Толкување на Господовата молитва

„Толкување на Господовата молитва“ го напишал свети Максим Исповедник во 628-630 година. (или до 636 година). Авторот нагласува дека молитвата е составен дел на комуникацијата со Бога и основа на духовниот живот. Коментарите нагласуваат аспекти на покајание, понизност и желба да му угодат на Бога. Секое барање од Господовата молитва се посветува на внимателна анализа. Монахот го комбинира теолошкото разбирање на секој дел од молитвата со практични упатства за духовниот живот на христијанинот. Тој нагласува дека вистинската молитва мора да биде придружена со добри дела и стремеж кон извонредност. Господовата молитва, според свети Максим, содржи 7 најважни Тајни, кои ја сочинуваат суштината на духовниот свет. Делото содржи голем број карактеристики својствени за раниот период на делото на светителот: концептот на „намерата“ е прикачен на Христос, а Неговата волја се зборува како „една“ или „единечна“ за две природи. Содржина Пролог Матеј 6:9–10. Оче наш, Кој си на небесата, да се свети името Твое, да дојде царството Твое. Да биде волјата Твоја, како што е на небото и на земјата. Матеј 6:11. Дај ни го овој ден нашиот секојдневен леб. Матеј 6:12. И прости ни ги долговите, како што ние им простуваме на нашите должници. Матеј 6:13. И не воведувај нè во искушение, туку избави нè од злото. Го примив самиот од Бог заштитениот Господ, кој ми се јави во неговите преподобни писма; во духот тој е секогаш [со мене] и никогаш не може да биде отсутен, но во исто време, поради богатството на неговата доблест поради причините што Бог ги стави во [неговата] природа, тој не се оддалечува од побожно комуницирање со своите робови 1 . Затоа, чудејќи се на големината на неговата снисходливост, го измешав стравот од него со привлечноста кон него и од овие две чувства, од страв и привлечност, како и од почит и наклонетост, формирав единствена љубов. Така, мојот страв од него, обединет со привлечност кон него, нема да се претвори во омраза, а освен тоа, оваа привлечност, обединета со разумен страв, нема да се претвори во презир; но љубовта, бидејќи е закон, од страв и наклонетост го усвојува само она што по природа ѝ е слично, а во исто време со наклонетост ја убива омразата, а со страв со почитување го избрка презирот 2. Блажениот Давид, сфаќајќи дека стравот, првенствено од другите чувства, е дел од љубовта Божја, вели: Стравот Господов е чист, останете вечни (Пс. 19, 10); Очигледно е дека тој го разликува овој страв од другиот, односно од стравот од казна за гревовите, бидејќи ова последното, со доаѓањето на љубовта, се истерува од срцето и целосно исчезнува, како што на едно место во своите посланија сведочи големиот евангелист Јован, велејќи: Љубовта го изгонува стравот (1. Јованово 4,18). И овој страв, напротив, природно го впишува во срцето законот на вистинската љубов, засекогаш зачувувајќи ја нераспадливата меѓу светите луѓе, преку почитниот срам, нивната љубов кон Бога и едни кон други, што тие го почитуваат како света институција и како начин на живот. Така, како што беше кажано погоре, јас, откако го измешав стравот со привлечноста кон мојот Господар, до денешен ден ме води овој закон на љубовта: стравот од негова почит ми забранува да пишувам, за да не отстапам место за занемарување, а наклонетоста кон него, напротив, ме поттикнува да пишувам за да не се објасни решително одбивање да пишувам со омраза. И пишувам, водејќи се не од моето разбирање, зашто, како што вели Писмото: Зашто мислите на смртниците се страшни (Мудрост 9:14), но само доколку Бог, со Неговата милост, [ми дава разбирање] во корист на [читателите]. Господовиот совет, вели Давид, останува засекогаш, мислите на Неговото срце до колено и колено (Пс. 33:11). Овде, се чини, под советот на Бог Отецот 3 се подразбира неискажливото исцрпување со кое се одредува крајот на сите векови. Единородниот Син за обожение на нашата природа. Под „мислите на Неговото срце“ се подразбираат логоите на Промислата и Судот 4, според кои Господ мудро ги контролира и нашите сегашни и идни животи, како различни племиња 5 различно да го применуваат соодветниот начин на дејствување за секое. Ако работата на Божјиот совет е да ја обожува нашата природа, а намерата на Божјите мисли е целосно да ја реализираат бараната цел на нашиот живот, тогаш, се разбира, корисно е да го разбереме значењето на Господовата молитва и да ги исполниме [барањата содржани во неа]. Затоа, [објаснување на Господовата молитва] напишано правилно е исто така корисно. И бидејќи мојот Господар, во своето писмо до мене, неговиот слуга, спомна, на инспирација од Бога, за оваа молитва, тогаш, почнувајќи со моето размислување за тоа, му се молам на Господа, Учителот на оваа молитва, да ми го отвори умот за да ги разберам тајните скриени во неа и да ми даде соодветен збор да ги објаснам. Зашто, оваа молитва сама по себе ја содржи сета посочена намера [Божја], тајно скриена во резиме или, подобро кажано, го содржи значењето на [сè] што им се проповеда на силните [по дух]. На крајот на краиштата, исцрпената Божја Реч, Самоусовршувачот на сè преку Неговото тело, ќе ни даде молба во зборовите на оваа молитва, учејќи [нѐ] да ги асимилираме благословите што само Бог Отецот навистина ги дава 6 [делувајќи] преку Синот - по природата на Посредникот во Светиот Дух. И бидејќи, според зборовите на божествениот апостол, Посредник меѓу Бога и луѓето е Господ Исус, 7 Тој преку Своето тело им го открива на луѓето непознатиот Отец, а преку Духот ги доведува во Себе помирените луѓе кај Отецот, заради Кого и заради Него непроменливо стана човек; Тој станува само-остварувач и учител на нови тајни, од кои има толку многу што умот не може да ја разбере ниту нивната бројност, ниту големината. Меѓу нив, Тој им даде на луѓето, од [Неговото] изобилство на великодушност, седумте најважни, чие значење, како што реков, лежи интимно во содржината на оваа молитва. Овие тајни се: теологија, посвојување како синови по благодат, еднаквост на [луѓето] со ангелите, учество во вечниот живот, обновување на [човечката] природа во првобитната бестрастна состојба, 8 рушење на законот на гревот и отфрлање на злобниот, кој нè подложил, преку измама, на неговата тиранска власт. Сега да провериме што е кажано. Теологијата ја учи воплотеното Божјо Слово, покажувајќи ги во Себе Отецот и Светиот Дух, затоа што целиот Отец и целиот Свет Дух суштински и совршено престојувале во целосно воплотениот Син, не се воплотени самите себе, туку едниот го фаворизира, а другиот помага во Воплотувањето на Синот што дејствува самодело9. Словото остана разумно и живо, кое во суштина не го разбира никој друг, освен само Отецот и Духот, и ипостасно соединето со [Неговата] љубов кон човештвото со телото. Посвојувањето е дадено [на луѓето од Божјиот Син], давајќи им натприродно и исполнето со благодат раѓање одозгора преку Светиот Дух 10 . Зачувувањето и почитувањето на синството во Бога зависи од слободната волја на обновените: тие, со својата искрена внатрешна наклонетост, ја прифаќаат убавината дарувана од благодатта и преку исцрпување на страстите тие го асимилираат Божеството до таа мера што Божјото Слово, според Економијата на нашето спасение, со волја го намали Неговото вистинско човечко постанување. Еднаквоста со ангелите 11 им беше дадена на луѓето со [Словото Божјо] не само со помирување сè со Него, со постигнување мир преку Себе, со Крвта на Неговиот крст, и земно и небесно (Кол. 1:20), и со укинување на непријателските сили кои го исполнуваат средното место помеѓу небото и земјата; за време на делењето на божествените дарови, организираше една [заедничка] прослава за земните и небесните сили, кога човечката природа, имајќи иста волја со небесните сили, заедно со нив со радост ја пееше славата Божја - но и затоа што, во исполнување на Економијата на нашето спасение, ги соедини небото и земјата со Небото со себе, како што тој го прими телото [себе] со земјата; Го обедини разбирливото со разумното, а исто така го покажа единството на крајните делови на создадената природа, внатрешно поврзани со доблест и знаење за Првата причина, и го покажа тоа, мислам, на мистериозен начин преку она што Тој го постигна 12. Зашто разумот е единството на она што е поделено, а неразумот е поделбата на она што е обединето 13. Значи, да научиме да стекнуваме разум за себе преку правење, за да можеме не само да се соединиме со ангелите преку доблеста, туку и да се соединиме со Бог [Самиот] преку спознанието за [Него] и одвојувањето од [сите создадени] нешта. И [Бог Словото] дава божествен живот давајќи им се себеси како храна на [верните] на начин познат само Нему. Оние кои примиле од Него такво духовно чувство 14, преку јадењето на оваа храна, можат навистина да знаат дека Господ е добар (Пс. 33:9), Кој, заради обожението на оние што јадат, го асимилира [Неговиот] божествен имот за нив 15, бидејќи Он очигледно постои и [со право] се нарекува Леб на животот и силата (J8n:4). Природата [човечката] во својата првобитна форма [воплотеното Слово] обновува не само со фактот дека, откако стана Човек, ја сочува волјата ослободена од страстите и не склона кон бунт, која не се потресе во својата природна основа против самото распнување, туку, напротив, ја избра смртта за нив наместо животот. Од ваквото хумано расположение на Страдачкиот [кон распнувачите] е јасно дека Тој доброволно пострадал. Меѓутоа, [Господ ја пресоздаде човечката природа во нејзината првобитна чистота] и со тоа што, откако го укина непријателството, го закова на крстот ракописот на гревот (Кол. 2:14), како резултат на што оваа природа водеше непомирлива борба против себе; повикувајќи ги оние што беа подалеку и блиску, односно оние што беа под законот и оние што беа надвор од законот 16 и уништувајќи ја преградата што стоеше во средината, укинувајќи го непријателството на Неговото тело и законот на заповедите со учење, за да создаде од двајцата во Себе еден нов човек, воспоставувајќи мир (Ефес. 2:14-15). И во исто време, ние веќе немаме волја што се спротивставува на логосот на природата, но и по природа и по [слободна волја] остануваме непроменети. И [Бог на Словото] ја прави [човечката] природа чиста од законот на гревот (Рим. 7:23, 25; 8:2) со тоа што Тој не дозволил на Неговото Воплотување да му претходи телесно задоволство заради нас. Зашто Неговото зачнување на неверојатен начин беше без семејство, а Неговото раѓање на натприроден начин беше нераспадливо, бидејќи родениот Бог со самото раѓање ги зацврсти [во утробата на] Неговата Мајка врските на девственоста, надминувајќи ја природата. И сета природа [човечка], во личноста на оние кои го посакуваат тоа и ја имитираат Неговата доброволна смрт преку убивањето на нивните земни членови (Кол. 3:5), Тој ја ослободи од силата на законот [гревот] што владее со [него]. Зашто светата тајна на спасението [се дава на] оние кои доброволно жедни за тоа, а не на оние кои се насилно привлечени 17. [Бог Словото] ја собори тиранската моќ на злобниот, кој нѐ потчини со измама, ставајќи го против него како оружје победеното месо во Адам и победувајќи го [него]. И ова е да се покаже дека телото, претходно заробено од смртта, го заробило оној што го заробил, и со својата природна смрт му го уништила животот и му станал отров 18, за да ги поврати сите што можел да ги проголта, како да има моќ на смрт (Евр. 2:14). А за човечкиот род ова тело стана живот, издигнувајќи ја сета [човечка] природа, како квасено тесто, до воскресение на животот, за таа цел самиот Бог Словото стана Човек - навистина чудна и нечуена работа - и доброволно ја прифати телесната смрт. Содржината на Господовата молитва, како што веќе реков, содржи молитва за сето ова. Така [Молитвата] зборува за [Бог] Отецот, за името на Отецот и за [Неговото] Царство. Освен тоа, покажува дека оној што се моли е син на овој Отец по благодат 19; бара единство на волјата за небесните и земните суштества и им заповеда да си го бараат секојдневниот леб. Тоа го легитимира помирувањето на луѓето [еден со друг], со нивната меѓусебна усогласеност ја поврзува [човечката] природа, која не е поделена со разлики во волјата [кај поединците]. Таа учи да се моли за да не падне во искушение, односно во законот на гревот, а исто така опоменува [да се моли] да се ослободи од лукавиот. Зашто, потребно е самоизвршителот и давателот на добри работи истовремено да биде Учител за оние кои веруваат во Него - Неговите ученици, а на оние кои го имитираат Неговиот живот според телото, треба да им ги даде зборовите од оваа молитва, со кои ги покажа скриените богатства на 2, видливото знаење (3) на начин на мудрост. со цел, без сомнение, кај оние што се молат да се разбуди желбата да уживаат во нив. Светото писмо го нарече ова учење „молитва“ затоа што, мислам, содржи барање од Бога за даровите што Тој им ги дава на луѓето по благодат. Зашто нашите татковци инспирирани од Бог ја дефинираат молитвата вака: молитвата е барање за она што Бог, на свој начин, обично им го дава на луѓето. А молитвата е дефинирана како ветување или завет што луѓето кои му служат на Бога искрено му го даваат 20 . Ова е постојано потврдено од Светото писмо со свои зборови, како што се: Молете се и благодарете Му на Господа, нашиот Бог (Пс. 75:12). И пак: Елика обештах, ќе ти возвратам за моето спасение, Господи (Јован 2, 10) - се вели за молитвата. Од друга страна, [и Писмото зборува] за молитвата, како, на пример: И Ана Му се молеше на Господа, велејќи: Адонај, Господи Елој над Војските, ако го чуеш слугата Твој, и дај ми го плодот на утробата (1 Самуил 1:11). И уште еднаш: И Езекија, јудејскиот цар, и пророкот Исаија, синот на Амос, се помолија пред Господа (2. Летописи 32:20). Исто така: Кога се молите, кажете: Оче наш, Кој си на небесата! (Лука 11:2) - што им беше кажано на учениците од Господ [Самиот]. Значи, молитвата е чување на заповедите и нивно исполнување со волјата на оној што се моли, а молитвата е барање од оној што ги чувал [од Бога] да се обнови за добри дела. Или, подобро да се каже, молитвата е подвиг на доблест посветен на Бога, кој милостиво ја прифаќа; а молитвата е награда за подвиг на доблест, дадена [на човекот] од Бога со голема радост. Така, откако ќе се покаже дека оваа молитва е барање за придобивки од воплотеното Слово и дека се претставува Самиот Него како Учител на молитвата, да се осмелиме внимателно да ја испитаме, разјаснувајќи низ шпекулации, колку што е можно, значењето на секоја фраза. Зашто, самата Реч [Божја] обично дава соодветна способност да се разбере мислата на говорникот: Матеј 6:9-10. Оче наш, Кој си на небесата, да се свети името Твое, да дојде царството Твое. Со овие [зборови] Господ ги учи оние што се молат дека [молитвата] треба да започне веднаш со теологијата, а исто така ги иницира во тајната на начинот на постоење на Творецот на сите нешта, бидејќи Самиот е во суштина оваа Причина. Зашто зборовите на молитвата ни го откриваат [ни] Отецот, Името на Отецот и Неговото Царство, така што од самиот почеток [на молитвата] 21 научиме да ја почитуваме едната Троица, да ја повикуваме и да ѝ се поклонуваме. Зашто Името на Бога Отецот, кое постои на суштински начин 22, е [Неговиот] Единороден Син. А Царството на Бога Отецот, кое исто така постои на суштински начин, е Светиот Дух 23. Она што Матеј овде го нарекува Царство, друг евангелист го нарекол Дух, велејќи: Нека дојде Твојот Свети Дух да нè очисти 24 . На крајот на краиштата, Таткото не го поседува ова Име како новостекнато, и ние го разбираме Царството не како достоинство кое се размислува во Него, бидејќи Тој не почна да биде за да стане прво Отец, а потоа Цар, туку, Секогашносителот, Тој е секогаш и Татко и Цар, немајќи никаков почеток ниту за Неговото битие, ниту за да стане Татко или Цар. Ако Тој е Секогашносителот и секогаш е и Отец и Цар, тогаш тоа значи дека и Синот и Светиот Дух секогаш суштински коегзистираат со Отецот. Тие природно постојат од Него и во Него на таков начин што ја надминуваат [целата] разум и [целата] разум. Тие не започнале да постојат по Него и не според законот на каузалноста, бидејќи врската [Ние] има способност заеднички да ја манифестира онаа на која е врската и се нарекува, не дозволувајќи да се сметаат дека следат Едно по друго. Затоа, откако ја започнавме оваа молитва, учиме да ја почитуваме Едносуштинската и претходно постоечка Троица како креативна Причина за нашето постоење. Во исто време учиме да ја објавуваме благодатта на посвојувањето во нас, достојни да го нарекуваме нашиот Творец по природа Отец по благодат. И ова е така што, доживувајќи благодатен страв од името на [нашиот] Родител, да се обидеме во [нашиот] живот да ги втиснеме карактеристиките на Оној што нѐ родил, осветувајќи го Неговото име на земјата, станувајќи како Него, откривајќи се преку делата на нашите деца [Него] и прославувајќи се со нашите мисли и дела - посвоителот на природата [себноста]. И ние го осветуваме името на нашиот небесен Отец по благодат кога ја умртвуваме страста поврзана со материјата и се очистиме од расипувачките страсти. За осветувањето е целосна неподвижност и смртност на сетилната страст. Наоѓајќи се во оваа состојба, го смируваме непристојното завивање на гневот, немајќи повеќе страст што го возбудува, а исто така го поттикнува на борба поради неговите задоволства. И затоа, похотата, благодарение на светоста доследна на разумот, е повредена во нас. На крајот на краиштата, гневот, по својата природа [својата] природа носи во себе одмазда за страста, обично престанува да бесне кога ќе ја види страста погубена. Така, преку отфрлањето на похотата и гневот, силата на Царството Божји Отец природно доаѓа кај нас, според Господовата молитва, кога, откако ќе ги отфрлиме страстите, се удостојуваме да кажеме: да дојде царството твое, односно Светиот Дух, и кога веќе станавме, преку овој Дух и благодарение на начинот на постоење на мене и логосот. Зашто [Господ] вели: На кого ќе гледам само на оној што е кроток и молчалив и кој трепери од Моите зборови (Ис. 66:2). Од ова е јасно дека Царството на Бога Отецот им припаѓа на понизните и кротките. Зашто е речено: Блажени се кротките, зашто тие ќе ја наследат земјата (Матеј 5:5). Бог не ја ветил оваа земја како наследство на оние што Го љубат, која по природа зазема средна позиција во универзумот. Откривајќи ни ја вистината, Тој вели: Зашто во воскресението ниту се мажат ниту се мажат, туку остануваат како Божјите ангели на небото (Матеј 22:30). И повторно: Дојдете, благословени од Мојот Татко, наследете го царството подготвено за вас од создавањето на светот (Матеј 25:34). И пак на друго место му рече благодарејќи на работникот: Влези во радоста на својот господар (Матеј 25:21). И по Него божествениот апостол вели: Зашто ќе затруби, а мртвите ќе воскреснат нераспадливи (1. Кор. 15:52). Исто така: Тогаш ние што сме живи и што остануваме ќе бидеме фатени заедно со нив во облаците за да се сретнеме со Господа во воздухот и така секогаш ќе бидеме со Господа (1. Сол. 4:17). Значи, ако сето тоа им било ветено на сличен начин на оние што го љубат Господа, тогаш кој, врзувајќи го својот ум само со една изрека од Светото писмо, ќе почне да зборува за идентитетот со земјата [на која сега живееме]. Небото и Царството подготвени од создавањето на светот, и Господовата мистериозно скриена радост, како и постојаниот и непросторен престој и живеалиште на [луѓе] достојни за Господ? Кој ќе го каже ова ако е поттикнат од Словото [Божјата] и страсно копнее да биде Негов слуга? 26 Затоа, мислам дека „земјата“ овде се однесува на непоколебливата и непроменлива навика, [внатрешната] сила и непоколебливоста во добрината на кротките, зашто тие секогаш остануваат со Господа, имаат неисцрпна радост, се придржуваат до царството подготвено од почетокот и се достојни да стојат и да се рангираат на небото. Таквата рационална доблест 27 е како еден вид земја што зазема средна позиција во универзумот. Според тоа, кротките, кои се наоѓаат меѓу пофалбите и срамот, остануваат бестрастни, ниту надуени од пофалби ниту засрамени од прекорите. Зашто умот, напуштајќи ја страста, повеќе не се чувствува немир од нападите од она од кое по природа е слободен, бидејќи во себе ја смири бурата предизвикана од овие [страсти] 28 и ја префрли сета сила на својата душа во засолништето на божествената и неподвижна слобода. Сакајќи да ја научи оваа слобода на Своите ученици. Господ вели: Земете го Мојот јарем од себе и учете се од Мене, зашто јас сум кроток и смирен по срце, и ќе најдете одмор за своите души (Матеј 11:29). Господ овде го нарекува „мир“ моќта на божественото Царство, кое создава во [душите на луѓето] достојно автократско владеење, туѓо за секое ропство 29. Ако неуништливата моќ на безгрешното Царство им се даде на понизните и кротките, тогаш кој ќе биде толку мрзлив и целосно рамнодушен кон Божествените благослови што нема, со максимални напори на сила, да се стреми кон понизност и кроткост за да стане, колку што е човечки возможно, отпечаток на Божественото Царство, што навистина носи нешто големо во себе и нешто големо во себе. Цар Христос и станувајќи, по благодат, непроменлива слика на [Него] во Духот 30 . На оваа слика, вели божествениот апостол, нема ни машко ни женско (Гал. 3,28), односно нема ни гнев, ни страст. На крајот на краиштата, првиот тирански го краде разбирањето и размислува надвор од границите на законот на природата, а вториот го прави попожелен од Едниот и Единствениот, посакуваната и безстрасната Причина [на сите нешта] и Природата [на овие нешта], она што е пониско од Него, и затоа телото го претпочита духот, го прави попријатното и умственото задоволство на доброто повеќе видливо. задоволствата го задржуваат умот од божественото и сродни на [неа] перцепцијата [работите] разбирливи. Но, [во оваа слика има само еден единствен ум, преку вишокот на доблест, изложен дури и од најпотполно бестрасната, но сепак природната љубов и склоност кон телото, бидејќи Духот конечно ја победува природата и го принудува [умот] повеќе да не се занимава со морална мудрост, бидејќи тој [веќе] треба да се соедини со Словото што ја надминува невидливата суштина преку простота и сознанието. Меѓутоа, природно е [умот] да го олесни лесното расчленување на привремениот тек на постоењето и транзицијата [преку него]. И откако ќе помине низ привременото [битие], непристојно е умот да се оптоварува себеси, како милост 31, со морални грижи, бидејќи повеќе не е под моќта на сетилото. Големиот Илија јасно го покажува тоа, типизирајќи го 32 со она што го направил. Имено: за време на неговото занес [на небото], наметка, која означува морничавост на телото и го содржи раскошот на моралната пристојност, му дал на Елисеј да му помогне на Духот во борбата против секоја непријателска сила и да ја победи непостојаната и течна природа, чијашто слика била Јордан, за ученикот да не биде одвратен и да не се одврати во копното. лизгава зависност од материјални работи. И самиот [Илија], марширајќи кон Бога потполно слободен, без никаква поврзаност со постоењето и поседувајќи едноставен стремеж и некомплицирана волја, се воздигнува кон Едноставниот по природа [Бог] преку меѓусебно поврзани, универзални и поврзани со знаење еден со друг доблести, како да го пробива својот пат на огнени коњи 33 . Зашто знаеше дека Христовиот ученик не треба да има нееднакви духовни склоности, 34 бидејќи нивната разлика го разоткрива отуѓувањето [од Христа]. Ако возбудата на страста го раствори духот лоциран во близина на срцето, тогаш бесот создава вриење на крвта. Затоа, Илија, како оној што го предвидува животот во Христа, движен и постоен [од Него] (Дела 17:28), го елиминира од себе неприродниот извор [на страстите], не носејќи во себе, како што реков, спротивни, како машкиот и женскиот пол, предиспозиции на овие страсти. И тоа е така за умот, кој од самата природа е обдарен со почитување на божествениот лик, да не им поробува, менувајќи се од нивните нестабилни промени, убедувајќи ја душата да се пресоздава себеси, по своја слободна волја, да стане како Бог и да стане светло живеалиште на големото Царство, т.е. [Таквиот човек] ја добива, ако можам така да кажам, целосната моќ на спознанието на Божествената природа, колку што е тоа можно за него. Врз основа на ова [Сознание за Бога], душата тежнее да се одрече од најлошото и да стане подобра, само ако таа, како Бог, во себе, со благодатта на повикот, ја зачува нерасипана суштина на дадените благослови. Во таква душа, Христос секогаш удостојува да се роди таинствено, да се воплоти од оние што се спасуваат, а душата што раѓа ја прави девица мајка 35 . Затоа, поради [таквите] својства, таа сама по себе ги нема знаците на природата што е под [законите на] распаѓање и раѓање, како што се, на пример, знаците на маж и жена. И никој да не се чуди кога ќе слушне дека корупцијата доаѓа пред раѓањето. На крајот на краиштата, откако непристрасно и со здраво разбирање ја испита природата на она што се раѓа и исчезнува, тој јасно ќе види дека раѓањето започнува со расипаност и завршува со расипаност. Христос, односно Христовиот и животот и умот според Христа, ги немаат страсните својства на ова раѓање. Зашто, навистина вели [апостолот], укажувајќи, без сомнение, на знаците и својствата на природата, која е под [законите на] расипаноста и генерацијата: Во Христа Исуса нема ниту машко ниту женско (Гал. 3:28), туку има само божји ум, создаден од божествено знаење и единствено движење на волјата, избирајќи ја само доблеста. Исто така [во Христа Исуса] повеќе нема Евреин или неевреин - [овие зборови] означуваат поинаков, или, поточно, спротивен начин на размислување за Бога. Зашто едниот [начин на размислување за Бога], имено хеленскиот, глупаво ја воведува [идејата за] мноштво, единствениот Принцип го дели на спротивставени дејства и сили, измислува политеистичко почитување, кое поради мноштвото обожувани [богови] носи раздор и се посрамоти на различни начини на обожување. А другиот, односно еврејскиот начин на размислување за Бога, иако [учи] за еден Почеток, но [Го претставува] како тесен, несовршен и речиси непостоечки, без Збор и Живот - и преку оваа спротивна крајност паѓа во зло еднакво на претходното учење, односно во атеизам. Зашто, тој го ограничува единствениот Принцип само на Личноста, која постои или [целосно] без Словото и Духот, или поседувајќи го Словото и Духот како својства. [Ова учење] не забележува дека Бог, лишен од [Словото и Духот], повеќе не е Бог. Зашто оној што е обдарен со [Словото и Духот] како случајни својства со учество, како рационални [создадени суштества] кои се [под законите на] раѓање, нема да биде Бог. И двете од овие [доктрини за Бога] се отсутни во Христа 36 , бидејќи [во Него постои] единственото учење за вистинска побожност и непоколебливиот закон на светотаинската теологија, кои го отфрлаат проширувањето на Божественото во првото учење и не го прифаќаат Неговото контракција во второто 37 . На крајот на краиштата, Божеството не треба да биде претставено, по силата на Нејзината природна плуралност, како во внатрешен раздор [со Себеси] - што е хеленска [заблуда]; Не треба да се прикажува, поради своето единство, како подложен на страдање, лишен од Словото и Духот, или обдарен со Словото и Духот како случајни својства - ова е еврејска [заблуда] 38. [Затоа, законот на светотаинското богословие] нè учи, преку повикот на благодатта на оние што се усвоени со вера кон спознанието на вистината, да ја сфатиме единствената природа и сила на Божественото, имено, Единиот Бог, созерцуван во Отецот и Синот и Светиот Дух, односно [да го спознаеме] единствениот и непричинет човек што постои во умното, единственото и непричиниченото Слово. без почеток во суштина, [и, исто така, спознај го] Изворот на единствениот секогаш присутен Живот, кој суштински пребива како Светиот Дух. [Треба да се препознае] Троица во Единството и Единството во Троица; не едното во другото, бидејќи Троицата не е за Единицата што е случајно својство за суштината, а Единицата не е во Троица, бидејќи е без квалитет 39; а не како едното и другото, зашто Единството не се разликува од Троицата по другоста на својата природа, бидејќи е едноставна и обединета Природа; а не како едното со другото, зашто не со слабеење на моќта Троица се разликува од Единството, или Единството од Троица; а не како нешто општо и генеричко, промислено само со мислата, Единицата се разликува од Троицата, [бидејќи Божествената] суштина е навистина Самопостоечка, а [Божествената] сила е навистина самомоќна; а не како едното преку другото, зашто она што е сосема идентично и без разлика 40 не е посредувано од врска, како поврзаноста на ефектот со причината; а не како еден од друг, зашто Троицата, неродена и самопројавувана, не доаѓа од Единицата преку создавањето 41. Но, ние размислуваме и зборуваме [за Бога], Кој навистина е и Единство и Троица; Тој е Еден поради логосот на Неговата суштина и Троица поради ликот на [Неговото] постоење. [Признаваме] целата иста Единица, неподелена со Ипостаси; и целата иста Троица, не сплотена од Единството, така што политеизмот нема да биде воведен со поделба или атеизам со спојување, и, избегнувајќи ги овие [две крајности], Христовото учење свети силно 42 . Под Христовото учење мислам на новото проповедање на вистината, во кое нема машки или женски пол, односно нема знаци на слабост на природата, која стои под [законот на] расипаноста и раѓањето; веќе нема Евреин или пагански, односно нема спротивставени учења за Божественото; нема обрежување или необрезание, односно нема служби што одговараат на овие [учење]; зашто едниот од нив - еврејската служба - преку симболите на законот го осудува видливото создание и го клевети Создателот како Создател на злото, 43 а другиот - паганската служба - го идолизира создавањето заради задоволување страсти и го обновува ова [создавање] против Создателот: на сличен начин, и двете заповеди водат кон ист начин; нема варварин, скит, односно нема поделба на една [човечка] природа, по своја волја се бунтува против себе, како резултат на што, спротивно на природата, деструктивниот закон за меѓусебно убиство го нападна човештвото; нема ниту роб, ниту слободен, односно, нема поделба на [човечката] природа што оди против волјата, што ги прави нечесни оние кои се подеднакво чесни по природа и го имаат за помошник законот, што го одразува начинот на размислување на оние што се на власт и тирански го газат достоинството на ликот [Божјиот] 44; но Христос е сè и во сè, преку она што е над природата и законот, создавајќи во Духот ликот на беспочетното Царство - и овој лик, како што беше наведено, е впишан [во душата] со смирението на срцето и кроткоста, чија комбинација укажува на личност совршена во Христа (Кол. 1:28). На крајот на краиштата, секој што е смирен во мудроста е, без сомнение, кроток, а секој што е кроток е, без сомнение, и скромен во мудроста. Тој е скромен затоа што научил дека има позајмено постоење, 45 и кроток затоа што ја научил [правилната] употреба на моќите што му ги дава природата. Присилувајќи ги овие [природни сили] да му служат на умот за раѓање на доблест, тој целосно ја одвлекува нивната енергија од сетилните сензации. Како резултат на тоа, во умот тој секогаш се движи кон Бога, но во чувството е целосно неподвижен, не го воочува искуството на сè што предизвикува тага на телото и не црта ни трага на тага во душата наместо радоста [завладее] во него. Зашто, тој не гледа на отсуството на задоволство како на почувствувана болка, бидејќи знае само едно задоволство - соживот на душата со Словото; лишувањето од ова [задоволството за него] е бескрајно мачење, кое се шири во вечноста. Затоа, оставајќи го телото и физичкото, тој ита кон Божествената соживот; дури и да имал власт над сите што живеат на земјата, дури и тогаш сметал само едно нешто за [вистинско] лишување - недостижноста на очекуваното обожение по благодат. Така, да се исчистиме од секаква нечистотија на телото и духот (2. Кор. 7:1), за, откако ќе ја угаснеме страста која апсурдно кокетира со страстите, да го осветиме Божественото Име и да го врземе со својот ум гневот поттикнат во лудило од задоволствата, та, откако станавме кротки, да го прифатиме Божјото Царство што доаѓа. Да го додадеме следново на претходните зборови од молитвата: Да биде волјата Твоја, како што е на небото и на земјата. Оној кој мистериозно му служи на Бога со една разумна сила, лишена од страст и гнев, ја исполнува волјата Божја на земјата, како ангелите на небото. [Тој веќе] стана сослужител и соживот со ангелите, како што вели големиот апостол: Но нашето граѓанство е на небото (Фил. 3,20). Таквите [луѓе] немаат ниту страст, која со задоволство ја релаксира напнатоста на умот, ниту бес, кој беснее и бесрамно лае на она што е поврзано со себе. Во нив останува само еден единствен ум, кој природно ги води рационалните суштества до првиот Ум 46. Ова е единственото нешто на што Бог се радува и тоа е единственото нешто што Тој го бара од нас, Неговите слуги. Ова е откриено во Неговите зборови на Давид: Што имам за небото? А од тебе што сакаше земјата (Пс. 72:25). Но, светите ангели на небото не му носат ништо на Бога освен разумна служба 47 . Сакајќи го истото од нас, [Господ] ги учи оние што се молат да кажат: нека биде волјата Твоја, како што е на небото и на земјата. Затоа, нека нашиот ум побрза во потрагата по Бога, а силата на желбата нека стане привлечност кон Него, како што жестокиот почеток нека влезе во борбата за негово зачувување. Или, поточно, целиот [наш] ум да се прошири кон Бога, поттикнат, како од одреден глас, од напнатоста на страста и разгорен од најголемиот порив на силата на желбата 48 . Имитирајќи ги небесните ангели, ние секогаш ќе бидеме Божји слуги и на земјата ќе покажуваме еднаков живот со ангелите, 49 и затоа, заедно со ангелите, ќе имаме ум целосно рамнодушен кон она што е пониско од Бога. Живеејќи вака, преку молитвата ќе најдеме, како наш секојдневен леб, животворно и ситово на нашите души да ја зачуваме силата на благословите што ни се дадени, [самото] Слово, кое зборуваше: Јас сум лебот на животот, кој слезе од небото, давајќи му живот на светот (Јован 6:33, 35-38). Ова Слово станува сè, сразмерно на нас, заситено со доблест и мудрост и се отелотворува на различни начини, штом Самиот знае, заради секој од оние кои се спасени. [Да Го прифатиме], додека сè уште живееме во овој век, според значењето на следната изрека на молитвата: Матеј 6:11. Дај ни го овој ден нашиот секојдневен леб. Зборот „денес“, мислам, значи сегашно време. Или, за појасно да го протолкуваме овој пасус од молитвата, можеме да кажеме: дај ни го нашиот леб што си го приготвил на почетокот за бесмртноста на [човечката] природа, денес, во овој смртен живот, за јадењето од лебот на животот и знаењето да ја победи гревовната смрт - тој леб, чиешто заедништво беше лишено од злосторството на Божествената заповед од првиот човек. На крајот на краиштата, ако тој беше задоволен со оваа Божествена храна, немаше да биде заробен од смртта на гревот. Меѓутоа, оној што се моли да го прими овој дневен леб, не го прима целосно таков каков што е, туку добива само онолку колку што може [да го сфати] самиот примач. Зашто, Лебот на животот, како Човекољубец, иако се дава на сите што бараат, не се дава подеднакво на сите: на оние што направиле големи дела им дава повеќе, но на оние што направиле [дела] помалку им дава помалку, односно на секого му дава онолку колку што неговото духовно достоинство може да прифати 50 . Самиот Спасител ме доведе до ова разбирање на сегашната изрека [на молитвата], заповедајќи им на [своите] ученици воопшто да не се грижат за сетилната храна, велејќи им: Не грижете се за својата душа, што ќе јадете или што ќе пиете, ниту за вашето тело, што ќе облечете (Матеј 6:25), зашто луѓето од овој свет (3:0) ги бараат сите овие работи. Царството Божјо и Неговата праведност, и тоа е сè. ќе ви се додаде (Матеј 6:33). Како [Господ] учи во молитвата да не се бара она што Тој [Самиот] претходно го заповедал? - Јасно е дека во молитвата не нареди да се бара она што не го заповедал во Неговата заповед, бидејќи во молитвата мора да бараме она што треба да го бараме според заповедта. А она што [Господ] не ни дозволува да го бараме е незаконско да се молиме. Ако Спасителот заповедал да се бара едно Божјо Царство и вистина, тогаш ги охрабрувал оние што бараат божествени дарови да го бараат истото во молитвата, така што преку оваа молитва, откако ја потврдила благодатта на оние што ги бара природата, да ја обединат и преку релативно единство да ја идентификуваат волјата на оние што бараат со желбата на Давателот на благодатта. Ако молитвата ни заповеда да го бараме тој секојдневен леб што природно го поддржува нашиот сегашен живот, тогаш тоа е за да не излеземе надвор од границите на молитвата, покривајќи цели периоди од години во нашите мисли, и да не заборавиме дека сме смртни и имаме живот [овде], како минлива сенка, но за, без да бидеме оптоварени со непотребни грижи за леб, да го бараме денот за молитва за леб. И ќе покажеме дека мудро, според Христа, [нашиот земен] живот го претвораме во медитација за смртта, со наша волја спречувајќи ја природата и, пред смртта, отсекувајќи ја грижата на душата за телото, за да не се прилепи за расипливото и да не ја изопачи [со привлекување кон] материјата природната употреба на [нејзината] желба [нејзината] желби [за Бога, што сме обесправени, да станеме обесправени. Божествени благослови. Значи, да ја избегнуваме, колку што е можно повеќе, љубовта кон материјата и да ја измиеме, како прашина, од [нашите] умствени очи самата врска со неа; Да се ​​задоволиме само со она што го поддржува нашиот живот, а не со она што му причинува задоволство. Да се ​​молиме на Бога, како што научивме, да не ни падне душата во ропство и заради телото да не падне под јаремот на видливи [нешта]. Тогаш ќе биде јасно дека јадеме за да живееме, а не живееме за да јадеме, 52 бидејќи првото е карактеристично за рационална природа, а второто - за нерационална природа. Да бидеме строги чувари на оваа молитва, покажувајќи со самите наши дела дека цврсто се придржуваме до еден и единствен живот - животот во Дух, а за да го стекнеме го користиме [целиот наш] реален живот. Да докажеме на дело дека за доброто на духовниот живот го поднесуваме само овој [смртен живот], поддржувајќи го само со леб и сочувајќи го, колку што е можно, во здрава состојба само за да не [едноставно] живееме, туку да живееме за Бога, правејќи го телото, вдахновено од доблести, гласник на душата и правејќи ја душата, попрецизно, 53 по добра на Бога во постојаноста. И ние природно ќе го ограничиме овој леб на [потребите на] еден ден, не осмелувајќи се да ги прошириме барањата за него на друг ден од [послушност] на Оној што ја исполнил оваа молитва. Затоа, откако активно се приспособивме во согласност со значењето на молитвата, да продолжиме чисто кон останатите изреки, велејќи: Матеј 6:12. И прости ни ги долговите, како што ние им простуваме на нашите должници. Кој, според разбирањето на претходната изрека на Молитвата, во овој век, кој е симболизиран, како што рековме, [со зборот] „денес“, преку Молитвата го бара нераспадливиот Леб на Мудроста, [јадењето] од кое нѐ лиши првобитниот престап [заповеди]; кој препознава само едно задоволство - успех во Божественото, чиј Давател по природа е Бог, а чувар по избор е слободната волја на примачот; кој знае само тага - неуспех во овој успех, чиј инспиратор е ѓаволот, а остварувач е секој кој поради ослабената волја ќе се измори од Божественото и не го чува [ова] богатство, кое го држи [во душата] наклонетоста на волјата со љубов; кој доброволно не гравитира кон видливите нешта и затоа не попушта на телесните таги што му се случуваат, тој навистина бестрасно им простува на оние што му грешат 54 . На крајот на краиштата, никој не може да го одземе доброто што го чува во себе со љубов и грижа, зашто тоа, како што е проверено со верата, по природа е неотуѓиво. Тој се јавува пред Бога како пример за доблест и, така да се каже, го повикува Неповторливиот да се подражава себеси, велејќи: прости ни ги долговите, како што ние им простуваме на нашите должници; тој се моли на Бога да биде она што тој самиот бил во однос на ближните. Зашто, ако сака Бог да му ги прости на ист начин како што тој самиот им ги прости долговите на оние што згрешиле против него, како што Бог бестрасно им простува на оние на кои им простува, така и тој им простува на оние што згрешиле, останувајќи нестраствен кон она што му се случува, и затоа не дозволува умот [неговиот] да биде отпечатен од тагата што е претходна од мене. од другите луѓе и не ја распарчува [едната] природа [човечката]. Зашто, кога волјата е обединета на овој начин со логосот на природата, тогаш обично се случува помирување на Бога со [човечката] природа, бидејќи е невозможно поинаку природата, која доброволно се бунтува против себе, да го прифати неискажливото снисходење на Божественото. И секако. Господ го посакува нашето меѓусебно помирување не за да научи од нас да се помируваме со оние кои згрешиле и се согласуваат да надоместат за многуте и страшни поплаки, туку го посакува тоа за да нè очисти од страстите и да покаже дека нашата состојба на умот е тесно поврзана со благодатта 55 . И јасно е дека кога волјата ќе се соедини со логосот на природата, слободната волја на луѓето што го прават тоа веќе нема да се бунтува против Бога. На крајот на краиштата, во логосот на природата нема ништо спротивно на разумот, бидејќи тој е природен и Божествен закон, земајќи го во себе движењето на волјата што дејствува во согласност со него 56 . И ако во логосот на природата нема контра-разум, тогаш сосема е природно волјата, движена во согласност со неа, да дејствува во сè во склад со Бога. Ова е активното располагање на душата, преку благодатта на Доброто по природа [Бог] придонесува за раѓањето на доблеста. Оној што бара духовен леб во молитвата го има тоа, а по него истото расположение ќе го најде оној што, принуден од [потребите на телесната] природа, бара само леб од секојдневниот живот. Сфаќајќи се дека е смртен по природа, тој остава долгови на должниците, а потоа, со оглед на неизвесноста [на смртниот час], секој ден го чека природно неизбежното и со својата волја ја предупредува природата, станувајќи самоволен мртовец за светот според зборовите на [Псалмистот]: Заради вас сме убивани како овци по цел ден. 43:23). Како резултат на тоа, тој е помирен со сите, така што, кога ќе му се претстави на неизбледениот живот, не носи со себе знаци на расипаноста на сегашното време и за да го добие од Судијата и Спасителот на сите подеднаков надомест она што го позајмил овде [на земјата]. Зашто [добрата] наклонетост кон оние што тагуваат е неопходна и за двајцата 57 за нивна сопствена корист. А тоа го покажуваат следните зборови од молитвата: Матеј 6:13. И не воведувај нè во искушение, туку избави нè од злото. Со овие зборови, Светото писмо покажува дека кој не се помирил целосно со оние што згрешиле [против него] и не му приложил на Бога чисто од тага срце и просветлено од светлината на помирувањето со ближните, тој не само што нема да ја прими благодатта од тие придобивки за кои се молел, туку и ќе биде предаден од злобниот на искушение на праведниот суд и судење. на гревовите, елиминирајќи ги неговите поплаки против другите. Законот на гревот се нарекува искушение - првиот човек што го создал [Бог] го немал, а под „злобниот“ се подразбира ѓаволот, кој го измешал овој [закон] во човечката природа и ја измамил личноста да ги насочи [сите] стремежи на [својата] душа кон незаконското наместо дозволеното, а со тоа и наклонетост кон расипништвото на заповедта што му е дадена како изгубена заповед. кон него по благодат. Или со други зборови: „искушението“ е доброволно склоност на душата кон телесните страсти, а „злото“ е начин на активно исполнување на страсното расположение на душата 58 . Ниту еден праведен Судија нема да го избави од нив оној што не им простил долг на [своите] должници, туку тоа го барал само во молитва. Таквата [личност], суров и суров по срце, [Господ] дозволува да биде осквернет со законот на гревот и го остава во власта на лукавиот, бидејќи ги претпочита страстите на срамот, чии семиња ги сее ѓаволот, на природата, чиј Творец е Бог [Самиот]. И навистина, [Господ] не го попречува кога е доброволно наклонет кон телесните страсти и не го избавува од [многу различни] начини на активно остварување на страсните расположенија на душата, бидејќи, сметајќи ја природата пониска од страстите кои немаат самостојно постоење, тој, како резултат на грижата за овие страсти, не го познавал логосот на природата. И [човекот] мора да научи што е законот на природата и што е тиранијата на страстите, не природно, туку случајно што го напаѓа поради неговата слободна согласност. И тој мора да го зачува овој [закон на природата], почитувајќи го во активност во склад со природата, и да ја истера тиранијата на страстите од неговата волја и [со силата на] разумот да ја зачува [беспрекорната] својата природа, сама по себе чиста, неизвалкана и ослободена од омраза и раздор. Тогаш тој мора да ја направи својата волја, која не треба да внесе ништо што логосот на природата не го дава, придружник на природата. И затоа, тој треба да ја отстрани [од себе] секоја омраза и сите несогласувања кон блиските по природа, за Бог да го чуе кога ја кажува оваа Молитва, и наместо едноставна благодат да му даде двојна благодат: простување на минатите гревови и заштита и избавување од идните; и за да не дозволи да падне во искушение и да му стане роб на лукавиот - [сето тоа] од единствена причина што тој спремно им простува долгови на ближните. Затоа, кога ќе се вратиме, накратко ќе ја повториме суштината на кажаното. Ако сакаме да се ослободиме од лошиот и да не паднеме во искушение, да веруваме во Бога и да им ги простиме долговите на нашите должници. И ако не им ги простите на луѓето нивните гревови, тогаш вашиот Татко нема да ви ги прости вашите гревови (Матеј 6:15). Тогаш не само што ќе добиеме прошка за гревовите што сме ги направиле, туку ќе го поразиме самиот [законот на гревот, [бидејќи Господ] нема да дозволи да го доживееме, и ќе го згазиме родителот на гревот, злата змија, за чие избавување се молиме. А нашиот Заповедник ќе биде Христос, Кој го победи светот; Тој нè опремува со законите на заповедите и во согласност со овие закони, преку отфрлањето на страстите и преку љубовта, ја поврзува [човечката] природа заедно. Како Леб на животот, мудроста, знаењето и вистината. Тој ја привлекува нашата ненаситна желба кон Себе; во исполнување на волјата на Отецот, Тој нè прави сослуги на ангелите, така што и во овој живот, имитирајќи ги [ангелите], покажуваме во својот живот небесно угодни [Бога]. Потоа, Тој нè издигнува на највисоките нивоа на Божественото, што води кон [Него] Таткото на светлината (Јаков 1:17) и нè прави, преку комуникација исполнета со благодат со [Светиот] Дух, учесници во Божествената природа, благодарение на која сите ние ќе се нарекуваме Божји деца без ограничување и најчисто ќе ја носиме [во самата себе, благодатта на Бога] благодатта [во себе, совршената природа] Кого, преку Кого и во Кого имаме и ќе имаме битие, и движење и живот. Така, целта на оваа молитва нека биде ние да ја созерцуваме тајната на обожението, за да можеме да знаеме наместо што и што нè направи исцрпеноста преку телото на Единородниот, а исто така и од каде и каде ние, кои го зазедовме најниското место во универзумот, во кое нè фрли тежината на гревот, [Господ] нѐ воздигна со раката на [H9]. И уште повеќе да го сакаме Оној Кој толку мудро ни го приредил ова спасение. Да покажеме со нашите дела дека оваа молитва е исполнета и ние ќе бидеме проповедници на Бога, [нашиот] вистински Отец по благодат. И да ги немаме страстите на срамот, кои покажуваат дека за татко на нашиот живот го имаме злобниот, кој секогаш се обидува тирански да ја контролира [човечката] природа. И нема да го замениме животот за смрт без да го забележиме. За секој од нив 60 има навика да ги наградува оние што му се придружуваат. Едниот ќе им даде вечен живот на оние што Го љубат, а другиот, преку всадување на доброволни искушенија, носи смрт кај оние што се приближуваат [него]. Зашто искушенијата се, [како што може да се види] од Светото Писмо, од два вида: едниот е пријатен, а другиот болен 61; едното е доброволно, а другото неволно. Првиот од нив е родител на гревот и затоа мораме да се молиме за да не му се подложиме, според поуката на Господ, кој вели: И не воведувајте нè во искушение и Бдејте и молете се за да не паднеме во искушение (Матеј 26, 41). А вториот [тип на искушение], казнување на љубовта кон гревот со предизвикување неволно страдање, е казнувачот на гревот. Ако некој го издржи таквото [искушение], и ако не биде закован од клинците на порокот, ќе го слушне големиот Јаков како јасно плаче: Сметајте ја сета радост, браќа мои, кога ќе паднете во разни искушенија, знаејќи дека испитувањето на вашата вера произведува истрајност; трпението мора да го има својот совршен ефект. Трпението доаѓа од искуството (Јаков 1:2-4; Рим.5:4). Злобниот злонамерно ги набљудува овие и други искушенија: доброволни и неволни. Во случајот со првото, тој, сеејќи семе на телесни задоволства во душата и раздразнувајќи ја со нив, заговори да ја одврати од желбата за Божествена љубов. Искушенија од втор вид тој самиот [понекогаш] итро 62 бара, сакајќи да ја уништи [човечката] природа со маки [и таги] и да ја принуди душата, исцрпена од страдање, да ги подигне своите мисли на непријателство со Создателот. Но ние, знаејќи ги плановите на лукавиот, се гнасиме од слободното искушение, за да не ја одвлечеме нашата желба од Божествената љубов; и ние храбро ќе го издржиме [искушението] неволно, што се случува по Божја дозвола, за да покажеме дека го претпочитаме Создателот на природата пред природата [самата]. И сите ние што го повикуваме името на нашиот Господ Исус Христос, да се ослободиме од сегашните задоволства што доаѓаат од лукавиот, и да ги избегнеме идните маки, станувајќи соучесници на видливата суштина на идните благослови, откриени ни во Самиот Христос, нашиот Господ, едно со Отецот и Светиот Дух, прославен од сите созданија. Амин. Тонот на понижување е генерално карактеристичен за многу дела и пораки на свети Максима. Понизноста е една од главните особини на неговата личност. Според авторот на грузискиот „Живот“, „неговата понизност се проширила до тој степен што се сметал себеси за полош од сите и, ако сретнел монах или лаик помалку од себе, ги третирал како најмал и непристоен“ (Кекелиџе К. Информации од грузиски извори за учителот Максим Исповедник. Киев, 1912, стр. 4). Темата на љубовта, која е лајтмотив на целото дело на свештеникот Максима, овде е претставена во динамиката на сврзникот φόβος – πόθος. Оваа љубов е враќање кон првобитното единство на човечката природа, уништено со Падот на Адам; тоа води и до наше помирување со Бога. Означувањето на љубовта како „закон“ укажува на доктрината за трите закони што ги развил свети Максим во неговите други творби. Овие закони се „законот на природата“, „пишаниот закон“ и „законот на љубовта“ (или „законот на благодатта“, „духовниот закон“). Нивниот творец и поврзувачки принцип е Божественото Слово, кое дејствува и се манифестира во секој од овие закони. „Законот на љубовта“ што ни го дал Господ е основата на нашето спасение и изворот на обожение. Види: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Визбаден, 1965, стр. 201–208; Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, т. 2., стр. 294–295; Idem. La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclésiastique, 1962, т. 14, стр. 458–459. [ При подготовката на онлајн публикацијата, се обидовме да го репродуцираме правописот на грчките зборови од оригиналот што е можно попрецизно. Сепак, коригиравме некои очигледни грешки содржани во публикацијата што ги забележавме, без конкретно да ги забележиме. – Уредник на ABC of Faith. ] Терминот βουλή, кој овде традиционално се преведува како „совет“, исто така го има значењето на „волја, намера, дизајн“. Како таков, тој е идентичен со концептот βούλησις. Сколијата укажува на овој идентитет: „Исто е и во Божјиот совет и волја“. Укажување на веќе постојано сретнуваната теорија на „логои“, фундаментална за теологијата на св. Максима. Во овој случај станува збор за „логоите на Промислата и Судот“, кои се разликуваат од „логовите“ кои претходно постојат во Бога, како и од „логовите на природите“. Види: Далмаис И.Н. La théorie des “logoi” des créatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, т. 36, стр. 244–249. Терминот γενεά има многу значења; Меѓу нив, покрај значењето на „клан, племе“, има и „раѓање, возраст, време“ итн. Бог Отецот овде е означен како χορηγός (лт. „водач на хор“). Но, во антиката, „чорег“ се нарекувал и некој што на свој трошок обезбедувал хор за фестивал. Оттука и значењето на „давател на [стока]“. Во христијанската литература, ознаката на Бог Отецот како „Хорег“ се среќава во Климент Александриски, Ориген („Дарител на целиот живот“) и Серапион од Тмуит. Овие теолози во овој случај треба да бидат преподобниот. Максим, што уште еднаш ја потврдува „александриската“ ориентација на неговиот теолошки систем. Види: Lampe G. W. H. Op. цит., стр. 1527 година. Видете 1 Тим. 2:5. Идејата за Синот (Логос) како Посредник активно ја користеле древните христијански апологети, но главно во космолошка смисла (Логос посредник во создавањето на светот). Св. Овде тој следи такви отци како, на пример, свети Иринеј Лионски, кој вели: „Зашто, на Посредникот Божји и на луѓето му беше потребно, преку Своето сродство со двајцата, да ги доведе и двете во пријателство и хармонија и да го запознае човекот со Бога и да им го открие Бога на луѓето“ (Св. Иринеј Лионски Пет книги против ереси. M.68, p.1). Запалена. „обновувањето на природата бестрасно насочено кон себе“. Свештеникот Максим го користи терминот ἀποκατάστασις, кој имал сомнителна конотација поради еретичката теорија за „апокатастаза“ развиена во оригенизмот. Според оваа теорија, на крајот на времето ќе има „обновување“ во суштинското единство со Бога на сите „паметни суштества“ што отпаднале од него како резултат на „предсветскиот пад“. Оригенистичкиот концепт на „апокатастаза“ (развиен, патем, не од самиот Ориген, туку од неговите подоцнежни следбеници), осуден на V Вселенски Собор, го претпоставува конечното спасение на сите луѓе, па дури и на ѓаволот. Свештеникот Максим, без директно полемизирање со оваа теорија, се оградува од неа, заменувајќи ја со теоријата за „главата“, која се навраќа до свети Иринеј Лионски, каде што „крајот“ на светот во никој случај не е еднаков на неговиот „почеток“ (што беше случај во оригенизмот, кој се наклонуваше кон паганско-антицизмот). Основите на теоријата за „глава“ ги поставил св. Апостол Павле, кој во Еф. 1:10 вели: „Сè што е на небото и на земјата да се обедини под Христовата глава“ (глаголот ἀνακεφαλαιόω овде се користи; именката изведена од него е идентична со латинската recapitulatio). За свети Иринеј, концептот „заглавие“ (recapitulatio) значи „да се сведе на единство преку кратко повторување“. Затоа, Христос „го предводеше целото човештво, повторувајќи ги во историјата на својот живот сите детали од животот на Адам, вообичаениот тек на животот на секој негов потомок и историјата на човештвото во целост“ (Попов И.В. Религискиот идеал на св. Атанасиј Александриски, стр. 12). За посочените несовпаѓања меѓу теологијата на свети Максим и оригенизмот, види: Дејли В.Е. Апокатастаза и „чесна тишина“ во есхатологијата на Максим Исповедник // Максим Исповедник. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ед. par F. Heinzer et Ch. Шенборн. Фрибург, 1982, стр. 309-339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32. Св. Максим јасно ја изразува длабоката поврзаност, јасно препознаена од сите свети отци, меѓу самата „теологија“ (светата тајна на Света Троица) и „економијата“ (Економија на воплотувањето и нашето спасение). Може да се забележи, меѓутоа, разликата меѓу свештеникот Максим во овој случај од свети Јован Дамаскин, кој вели дека ниту Отецот ниту Светиот Дух не учествувале во Воплотувањето на Синот, освен „по милоста на неискажливите чуда“ (Св. Јован Дамаскин. An точна изјава на православната вера. 1894, стр. 29–30). Свештеникот Максим, иако воспоставува врска помеѓу „теологијата“ и „економијата“, сепак не ги меша или спојува. Види: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, стр. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, стр. 61. Велејќи го ова, свештеникот Максим се потпира на Светото Писмо (Јован 3:2–8, итн.), каде што „повторното раѓање“ се поистоветува со духовно повторно раѓање, или ново раѓање. Темата за „духовно преродба“ (или „повторно раѓање“) е карактеристична за многу црковни отци; на пример, таа е една од водачите во делото на свештеникот Макариј Египетски (види: Domes N. Die Theologie des Makarios/ Syméon. Göttingen, 1978, S. 228–237). За него суштинската и најважна карактеристика на ова „повторно раѓање од Дух“ (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) е делото на аскетски подвиг. Види: Макариос/Симеон. Епистола Магна, С. 94. Идејата за еднаквост на луѓето (праведните) со ангелите се враќа во Новиот завет (Лука 20:36). Во александриската традиција (Климент, Ориген) била изразена и идејата за преобразување на праведните луѓе во ангели. Оваа идеја лежи во основата на прикажувањето на монашкиот живот како ангелски живот, карактеристичен за светоотечкото подвижничко писмо. Многу свети отци ја споделија оваа идеја, а, на пример, свештеникот Симеон Нов Богослов вели дека оној на кој преку [духовната] работа и „светите борби“ му е дадено повисоко знаење станува ангел. Види: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. П., 1957 година (Извори chrétiennes, бр. 51), стр. 74. Во овој пасус треба да се обрне внимание на фактот дека и порокот и незнаењето произлезено од него, генерирани од падот на првите луѓе, резултираа со уништување на универзалната исконска хармонија. Втората точка на која треба да се обрне внимание е дека двата главни дела на создаденото битие („разбирливо“ и „разумно“) се означени како „рабови“, „краеви“ (ἀκρότης). Оваа ознака има паралела во Христологијата на свети Максим, каде што природите на Христос се означени и како τὰ ἄκρα (види: PG 91, 556). Употребата на овие поврзани термини уште еднаш укажува на органското единство на сите делови од богословскиот систем на свети Максима. Конечно, карактеристично е тоа што „екстремните“ делови на создадената природа („разбирливи“ и „разумни“) се обединуваат, или „сплетуваат заедно“, со доблест и знаење (ἐπίγνωσις) за Првата причина, т.е., со тоа доблеста и знаењето добиваат, како да се каже, статус на „онтолошки количини“. Св. Максим уште еднаш ја користи полисемијата на концептот λόγος. Како што Божественото Слово (Логос) е принцип на поврзување на сето создадено битие, така и кај човекот умот (логос), како одраз на овој универзален Ум, е синтетизирачки и обединувачки принцип (опозиција λόγος - ἀλογία). Запалена. „Паметно чувство“ Свештеникот Максим често зборува за овој вид на „духовни чувства (сензации)“, кои се составен дел од активноста на умот и одговараат на „образот и подобие Божји“ во нас. Види: Fraigneau-Julien V. Or. цит., стр. 88–90. ср. Пс.77:25: „Лебот на ангелите им беше даден на луѓето, јас им го испратив додека не се наситија“. Ова се однесува на Евреите и не-Евреите. ср. Еф.2:11–13. Запалена. „предмет на тиранско насилство, под владеење на тиранијата“ (τυραννουμένων). Ова го доловува противењето на Божјото Царство на „тиранијата на ѓаволот“. Како и за сите свети отци, за свештеникот Максим слободната волја е најважната компонента на „образот Божји“ во нас. Сликата на отров, или отров (δηλητήριον), и неговиот противотров во форма на воскреснато тело Господово во Света Максима, најверојатно се враќа во свети Григориј Ниски. Види: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique, стр. 172–174. Во „Патрологијата“ на Мин зборот „син“ е со голема буква, но во изданието на П. Ван Деун е со голема буква, што е поточно, бидејќи оној што ги изговара зборовите на молитвата се споредува со Господ („Син“); и тој е син, но „преку благодатта“ (или: „според благодатта“, „по благодат“ - ἐν χάριτι). Правејќи разлика помеѓу προσευχή (молитва во правилна смисла на зборот) и εὐχή (не само молитва, туку и завет), свештеникот Максим ги следи Ориген и Евагриј. Но, оваа разлика повеќе не се појавува во Коментарот (се појавува само уште еднаш во Прашањата и одговорите до Таласиј) и не игра значајна улога во теологијата на монахот, бидејќи за него е едноставно незначителен елемент на традицијата. Види: Далмаис И.Н. Un traité de Theologie contemplative, стр. 131–132. А. Риу истакнува дека зборот ἀρχή може да значи и Бог Отецот - Почеток и Извор на Божеството. Затоа, им е даден следниов превод: „доаѓајќи од самиот почеток“. Види: Riou A. Or. цит., стр. 223. Β текст οὐσιωδῶς ὑφεστώς; Овој израз го покажува единството во суштината на Отецот, Синот и (веднаш долу) Светиот Дух. Идентификувајќи го „Царството“ со Светиот Дух, свештеникот Максим го следи свети Григориј Ниски. Што се однесува до поистоветувањето на „името“ со Синот, тоа било широко распространето во светоотечката литература, почнувајќи од Ориген. Потеклото на оваа „теологија на името“ се враќа во Стариот Завет и може јасно да се следи во Новиот Завет (Јован 17:6) и во други споменици на ранохристијанската литература. Види: Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958, стр. 199–216; Далмаис И.Х. Un traité de Theologie contemplative, стр. 132; Пирет П. Оп. цит., стр. 62. Треба да се забележи дека свештеникот Максим во ова читање на овој дел од Светото Писмо (Лука 11:2) го следи свети Григориј Ниски (PG 44, 1157, 1160). На Запад, ова несовпаѓање му било познато на Тертулијан. Тоа е забележано и во некои ракописи. Види: Novum Testamentum Graece. Ед. од Е. Нестле, К. Аланд. Л., 1975, стр. 181. Свештеникот Максим повторно ја користи разликата logos-tropos. Во текстот и во двата случаи λόγος се пишува со мала буква. Но, мислам дека зборуваме за Божественото Слово (Логос). Запалена. „разум (или рационална основа, што значи) доблест“ (τῆς ἀρετῆς λόγον). Сколија: „Разумот, бидејќи по природа е ослободен од пофалби и хулење, го прави бестрастичен оној што избира да живее само во разумот, убедувајќи го страсниот принцип на душата да се одвои од [сè] што носи уништување. [него]“. Моќта (моќта) на Божественото Царство создава δεσποτείαν. Но, овој „деспотизам“ (или „суверенитет“), за разлика од земните идеи за моќ, е некомпатибилен со било каков вид на ропство. Во текстот на „Патрологијата“ на Миња зборот „дух“ е напишан со мала буква. Но, целиот контекст на реченицата попрво укажува на Светиот Дух, што е потврдено со новото издание на P. Van Deun. Надворешна облека изработена од кожи од овци или кози. Во Стариот завет се поврзува со облеката на пророците. Во светоотечката литература тој стана симбол на смртта на грешните страсти. Токму во тоа својство Ориген ја користи оваа слика, а потоа свети Григориј Ниски и Евагриј. Види: Evagre le Pontique. Traité pratique, стр. 488–490. Свештеникот Максим го користи прилогот τυπικῶς, што укажува на типолошко (прототипско) толкување на Стариот Завет, фундаментално за сета христијанска егзегеза. Основните начела на оваа егзегеза ги поставува свети апостол Павле, кој, патем, во 1. Кор. 10:11 го користи истиот прилог. Овие принципи потоа ги развиле свети маченик Јустин, Иринеј Лионски, Хиполит Римски и други. Тој вешто применувал типолошка интерпретација во своите бројни дела и благословил. Теодорит од Кир. Види: Glubokovsky N. Блажениот Теодорит, епископ Кирески. T. 2. M., 1890, стр. 43–49; Daniélou J. Евангелска порака и хеленистичка култура. Л., Филаделфија, 1973, стр. 199–300. Сликата на пророкот Илија во толкувањето на Света Максима уште еднаш јасно ја покажува врската помеѓу „правењето“ и „созерцанието“. Општо земено, во христијанското пишување, овој пророк, почнувајќи од „Евангелието по Лука“, бил прототип или на Свети Јован Крстител или (многу почесто) на Самиот Господ. Вознесението на Илија го претстави Вознесението Господово, а неговото поминување низ Јордан беше протолкувано како симбол на крштевањето. Види: Danielou J. Bible et Liturgie. The théologie biblique des Sacraments et des fêtes d'après les Pères de l'Eglise. П., 1951, стр. 145–149. Сколиум: „Нееднакви ментални расположенија тој ги нарекува движење на гнев и похота, кои ја формираат душата според себе. Христовиот ученик мора да биде ослободен од нив, без да се лизга во задоволство поради пролевањето крв околу срцето и без да падне во гнев поради вриење на оваа крв. Ова споредување на душата со Пресвета Богородица е многу карактеристично за свети Максим: душата што овде се удостоила за обожение, отфрлена од грешните страсти и удостоена за познание на Бога, станува како Богородица. Овој мотив се појавува повеќе од еднаш во делата на свештеникот Максима. Види: Squire A. K. Идејата за душата како Богородица и мајка на Максим Исповедник // Studia Patristica, 1966, кн. VIII, т. 2, стр. 456–461. Scholium: „Јасно е дека [зборуваме за] хеленско и еврејско учење, од кои секое е отсутно од Христа. Зашто учењето Христово е подеднакво чисто од полиархија и од монархија ограничена на една [Божествена] Личност“. Учителот овде го користи терминот πολυαρχία за да се однесува на паганскиот политеизам, а концептот монархија за да се однесува на еврејскиот монотеизам. За слична употреба на овие термини од страна на христијанските автори, види: Lampe G. W. H. Or. цит., стр. 877, 1115. Свештеникот Максим ја дефинира спротивставувањето меѓу паганизмот и јудаизмот во рамките на антитезата διαστολή - συστολή. Првиот, како да се каже, го „протега“ (или „проширува“) Божеството во многу богови, а вториот го „компресира“ („го спојува“) ова Божество во цврстата рамка на неговото безживотно монотеизам. Значењето на овие размислувања на монахот е веројатно ова: паганството со своето политеизам го прави Божеството како растргнато од расправии, „бунтовно“ (στασιαστικόν). Јудаизмот, со својот тесен монотеизам („еднохипостатичност“), го претвора Божественото во нешто „страсно“ (τὸ καθ’ ὑπόστασιν ἑνικῷ παθητόν). Последната изјава на свештеникот Максим, мислам, треба да се сфати во смисла дека оваа „единечна ипостас“ или го исклучува воплотувањето на Бога, или претпоставува воплотување (и, според тоа, „страдање“) на Самиот Бог Отец. Со други зборови, Троицата на Божественото не е „несреќа (συμβεβηκός) на Неговото Единство, а Единството не е особина апстрахирана од Троица. Види: Пирет Р. Ор. цит., стр. 68. Сколиум: „Зашто не по раѓање, или излегување, или манифестација“. Самата школа, поради својата краткост (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν), бара објаснување. Неговото значење е дека односот на Ипостасите во Света Троица не може да се мисли на начин на „раѓање“ или „пројавување“, сфатено на груб телесен начин. Терминот πρόοδος, употребен во неоплатонизмот (од Проклус) за да го означи Оној што оди подалеку од себе, покажува дека овој однос не може да се смета како неоплатонска еманација. Во текстот ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Овде треба да се запомни дека црковните отци го означиле Бог и како ἀγένητος и како ἀγέννητος. И покрај фактот што и двете ознаки се блиски по значење, тие се формирани од различни глаголи: γίγνομαι (не само „да се роди“, туку и „да настане, да стане, да се создаде“) и γεννάω („да се раѓа, да се создаде“). Разликата меѓу двата глаголи можеби имала суптилна нијанса на разликата помеѓу создавањето и раѓањето, која понекогаш исчезнувала во догмата на раните отци (види: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, стр. 37–51). Меѓутоа, за време на аријанските спорови, кога, на пример, водачот на Аномеј Евномиј почнал умно да си игра на двосмисленоста на концептот ἀγεννησία, оваа нијанса добила големо значење (види: Спаски А. Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори, стр. 358). Затоа, веќе свети Атанасиј Александриски прави разлика помеѓу ἀγέννητος и ἀγένητος: суштествата (τὰ γενετά) се однесуваат на Бога како ἀγένητος, а на Бога како ἀγέννητος одговара на Синот роден од Него (τὸ γέννημα). Оваа триделна онтолошка шема (Бог (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) - Неговиот Единороден Син - суштества) подоцна одигра голема улога меѓу големите кападокиски татковци (види: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, стр. 90). Свештеникот Максим, велејќи дека Тројството не потекнува од (ἐκ) Единицата κατἀ παραγωγήν, најверојатно го негира токму „создаденоста“ на Света Троица, бидејќи тој, следејќи го Дионисиј Ареопагит, чинот на создавање на светот го означил со глаголот παράγω. Ова уште еднаш го нагласува општото светоотечко учење за фундаменталната разлика помеѓу Создателот и созданијата. Види: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Ерих Клостерман зум 90. Гебуртстаг. Б., 1961 година, С. 336. Овде може да се забележи внатрешниот афинитет на богословието на свети Максим и свештеникот Симеон Нов Богослов. Последново, зборувајќи за „Троичното единство“, исто така го нагласува единството на личностите на Света Троица. Види: Архиепископ Василиј (Кривошеин). Преподобен Симеон Нов Богослов, стр. 255–261. Во овој случај, свештеникот Максим му припишува на јудаизмот учење карактеристично главно за гностицизмот и манихејството. Сепак, треба да се забележи дека во моментов теоријата за еврејското потекло на овие ереси доби голема популарност меѓу научниците. Според свештеникот Максим, од падот на Адам, во човештвото доминира универзалниот „закон за самољубие“, кој важи и за поединци, доминирајќи во умовите и срцата на луѓето и на цели народи. Од него произлегуваат „законот за убиство“ и „законот на тиранијата“. Националните и општествените конфликти се вкоренети во овие закони, и на крајот во недостатокот на почит кон Бога, љубов кон Него и кон нашите ближни. Претходник свештеникот Максим во развојот на оваа идеја беше Климент Александриски, кој тврдеше дека војните се дело на оние кои не сакаат да се одречат од својата себичност и од страста за моќ што произлегува од неа. Види: Hausherr I. Philautie, стр. 88–89. Со други зборови, самата егзистенција му е дадена на човекот од Бога како на заем. Во овој случај, нормално, зборуваме за Божјото Слово (Логос). Ориген често зборува за таква „разумна (или духовна) служба“ (λογικὴ λατρεία). Види: Daniélou J. Origène. Р., 1948 г. 42–52. Во овој случај, свештеникот Максим повторно се навраќа на една од неговите омилени мисли, дека страстите не само што треба да се отсечат и потиснуваат, туку дека, зауздани и водени од разумот, можат да ѝ служат на духовноста. Овој „живот еднаков на ангелите (πολιτείαν)“ се чини дека е одраз на земјата на „формата на владеење“ на Небесниот град. Во својата „Црковна историја“ Евагриј Сколастик зборува за свети Симеон Столпник: „Во телото, имитирајќи го животот (πολιτείαν) на небесните сили, Симеон се откажа од земните нешта и, освојувајќи ја природата, која гравитираше во долината, се стреми кон највисокото“ (The p. Hist. Слични мисли разви Ориген, кој вели дека како што на телото му е потребна храна, така и духовниот дел од нашата природа е заситен со „нетелесни шпекулации и зборови“. Згора на тоа, разумните суштества не добиваат таква духовна храна во еднакви количини, туку пропорционално на нивните потреби и можности: бебето во Христа не може да јаде цврста храна, како зрел сопруг, а духовно болен човек не може да јаде исти работи како разумен (λογικώτερος) и духовно здрав човек (νοητός). Види: Ориген. Cominentaire sur Saint Jean, т. III, стр. 144–148. Овој израз (δι’ ἑνώσεως σχετικῆς) укажува на соединување со Бога по благодат. Свештеникот Максим овде користи популарна етичка максима, позната уште во антиката, но во исто време нагласува дека е неопходно не само да се „живее“, туку да се „живее за Бога“. Види: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, стр. 147. Телото, како да е, „разбирливо“ или „духовно“ (λελογισμένον), свештеникот Максим го нарекува „гласник“ („ангел“) на душата, која пак е „предвесник“ на Бога. Сколија: „Како може некој да остави долгови [на своите должници? Сколиум: „Божествената правда доаѓа во соодветна хармонија со состојбата на нашите души; таа станува она што ние стануваме еден за друг и ни го претставува Бога како што станавме во однос на луѓето како нас“. Во „логосот на природата“ нема „паралогија“, бидејќи ги комбинира и „законот на природата“ и „божествениот закон“. За ова говори школата: „Логосот на природата станува закон на природата, согледувајќи ја волјата во согласност со него за спроведување на природните можности“. Ова се однесува на прекршителите и навредените. Во овој случај, се развива идејата дека „грешниот тропос на активност“ ја искривува нашата природа и со тоа доаѓа во конфликт со неговите „логоа“. И овде повторно се изразува врската меѓу Воплотувањето и обожението, нагласена од многу свети отци. Според тоа, за свештеникот Максим, човекот може да се вознесе кон Бога само ако Бог му „следи“. Затоа, нашето обожение (сфатено како „вознесување - „анабаза“) е незамисливо без Воплотувањето на Божјиот Син, или Неговото „спуштање“ („катабазис“) Види: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Во „Патрологија“ на Мин има забелешка на маргините на еден од ракописите: „Јасно е дека зборуваме за Бог и за ѓаволот“. Вообичаено за подготовка. Максимата е дијалектика, отсликана во пар спротивности: „задоволство - мачење“ (ἡδονή – ὀδύνη). Таквата конјугација на две спротивности е резултат на доброволното одрекување на човекот од Бога. Види: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, стр. 277. Запалена. „софистичко“ (σοφιστικῶς); со други зборови, ѓаволот овде се однесува како во улога на лукав софист. Можеби ќе ве интересира: