Interpretation des Vaterunsers

„Interpretation des Vaterunsers“ wurde 628-630 vom heiligen Maximus dem Bekenner geschrieben. (oder bis 636). Der Autor betont, dass das Gebet ein wesentlicher Bestandteil der Kommunikation mit Gott und die Grundlage des spirituellen Lebens ist. Die Kommentare betonen Aspekte der Reue, der Demut und des Wunsches, Gott zu gefallen. Jede Bitte des Vaterunsers bedarf einer sorgfältigen Analyse. Der Mönch verbindet theologisches Verständnis jedes Teils des Gebets mit praktischen Anweisungen für das spirituelle Leben eines Christen. Er betont, dass wahres Gebet mit guten Taten und dem Streben nach Exzellenz einhergehen muss. Das Vaterunser enthält laut St. Maxim die 7 wichtigsten Sakramente, die das Wesen der geistigen Welt ausmachen. Das Werk enthält eine Reihe von Merkmalen, die der frühen Schaffensperiode des Heiligen eigen sind: Das Konzept der „Absicht“ ist mit Christus verbunden, und sein Wille wird als „eins“ oder „einzig“ für zwei Naturen bezeichnet. Inhalt Prolog Matthäus 6:9–10. Unser Vater, der du im Himmel bist, geheiligt werde dein Name, dein Königreich komme. Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden. Matthäus 6:11. Unser tägliches Brot gib uns heute. Matthäus 6:12. Und vergib uns unsere Schulden, so wie wir unseren Schuldnern vergeben. Matthäus 6:13. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns vom Bösen. Ich empfing den von Gott beschützten Herrn selbst, der mir in seinen ehrwürdigen Briefen erschien; im Geiste ist er immer [bei mir] und kann niemals abwesend sein, aber gleichzeitig scheut er sich aufgrund des Reichtums seiner Tugend aus den Gründen, die Gott in [seine] Natur gelegt hat, nicht davor zurück, auf göttliche Weise mit seinen Sklaven zu kommunizieren 1 . Daher staunte ich über die Größe seiner Herablassung und vermischte meine Angst vor ihm mit der Anziehung zu ihm, und aus diesen beiden Gefühlen, aus Angst und Anziehung sowie aus Respekt und Gunst, bildete ich eine einzige Liebe. So wird meine Angst vor ihm, verbunden mit einer Anziehungskraft auf ihn, nicht in Hass umschlagen, und außerdem wird diese Anziehungskraft, verbunden mit einer klugen Angst, nicht in Verachtung umschlagen; aber die Liebe, die das Gesetz ist, nimmt aus Angst und Gunst nur das an, was ihr von Natur aus verwandt ist, und gleichzeitig tötet sie mit Gunst den Hass und vertreibt mit respektvoller Furcht die Verachtung 2. Der selige David erkennt, dass die Angst, vor allem vor anderen Gefühlen, Teil der Liebe Gottes ist, und sagt: Die Furcht des Herrn ist rein, sie bleibt für immer (Psalm 19,10); Es ist offensichtlich, dass er diese Angst von einer anderen unterscheidet, nämlich von der Angst vor der Strafe für Sünden, da diese mit dem Aufkommen der Liebe aus dem Herzen vertrieben wird und vollständig verschwindet, wie der große Evangelist Johannes an einer Stelle in seinen Briefen bezeugt, indem er sagt: „Die Liebe vertreibt die Angst“ (1. Johannes 4,18). Und diese Angst schreibt im Gegenteil auf natürliche Weise das Gesetz der wahren Liebe in das Herz ein und bewahrt unter den heiligen Menschen durch ehrfürchtige Scham ihre Liebe zu Gott und zueinander, die sie als heilige Institution und Lebensweise befolgen, für immer unvergänglich. Wie oben gesagt wurde, unterliege ich, nachdem ich meine Angst mit der Anziehung zu meinem Meister vermischt habe, bis heute diesem Gesetz der Liebe: Die respektvolle Angst vor ihm verbietet mir das Schreiben, um nicht der Vernachlässigung nachzugeben, und die Zuneigung zu ihm drängt mich im Gegenteil zum Schreiben, damit eine entschiedene Verweigerung des Schreibens nicht durch Hass erklärt werden kann. Und ich schreibe, ohne mich von meinem eigenen Verständnis leiten zu lassen, denn wie die Heilige Schrift sagt: „Denn die Gedanken der Sterblichen sind furchtbar“ (Weisheit 9:14), aber nur insoweit, als Gott durch seine Gnade [mir Verständnis] zum Nutzen [der Leser] gewährt. Der Ratschluss des Herrn, sagt David, bleibt für immer bestehen, die Gedanken seines Herzens für Generation und Generation (Psalm 33,11). Hier scheint mit dem Rat Gottes des Vaters 3 die unbeschreibliche Erschöpfung gemeint zu sein, durch die das Ende aller Zeitalter bestimmt wird. Der einziggezeugte Sohn zur Vergöttlichung unserer Natur. Mit „den Gedanken Seines Herzens“ sind die Logoi der Vorsehung und des Gerichts 4 gemeint, denen zufolge der Herr sowohl unser gegenwärtiges als auch unser zukünftiges Leben weise kontrolliert, als ob verschiedene Stämme 5 auf jeden unterschiedlich die angemessene Vorgehensweise anwenden würden. Wenn die Arbeit des Rates Gottes darin besteht, unsere Natur zu vergöttern, und die Absicht von Gottes Gedanken darin besteht, das angestrebte Ziel unseres Lebens vollständig zu verwirklichen, dann ist es natürlich nützlich, die Bedeutung des Vaterunsers zu verstehen und [die darin enthaltenen Anforderungen] zu erfüllen. Daher ist es auch nützlich, [eine Erklärung des Vaterunsers] richtig zu schreiben. Und da mein Meister in seinem Brief an mich, seinen Diener, auf Inspiration Gottes von diesem Gebet gesprochen hat, bete ich zu Beginn meiner Überlegungen zum Herrn, dem Lehrer dieses Gebets, dass er meinen Geist öffnet, um die darin verborgenen Geheimnisse zu verstehen, und mir das passende Wort gibt, um sie zu erklären. Denn dieses Gebet enthält in sich alle angedeuteten Absichten [Gottes], die heimlich in einer Zusammenfassung verborgen sind, oder, besser gesagt, die Bedeutung [von allem], was den Starken [im Geiste] gepredigt wird. Schließlich wird uns das erschöpfte Wort Gottes, der sich durch sein Fleisch alles selbst vervollkommnet, mit den Worten dieses Gebets eine Bitte vorlegen und uns lehren, die Segnungen zu assimilieren, die Gott, der Vater, allein durch den Sohn wirklich gibt – durch die Natur des Mittlers im Heiligen Geist. Und da nach den Worten des göttlichen Apostels der Mittler zwischen Gott und den Menschen der Herr Jesus ist, 7 offenbart er den Menschen durch sein Fleisch den unbekannten Vater und führt durch den Geist in sich versöhnte Menschen zum Vater, für den und um dessentwillen er unveränderlich Mensch geworden ist; Er wird zum Selbstverwirklichter und Lehrer neuer Geheimnisse, von denen es so viele gibt, dass der Verstand weder ihre Zahl noch ihre Größe begreifen kann. Unter ihnen gab Er den Menschen aus [Seiner] Fülle an Großzügigkeit die sieben wichtigsten, deren Bedeutung, wie ich bereits sagte, eng im Inhalt dieses Gebets liegt. Diese Geheimnisse sind: Theologie, Adoption als Söhne aus Gnade, Gleichheit von [Menschen] mit Engeln, Teilnahme am ewigen Leben, Wiederherstellung der [menschlichen] Natur in ihren ursprünglichen leidenschaftslosen Zustand, 8 der Sturz des Gesetzes der Sünde und der Sturz des Bösen, der uns durch Täuschung seiner tyrannischen Herrschaft unterworfen hat. Schauen wir uns nun an, was gesagt wurde. Die Theologie wird durch das menschgewordene Wort Gottes gelehrt, das in sich selbst den Vater und den Heiligen Geist zeigt, weil der ganze Vater und der ganze Heilige Geist im Wesentlichen und vollkommen im völlig menschgewordenen Sohn wohnten, nicht selbst Fleisch geworden waren, sondern den einen begünstigten und der andere bei der Menschwerdung des selbsttätigen Sohnes behilflich war 9 . Das Wort blieb rational und lebendig, von niemand anderem außer dem Vater und dem Geist allein im Wesentlichen verstanden und hypostatisch durch [Seine] Liebe zur Menschheit mit dem Fleisch verbunden. Die Adoption wird [den Menschen durch den Sohn Gottes] gewährt, wodurch sie durch den Heiligen Geist eine übernatürliche und gnadenreiche Geburt von oben erhalten 10 . Die Bewahrung und Einhaltung der Sohnschaft Gottes hängt vom freien Willen der Wiedergeborenen ab: Mit ihrer aufrichtigen inneren Gesinnung nehmen sie die durch die Gnade geschenkte Schönheit an und assimilieren sich durch die Erschöpfung der Leidenschaften die Göttlichkeit in dem Maße, in dem sich das Wort Gottes gemäß der Ökonomie unserer Erlösung willentlich in seiner reinen Herrlichkeit verringerte und zum wahren Menschen wurde. Gleichheit mit den Engeln 11 wurde den Menschen durch [das Wort Gottes] nicht nur dadurch verliehen, dass er alles mit sich selbst versöhnte, indem er durch sich selbst Frieden stiftete, durch das Blut seines Kreuzes, sowohl irdisch als auch himmlisch (Kol. 1:20), und durch die Abschaffung der feindlichen Kräfte, die den mittleren Platz zwischen Himmel und Erde füllen; Während der Verteilung der göttlichen Gaben veranstaltete es eine [gemeinsame] Feier für die irdischen und himmlischen Mächte, als die menschliche Natur, die den gleichen Willen mit den himmlischen Mächten hatte, gemeinsam mit ihnen jubelnd die Herrlichkeit Gottes besang – aber auch, weil sie in Erfüllung der Ökonomie unserer Erlösung Himmel und Erde mit sich selbst vereinte und zusammen mit dem [auf Erden] empfangenen Körper [zum Himmel] aufstieg; Es vereinte das Intelligible mit dem Sinnlichen und zeigte auch die Einheit der äußersten Teile der geschaffenen Natur, die intern durch Tugend und Wissen über die Erste Ursache verbunden sind, und zeigte dies, glaube ich, auf mysteriöse Weise durch das, was Er vollbrachte 12. Denn Vernunft ist die Einheit dessen, was geteilt ist, und Unvernunft ist die Teilung dessen, was vereint ist 13 . Lasst uns also lernen, durch Handeln Vernunft für uns selbst zu erlangen, damit wir uns nicht nur durch Tugend mit den Engeln vereinen können, sondern auch mit Gott [selbst] durch Wissen über [Ihn] und Loslösung von [allen geschaffenen] Dingen. Und [Gott, das Wort] gibt göttliches Leben, indem er sich selbst als Nahrung für [die Gläubigen] auf eine Weise gibt, die nur Ihm bekannt ist. Diejenigen, die von Ihm eine solche spirituelle Empfindung 14 erhalten haben, können durch den Verzehr dieser Speise wirklich wissen, dass der Herr gut ist (Psalm 33,9), der ihnen, um die Vergöttlichung der Esser zu bewirken, [Sein] göttliches Eigentum zuschreibt 15, da Er offensichtlich existiert und [zu Recht] das Brot des Lebens und der Stärke genannt wird (Johannes 6,48). Die Natur [Mensch] in ihrer ursprünglichen Form [das fleischgewordene Wort] stellt nicht nur dadurch wieder her, dass er, nachdem er Mensch geworden war, den Willen frei von Leidenschaften bewahrte und nicht zur Rebellion neigte, der in seiner natürlichen Grundlage nicht gegen die Kreuzigung selbst erschütterte, sondern im Gegenteil den Tod für sie anstelle des Lebens wählte. Aus dieser humanen Haltung des Leidenden [gegenüber den Kreuzigern] geht hervor, dass Er freiwillig gelitten hat. Allerdings [erschuf der Herr die menschliche Natur in ihrer ursprünglichen Reinheit] auch dadurch, dass er, nachdem er die Feindschaft abgeschafft hatte, die Handschrift (Kol. 2,14) der Sünde ans Kreuz schlug, wodurch diese Natur einen unversöhnlichen Kampf gegen sich selbst führte; Er ruft die Nahen und Fernen, das heißt die, die unter dem Gesetz stehen, und die, die außerhalb des Gesetzes stehen, 16 und zerstört die Schranke, die in der Mitte steht, und beseitigt die Feindschaft seines Fleisches und das Gesetz der Gebote durch Lehren, um aus beiden in sich einen neuen Menschen zu schaffen, der den Frieden stiftet (Eph 2,14-15) und uns durch ihn mit dem Vater und untereinander versöhnt. Und gleichzeitig haben wir keinen Willen mehr, der sich dem Logos der Natur widersetzt, sondern bleiben sowohl von der Natur als auch vom [freien Willen] her unverändert. Und [Gott des Wortes] reinigt die [menschliche] Natur vom Gesetz der Sünde (Röm. 7:23, 25; 8:2), indem er nicht zuließ, dass seiner Menschwerdung um unseretwillen fleischliche Freuden vorausgehen. Denn seine Empfängnis war auf unglaubliche Weise ohne Familie, und seine Geburt auf übernatürliche Weise war unvergänglich, da der geborene Gott durch [seine] bloße Geburt [in den Eingeweiden] seiner Mutter die Bande der Jungfräulichkeit gestärkt hat, die die Natur übertrafen. Und die ganze Natur [Mensch] hat Er in der Person derer, die dies wünschen und Seinen freiwilligen Tod durch die Tötung ihrer irdischen Glieder nachahmen (Kol. 3,5), von der Macht des Gesetzes [Sünde] befreit, das [ihn] beherrscht. Denn das Sakrament des Heils wird denen gegeben, die freiwillig danach dürsten, und nicht denen, die sich gewaltsam dazu hingezogen fühlen 17. [Gott, das Wort] stürzte die tyrannische Macht des Bösen, der uns durch Betrug unterworfen hatte, indem er das in Adam besiegte Fleisch als Waffe gegen ihn einsetzte und [es] besiegte. Und dies soll zeigen, dass das Fleisch, das zuvor durch den Tod gefangen genommen wurde, denjenigen gefangen nahm, der es gefangen hatte, und durch seinen natürlichen Tod sein Leben zerstörte und für ihn zu Gift wurde 18, sodass er alle, die er verschlingen konnte, ausspeien würde, als hätte er die Macht des Todes (Hebr. 2,14). Und für die Menschheit wurde dieses Fleisch zum Leben und erweckte die gesamte [menschliche] Natur wie Sauerteig zur Auferstehung des Lebens, zu welchem ​​Zweck Gott, das Wort selbst, Mensch wurde – eine wirklich seltsame und unerhörte Sache – und freiwillig den fleischlichen Tod akzeptierte. Der Inhalt des Vaterunsers enthält, wie ich bereits sagte, ein Gebet für all dies. So spricht [das Gebet] von [Gott] dem Vater, vom Namen des Vaters und von [Seinem] Königreich. Darüber hinaus zeigt es, dass der Betende aus Gnade ein Sohn dieses Vaters ist 19 ; fordert Einheit des Willens für himmlische und irdische Wesen und befiehlt ihnen, um ihr tägliches Brot zu bitten. Es legitimiert die Versöhnung der Menschen [untereinander], durch ihre gegenseitige Übereinstimmung bindet es die Natur des Menschen zusammen, die nicht durch Willensunterschiede [in den Einzelnen] gespalten ist. Sie lehrt, zu beten, um nicht in Versuchung zu geraten, das heißt in das Gesetz der Sünde, und ermahnt auch, den Bösen loszuwerden. Denn es ist notwendig, dass der Selbsttätige und Spender guter Dinge gleichzeitig ein Lehrer für diejenigen ist, die an ihn glauben – seine Jünger, und dass er denen, die sein fleischliches Leben nachahmen, als Garantie für das [ewige] Leben die Worte dieses Gebets gibt, mit denen er die verborgenen Schätze der Weisheit und Erkenntnis (Kol 2,3) offenbarte, die in ihm sichtbar vorhanden sind, um ohne Zweifel in denen, die beten, den Wunsch zu wecken genieße sie. Die Heilige Schrift nennt diese Lehre „Gebet“, weil sie meiner Meinung nach darin besteht, Gott um die Gaben zu bitten, die er den Menschen aus Gnade schenkt. Denn unsere von Gott inspirierten Väter definieren das Gebet folgendermaßen: Gebet bedeutet, um das zu bitten, was Gott den Menschen normalerweise auf seine Weise gibt. Und Gebet ist definiert als ein Versprechen oder Gelübde, das Menschen, die Gott aufrichtig dienen, zu Ihm bringen 20 . Dies wird von der Heiligen Schrift immer wieder mit eigenen Worten bestätigt, etwa: „Betet und dankt dem Herrn, unserem Gott“ (Psalm 75,12). Und noch einmal: Elika obeshtah, ich werde dir mein Heil vergelten, Herr (Johannes 2:10) – das wird über das Gebet gesagt. Andererseits [spricht die Schrift] auch vom Gebet, wie zum Beispiel: Und Anna betete zum Herrn und sprach: Adonai, Herr Eloy der Heerscharen, wenn du deinen Diener hörst, gib mir die Frucht des Mutterleibs (1. Samuel 1:11). Und noch einmal: Und Hiskia, der König von Juda, und Jesaja, der Sohn des Amoz, der Prophet, beteten vor dem Herrn (2. Chronik 32:20). Außerdem: Wenn Sie beten, sagen Sie: Unser Vater, der du im Himmel bist! (Lukas 11:2) – was der Herr [selbst] zu den Jüngern sagte. Gebet bedeutet also, die Gebote zu halten und sie mit dem Willen des Betenden zu erfüllen, und Gebet bedeutet, denjenigen, der [diese Gebote] [von Gott] gehalten hat, zu bitten, sich für gute Taten zu erneuern. Oder besser gesagt: Das Gebet ist eine Tugendleistung, die Gott gewidmet ist und der es gnädig annimmt. und das Gebet ist eine Belohnung für eine tugendhafte Leistung, die Gott einem Menschen mit großer Freude schenkt. Nachdem also gezeigt wurde, dass es sich bei diesem Gebet um eine Bitte um Nutzen aus dem inkarnierten Wort handelt und dass es Ihn selbst als den Lehrer des Gebets darstellt, wagen wir es, es sorgfältig zu untersuchen und die Bedeutung jedes Satzes so weit wie möglich durch Spekulation zu klären. Denn das Wort [Gottes] selbst verleiht gewöhnlich die richtige Fähigkeit, den Gedanken des Sprechers zu verstehen: Matthäus 6:9–10. Unser Vater, der du im Himmel bist, geheiligt werde dein Name, dein Königreich komme. Mit diesen [Worten] lehrt der Herr die Betenden, dass [das Gebet] sofort mit der Theologie beginnen sollte, und führt sie auch in das Geheimnis der Existenzweise der schöpferischen Ursache aller Dinge ein, indem er im Wesentlichen selbst diese Ursache ist. Denn die Worte des Gebets offenbaren [uns] den Vater, den Namen des Vaters und sein Königreich, so dass wir von Anfang an [des Gebets] 21 lernen, die eine Dreifaltigkeit zu ehren, sie anzurufen und anzubeten. Denn der Name Gottes, des Vaters, der im Wesentlichen existiert 22, ist [Sein] einziggezeugter Sohn. Und das Reich Gottes des Vaters, das im Wesentlichen auch existiert, ist der Heilige Geist 23. Was Matthäus hier das Reich nennt, nannte ein anderer Evangelist den Geist und sagte: „Lass deinen Heiligen Geist kommen und uns reinigen“ 24 . Schließlich besitzt der Vater diesen Namen nicht als neu erworbenen Namen, und wir verstehen das Königreich nicht als eine in Ihm betrachtete Würde, da Er nicht begann zu sein, um zuerst der Vater und dann der König zu werden, sondern Er, der Allgegenwärtige, ist immer sowohl Vater als auch König und hat überhaupt keinen Anfang, weder für sein Sein noch für die Vater- oder König-Werdung. Wenn Er der Allgegenwärtige ist und immer sowohl Vater als auch König ist, dann bedeutet dies, dass sowohl der Sohn als auch der Heilige Geist im Wesentlichen immer mit dem Vater koexistieren. Sie existieren von Natur aus von Ihm und in Ihm, so dass sie über [alle] Vernunft und [alle] Vernunft hinausgehen. Sie begannen nicht nach Ihm zu existieren und nicht nach dem Gesetz der Kausalität, da die Verbindung [Ihnen] die Fähigkeit besitzt, gemeinsam das zu manifestieren, wovon sie die Verbindung darstellt und berufen wird, und es nicht zulässt, dass sie als einer nach dem anderen folgend betrachtet werden. Deshalb lernen wir, nachdem wir dieses Gebet begonnen haben, die wesensgleiche und präexistente Dreifaltigkeit als die schöpferische Ursache unserer Existenz zu ehren. Gleichzeitig lernen wir, die Gnade der Adoption in uns zu verkünden und würdig zu sein, unseren Schöpfer von Natur aus durch die Gnade Vater zu nennen. Und das ist so, dass wir, indem wir ehrfürchtige Angst vor dem Namen [unserer] Eltern aus Gnade empfinden, versuchen würden, in [unserem] Leben die Züge dessen einzuprägen, der uns geboren hat, seinen Namen auf Erden heiligt, wie er wird, uns durch die Taten unserer Kinder [ihm] offenbart und mit unseren Gedanken und Taten den Selbstvollstrecker [unserer] Adoption verherrlicht – von Natur aus der Sohn des Vaters. Und wir heiligen den Namen unseres himmlischen Vaters durch Gnade, wenn wir die an der Materie hängende Lust abtöten und uns von verderblichen Leidenschaften reinigen. Denn Heiligung ist völlige Unbeweglichkeit und Abtötung der sinnlichen Lust. Wenn wir uns in diesem Zustand befinden, beruhigen wir das obszöne Aufheulen der Wut und haben keine Lust mehr, die es erregt, und es auch zum Kampf wegen seiner Freuden anspornt. Und deshalb wird die Lust in uns dank der mit der Vernunft vereinbaren Heiligkeit abgetötet. Schließlich hört die Wut, die ihrer Natur nach Vergeltung für die Lust in sich trägt, normalerweise auf zu wüten, wenn sie sieht, dass die Lust gedemütigt wird. Durch die Zurückweisung von Lust und Zorn kommt die Kraft des Reiches Gottes, des Vaters, ganz natürlich zu uns, gemäß dem Vaterunser, wenn wir nach der Zurückweisung der Leidenschaften würdig sind zu sagen: „Dein Reich komme, das heißt der Heilige Geist“, und wenn wir bereits durch diesen Geist und dank der Existenzweise und des Logos der Sanftmut 25 Kirche Gottes geworden sind. Denn [der Herr] sagt: Auf wen werde ich nur blicken, auf den, der sanftmütig und schweigsam ist und vor meinen Worten zittert (Jesaja 66,2). Daraus wird deutlich, dass das Reich Gottes des Vaters den Demütigen und Sanftmütigen gehört. Denn es heißt: Selig sind die Sanftmütigen, denn sie werden das Land besitzen (Matthäus 5,5). Gott hat diese Erde denen, die ihn lieben, nicht als Erbe versprochen, da sie von Natur aus eine mittlere Position im Universum einnimmt. Er offenbart uns die Wahrheit und sagt: „Denn in der Auferstehung heiraten sie nicht und lassen sich nicht heiraten, sondern bleiben wie die Engel Gottes im Himmel“ (Matthäus 22,30). Und noch einmal: Kommt, ihr Gesegneten meines Vaters, erbt das Reich, das euch seit Grundlegung der Welt bereitet ist (Matthäus 25,34). Und noch einmal an einer anderen Stelle sagte er voller Dankbarkeit zum Arbeiter: „Gehe ein in die Freude deines Herrn“ (Matthäus 25,21). Und nach ihm sagt der göttliche Apostel: Denn die Posaune wird erschallen, und die Toten werden unverweslich auferstehen (1 Kor 15,52). Außerdem: Dann werden wir, die Lebenden und Übriggebliebenen, mit ihnen in die Wolken entrückt werden, um dem Herrn in der Luft zu begegnen, und so werden wir allezeit beim Herrn sein (1. Thess. 4,17). Wenn also all dies auf ähnliche Weise denjenigen versprochen wurde, die den Herrn lieben, wer dann, indem er seinen Geist nur an einen Ausspruch der Heiligen Schrift kettet, anfangen wird, über die Identität mit der Erde [auf der wir jetzt leben] zu sprechen? Der Himmel und das Königreich, das seit der Erschaffung der Welt vorbereitet wurde, und die geheimnisvoll verborgene Freude des Herrn sowie der dauerhafte und nichträumliche Aufenthalt und die Behausung von [Menschen], die des Herrn würdig sind? Wer wird das sagen, wenn er sich vom Wort Gottes leiten lässt und sich leidenschaftlich danach sehnt, sein Diener zu sein? 26 Deshalb denke ich, dass sich „Erde“ hier auf die unerschütterliche und unveränderliche Gewohnheit, die [innere] Stärke und die Standhaftigkeit in der Güte der Sanftmütigen bezieht, denn sie bleiben immer beim Herrn, haben unerschöpfliche Freude, halten an dem von Anfang an vorbereiteten Königreich fest und sind würdig, im Himmel zu stehen und einen Rang einzunehmen. Eine solche rationale Tugend 27 ist wie eine Art Erde, die eine mittlere Position im Universum einnimmt. Dementsprechend bleibt der Sanftmütige, der sich zwischen Lob und Vorwurf befindet, leidenschaftslos, weder durch Lob aufgeblasen noch durch Vorwürfe in Verlegenheit gebracht. Denn nachdem der Geist die Leidenschaft aufgegeben hat, fühlt er sich nicht länger unwohl wegen der Angriffe dessen, wovon er von Natur aus frei ist, da er den durch diese [Leidenschaften] verursachten Sturm in sich selbst beruhigt hat 28 und die ganze Kraft seiner Seele in den Hafen der göttlichen und bewegungslosen Freiheit überführt hat. Diese Freiheit möchte er seinen Jüngern lehren. Der Herr sagt: Nimm mein Joch von dir und lerne von mir, denn ich bin sanftmütig und demütig im Herzen, und du wirst Ruhe für deine Seelen finden (Matthäus 11,29). Der Herr nennt hier „Frieden“ die Macht des göttlichen Königreichs, das in [den Seelen der Menschen] eine würdige autokratische Herrschaft schafft, die jeder Sklaverei fremd ist29. Wenn den Demütigen und Sanftmütigen die unzerstörbare Macht des Unbefleckten Königreichs gegeben wird, wer wird dann so faul und völlig gleichgültig gegenüber den göttlichen Segnungen sein, dass er nicht mit größter Kraftanstrengung nach Demut und Sanftmut streben wird, um so weit wie möglich ein Abdruck des göttlichen Königreichs zu werden und wirklich etwas Großes in Natur und Wesen in sich zu tragen? König Christus und durch die Gnade ein unveränderliches Bild von ihm im Geist werden 30 . In diesem Bild, sagt der göttliche Apostel, gibt es weder Mann noch Frau (Gal. 3,28), das heißt, es gibt weder Wut noch Lust. Schließlich stiehlt die erste tyrannisch das Verständnis und führt das Denken über die Grenzen des Naturgesetzes hinaus, und die zweite macht die begehrte und leidenschaftslose Ursache [aller Dinge] und die Natur [dieser Dinge] begehrenswerter als die Eine und Einzige, die niedriger ist als sie, und deshalb zieht das Fleisch den Geist vor, macht die Freude am Sichtbaren angenehmer als die Herrlichkeit und Ausstrahlung geistiger Güter und die Angenehmheit sinnlicher Freuden hält den Geist vom Göttlichen und Ähnlichen fern [es] Wahrnehmung [Dinge] verständlich. Aber [in diesem Bild gibt es nur] einen einzigen Geist, der durch das Übermaß an Tugend selbst der völlig leidenschaftslosen, aber immer noch natürlichen Liebe und Neigung zum Körper ausgesetzt ist, da der Geist schließlich die Natur besiegt und [den Geist] zwingt, sich nicht mehr mit moralischer Weisheit zu beschäftigen, denn er sollte sich [schon] durch einfache und unteilbare Betrachtung mit dem Wort vereinen, das über das Wesentliche hinausgeht. Es ist jedoch für [den Geist] selbstverständlich, die einfache Analyse des vorübergehenden Flusses der Existenz und des Übergangs [durch ihn] zu erleichtern. Und nachdem der Geist das vorübergehende [Sein] durchgemacht hat, ist es unanständig, sich wie eine Gnade 31 mit moralischen Sorgen zu belasten, da er nicht mehr unter der Macht der Sinne steht. Der große Elia zeigt dies deutlich, indem er 32 durch seine Taten versinnbildlicht. Nämlich: Während seiner Entrückung [in den Himmel] gab er Elisa einen Mantel, der die Abtötung des Fleisches bedeutete und den Glanz moralischen Anstands enthielt, um dem Geist im Kampf gegen jede feindliche Kraft beizustehen und die launische und fließende Natur zu besiegen, deren Abbild der Jordan war, damit der Jünger nicht davon abgehalten würde, ins Heilige Land zu gehen und in eine schmutzige und schlüpfrige Sucht nach materiellen Dingen zu stürzen. Und [Elia] selbst, der völlig frei auf Gott zumarschiert, nicht durch irgendeine Verbindung mit der Existenz zurückgehalten wird und ein einfaches Streben und einen unkomplizierten Willen besitzt, steigt zum Einfachen von Natur aus [Gott] durch miteinander verbundene, universelle und durch Wissen verbundene Tugenden auf, als würde er seinen Weg auf feurigen Pferden bahnen 33 . Denn er wusste, dass ein Jünger Christi keine ungleichen geistlichen Gesinnungen haben sollte, 34 da ihre Unterschiede die Entfremdung [von Christus] offenbaren. Wenn die Erregung der Lust den Geist in der Nähe des Herzens auflöst, dann erzeugt die Wut kochendes Blut. Daher beseitigte Elia als einer, der das Leben in Christus vorwegnimmt, bewegt und existiert (Apostelgeschichte 17,28), die unnatürliche Quelle [der Leidenschaften] aus sich selbst und trug, wie ich sagte, keine gegensätzlichen Veranlagungen dieser Leidenschaften in sich, wie das männliche und weibliche Geschlecht. Und dies geschieht, damit der Geist, der von der Natur selbst mit der Ehrung des göttlichen Bildes ausgestattet ist, nicht von ihnen versklavt wird, indem er sich von ihren instabilen Veränderungen abwendet und die Seele davon überzeugt, sich aus eigenem freien Willen neu zu erschaffen, um wie Gott zu werden und die helle Wohnstätte des großen Königreichs zu werden, das heißt des Heiligen Geistes – [des Königreichs], das im Wesentlichen zusammen mit Gott und dem Vater aller [Geschöpfe] existiert. [Ein solcher Mensch] erhält, wenn ich so sagen darf, die volle Kraft der Erkenntnis der göttlichen Natur, soweit ihm dies möglich ist. Aufgrund dieser [Erkenntnis Gottes] tendiert die Seele dazu, auf das Schlimmste zu verzichten und besser zu werden, wenn sie nur, wie Gott, durch die Gnade der Berufung die unverdorbene Essenz der gegebenen Segnungen in sich bewahrt. In einer solchen Seele lässt sich Christus immer auf geheimnisvolle Weise geboren, inkarniert von denen, die gerettet werden, und macht die gebärende Seele zu einer jungfräulichen Mutter 35 . Daher trägt es aufgrund [solcher] Eigenschaften in sich nicht die Zeichen einer Natur, die unter [den Gesetzen des Verfalls und der Geburt] steht, wie zum Beispiel die Zeichen von männlich und weiblich. Und lasst niemanden überrascht sein, wenn er hört, dass Verderbnis vor der Geburt kommt. Denn nachdem er unparteiisch und mit fundiertem Verständnis die Natur dessen, was geboren wird und verschwindet, untersucht hat, wird er klar erkennen, dass die Geburt mit Verderbnis beginnt und mit Verderbnis endet. Christus, das heißt das Leben und der Geist Christi gemäß Christus, haben nicht die leidenschaftlichen Eigenschaften dieser Geburt. Denn wahrlich sagt [der Apostel] und weist ohne Zweifel auf die Zeichen und Eigenschaften der Natur hin, die unter [den Gesetzen] der Verderbnis und Zeugung steht: „In Christus Jesus gibt es weder Mann noch Frau“ (Gal 3,28), sondern nur einen gottähnlichen Geist, geschaffen durch göttliches Wissen, und eine einzige Willensbewegung, die allein die Tugend wählt. Auch [in Christus Jesus] gibt es weder Jude noch Heide mehr – [diese Worte] bezeichnen eine andere, oder genauer gesagt, entgegengesetzte Art, über Gott zu denken. Denn eine [Denkweise über Gott], nämlich die hellenische, führt törichterweise die Idee der Vielheit ein, zerlegt das eine Prinzip in gegensätzliche Handlungen und Kräfte, erfindet die polytheistische Verehrung, die aufgrund der Vielzahl der verehrten [Götter] Zwietracht hervorbringt und sich in verschiedenen Formen der Anbetung blamiert. Und die andere, das heißt die jüdische Denkweise über Gott, die zwar von einem Anfang lehrt, Ihn aber als eng, unvollkommen und fast nichtexistent, ohne Wort und Leben darstellt – und durch dieses entgegengesetzte Extrem ins Böse fällt, das der vorherigen Lehre gleichkommt, also in den Atheismus. Denn er beschränkt das einzige Prinzip auf die Person allein, die entweder [völlig] ohne das Wort und den Geist existiert oder das Wort und den Geist als Eigenschaften besitzt. [Diese Lehre] bemerkt nicht, dass Gott, ohne [das Wort und den Geist], nicht mehr Gott ist. Denn wer mit [dem Wort und dem Geist] als zufälligen Eigenschaften durch Teilnahme ausgestattet ist, wie vernünftige [geschaffene Wesen], die [unter den Gesetzen der] Geburt stehen, wird nicht Gott sein. Beide [Lehren über Gott] fehlen in Christus 36, denn in ihm existiert die einzige Lehre der wahren Frömmigkeit und das unerschütterliche Gesetz der sakramentalen Theologie, die in der ersten Lehre die Ausdehnung des Göttlichen ablehnt und in der zweiten seine Einschränkung nicht akzeptiert 37 . Schließlich sollte die Göttlichkeit nicht aufgrund ihrer natürlichen Pluralität als in innerer Zwietracht [mit sich selbst] befindlich dargestellt werden – was eine hellenische [Täuschung] ist; Aufgrund seiner Einheit sollte es nicht so dargestellt werden, als sei es dem Leiden unterworfen, ohne das Wort und den Geist oder mit dem Wort und dem Geist als zufälligen Eigenschaften ausgestattet – das ist eine jüdische [Wahnvorstellung] 38. [Deshalb lehrt uns das Gesetz der sakramentalen Theologie] durch die Berufung der Gnade derjenigen, die durch den Glauben zur Erkenntnis der Wahrheit angenommen wurden, die eine Natur und Kraft des Göttlichen zu begreifen, nämlich den Einen Gott, betrachtet im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist, das heißt, den einzigen und unverursachten Geist zu kennen, der im Wesentlichen existiert und der Elternteil des einzigen Wortes ist, das im Wesentlichen ohne Anfang existiert, und auch die Quelle zu erkennen des einen allgegenwärtigen Lebens, das im Wesentlichen als der Heilige Geist verweilt. [Man sollte] die Dreifaltigkeit in der Einheit und die Einheit in der Dreifaltigkeit erkennen; nicht eines im anderen, weil die Dreieinigkeit für die Einheit nicht das ist, was eine zufällige Eigenschaft für das Wesen ist, und die Einheit nicht in der Dreieinigkeit ist, denn sie ist ohne Qualität 39; und nicht als das eine und das andere, denn die Einheit unterscheidet sich von der Dreifaltigkeit nicht durch die Andersartigkeit ihrer Natur, da sie eine einfache und einheitliche Natur ist; und nicht als eines zusammen mit dem anderen, denn nicht durch Schwächung der Macht unterscheidet sich die Dreifaltigkeit von der Einheit oder die Einheit von der Dreifaltigkeit; und nicht als etwas Allgemeines und Generisches, das allein durch das Denken betrachtet wird, unterscheidet sich die Einheit von der Dreieinigkeit, denn das göttliche Wesen ist wahrhaft aus sich selbst existent und die [göttliche] Kraft ist wahrhaft selbstmächtig; und nicht als eines durch das andere, denn das völlig Gleiche und Unabhängige wird nicht durch einen Zusammenhang vermittelt, wie der Zusammenhang einer Wirkung mit einer Ursache; und nicht als eins aus dem anderen, denn die Dreifaltigkeit, die ungeboren ist und sich selbst manifestiert, geht nicht aus der Einheit durch die Schöpfung hervor 41. Aber wir denken und reden [über Gott], der wirklich sowohl Einheit als auch Dreieinigkeit ist; Er ist eins aufgrund des Logos seiner Essenz und dreieinig aufgrund des Bildes seiner Existenz. [Wir bekennen] die ganze gleiche Einheit, ungeteilt durch Hypostasen; und die gesamte gleiche Dreieinigkeit, nicht durch die Einheit verschmolzen, so dass der Polytheismus nicht durch Spaltung oder der Atheismus durch Verschmelzung eingeführt würde, und wenn man diese [zwei Extreme] vermeidet, erstrahlt die Lehre Christi hell 42 . Mit der Lehre Christi meine ich die neue Verkündigung der Wahrheit, in der es kein männliches oder weibliches Geschlecht gibt, das heißt, es gibt keine Anzeichen der Schwäche der Natur, die unter dem [Gesetz der] Verwesung und Geburt steht; es gibt keine Juden oder Heiden mehr, das heißt, es gibt keine gegensätzlichen Lehren über das Göttliche; es gibt keine Beschneidung oder Unbeschnittenheit, das heißt, es gibt keine Dienste, die diesen [Lehren] entsprechen; denn einer von ihnen – der jüdische Dienst – verurteilt durch die Symbole des Gesetzes die sichtbare Schöpfung und verleumdet den Schöpfer als den Schöpfer des Bösen, 43 und der andere – der heidnische Dienst – vergöttert die Schöpfung um der Befriedigung von Leidenschaften willen und stellt diese [Schöpfung] gegen den Schöpfer wieder her: In ähnlicher Weise führen beide Dienste zum gleichen Übel – der Gotteslästerung; es gibt keinen Barbaren, keinen Skythen, das heißt, es gibt keine Spaltung einer einzigen [menschlichen] Natur, die sich aus eigenem Willen gegen sich selbst auflehnt, wodurch entgegen der Natur das zerstörerische Gesetz des gegenseitigen Mordes in die Menschheit eindringt; es gibt weder Sklave noch Freie, das heißt, es gibt keine Spaltung der [menschlichen] Natur, die gegen den Willen verstößt, die diejenigen unehrenhaft macht, die von Natur aus ebenso ehrlich sind und das Gesetz als Hilfsmittel hat, das die Denkweise der Mächtigen widerspiegelt und die Würde des Bildes [Gottes] tyrannisch mit Füßen tritt 44; aber Christus ist alles und in allem, durch das, was über der Natur und dem Gesetz steht, und erschafft im Geist das Bild des anfangslosen Königreichs – und dieses Bild ist, wie bereits angedeutet, [in die Seele] eingeschrieben durch Demut des Herzens und Sanftmut, deren Kombination auf eine Person hinweist, die in Christus vollkommen ist (Kol. 1,28). Schließlich ist jeder, der demütig an Weisheit ist, zweifellos sanftmütig, und jeder, der sanftmütig ist, ist zweifellos auch demütig an Weisheit. Er ist demütig, weil er gelernt hat, dass er eine geliehene Existenz hat, 45 und sanftmütig, weil er gelernt hat, die Kräfte, die ihm die Natur verleiht, [richtig] zu nutzen. Indem er diese [natürlichen Kräfte] dazu zwingt, dem Geist zur Entstehung der Tugend zu dienen, lenkt er ihre Energie vollständig von Sinnesempfindungen ab. Infolgedessen bewegt er sich im Geiste immer auf Gott zu, aber im Gefühl ist er völlig bewegungslos, nimmt nicht die Erfahrung von allem wahr, was den Körper traurig macht, und zieht keine Spur von Traurigkeit in die Seele, anstatt dass die Freude darin herrscht. Denn er betrachtet das Fehlen von Vergnügen nicht als empfundenen Schmerz, denn er kennt nur ein Vergnügen – das Zusammenleben der Seele mit dem Wort; Der Entzug dieses [Vergnügens] ist für ihn eine endlose Qual, die sich bis in die Ewigkeit ausbreitet. Deshalb verlässt er den Körper und das Physische und eilt der göttlichen Koexistenz entgegen; selbst wenn er über alle auf der Erde lebenden Menschen herrschte, so betrachtete er doch nur eines als [echte] Entbehrung – die Unerreichbarkeit der erwarteten Vergöttlichung durch die Gnade. Also lasst uns uns von aller Befleckung des Fleisches und des Geistes reinigen (2. Kor. 7,1), damit wir, nachdem wir die Lust, die auf absurde Weise mit den Leidenschaften flirtet, gestillt haben, den göttlichen Namen heiligen und die durch Vergnügungen in Raserei getriebene Wut mit unserem Geist verbinden, damit wir sanftmütig werden und das kommende Reich Gottes, des Vaters, annehmen. Fügen wir den vorherigen Worten des Gebets Folgendes hinzu: Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden. Wer Gott auf geheimnisvolle Weise mit einer rationalen Kraft dient, frei von Lust und Zorn, erfüllt den Willen Gottes auf Erden, wie die Reihen der Engel im Himmel. [Er ist bereits] ein Mitdiener und Mitbewohner der Engel geworden, wie der große Apostel sagt: „Unser Bürgerrecht aber ist im Himmel“ (Phil 3,20). Solche [Menschen] haben weder Lust, die die Anspannung des Geistes mit Vergnügen entspannt, noch Wut, die wütet und schamlos das anbellt, was mit sich selbst zusammenhängt. In ihnen bleibt nur ein einziger Geist, der vernünftige Wesen natürlich zum ersten Geist 46 führt. Das ist das Einzige, worüber Gott sich freut, und das ist das Einzige, was Er von uns, seinen Dienern, verlangt. Dies wird in seinen Worten an David offenbart: Was habe ich für den Himmel? Und was begehrte die Erde von dir (Psalm 72,25)? Aber die heiligen Engel im Himmel bringen Gott nichts außer vernünftigem Dienst47. Indem er dasselbe von uns verlangt, lehrt er diejenigen, die beten, zu sagen: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden.“ Lassen Sie unseren Geist also auf die Suche nach Gott losgehen und lassen Sie die Macht des Verlangens zu einer Anziehungskraft auf Ihn werden, so wie auch der wilde Anfang in den Kampf um seine Bewahrung eintreten soll. Oder, genauer gesagt, lasst uns unseren ganzen Geist auf Gott ausrichten, angetrieben, wie von einer bestimmten Stimme, von der Anspannung der Leidenschaft und entflammt von der äußersten Kraft der Sehnsucht48. Indem wir auf diese Weise die himmlischen Engel nachahmen, werden wir immer Diener Gottes sein und auf Erden ein gleichberechtigtes Leben mit den Engeln führen, 49 und daher werden wir zusammen mit den Engeln einen Geist haben, der gegenüber dem, was niedriger ist als Gott, völlig gleichgültig ist. Wenn wir auf diese Weise leben, werden wir durch das Gebet, als unser tägliches Brot, das Leben schenkt und unsere Seelen sättigt, um die Kraft der uns gegebenen Segnungen zu bewahren, [das] Wort selbst finden, das sprach: „Ich bin das Brot des Lebens, das vom Himmel herabgekommen ist und der Welt Leben schenkt“ (Johannes 6:33, 35-38). Dieses Wort wird alles, im Verhältnis zu uns, erfüllt von Tugend und Weisheit, und wird auf verschiedene Weise verkörpert, sobald es selbst es weiß, zum Wohle jedes Einzelnen, der gerettet wird. [Lasst uns Ihn annehmen], während wir noch in diesem Zeitalter leben, gemäß der Bedeutung des folgenden Gebetsspruchs: Matthäus 6:11. Unser tägliches Brot gib uns heute. Das Wort „heute“ bedeutet meiner Meinung nach das gegenwärtige Zeitalter. Oder um diesen Abschnitt des Gebets klarer zu interpretieren, können wir sagen: Gib uns unser Brot, das Du am Anfang für die Unsterblichkeit der [menschlichen] Natur bereitet hast, heute, in diesem sterblichen Leben, damit das Essen des Brotes des Lebens und der Erkenntnis den sündigen Tod überwinden wird – jenes Brot, dessen Gemeinschaft durch das Verbrechen des göttlichen Gebots durch den ersten Menschen beraubt wurde. Denn wenn er mit dieser göttlichen Nahrung zufrieden gewesen wäre, wäre er nicht in den Tod der Sünde geraten. Derjenige, der um dieses tägliche Brot bittet, erhält es jedoch nicht ganz so, wie es ist, sondern nur so viel, wie der Empfänger es selbst wahrnehmen kann. Denn das Brot des Lebens, der die Menschheit liebt, gibt sich zwar allen hin, die darum bitten, gibt sich aber nicht allen gleichermaßen: denen, die große Taten vollbracht haben, gibt er mehr, aber denen, die weniger getan haben, gibt er weniger, das heißt, er gibt jedem so viel, wie seine geistige Würde annehmen kann 50 . Der Erretter selbst führte mich zu diesem Verständnis des vorliegenden Ausspruchs [des Gebets], indem er [seinen] Jüngern befahl, sich überhaupt keine Sorgen um sinnliche Nahrung zu machen, indem er ihnen sagte: „Sorgt euch nicht um eure Seele, was ihr essen oder trinken werdet, noch um euren Körper, was ihr anziehen werdet“ (Matthäus 6:25), denn die Menschen dieser Welt streben nach all diesen Dingen (Lukas 12:30), [aber ihr] strebt zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit. und das ist alles. wird dir hinzugefügt (Matthäus 6:33). Wie lehrt [der Herr] im Gebet, nicht das zu suchen, was er [selbst] zuvor geboten hat? - Es ist klar, dass er im Gebet nicht befohlen hat, um etwas zu bitten, was er in seinem Gebot nicht befohlen hat, denn im Gebet müssen wir um das bitten, was wir gemäß dem Gebot suchen sollten. Und was [der Herr] uns nicht zu suchen erlaubt, ist unrechtmäßig zu beten. Wenn der Erretter befahl, nach einem Reich Gottes und der Wahrheit zu streben, dann ermutigte er diejenigen, die nach göttlichen Gaben suchten, im Gebet um dasselbe zu bitten, um durch dieses Gebet, nachdem er die Gnade der von Natur aus Gesuchten bestätigt hatte, den Willen der Bittenden durch relative Einheit mit dem Wunsch des Gnadengebers zu vereinen und zu identifizieren. Wenn das Gebet uns befiehlt, um das tägliche Brot zu bitten, das unser gegenwärtiges Leben auf natürliche Weise unterstützt, dann geschieht dies, damit wir nicht über die Grenzen des Gebets hinausgehen und ganze Zeiträume von Jahren in unseren Gedanken abdecken und nicht vergessen, dass wir sterblich sind und [hier] Leben haben, wie ein vorübergehender Schatten, sondern damit wir, ohne durch unnötige Sorgen belastet zu werden, im Gebet um Brot für den Tag bitten. Und wir werden zeigen, dass wir gemäß Christus weise [unser irdisches] Leben in eine Meditation über den Tod verwandeln, indem wir durch unseren eigenen Willen der Natur zuvorkommen und vor dem Tod die Sorge der Seele für den Körper abschneiden, damit sie nicht am Vergänglichen festhält und nicht durch Anziehung zur Materie den natürlichen Gebrauch ihres Verlangens [nach Gott] verdreht und sich an Habgier gewöhnt, die den Reichtum göttlicher Segnungen beraubt. Vermeiden wir also so weit wie möglich die Liebe zur Materie und spülen wir die Verbindung damit wie Staub aus [unseren] geistigen Augen; Geben wir uns nur mit dem zufrieden, was unser Leben trägt, und nicht mit dem, was ihm Freude bereitet. Beten wir zu Gott, wie wir es gelernt haben, damit unsere Seele nicht in die Sklaverei gerät und nicht um des Körpers willen unter das Joch der sichtbaren [Dinge] fällt. Dann wird klar sein, dass wir essen, um zu leben, und nicht leben, um zu essen, 52 denn das erste ist charakteristisch für die rationale Natur und das zweite für die irrationale Natur. Seien wir strikte Hüter dieses Gebets und zeigen wir durch unsere Taten, dass wir fest an einem und einzigen Leben festhalten – dem Leben im Geist, und um es zu erlangen, nutzen wir [unser gesamtes] wahres Leben. Lassen Sie uns in der Praxis beweisen, dass wir um des spirituellen Lebens willen dieses [sterbliche Leben] nur ertragen, es nur mit Brot unterstützen und es so weit wie möglich in einem gesunden Zustand erhalten, nur damit wir nicht [einfach] leben, sondern für Gott leben, den von Tugenden inspirierten Körper zum Boten der Seele machen und die Seele, die sich durch Beständigkeit in der Güte auszeichnet, zu einem Prediger Gottes machen 53 . Und natürlich werden wir dieses Brot auf [die Bedürfnisse] eines Tages beschränken und es nicht wagen, die Bitte danach auf einen anderen Tag auszudehnen, aus [Gehorsam] gegenüber dem, der dieses Gebet erhört hat. Nachdem wir uns daher aktiv an die Bedeutung des Gebets angepasst haben, lasst uns in Reinheit zum Rest der Aussprüche übergehen und sagen: Matthäus 6:12. Und vergib uns unsere Schulden, so wie wir unseren Schuldnern vergeben. Wer, nach dem Verständnis des vorherigen Gebetsspruchs, in diesem Zeitalter, das, wie wir sagten, „heute“ symbolisiert wird, durch das Gebet das unvergängliche Brot der Weisheit sucht, [von dem wir essen], das uns die ursprüngliche Übertretung [Gebote] vorenthalten hat; der nur ein Vergnügen anerkennt – den Erfolg im Göttlichen, dessen Geber von Natur aus Gott ist und dessen Beschützer nach Wahl der freie Wille des Empfängers ist; Wer kennt nur Trauer – Misserfolg bei diesem Erfolg, dessen Inspirator der Teufel ist, und der Vollstrecker ist jeder, der aufgrund eines geschwächten Willens des Göttlichen überdrüssig wird und [diesen] Schatz nicht behält, der [in der Seele durch eine liebevolle] Gesinnung des Willens gehalten wird; Wer sich nicht freiwillig zu den sichtbaren Dingen hingezogen fühlt und daher den körperlichen Leiden, die ihm widerfahren, nicht nachgibt, der vergibt wahrhaftig leidenschaftslos denen, die gegen ihn sündigen 54 . Schließlich kann niemand das Gute, das er mit Liebe und Fürsorge in sich bewahrt, wegnehmen, denn es ist, wie der Glaube bestätigt, von Natur aus unveräußerlich. Er erscheint vor Gott als Beispiel der Tugend und ruft sozusagen den Unnachahmlichen auf, sich selbst nachzuahmen, indem er sagt: Vergib uns unsere Schulden, wie wir unseren Schuldnern vergeben; er betet zu Gott, dass er im Verhältnis zu seinen Nachbarn das sei, was er selbst war. Denn wenn er wünscht, dass Gott ihm auf die gleiche Weise vergeben würde, wie er selbst die Schulden derer vergeben hat, die gegen ihn gesündigt haben, so vergibt Gott leidenschaftslos denen, denen er vergibt, so vergibt er auch denen, die gesündigt haben, und bleibt leidenschaftslos gegenüber dem, was ihm widerfährt, und lässt daher nicht zu, dass sich Erinnerungen an frühere Leiden in seinen Geist einprägen, und zeigt sich als ein Mensch, der nicht von anderen Menschen getrennt ist und [die eine] Natur nicht zerstückelt [Mensch]. Denn wenn sich der Wille auf diese Weise mit dem Logos der Natur vereint, dann kommt es meist zur Versöhnung Gottes mit der Natur, da es der Natur, die sich freiwillig gegen sich selbst auflehnt, unmöglich ist, die unbeschreibliche Herablassung des Göttlichen anzunehmen. Und natürlich. Der Herr möchte unsere Versöhnung miteinander, nicht um von uns zu lernen, uns mit denen zu versöhnen, die gesündigt haben, und uns bereit zu erklären, viele und schreckliche Missstände zu kompensieren, sondern Er möchte dies, um uns von Leidenschaften zu reinigen und zu zeigen, dass unser Geisteszustand eng mit der Gnade verbunden ist 55 . Und es ist klar, dass der freie Wille der Menschen, die dies tun, sich nicht mehr gegen Gott auflehnen wird, wenn sich der Wille mit dem Logos der Natur vereint hat. Schließlich gibt es im Logos der Natur nichts, was der Vernunft widerspricht, da er sowohl natürliches als auch göttliches Gesetz ist und die Bewegung des Willens, der in Übereinstimmung mit ihm handelt, in sich aufnimmt 56 . Und wenn es im Logos der Natur keinen Gegengrund gibt, dann ist es ganz natürlich, dass der nach ihm bewegte Wille in allem nach Gott handeln wird. Dies ist die aktive Disposition der Seele, die durch die Gnade des von Natur aus Guten [Gottes] zur Entstehung der Tugend beiträgt. Derjenige, der im Gebet um geistliches Brot bittet, hat diese Gesinnung, und nach ihm wird derjenige die gleiche Gesinnung finden, der, gezwungen durch die [Bedürfnisse der körperlichen] Natur, nur um alltägliches Brot bittet. Er erkennt, dass er von Natur aus sterblich ist, hinterlässt Schulden den Schuldnern und wartet dann angesichts der Ungewissheit [der Stunde des Todes] jeden Tag auf das natürlich Unvermeidliche und warnt mit seinem Willen die Natur und wird für die Welt ein eigenwilliger toter Mann, gemäß den Worten [des Psalmisten]: „Um euretwillen werden wir den ganzen Tag getötet und als Schlachtschafe gezählt“ (Psalm 43,23). Dadurch versöhnt er sich mit allen, damit er, wenn er dem unvergänglichen Leben ausgesetzt wird, keine Zeichen der Verderbtheit des gegenwärtigen Zeitalters mit sich bringt, und um vom Richter und Erlöser aller als gleichen Lohn zu empfangen, was er hier [auf Erden] geliehen hat. Denn eine [gute] Haltung gegenüber den Trauernden ist für beide zum eigenen Wohl notwendig. Und dies wird durch die folgenden Worte des Gebets gezeigt: Matthäus 6:13. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns vom Bösen. Mit diesen Worten zeigt die Heilige Schrift, dass jeder, der sich nicht vollständig mit denen versöhnt hat, die [gegen ihn] gesündigt haben, und Gott kein Herz vorgelegt hat, das rein von Kummer ist und vom Licht der Versöhnung mit seinen Nächsten erleuchtet ist, nicht nur die Gnade der Wohltaten nicht erhalten wird, für die er gebetet hat, sondern auch durch gerechtes Urteil der Versuchung und dem Bösen ausgeliefert wird, damit er lernen kann, von Sünden gereinigt zu werden und seine Beschwerden zu beseitigen gegen andere. Das Gesetz der Sünde wird Versuchung genannt – der erste Mensch, der [von Gott] ins Leben gerufen wurde, hatte es nicht, und mit „dem Bösen“ ist der Teufel gemeint, der dieses [Gesetz] in die menschliche Natur mischte und einen Menschen dazu verleitete, [alle] Bestrebungen [seiner] Seele auf das Ungesetzliche statt auf das Erlaubte zu richten, und dadurch dazu neigte, das göttliche Gebot zu verletzen, wodurch er die ihm durch die Gnade verliehene Unbestechlichkeit verlor. Oder mit anderen Worten: „Versuchung“ ist die freiwillige Neigung der Seele zu fleischlichen Leidenschaften, und „böse“ ist die Art und Weise, die leidenschaftliche Stimmung der Seele aktiv zu erfüllen 58 . Kein gerechter Richter wird denjenigen von ihnen befreien, der [seinen] Schuldnern die Schulden nicht erlassen, sondern nur im Gebet darum gebeten hat. Solch ein [Mensch], grausam und hart im Herzen, [der Herr] lässt zu, dass er durch das Gesetz der Sünde befleckt wird, und überlässt ihn der Macht des Bösen, da er die Leidenschaften der Schande, deren Samen der Teufel gesät hat, der Natur vorzieht, deren Schöpfer Gott [selbst] ist. Und in der Tat hindert ihn [der Herr] nicht daran, wenn er freiwillig zu fleischlichen Leidenschaften neigt, und befreit ihn nicht von den [vielen verschiedenen] Möglichkeiten, die leidenschaftlichen Stimmungen der Seele aktiv zu verwirklichen, da er die Natur für niedriger hält als Leidenschaften, die keine unabhängige Existenz haben, und aufgrund der Sorge um diese Leidenschaften den Logos der Natur nicht kannte. Und [der Mensch] muss lernen, was das Naturgesetz ist und was die Tyrannei der Leidenschaften ist, die nicht natürlich sind, sondern aufgrund seiner freien Zustimmung zufällig in ihn eindringen. Und er muss dieses [Naturgesetz] bewahren, indem er es in einer mit der Natur im Einklang stehenden Tätigkeit befolgt, die Tyrannei der Leidenschaften aus seinem Willen vertreibt und [durch die Macht der] Vernunft seine Natur [unbefleckt] bewahrt, die an sich rein, unbefleckt und frei von Hass und Zwietracht ist. Dann muss er seinen Willen, der nichts einbringen sollte, was der Logos der Natur nicht schenkt, zum Begleiter der Natur machen. Und deshalb sollte er allen Hass und alle Zwietracht gegenüber denen, die ihm von Natur aus nahe stehen, von sich nehmen, damit Gott ihn erhört, wenn er dieses Gebet spricht, und ihm anstelle der einfachen Gnade eine doppelte Gnade schenkt: Vergebung vergangener Sünden und Schutz und Befreiung von zukünftigen; und damit er nicht zulassen würde, dass er in Versuchung gerät und ein Sklave des Bösen wird – [all dies] nur aus dem einzigen Grund, dass er seinen Nachbarn bereitwillig Schulden erlässt. Daher werden wir bei unserer Rückkehr kurz den Kern des Gesagten wiederholen. Wenn wir den Bösen loswerden und nicht in Versuchung geraten wollen, lasst uns an Gott glauben und die Schulden unserer Schuldner erlassen. Und wenn du den Menschen ihre Sünden nicht vergibst, wird dein Vater dir deine Sünden nicht vergeben (Matthäus 6,15). Dann werden wir nicht nur Vergebung für die Sünden erhalten, die wir begangen haben, sondern wir werden auch das Gesetz der Sünde selbst besiegen, [da der Herr] es uns nicht erlauben wird, es zu erleben, und wir werden den Vater der Sünde, die böse Schlange, mit Füßen treten, um deren Befreiung wir beten. Und unser Befehlshaber wird Christus sein, der die Welt erobert hat; Er rüstet uns mit den Gesetzen der Gebote aus und verbindet gemäß diesen Gesetzen durch die Ablehnung von Leidenschaften und durch Liebe die Natur des Menschen. Als das Brot des Lebens, der Weisheit, des Wissens und der Wahrheit. Er zieht unser unstillbares Verlangen zu sich; In Erfüllung des Willens des Vaters macht Er uns zu Mitdienern der Engel, sodass wir, indem wir [die Engel] nachahmen, auch in diesem Leben in unserem Leben himmlische Wohlgefallen [Gott] zeigen. Dann erhebt Er uns auf die höchsten Ebenen des Göttlichen, führt zu [Ihm], dem Vater des Lichts (Jakobus 1:17) und macht uns durch gnadenvolle Kommunikation mit dem [Heiligen] Geist zu Teilhabern der göttlichen Natur, dank derer wir alle ohne Einschränkung Kinder Gottes genannt werden und in reinster Reinlichkeit den ganzen Sohn Gottes von Natur aus in uns tragen werden – den Vollkommener dieser Gnade, von dem, durch den und in dem wir Sein haben und haben werden, und Bewegung und Leben. Der Zweck dieses Gebets soll also darin bestehen, dass wir über das Geheimnis der Vergöttlichung nachdenken, damit wir erkennen können, wovon und was uns die Erschöpfung durch das Fleisch des Einziggezeugten gemacht hat, und auch, wo und wo wir, die wir den untersten Platz im Universum eingenommen haben, in den uns die Last der Sünde geworfen hat, [der Herr] uns durch die Kraft [seiner] menschlichen Hand erhoben hat 59 . Und lasst uns den Einen noch mehr lieben, der diese Erlösung so weise für uns vorbereitet hat. Lasst uns durch unsere Taten zeigen, dass dieses Gebet erfüllt ist und wir Prediger Gottes, unseres wahren Vaters aus Gnade, sein werden. Und lasst uns nicht die Leidenschaften der Schande haben, die zeigen, dass wir den Bösen als Vater unseres Lebens haben, der immer versucht, die [menschliche] Natur tyrannisch zu kontrollieren. Und wir werden das Leben nicht gegen den Tod eintauschen, ohne es zu merken. Für jeden von ihnen pflegt 60 diejenigen zu belohnen, die sich ihm anschließen. Der eine wird denjenigen ewiges Leben schenken, die ihn lieben, und der andere führt durch die Einflößung freiwilliger Versuchungen den Tod bei denen herbei, die sich [ihm] nähern. Denn es gibt, wie aus der Heiligen Schrift hervorgeht, zweierlei Versuchungen: die eine ist angenehm, die andere schmerzhaft 61; das eine ist freiwillig und das andere unfreiwillig. Die erste davon ist der Vater der Sünde, und deshalb müssen wir beten, um ihr nicht unterworfen zu werden, gemäß der Anweisung des Herrn, der sagt: „Und führe uns nicht in Versuchung und Wache und bete, damit wir nicht in Versuchung fallen“ (Matthäus 26:41). Und die zweite [Art der Versuchung], die die Liebe zur Sünde bestraft, indem sie unfreiwilliges Leiden hervorruft, ist der Bestrafer der Sünde. Wenn jemand eine solche [Versuchung] erträgt und wenn er nicht mit den Nägeln des Lasters festgenagelt ist, wird er den großen Jakobus deutlich schreien hören: „Seht es als große Freude, meine Brüder, wenn ihr in verschiedene Versuchungen fällt, wissend, dass die Prüfung eures Glaubens Ausdauer hervorbringt; Geduld muss ihre vollkommene Wirkung entfalten. Geduld kommt aus Erfahrung (Jakobus 1:2-4; Röm. 5:4). Der Böse beobachtet diese und andere Versuchungen böswillig: freiwillige und unfreiwillige. Im ersten Fall plant er, die Seele vom Verlangen nach göttlicher Liebe abzulenken, indem er Samen körperlicher Freuden in die Seele sät und sie damit irritiert. Versuchungen der zweiten Art verlangt er selbst [manchmal] schlau 62, da er die [menschliche] Natur durch Qualen [und Leiden] zerstören und die im Leiden erschöpfte Seele dazu zwingen will, ihre Gedanken zur Feindschaft mit dem Schöpfer zu erheben. Aber wir, die die Pläne des Bösen kennen, verabscheuen die freie Versuchung, um unser Verlangen nicht von der göttlichen Liebe abzulenken; und wir werden [die Versuchung] mutig und unfreiwillig ertragen, was mit Gottes Erlaubnis geschieht, um zu zeigen, dass wir den Schöpfer der Natur der Natur [selbst] vorziehen. Und lasst uns alle, die wir den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen, die gegenwärtigen Freuden loswerden, die vom Bösen kommen, und zukünftige Qualen meiden, indem wir Teilhaber der sichtbaren Essenz zukünftiger Segnungen werden, die uns in Christus, unserem Herrn, selbst offenbart werden, eins mit dem Vater und dem Heiligen Geist, verherrlicht von allen Geschöpfen. Amen. Der Ton der Demütigung ist allgemein charakteristisch für viele Werke und Botschaften der heiligen Maxima. Demut ist eines der Hauptmerkmale seiner Persönlichkeit. Laut dem Autor des georgischen „Lebens“ „ging seine Demut so weit, dass er sich für schlechter hielt als alle anderen und wenn er einen Mönch oder Laien traf, der schlechter war als er selbst, behandelte er sie als die Geringsten und Unanständigsten“ (Kekelidze K. Informationen aus georgischen Quellen über den Lehrer Maximus den Beichtvater. Kiew, 1912, S. 47). Das Thema der Liebe, das das Leitmotiv aller Werke von Rev. Maxima ist, wird hier in der Dynamik der Konjugation φόβος – πόθος dargestellt. Diese Liebe ist eine Rückkehr zur ursprünglichen Einheit der menschlichen Natur, die durch den Fall Adams zerstört wurde; es führt auch zu unserer Versöhnung mit Gott. Die Bezeichnung der Liebe als „Gesetz“ verweist auf die Lehre von den drei Gesetzen, die der heilige Maxim in seinen anderen Schöpfungen entwickelt hat. Diese Gesetze sind das „Naturgesetz“, das „geschriebene Gesetz“ und das „Gesetz der Liebe“ (oder „Gesetz der Gnade“, „spirituelles Gesetz“). Ihr Schöpfer und verbindendes Prinzip ist das göttliche Wort, das in jedem dieser Gesetze wirkt und sich manifestiert. Das „Gesetz der Liebe“, das uns der Herr gegeben hat, ist die Grundlage unserer Erlösung und die Quelle der Vergöttlichung. Siehe: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 201–208; Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2., S. 294–295; Idem. La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclésiastique, 1962, t. 14, S. 458–459. [ Bei der Erstellung der Online-Publikation haben wir versucht, die Schreibweise griechischer Wörter aus dem Original so genau wie möglich zu reproduzieren. Allerdings haben wir einige offensichtliche Fehler in der Veröffentlichung korrigiert, die uns aufgefallen sind, ohne dass wir sie ausdrücklich erwähnt haben. – Leitartikel des ABC des Glaubens. ] Der Begriff βουλή, der hier traditionell mit „Rat“ übersetzt wird, hat auch die Bedeutung von „Wille, Absicht, Absicht“. Als solches ist es identisch mit dem Begriff βούλησις. Die Scholia weist auf diese Identität hin: „Das Gleiche gilt für Gottes Rat und Willen.“ Ein Hinweis auf die bereits mehrfach anzutreffende Logoi-Theorie, die für die Theologie der hl. Maxima von grundlegender Bedeutung ist. In diesem Fall sprechen wir von den „Logoi der Vorsehung und des Gerichts“, die sich von den „Logoi“ unterscheiden, die bereits in Gott existierten, sowie von den „Logoi der Naturen“. Siehe: Dalmais I.N. La théorie des „logoi“ des créatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952, t. 36, S. 244–249. Der Begriff γενεά hat viele Bedeutungen; Darunter sind neben der Bedeutung von „Clan, Stamm“ auch „Geburt, Alter, Zeit“ usw. Gottvater wird hier als χορηγός (wörtlich „Chorleiter“) bezeichnet. „Choreg“ war in der Antike aber auch die Bezeichnung für jemanden, der auf eigene Kosten einen Chor für ein Fest stellte. Daher die Bedeutung von „Geber von [Gütern]“. In der christlichen Literatur findet sich die Bezeichnung Gottesvater als „Horeg“ bei Clemens von Alexandria, Origenes („Geber allen Lebens“) und Serapion von Tmuite. Diese Theologen sollten in diesem Fall der Ehrwürdige sein. Maxim, der einmal mehr die „alexandrianische“ Ausrichtung seines theologischen Systems bestätigt. Siehe: Lampe G. W. H. Op. O., S. 1527. Siehe 1 Tim. 2:5. Die Idee des Sohnes (Logos) als Mittler wurde von antiken christlichen Apologeten aktiv genutzt, jedoch hauptsächlich in kosmologischer Hinsicht (Logos Mittler bei der Erschaffung der Welt). Im Gegensatz zu ihnen kehrt Rev. Maxim (an dieser Stelle in der Interpretation) zu den Ursprüngen der christlichen Lehre – der Heiligen Schrift – zurück und betont die Rolle des Sohnes bei der Vermittlung zwischen Gott und den Menschen. Hier folgt er solchen Vätern wie zum Beispiel dem heiligen Irenäus von Lyon, der sagt: „Denn es war für den Mittler Gottes und der Menschen notwendig, durch seine Verwandtschaft mit beiden beide in Freundschaft und Harmonie zu bringen und den Menschen Gott vorzustellen und den Menschen Gott zu offenbaren“ (Heiliger Irenäus von Lyon, Fünf Bücher gegen Häresien. M., 1868, S. 368). Lit. „die Wiederherstellung der Natur, die leidenschaftslos auf sich selbst gerichtet ist.“ Rev. Maximus verwendet den Begriff ἀποκατάστασις, der aufgrund der im Origenismus entwickelten ketzerischen Theorie der „Apokatastasis“ eine verdächtige Konnotation hatte. Nach dieser Theorie wird es am Ende der Zeit eine „Wiederherstellung“ der wesentlichen Einheit mit Gott aller „intelligenten Wesen“ geben, die infolge des „vorweltlichen Sündenfalls“ von ihm abgefallen sind. Das origenistische Konzept der „Apokatastase“ (das übrigens nicht von Origenes selbst, sondern von seinen späteren Anhängern entwickelt wurde), das auf dem V. Ökumenischen Konzil verurteilt wurde, setzt die endgültige Erlösung aller Menschen und sogar des Teufels voraus. Rev. Maxim, ohne direkt mit dieser Theorie zu polemisieren, distanziert sich von ihr und ersetzt sie durch die Theorie der „Überschrift“, die auf den heiligen Irenäus von Lyon zurückgeht, wo das „Ende“ der Welt keineswegs gleich ihrem „Anfang“ ist (was im Origenismus der Fall war, der sich dem heidnisch-antiken Zyklismus zuwandte). Die Grundlagen der Theorie der „Hauptschaft“ wurden von St. Der Apostel Paulus, der in Eph. In 1,10 heißt es: „Damit alle Dinge im Himmel und auf Erden unter dem Haupt Christi vereint würden“ (hier wird das Verb ἀνακεφαλαιόω verwendet; das davon abgeleitete Substantiv ist identisch mit dem lateinischen recapitulatio). Für den heiligen Irenäus bedeutet der Begriff „Überschrift“ (recapitulatio) „durch kurze Wiederholung zur Einheit bringen“. Deshalb „führte Christus die gesamte Menschheit an und wiederholte in seiner Lebensgeschichte alle Einzelheiten des Lebens Adams, den üblichen Lebensverlauf jedes seiner Nachkommen und die Geschichte der Menschheit in ihrer Gesamtheit“ (Popov I.V. Das religiöse Ideal des heiligen Athanasius von Alexandria, S. 12). Zu den aufgezeigten Diskrepanzen zwischen der Theologie des Heiligen Maxim und dem Origenismus siehe: Daley V.E. Apokatastasis und „Ehrenvolles Schweigen“ in der Eschatologie von Maximus dem Bekenner // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. von F. Heinzer et Ch. Schönborn. Freiburg, 1982, S. 309–339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32. Rev. hier. Maxim bringt deutlich die tiefe Verbindung zwischen „Theologie“ selbst (dem Sakrament der Heiligen Dreifaltigkeit) und „Ökonomie“ (der Ökonomie der Menschwerdung und unserer Erlösung) zum Ausdruck, die von allen heiligen Vätern klar anerkannt wird. Es kann jedoch der Unterschied zwischen Rev. Maximus in diesem Fall und dem heiligen Johannes von Damaskus festgestellt werden, der sagt, dass weder der Vater noch der Heilige Geist an der Menschwerdung des Sohnes teilgenommen haben, außer „durch die Gnade unaussprechlicher Wunder“ (Johannes von Damaskus. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens. Übersetzung, Vorwort und Anmerkungen von Alexander Bronzov. St. Petersburg, 1894, S. 29–30). Rev. Maxim stellt zwar eine Verbindung zwischen „Theologie“ und „Wirtschaft“ her, vermischt oder verschmilzt diese jedoch nicht. Siehe: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, S. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61. Rev. Maxim beruft sich dabei auf die Heilige Schrift (Johannes 3,2–8 usw.), wo „wiedergeboren werden“ mit geistlicher Wiedergeburt oder Neugeburt gleichgesetzt wird. Das Thema der „geistlichen Wiedergeburt“ (oder „wiedergeboren werden“) ist charakteristisch für viele Kirchenväter; Beispielsweise ist sie eine der führenden Persönlichkeiten im Werk von Rev. Macarius aus Ägypten (siehe: Domes N. Die Theologie des Makarios/ Syméon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Das wesentliche und wichtigste Merkmal dieser „Wiedergeburt aus dem Geist“ (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) ist für ihn das Werk asketischer Taten. Siehe: Makarios/Syméon. Epistola Magna, S. 94. Die Idee der Gleichheit von Menschen (Gerechten) mit Engeln geht auf das Neue Testament zurück (Lukas 20:36). In der alexandrinischen Tradition (Clement, Origenes) wurde auch die Idee der Verwandlung rechtschaffener Menschen in Engel geäußert. Diese Idee liegt der Darstellung des klösterlichen Lebens als eines Engelslebens zugrunde, die für die patristische asketische Schrift charakteristisch ist. Viele heilige Väter teilten diese Idee, und zum Beispiel sagt Rev. Simeon, der neue Theologe, dass derjenige, dem durch [spirituelle] Arbeit und „heilige Kämpfe“ höheres Wissen verliehen wurde, ein Engel wird. Siehe: Syméon le Nouveau Théologien. Theologische, gnostische und praktische Kapitel. P., 1957 (Sources chrétiennes, Nr. 51), S. 74. In dieser Passage sollte darauf geachtet werden, dass sowohl das Laster als auch die daraus resultierende Unwissenheit, die durch den Fall der ersten Menschen hervorgerufen wurde, zur Zerstörung der universellen Urharmonie führten. Der zweite Punkt, auf den man achten sollte, ist, dass die beiden Hauptteile des geschaffenen Seins („intelligibel“ und „sinnlich“) als „Ränder“, „Enden“ (ἀκρότης) bezeichnet werden. Diese Bezeichnung hat eine Parallele in der Christologie des Heiligen Maximus, wo die Naturen Christi ebenfalls als τὰ ἄκρα bezeichnet werden (siehe: PG 91, 556). Die Verwendung dieser verwandten Begriffe weist einmal mehr auf die organische Einheit aller Teile des theologischen Systems der Heiligen Maxima hin. Schließlich ist es charakteristisch, dass die „extremen“ Teile der geschaffenen Natur („intelligibel“ und „sinnlich“) durch Tugend und Wissen (ἐπίγνωσις) der ersten Ursache vereint oder „zusammengebunden“ sind, d. h. Tugend und Wissen erhalten dadurch sozusagen den Status „ontologischer Größen“. Rev. hier. Maxim verwendet erneut die Polysemie des Begriffs λόγος. So wie das göttliche Wort (Logos) das Prinzip der Verbindung aller geschaffenen Wesen ist, so ist im Menschen der Geist (Logos) als Widerspiegelung dieses universellen Geistes ein synthetisierendes und vereinendes Prinzip (Opposition λόγος – ἀλογία). Lit. „intelligentes Gefühl“ Rev. Maxim spricht oft von dieser Art von „spirituellen Gefühlen (Empfindungen)“, die ein wesentlicher Bestandteil der geistigen Aktivität sind und dem „Bild und Gleichnis Gottes“ in uns entsprechen. Siehe: Fraigneau-Julien V. Or. O., S. 88–90. Heiraten. Psalm 77,25: „Das Brot der Engel wurde den Menschen gegeben; ich sandte es ihnen, bis sie satt waren.“ Dies bezieht sich auf Juden und Nichtjuden. Heiraten. Eph.2:11–13. Lit. „unterworfen tyrannischer Gewalt, unter der Herrschaft der Tyrannei“ (τυραννουμένων). Dies bringt den Widerstand des Reiches Gottes gegen die „Tyrannei des Teufels“ zum Ausdruck. Wie für alle heiligen Väter ist für Rev. Maxim der freie Wille der wichtigste Bestandteil des „Bildes Gottes“ in uns. Das Bild des Giftes oder Giftes (δηλητήριον) und seines Gegenmittels in Form des auferstandenen Fleisches des Herrn in St. Maxima geht höchstwahrscheinlich auf den heiligen Gregor von Nyssa zurück. Siehe: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique, S. 172–174. In Minhs „Patrologie“ wird das Wort „Sohn“ großgeschrieben, aber in der Ausgabe von P. Van Deun wird es großgeschrieben, was zutreffender ist, da derjenige, der die Worte des Gebets spricht, mit dem Herrn („Sohn“) verglichen wird; er ist auch ein Sohn, aber „durch Gnade“ (oder: „nach Gnade“, „in Gnade“ – ἐν χάριτι). Rev. Maximus unterscheidet zwischen προσευχή (Gebet im eigentlichen Sinne des Wortes) und εὐχή (nicht nur Gebet, sondern auch Gelübde) und folgt damit Origenes und Evagrius. Aber diese Unterscheidung erscheint nicht mehr im Kommentar (sie erscheint nur noch einmal in den Fragen und Antworten an Thalassius) und spielt in der Theologie des Mönchs keine bedeutende Rolle, da sie für ihn einfach ein unbedeutendes Element der Tradition ist. Siehe: Dalmais I.N. Un traité de Théologie contemplative, S. 131–132. A. Riu weist darauf hin, dass das Wort ἀρχή auch Gott den Vater bedeuten kann – den Anfang und die Quelle der Göttlichkeit. Daher erhalten sie die folgende Übersetzung: „von Anfang an kommend“. Siehe: Riou A. Or. O., S. 223. Β Text οὐσιωδῶς ὑφεστώς; Dieser Ausdruck zeigt die wesentliche Einheit des Vaters, des Sohnes und (direkt darunter) des Heiligen Geistes. Rev. Maxim identifiziert das „Königreich“ mit dem Heiligen Geist und folgt dem heiligen Gregor von Nyssa. Die Gleichsetzung des „Namens“ mit dem Sohn war in der patristischen Literatur weit verbreitet, beginnend mit Origenes. Die Ursprünge dieser „Theologie des Namens“ reichen bis ins Alte Testament zurück und lassen sich deutlich im Neuen Testament (Johannes 17,6) und in anderen Denkmälern der frühchristlichen Literatur nachweisen. Siehe: Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958, S. 199–216; Dalmais I.H. Un traité de Théologie contemplative, S. 132; Piret P. Op. O., S. 62. Es sollte beachtet werden, dass Rev. Maxim in dieser Lesart dieser Passage der Heiligen Schrift (Lukas 11:2) dem heiligen Gregor von Nyssa (PG 44, 1157, 1160) folgt. Im Westen war diese Diskrepanz Tertullian bekannt. Es ist auch in einigen Manuskripten verzeichnet. Siehe: Novum Testamentum Graece. Ed. von E. Nestle, K. Aland. L., 1975, S. 181. Rev. Maxim verwendet erneut die Logos-Tropos-Unterscheidung. Im Text wird λόγος in beiden Fällen mit Kleinbuchstaben geschrieben. Aber ich denke, wir sprechen über das göttliche Wort (Logos). Lit. „Vernunft (oder rationale Grundlage, Bedeutung) Tugend“ (τῆς ἀρετῆς λόγον). Scholia: „Die Vernunft, die von Natur aus frei von Lob und Lästerung ist, macht denjenigen leidenschaftslos, der sich dafür entscheidet, allein in der Vernunft zu leben, und überzeugt das leidenschaftliche Prinzip der Seele, sich von [allem] zu trennen, was Zerstörung bringt. Und wenn die Seele sich nicht mehr mit dem Materiellen beschäftigt, dann nimmt ein Mensch, wie es für den Sanftmütigen charakteristisch ist, weder diejenigen, die ihn loben noch lästern, mehr passiv wahr.“ Die Kraft (Macht) des göttlichen Königreichs erschafft δεσποτείαν. Aber dieser „Despotismus“ (oder „Souveränität“) ist im Gegensatz zu irdischen Machtvorstellungen mit jeder Art von Sklaverei unvereinbar. Im Text von Minyas „Patrologie“ wird das Wort „Geist“ mit einem Kleinbuchstaben geschrieben. Der gesamte Kontext des Satzes weist jedoch eher auf den Heiligen Geist hin, was durch die Neuausgabe von P. Van Deun bestätigt wird. Oberbekleidung aus Schafs- oder Ziegenfellen. Im Alten Testament wird es mit der Kleidung der Propheten in Verbindung gebracht. In der patristischen Literatur wurde es zum Symbol für die Abtötung sündiger Leidenschaften. In dieser Eigenschaft verwendet Origenes dieses Bild, gefolgt vom Heiligen Gregor von Nyssa und Evagrius. Siehe: Evagre le Pontique. Traité pratique, S. 488–490. Rev. Maxim verwendet das Adverb τυπικῶς, das auf eine typologische (prototypische) Interpretation des Alten Testaments hinweist, die für die gesamte christliche Exegese von grundlegender Bedeutung ist. Die Grundprinzipien dieser Exegese werden vom hl. Apostel Paulus festgelegt, der übrigens in 1. Kor. 10:11 verwendet das gleiche Adverb. Diese Prinzipien wurden dann vom heiligen Märtyrer Justin, Irenäus von Lyon, Hippolytus von Rom und anderen entwickelt. In seinen zahlreichen Werken wandte er gekonnt typologische Interpretationen an und segnete. Theodoret von Cyrrhus. Siehe: Glubokovsky N. Seliger Theodoret, Bischof von Kirre. T. 2. M., 1890, p. 43–49; Daniélou J. Evangeliumsbotschaft und hellenistische Kultur. L., Philadelphia, 1973, S. 199–300. Das Bild des Propheten Elias in der Interpretation der Heiligen Maxima zeigt noch einmal deutlich den Zusammenhang zwischen „Tun“ und „Kontemplation“. Im Allgemeinen war dieser Prophet in der christlichen Schrift, beginnend mit dem „Lukasevangelium“, ein Prototyp entweder des heiligen Johannes des Täufers oder (viel häufiger) des Herrn selbst. Die Himmelfahrt Elias war ein Vorgeschmack auf die Himmelfahrt des Herrn, und sein Durchgang durch den Jordan wurde als Symbol der Taufe interpretiert. Siehe: Danielou J. Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacraments et des fêtes d'après les Pères de l'Eglise. P., 1951, S. 145–149. Scholium: „Er nennt ungleiche Geistesverfassungen die Bewegung von Wut und Lust, die die Seele nach sich selbst formen. Der Jünger Christi muss von ihnen frei sein, ohne durch das Vergießen von Blut um das Herz in Freude zu verfallen und ohne durch das Sieden dieses Blutes in Wut zu verfallen.“ Dieser Vergleich der Seele mit den Allerheiligsten Theotokos ist sehr charakteristisch für St. Maxim: Eine Seele, die hier der Vergöttlichung würdig war, sündige Leidenschaften abgelehnt hat und der Erkenntnis Gottes würdig war, wird wie die Mutter Gottes. Dieses Motiv taucht mehr als einmal in den Werken von Rev. Maxima auf. Siehe: Squire A. K. The Idea of ​​​​the Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, vol. VIII, Punkt. 2, S. 456–461. Scholium: „Es ist klar, dass es sich um hellenische und jüdische Lehren handelt, von denen jede in Christus fehlt. Denn die Lehre Christi ist gleichermaßen rein von der Polyarchie und von der Monarchie, die auf eine einzige [göttliche] Person beschränkt ist.“ Der Scholiast verwendet hier den Begriff πολυαρχία, um sich auf den heidnischen Polytheismus zu beziehen, und den Begriff Monarchia, um sich auf den jüdischen Monotheismus zu beziehen. Für eine ähnliche Verwendung dieser Begriffe durch christliche Autoren siehe: Lampe G. W. H. Or. O., S. 877, 1115. Rev. Maxim definiert den Gegensatz zwischen Heidentum und Judentum im Rahmen der Antithese διαστολή - συστολή. Der erste „streckt“ (oder „erweitert“) sozusagen die Gottheit in viele Götter, und der zweite „komprimiert“ (zieht „zusammen“) diese Gottheit im starren Rahmen ihres leblosen Monotheismus. Die Bedeutung dieser Überlegungen des Mönchs ist wahrscheinlich folgende: Das Heidentum mit seinem Polytheismus macht die vom Streit zerrissene Gottheit „rebellisch“ (στασιαστικόν). Das Judentum mit seinem engen Monotheismus („Einhypostatizität“) verwandelt das Göttliche in etwas „Leidenschaftliches“ (τὸ καθ’ ὑπόστασιν ἑνικῷ παθητόν). Die letzte Aussage von Rev. Maxim sollte meiner Meinung nach in dem Sinne verstanden werden, dass diese „einzige Hypostase“ entweder die Inkarnation Gottes ausschließt oder die Inkarnation (und damit das „Leiden“) von Gott dem Vater selbst voraussetzt. Mit anderen Worten, die Dreifaltigkeit des Göttlichen ist kein „Zufall (συμβεβηκός) Seiner Einheit, und Einheit ist keine von der Dreieinigkeit abstrahierte Eigenschaft. Siehe: Piret R. Or. cit., S. 68. Scholium: „Denn nicht durch Geburt, Herauskommen oder Manifestation.“ Die Scholia selbst bedarf aufgrund ihrer Kürze (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν) einer Erklärung. Seine Bedeutung ist, dass die Beziehung der Hypostasen in der Heiligen Dreifaltigkeit nicht in der Art von „Geburt“ oder „Manifestation“ gedacht werden kann, die auf grob körperliche Weise verstanden wird. Der Begriff πρόοδος, der im Neuplatonismus (von Proklos) zur Bezeichnung des über sich selbst hinausgehenden Einen verwendet wird, zeigt, dass diese Beziehung nicht als neuplatonische Emanation gedacht werden kann. Im Text ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Dabei ist zu bedenken, dass die Kirchenväter Gott sowohl als ἀγένητος als auch als ἀγέννητος bezeichneten. Obwohl beide Bezeichnungen eine ähnliche Bedeutung haben, wurden sie aus unterschiedlichen Verben gebildet: γίγνομαι (nicht nur „geboren werden“, sondern auch „geschehen, werden, gemacht werden“) und γεννάω („gebären, ins Leben rufen“). Die Unterscheidung zwischen den beiden Verben könnte eine subtile Nuance der Unterscheidung zwischen Schöpfung und Geburt gehabt haben, die manchmal im Dogma der frühen Väter verschwand (siehe: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, S. 37–51). Während der arianischen Auseinandersetzungen, als beispielsweise der Anomean-Führer Eunomius begann, geschickt mit der Mehrdeutigkeit des Konzepts von ἀγεννησία zu spielen, erlangte diese Nuance jedoch große Bedeutung (siehe: Spassky A. Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile, S. 358). Daher unterscheidet bereits der heilige Athanasius von Alexandria zwischen ἀγέννητος und ἀγένητος: Geschöpfe (τὰ γενετά) beziehen sich auf Gott als ἀγένητος und auf Gott als ἀγέννητος entspricht dem von ihm gezeugten Sohn (τὸ γέννημα). Dieses dreiteilige ontologische Schema (Gott (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) – Sein einziggezeugter Sohn – Geschöpfe) spielte später eine große Rolle unter den großen kappadokischen Vätern (siehe: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, S. 90–91). Rev. Maxim, der sagt, dass die Dreifaltigkeit nicht aus der (ἐκ) Einheit κατἀ παραγωγήν hervorgegangen sei, leugnet höchstwahrscheinlich genau die „Erschaffenheit“ der Heiligen Dreifaltigkeit, denn er bezeichnete in Anlehnung an Dionysius den Areopagiten den Akt der Erschaffung der Welt mit dem Verb παράγω. Dies unterstreicht noch einmal die allgemeine patristische Lehre über den grundlegenden Unterschied zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen. Siehe: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag. B., 1961, S. 336. Man kann hier die innere Verwandtschaft der Theologie des heiligen Maxim und des neuen Theologen Rev. Simeon erkennen. Letzterer betont, wenn er von der „Einheit der Dreifaltigkeit“ spricht, auch die Einheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. Siehe: Erzbischof Wassili (Krivoshein). Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe, S. 255–261. In diesem Fall schreibt Rev. Maxim dem Judentum ein Lehrmerkmal zu, das hauptsächlich für Gnostizismus und Manichäismus charakteristisch ist. Es ist jedoch anzumerken, dass derzeit die Theorie des jüdischen Ursprungs dieser Häresien unter Wissenschaftlern große Popularität erlangt. Laut Rev. Maxim wird die Menschheit seit dem Fall Adams vom universellen „Gesetz der Selbstliebe“ beherrscht, das sowohl für Einzelpersonen gilt, die den Geist und die Herzen der Menschen beherrschen, als auch für ganze Nationen. Daraus ergeben sich das „Gesetz des Mordes“ und das „Gesetz der Tyrannei“. Nationale und soziale Konflikte haben ihre Wurzeln in diesen Gesetzen und letztlich im Mangel an Ehrfurcht vor Gott, Liebe zu Ihm und zu unseren Nächsten. Vorgänger Rev. Maxim bei der Entwicklung dieser Idee war Clemens von Alexandria, der argumentierte, dass Kriege das Werk derer seien, die ihren Egoismus und die daraus resultierende Machtgier nicht aufgeben wollen. Siehe: Hausherr I. Philautie, S. 88–89. Mit anderen Worten: Die Existenz selbst wird dem Menschen von Gott wie eine Leihgabe geschenkt. In diesem Fall sprechen wir natürlich vom Wort Gottes (Logos). Origenes spricht oft von einem solchen „vernünftigen (oder geistlichen) Dienst“ (λογικὴ λατρεία). Siehe: Daniélou J. Origène. R., 1948, geb. 42–52. In diesem Fall kehrt Rev. Maxim erneut zu einem seiner Lieblingsgedanken zurück, nämlich dass Leidenschaften nicht nur abgeschnitten und unterdrückt werden sollten, sondern dass sie, gezügelt und von der Vernunft geleitet, der Spiritualität dienen können. Dieses „Leben gleich den Engeln (πολιτείαν)“ scheint eine Widerspiegelung der „Regierungsform“ der himmlischen Stadt auf Erden zu sein. In seiner „Kirchengeschichte“ spricht Evagrius Scholasticus über den heiligen Simeon den Styliten: „Im Fleisch, indem er das Leben (πολιτείαν) der himmlischen Mächte nachahmte, verzichtete Simeon auf irdische Dinge und strebte, indem er die Natur eroberte, die sich ins Tal zog, nach dem Höchsten“ (Die Kirchengeschichte von Evagrius, S. 21). Ähnliche Gedanken werden von Origenes entwickelt, der sagt, dass der spirituelle Teil unserer Natur, so wie der Körper Nahrung braucht, mit „unkörperlichen Spekulationen und Worten“ gesättigt ist. Darüber hinaus erhalten vernünftige Wesen solche spirituelle Nahrung nicht in gleichen Mengen, sondern im Verhältnis zu ihren Bedürfnissen und Fähigkeiten: Ein Baby in Christus kann keine feste Nahrung zu sich nehmen, wie ein reifer Ehemann, und ein spirituell kranker Mensch kann nicht die gleichen Dinge essen wie ein vernünftiger (λογικώτερος) und spirituell gesunder Mensch (νοητός). Siehe: Origène. Cominentaire sur Saint Jean, t. III, S. 144–148. Dieser Ausdruck (δι’ ἑνώσεως σχετικῆς) weist auf die Vereinigung mit Gott durch Gnade hin. Rev. Maxim verwendet hier eine beliebte ethische Maxime, die schon in der Antike bekannt war, betont aber gleichzeitig, dass es notwendig ist, nicht nur „zu leben“, sondern „für Gott zu leben“. Siehe: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, S. 147. Der Körper ist sozusagen „intelligibel“ oder „vergeistigt“ (λελογισμένον), Rev. Maxim nennt den „Boten“ („Engel“) der Seele, die wiederum der „Herold“ Gottes ist. Scholia: „Wie kann jemand seinen Schuldnern Schulden hinterlassen?“ Scholium: „Göttliche Gerechtigkeit kommt in gebührender Harmonie mit dem Zustand unserer Seelen; sie wird zu dem, was wir füreinander werden, und repräsentiert Gott für uns, so wie wir im Verhältnis zu Menschen wie uns geworden sind.“ Im „Logos der Natur“ gibt es keine „Paralogie“, da er sowohl das „Naturgesetz“ als auch das „göttliche Gesetz“ vereint. Die Scholia sagt dazu: „Der Logos der Natur wird zum Naturgesetz und nimmt den damit übereinstimmenden Willen zur Verwirklichung der natürlichen Möglichkeiten wahr.“ Gemeint sind Täter und Beleidigte. In diesem Fall wird die Idee entwickelt, dass der „sündige Tropos der Aktivität“ unsere Natur verzerrt und dadurch in Konflikt mit ihrem „Logos“ gerät. Auch hier kommt der von vielen heiligen Vätern betonte Zusammenhang zwischen Menschwerdung und Vergöttlichung zum Ausdruck. Daher kann ein Mensch für Rev. Maxim nur dann zu Gott aufsteigen, wenn Gott sich ihm „herablässt“. Daher ist unsere Vergöttlichung (verstanden als „Himmelfahrt – „Anabasis“) undenkbar ohne die Menschwerdung des Sohnes Gottes, bzw. Seine „Herablassung“ („Katabasis“). Siehe: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Münster, 1940, S. 127–128. In Mins „Patrologie“ steht am Rand eines der Manuskripte eine Notiz: „Es ist klar, dass wir von Gott und dem Teufel sprechen.“ Üblich für die Vorbereitung. Die Maxime ist die Dialektik, die sich in einem Gegensatzpaar widerspiegelt: „Lust – Qual“ (ἡδονή – ὀδύνη). Eine solche Konjugation zweier Gegensätze ist das Ergebnis des freiwilligen Verzichts des Menschen auf Gott. Siehe: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, S. 277. Lit. „sophistisch“ (σοφιστικῶς); mit anderen Worten, der Teufel agiert hier wie in der Rolle eines listigen Sophisten. Sie könnten interessiert sein an: