на човека е такова единение на него с Бога, чийто архетип е трябвало да бъде ипостасен съюз в Христос. Предназначението на човека е участие в Божествената природа и участие във вечността на Бога, постигнато чрез влагането от Бога на съответния логос в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като единно цяло. Различието в lÒgoj fÚseoj е рязко противопоставено на нетварното, докато различието в trÒpoj Øp£rxews не контрастира, а обединява. Бог е Този, в Когото се осъществява общението; Неговите Божествени енергии са свойства, които могат да бъдат споделени от интелигентни същества 26 . Постигането на високата съдба на човека се осъществява в условията на диалектическа връзка между metecÒmenon и meqektÒn и metšcon. На човека беше дадена задачата да обедини петте големи части в природата 27 „чрез правилното използване на природните способности“ 28 28. Започвайки със собственото си разделение на мъжки и женски, човекът трябваше чрез безстрастие, в Божественото целомъдрие, да се отрече от своята природа и да стане просто „гол човек“; след това, преминавайки през други противоположности, в крайна сметка той можеше да обедини нетварната природа с тварната, чрез дара на благодатта да ги разкрие като едно 29. Но първият човек не само не успя да поддържа връзката на съществуващите основи, но дори отпадна от приближаването към своя първообраз, защото не беше готов за правилното използване на естествените си енергии. Така, вместо да подчини сетивата си, човекът стана подчинен на сетивния свят, последва пътя, водещ до по-нататъшно разделение и почти стигна до несъществуване 30. И оттогава цялото човечество следва същия път. В тази ситуация започна друг свръхестествен процес: не според природата и не против природата, а над природата; Самият Бог стана човек, за да обедини разделеното и да разкрие основите, чрез които това единство може да се осъществи. Божественият Логос стана „съвършен човек" заради нас, чрез нас, заради нас, притежавайки всичките ни свойства, освен греха" 31. В това събитие се крие втори парадокс с изключително значение, а именно: чрез Своето въплъщение Христос прави човешката природа друго тайнство. Той я взема със себе си и я преобразува 32. Възнесението обаче не е извършено веднъж завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са примери един за друг (parade ί gmata ¢ll"lwn). Бог прави Себе Си човек от любов към хората, доколкото човек се обожествява от любов към Бога, и Бог издига човека в непонятното до степента, в която човек разкрива Бог, невидим по природа, чрез своите добродетели 33. Има едно лице, което дава благодат, и друго лице (лице), което получава благодат; от друга страна, човекът като цяло и всеки човек (личност) поотделно е това, което човечеството е дало на Христос, а Христос е Личността, която го е получила. Единият, приемайки човешката природа, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божественото, навлиза в царството на нетварното. Единият слиза, другият се качва. Тук намираме правилното обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божествения план. Въз основа на казаното в последните редове можем да заключим, че причината за въплъщението трябва да се търси в грехопадението на човека, а целта на въплъщението е в неговото възстановяване. Това обаче би противоречало на твърдението на Максим, че въплъщението на Логоса е съществувало предварително (proepinooÚmenon tšloj) в Божествения план. И наистина, човек със собствени средства не можа да постигне предназначението си – обожението (theosis). Във всеки случай слизането на Бог при човека е било необходимо, за да се улесни изкачването на човека. Въплъщението е върхът на човешкото съвършенство 34 . Грехопадението на човека не беше факт, за да може Бог да вземе ново решение, а просто добави детайл към вечния план. Тук учението на Атанасий е развито в произведението „De Carnaratione Verbi”. При условията, преобладаващи след въплъщението на Исус Христос, три фактора влияят и движат човешката воля: Бог, природа и светът 35 . Човек не се развива, ако волята му е подчинена на природата; той става просто плътски, ако волята му е победена от света; и чрез осиновяването той става бог, ако волята му е покорна на Бога. И така, задачата на човека е първо да преодолее света, а след това собствената си природа, за да стигне до Бога. Всичко това не става насила; по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това е най-важното нещо в процеса на организиране на живота на човек, това е aÙtexoÚsion, т.е. самоопределяща сила, способността да прехвърляте естественото си влечение от позволеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото да избираш между „да бъдеш обединен с Господ, да станеш едно с Него в Духа, или да бъдеш обединен с блудница, да станеш едно с нея в плътта“ 36. Свободният избор означава състояние на борба между различни обстоятелства, чиито характеристики се определят от отношението към главния троен закон. Третият от тях, т.е. законът на благодатта, превъзхождащ другите в сферата на добродетелта, учи пряко подражание на Бога и чрез трансформация на природата води до обожение. Добродетелта не е добро, съдържащо се в природата или в съответствие с природата, а отвъд природата; добродетелта превъзхожда природата и се бори с нея, за да остане неконтролируема, както истинското съзерцание се бори с времето и възрастта. Божественото подобие идва от две енергии, а именно знание (или гнозис) и добродетел (qewr ί a и ¢reth) 37 . Този тесен път е непрекъснато изкачване към Бог, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бог, и преминавайки към ерос и екстаз, до единението на пътешественика с Единствения Възлюбен. Ерос е най-висшата степен на любовта на човека към Бога и любовта на Бога към човека. Всички добродетели допринасят за Божествения Ерос и най-вече чистата молитва, чрез която умът се окрилява, за да остави всичко материално и да се издигне от човешкото към Божественото. Така човек става способен да следва Исус Христос в Неговото преминаване през небето 38 . Този, който е бил пречистен чрез практическа философия, научен на естествено съзерцание и накрая въведен в мистичната теология, среща Бога неизразимо, в невежество, като в тъмнина (gnÒfoj). Такъв човек вече е станал Моисей – духовен Мойсей 39 . Както вече беше казано, движението е средство за преследване на висока цел, която, ако говорим за човек, е съвършенството. Неговото завършване се намира в изкачването на творението към Бога, където обитава мирът, като следствие и завършеност на движението. Тесният път на човека показва, че началото и краят са едно и също. Движението започва с времето, а почивката започва с края на времето, така че началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, причинено от създаването на всичко, то правилно се нарича и край, където движението спира, както при движението на обектите. Така човек, който се стреми към крайната си цел, своето завършване, естествено достига до началото, което се отъждествява с края. Този път от движение към покой означава преход от времето към вечността, преодоляване на разделението между нетварното и тварното, преход към Бог, който е отвъд времето, движението и промяната. Това е kat£pausij или sabbatismÒj, т.е. мир. Но само това, което е във властта на времето, спира да се движи и всичко, което е морално съвършено, като е отвъд границата на времето, продължава вечно и дори да се сложи край, отново се движи в посока на по-нататъшно усъвършенстване и такъв край става началото на друго, по-дълбоко усъвършенстване. Състоянието на мир, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим е само относително. Това е вечно движеща се почивка и вечно покойно движение (¢eik ί nhtoj st£sij и st£simoj k ί nhsij) 41. Духовното съвършенство е безгранично, както учи Григорий Нисийски много преди 42 г. Максим, опитвайки се да обясни състоянието на трансценденталния живот, цитира примерите на св. Павел и Мелхиседек, посочвайки по-упорито втория. Мелхиседек, царят на Салим, представен в Книгата Битие сякаш без родословие, с течение на времето придобива месиански характер. В Посланието до евреите той е описан като нямащ баща, майка или родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота, и е оприличен на Божия Син 43 . Преходът към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи към сферата на действие на духовното, независимо от временни или извънвремеви условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори и на земята, ако бъдат надминати от разума и добродетелта. Пропастта между Бог и човека е преодоляна, дори докато човек все още е в плътта в един свят на промяна и поквара, единствено въз основа на това, че той, чрез своята воля, се е издигнал над плътта и околния свят 44 . Атрибутите – без баща, без майка и без потомство – не са дадени, за да „определят неговите естествени или свързани с времето свойства“, които характеризират баща, майка, потомство, началото и края на дните, т.е. нещо, което е премахнато от самия Мелхиседек. Те са му дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразява природата си. С други думи, той е наречен така не поради своята природа, създадена от нищото, според която е започнал и завършил живота си, а поради божествената и нетварна благодат, която идва от Вечния Бог, и винаги е над всяка природа и време. Човекът се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез нетварната си благодат, като придобил това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така, той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна субстанция на Бог и това наистина носи подобие на Бога, който го е родил 45 . Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос 46 . Тъй като отхвърли благата на света и уби своите земни членове, той преодоля в себе си един живот, измерен с време, който има начало и край и се разтърсва от много страсти. Той остави това в името на по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребъдва в него 47 . Освободен от оковите на времето, той се освобождава от двете крайности, като по този начин става не само безкраен – много разбираем аспект – но и безначален, тъй като началото се крие в структурата на времето, което е премахнато. Краят на времената и вековете означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора означава единство с Бога. Следователно първо разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство на начало и край и накрая обожението (theosis) 48 . Който приема даровете на въплътения Логос, чрез тайнствата, завинаги се съединява с Него и завинаги запазва Неговата ипостас в душата си. Защото Христос винаги се ражда тайнствено в него и раждащата му душа става девствена майка 49 . Имайки Бог-човекът постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено общение с Божественото. Този, който е в състояние да се издигне на небето чрез Логоса на Божественото, дошъл на земята с тази цел, става Бог, така както Бог стана човек 50. Когато човек промени своята природа (природа), той по благодат става това, което Дарителят на благодатта е по природа; след като прекрати естествените си действия, както се изисква от плътта, чувствата и ума, човекът става Бог чрез участие в Божествената благодат. Така, тъй като той участва в теозиса, обожението, той също е обожествен в душата и тялото; това е обожествяване (qšwsij), което се предлага на достойните. И както обожествяването е Божествена енергия без начало и край, обожествяваната личност също е безкрайна. Известна трудност може да възникне при опит за разграничаване на понятията „лице” и „личност”. В установената практика първото се приема за обозначаване на Трите Божествени „Лица” на Благословената Троица, докато второто се отнася повече до „личността” на създадения човек. Но тъй като въплъщението на Господ Исус Христос беше за цялото създадено човечество съвършен пример за ипостасното обединение на Божествената и човешката природа, теосис, обожението на човешката природа и нейната трансформация, тогава, както ми се струва, въпросът за използването на понятията „лице“ и „личност“ трябва да се разглежда в светлината на традиционните идеи за трансформацията на човешката личност в Божествената личност по време на общуването на свойства, общуване idiomatum, в Христос. В тайната на Боговъплъщението Божественият Логос осъществява ипостасно единение с човешката природа. Това е най-голямата тайна на Боговъплъщението заради нашето обожение, тайна, предопределена във вечния съвет на Бога, в предузнаването на който е създадено цялото създание. Rev. Максим разграничава два момента и периода: „Тайнството на Божественото въплъщение” и „благодатта на човешкото обожение”. Но в известен смисъл Ипостасът на Словото чрез Въплъщението като че ли става от прост комплекс („съставен“, sunqetoj), но тази „сложност“ означава само, че единният Ипостас е непосредствено и неразделно ипостас за двете (неслети и неизменно) съединени природи. „Сложността“ се състои именно в комбинацията от естества, които остават без промяна в природните свойства. Въплъщението е „неизразимото снизхождение на Бога“ (кенозис), но не е „обедняването на Божественото“. И човешкото в ипостаса на Словото не престава да бъде „единосъщно” с нас. Следователно естествата остават различни и несходни. Тяхното „различие” не се прекъсва от връзката и се запазва в онова неразривно и неумолимо взаимно общуване („контакт”, pericwrhsij eij allhlaj), което се установява от връзката. И този „съюз“ става разбираем в съответствие с символите на вярата на IV Вселенски събор, че „обожението в Христос означава неразривна връзка, съвършено съгласие и единство“. "Неразделност", т.е. винаги в общение един с друг, тъй като Христос, бидейки Бог, "неизменно направен човек", действа винаги и във всичко "не само като Бог и в своята Божественост, но заедно като човек, в своята човечност. С други думи, целият Божествен живот включва човечеството и се проявява и излъчва чрез него. Това е "нов и неизразим начин за разкриване на естествените действия на Христос" - неразривна връзка, обаче, без промяна или дерогация в това, което е характерно за всяка природа, т.е. "неизменно" това единство се осъществява толкова пълно в двойствеността на природите, тъй като човешката природа е общо взето подобие на Божественото. И тук преп. Максим вижда преди всичко единството на живота, единството на "Лицето" 51. В доктрината за двете воли в Христос изглежда необходимо да се представи традиционната гледна точка по този въпрос. На първо място, символът на вярата на VI Вселенски събор, формулирането на което без съмнение е било решаващо повлияно от възгледите на светите отци, изповедници и защитници на Православието: преп. Максим Изповедник, Софроний, патриарх Йерусалимски, папите Мартин и Агатон и др. Самият преподобен. Максим умира в изгнание в Кавказ (3 август 662 г.) на 82-годишна възраст, без да дочака триумфа на Православието на Шестия вселенски събор (680 г.) при император Константин IV (668–685 г.). В ороса на катедралата бяха повторени определенията на вярата от Вселенските събори: Никея, Константинопол, основната част на Халкидон с добавки от ороса на V Вселенски събор и накрая ново определение на вярата: "Ние също така проповядваме, според учението на светите отци, че в Него (Исус Христос) две естествени воли, две естествени желания и две природни действия са неразделни, непроменими, неразделни, неслети. И две природни воли, които не се противопоставят една на друга, както казаха нечестивите еретици - нека не бъде! Но Неговото човешко желание не противоречи (всъщност не стои в опозиция) и не се противопоставя (не съзнателно се съпротивлява), а следва или, по-добре казано, подчинява се на Неговото Божествено и всемогъщо желание” (т.е. човешката воля в Христос не е противна, а се подчинява на Неговата Божествена воля). По този въпрос (доктрината за двете воли) преп. Максим въвежда известното си разграничение между естествена и гномична (избирателна) воля. Волята е свойство от разумна природа. „Силата да се стремиш към това, което е в съответствие с природата, обхващайки в себе си всички свойства, които по същество принадлежат на природата“, определя Максим. „Разумната“ природа не може да не бъде волева. Ние (цялото създадено човечество) по природа имаме естествена воля, чието изпълнение зависи от нашия избор, осъществяван от гномичната воля. Свободата и волята не са произвол. Истинската свобода е неразделен, непоклатим, цялостен стремеж и влечение на душата към Доброто. Гномичната воля не е свойство на природата, а е свойство на индивида. Адам в рая имаше естествена воля и яде от дървото на живота. Когато яде от дървото за познаване на доброто и злото, естествената му воля стана гномична. Трудността и противоречието в Христовото усвояване на човешката воля се състои в това, че тъй като Той е въплътеното Божествено Слово, от това следва, че Той не е могъл да съгреши. В същото време Той (Исус Христос) изпита всичко, което води до грях в обикновения човек. И описанието на поведението на Христос в Евангелието показва наличието в Него на човешка екзистенциална воля (изкушение в пустинята, гетсиманска борба и др.) Той се изправи пред всички несгоди на човешкото съществуване и не им се поддаде. Спасението не би се осъществило, ако цялата човешка природа, включително човешката воля, не беше приета и излекувана, но това е природата на първичното. В човешката воля на Христос няма колебание или противоречие. Той е вътрешно единен и вътрешно съгласуван с волята на Божественото. Няма (и не може да има!) сблъсък или борба между две природни воли, тъй като човешката природа е Божие творение, тя е изпълнената Божия воля. Следователно в системата на Максим Христос има естествена човешка воля, но Той няма гномична воля, тъй като тя предполага неизбежността на греха. Тук тайната на Въплъщението е, че Божественото Слово, Логос, притежавайки всички свойства на Божествената природа, включително енергия и воля, същевременно притежава всички свойства на човешката природа. Поради богочовешкото единство на Неговата Личност всички Негови човешки свойства следват Божественото. В известен смисъл човешкото действие и воля в Христос бяха над или отвъд природата. „Защото чрез ипостасния съюз тя беше напълно обожена, поради което беше напълно невинна в греха.“ В образа на преп. Максим човешката природа на Христос се оказва особено активна, действена и свободна. И това се отнася най-вече за изкупителното страдание. Това беше „свободна страст“, свободно приемане и изпълнение на Божествената воля 52. Написано в края на 1341 или началото на 1342 г. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (изд. P. Christou 3, 165–166). Вижте Карит. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, стр. 135]. амб. Йо. 7; PG 91, 1172A. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. аз; 4 и 5, стр. 134]. амб. Йо. 23; PG 91, 1260C. амб. Йо. 42; PG 91, 1329A. ср. Л. Тунберг, Микрокосмос и медиатор. Теологическата антропология на Максим Изповедник, Лунд 1965, 78–81. И.-Х. Dalmais, La théorie des logoi des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249. Коментар към За божествените имена 2, 3; PG 4, 352. амб. Йо. 7; PG 91, 1080A. Opusc. 23; PG 91, 264–265. капачка Theol. 1, 68; PG 90, 1108C. [.стр. аз; 68, p.226]. Пак там. 48–49; 1100C-1101A. [.p.I; 48, 49, стр. 222]. амб. Йо. 7; PG 91, 1072B. амб. Th. 5; PG 91, 1057B. Вж. Тунберг, 94. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048. ср. Ж.-М. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme, Париж 1976, 91f. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B. [.стр. аз; 3, 25]. Бог, създавайки разумно и интелигентно същество, в Своята най-висша благост предаде на създанията четири Божествени свойства, които ги съдържат, защитават и спасяват: битие, вечно битие, доброта и мъдрост: първите две той дарява на създанието, а последните две - морална способност; към същността - битие и вечно битие, и към нравствената способност - доброта и мъдрост, за да може създанието да бъде това, което Той самият е в същността си. Затова се казва, че човекът е създаден по образ и подобие Божие. Създаден по образа на Съществуващото, като съществуващото, Всеприсъстващото, като всеприсъстващото, макар и не безначално, но безкрайно. По подобие на Доброто, като добър, Мъдър по природа, като мъдър по благодат. По Божия образ има всяко разумно същество, но по подобие има само добри и мъдри същества. Бележка лента Давам две версии на превода на този текст. Qu. Тал. 60, PG 90, 620–621. капачка Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101. [.стр. аз; 48, p.222]. Нетварно и тварно, разумно и разумно, небе и земя, небе и свят (отвъд небето), мъжко и женско. амб. Йо. 10; PG 91, 1148A. Пак там. 41; PG 91, 1305–1308. амб. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A. амб. Io.10; PG 91, 1113 пр.н.е. A. Riou, Le monde et l'eglise selon Maxime le Confesseur, Париж 1973, 96 f. амб. Йо. 7; PG 91, 1092 D. капачка Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [.стр. II; 18, p.237]. амб. Йо. 10; PG 91, 1149 пр.н.е. Qu. Тал. 59; PG 90, 613C. Пак там. 65, схолион 44; PG 90, 781C. амб. Йо. 10; PG 91, 1172A. амб. Йо. 10; PG 91, 1144C. Qu. Тал. 59; PG 90, 609A. или Дом.; PG 90, 889C. [.p., p. 185]. амб. Йо. 60; PG 91, 1385. А. В. Карташов „Вселенски събори“, Г. В. Флоровски „Източните отци от V – VIII в.“, С. Л. Епифанович „Преп. Максим Изповедник и византийското богословие“. А.В. Карташов „Вселенски събори“, Г.В. Флоровски „Източните отци от V-VIII век”, прот. Джон Майендорф, Въведение в светоотеческото богословие.