Výklad modlitby Páně

„Výklad modlitby Páně“ napsal sv. Maxim Vyznavač v letech 628-630. (nebo do 636). Autor zdůrazňuje, že modlitba je nedílnou součástí komunikace s Bohem a základem duchovního života. Komentáře zdůrazňují aspekty pokání, pokory a touhy líbit se Bohu. Každá žádost Otčenáše se hodí k pečlivé analýze. Mnich spojuje teologické porozumění každé části modlitby s praktickými pokyny pro duchovní život křesťana. Zdůrazňuje, že pravá modlitba musí být doprovázena dobrými skutky a snahou o dokonalost. Modlitba Páně podle sv. Maxima obsahuje 7 nejdůležitějších svátostí, které tvoří podstatu duchovního světa. Dílo obsahuje řadu rysů, které jsou vlastní ranému období světcova díla: pojem „záměr“ je spojen s Kristem a o jeho vůli se mluví jako o „jedné“ nebo „jediné“ pro dvě přirozenosti. Obsah Prolog Matouš 6:9–10. Otče náš, jenž jsi na nebesích, posvěť se jméno tvé, přijď království tvé. Buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi. Matouš 6:11. Chléb náš vezdejší dej nám dnes. Matouš 6:12. A odpusť nám naše dluhy, jako i my odpouštíme našim dlužníkům. Matouš 6:13. A neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého. Přijal jsem samotného Bohem chráněného Pána, který se mi zjevil ve svých úctyhodných dopisech; v duchu je vždy [se mnou] a nemůže být nikdy nepřítomen, ale zároveň se pro bohatství své ctnosti z důvodů, které Bůh vložil do [jeho] samotné přirozenosti, neštítí zbožně komunikovat se svými otroky 1 . Proto jsem v úžasu nad velikostí jeho blahosklonnosti mísil svůj strach z něj s přitažlivostí k němu a z těchto dvou pocitů, ze strachu a přitažlivosti, jakož i z úcty a přízně, jsem vytvořil jedinou lásku. Tak se můj strach z něho, spojený s přitažlivostí k němu, nezmění v nenávist, a kromě toho se tato přitažlivost, spojená s prozíravým strachem, nezmění v pohrdání; ale láska, jakožto zákon, přijímá ze strachu a přízně jen to, co je jí od přírody blízké, a zároveň přízní zabíjí nenávist a uctivou bázní zahání opovržení 2. Blahoslavený David, který si uvědomuje, že strach, především z jiných citů, je součástí lásky Boží, říká: Bázeň před Hospodinem je čistá, zůstává navěky (Ž 19,10); Je zřejmé, že odlišuje tento strach od jiného, ​​to jest od strachu z trestu za hříchy, neboť tento je s příchodem lásky vytlačen ze srdce a zcela mizí, jak o tom svědčí velký evangelista Jan na jednom místě ve svých epištolách slovy: Láska vyhání strach (1 Jan 4,18). A tato bázeň naopak přirozeně vpisuje do srdce zákon pravé lásky, navždy uchovávající neporušitelné mezi svatými lidmi skrze uctivou hanbu jejich lásku k Bohu a k sobě navzájem, kterou zachovávají jako posvátnou instituci a jako způsob života. Tak, jak bylo řečeno výše, já, když jsem smíchal svůj strach s přitažlivostí ke svému Mistrovi, se dodnes řídím tímto zákonem lásky: uctivý strach z něho mi zakazuje psát, abych neustoupil zanedbání, a náklonnost k němu mě naopak nutí psát, aby rozhodné odmítnutí psaní nebylo vysvětlováno nenávistí. A píšu, ne veden svým vlastním rozumem, protože, jak praví Písmo: Myšlenky smrtelníků jsou strašné (Moud 9:14), ale jen potud, pokud mi Bůh ze své milosti uděluje [mně porozumění] ku prospěchu [čtenářů]. Rada Hospodinova, říká David, trvá navěky, myšlenky jeho srdce do pokolení a pokolení (Ž 33,11). Zde se zdá, že radou Boha Otce 3 je míněno nevýslovné vyčerpání, kterým je určen konec všech věků. Jednorozený Syn za zbožštění naší přirozenosti. „Myšlenky Jeho srdce“ jsou míněny logoi Prozřetelnosti a Soudu 4, podle nichž Pán moudře řídí náš současný i budoucí život, jako by různé kmeny 5 na každý jinak uplatňovaly vhodný způsob jednání. Je-li dílem Boží rady zbožštění naší přirozenosti a záměrem Božích myšlenek je plně uskutečnit hledaný cíl našeho života, pak je samozřejmě užitečné pochopit smysl modlitby Páně a splnit [požadavky v ní obsažené]. Proto je také užitečné [vysvětlení modlitby Páně] správně napsané. A protože se můj Mistr ve svém dopise mně, svému služebníkovi, z Boží inspirace zmínil o této modlitbě, modlím se k Pánu, Učiteli této modlitby, abych o ní začal uvažovat, aby otevřel mou mysl, abych pochopil tajemství v ní ukrytá a dal mi vhodné slovo, abych je vysvětlil. Neboť tato modlitba v sobě obsahuje veškerý naznačený záměr [Boží], skrytě skrytý v souhrnu, nebo, lépe řečeno, obsahuje význam [všeho], co se káže silným [v duchu]. Vyčerpané Boží Slovo, sebedokonalejší všechno skrze své tělo, nám koneckonců dá prosbu ve slovech této modlitby a učí nás osvojit si požehnání, která skutečně uděluje sám Bůh Otec 6 [jednající] skrze Syna – z povahy Prostředníka v Duchu svatém. A protože je podle slov božského apoštola Prostředníkem mezi Bohem a lidmi Pán Ježíš, 7 zjevuje lidem skrze své tělo neznámého Otce a skrze Ducha v sobě přivádí smířené lidi k Otci, pro kterého a kvůli němuž se neměnně stal člověkem; Stává se Seberealizátorem a Učitelem nových tajemství, kterých je tolik, že mysl nedokáže pochopit ani jejich počet, ani velikost. Mezi nimi dal lidem z [své] hojnosti štědrosti sedm nejdůležitějších, jejichž význam, jak jsem řekl, důvěrně spočívá v obsahu této modlitby. Těmito tajemstvími jsou: teologie, přijetí za syny z milosti, rovnost [lidí] s anděly, účast na věčném životě, navrácení [lidské] přirozenosti do jejího původního nezaujatého stavu, 8 svržení zákona hříchu a svržení Zlého, který nás lstí podrobil své tyranské nadvládě. Nyní se podívejme, co bylo řečeno. Teologii vyučuje vtělené Slovo Boží, které v sobě ukazuje Otce a Ducha Svatého, protože celý Otec a celý Duch Svatý v podstatě a dokonale přebývali ve zcela vtěleném Synu, aniž by se sami inkarnovali, ale jeden podporoval a druhý pomáhal při vtělení samočinného Syna 9 . Slovo zůstalo racionální a živé, nebylo v podstatě nikým jiným, kromě samotného Otce a Ducha, chápáno a hypostaticky spojeno [Jeho] láskou k lidstvu s tělem. Adopce je dána [lidům od Syna Božího] a dává jim nadpřirozené a milostí naplněné zrození shůry skrze Ducha svatého 10 . Zachování a zachovávání synovství v Bohu závisí na svobodné vůli znovuzrozených: oni se svým upřímným vnitřním rozpoložením přijímají krásu udělenou milostí a vyčerpáním vášní vstřebávají Božství do té míry, že Slovo Boží, podle Ekonomie naší spásy, se vůlí zmenšuje ve Své čisté slávě a stává se pravým Člověkem. Rovnost s anděly 11 byla dána lidem [Slovem Božím] nejen tím, že vše usmířil sám se sebou, tím, že skrze sebe učinil mír, krví svého kříže, pozemského i nebeského (Kol 1,20), a tím, že zrušil nepřátelské síly, které zaplňují střed mezi nebem a zemí; při rozdávání božských darů uspořádalo jednu [společnou] slavnost pro pozemské a nebeské mocnosti, kdy lidská přirozenost, mající stejnou vůli s nebeskými mocnostmi, společně s nimi jásavě opěvovala Boží slávu – ale také proto, že v naplnění Ekonomie naší spásy spojila nebe a zemi se sebou, vystoupila spolu s tělem přijatým [na zemi] [do nebe]; Sjednotil srozumitelné s rozumným a také ukázal jednotu krajních částí stvořené přírody, vnitřně spojených ctností a znalostí První příčiny, a ukázal to, myslím, záhadným způsobem skrze to, co vykonal 12. Neboť rozum je jednota toho, co je rozděleno, a nerozum je rozdělení toho, co je sjednoceno 13 . Naučme se tedy nabývat rozumu pro sebe skrze konání, abychom se mohli nejen sjednotit s anděly skrze ctnost, ale také se sjednotit s Bohem [se samotným] skrze poznání [Jeho] a odpoutanost od [všech stvořených] věcí. A [Bůh Slovo] dává božský život tím, že se dává za pokrm [věrným] způsobem, který zná pouze On. Ti, kteří od Něj přijali takový duchovní pocit 14 tím, že jím toto jídlo, mohou skutečně poznat, že Pán je dobrý (Ž 33:9), který kvůli zbožštění těch, kdo jedí, jim přizpůsobuje [své] božské vlastnictví 15, protože jasně existuje a je [právem] nazýván Chléb života a síly (Jan 6:48). Přírodu [člověka] ve své původní podobě [vtělené Slovo] obnovuje nejen tím, že když se stal Člověkem, zachoval vůli zbavenou vášní a nenáchylnou ke vzpouře, která se neotřásla ve svém přirozeném základě proti samotnému ukřižování, ale naopak si pro ně vybrala smrt místo života. Z tohoto humánního postoje Trpícího [k ukřižovatelům] je jasné, že trpěl dobrovolně. Avšak [Pán znovu stvořil lidskou přirozenost v její původní čistotě] i tím, že když zrušil nepřátelství, přibil na kříž rukopis (Kol 2,14) hříchu, v důsledku čehož tato přirozenost vedla proti sobě nesmiřitelný boj; volá ty, kteří byli daleko a blízko, to jest ty, kteří byli pod zákonem a ty, kteří byli mimo zákon 16 a ničili bariéru, která stála uprostřed, rušíce nepřátelství svého těla a zákon přikázání učením, aby z těch dvou v sobě stvořil jednoho nového člověka, nastolil pokoj (Ef 2,14-15), smířil se navzájem s Otcem a skrze sebe nás smířil. A zároveň už nemáme vůli, která se staví proti logu přírody, ale jak svou přirozeností, tak [svobodnou vůlí] zůstáváme nezměněni. A [Bůh Slova] činí [lidskou] přirozenost čistou od zákona hříchu (Řím 7:23, 25; 8:2) tím, že nedovolil, aby Jeho Vtělení kvůli nám předcházelo tělesné potěšení. Neboť Jeho početí neuvěřitelným způsobem bylo bez rodiny a Jeho narození nadpřirozeným způsobem bylo neporušitelné, protože narozený Bůh [svým] samotným narozením posílil [v útrobách] své Matky pouta panenství, převyšující přirozenost. A celou přírodu [lidskou] v osobě těch, kteří si to přejí a napodobují Jeho dobrovolnou smrt zabíjením svých pozemských členů (Kol. 3:5), osvobodil z moci zákona [hříchu], který [ho ovládal]. Neboť svátost spásy se uděluje těm, kdo po ní dobrovolně žízní, a ne těm, kdo jsou násilně přitahováni 17. [Bůh Slovo] svrhl tyranskou moc toho zlého, který si nás podrobil lstí, tím, že proti němu postavil tělo poražené v Adamovi jako zbraň a [to] porazil. A to má ukázat, že tělo, dříve zajaté smrtí, zajalo toho, kdo [to] zajal, a svou přirozenou smrtí zničilo jeho život a stalo se pro něj jedem 18, aby vyzvracel všechny, které byl schopen sežrat, jako mající moc smrti (Žd 2:14). A pro lidskou rasu se toto tělo stalo životem, povzneslo veškerou [lidskou] přirozenost, jako kynuté těsto, ke vzkříšení života, za tím účelem se Bůh Slovo sám stal Člověkem – věc vskutku podivná a neslýchaná – a dobrovolně přijal tělesnou smrt. Obsah modlitby Páně, jak jsem již řekl, obsahuje modlitbu za toto vše. Tak [Modlitba] mluví o [Bohu] Otci, o jménu Otce a o [Jeho] Království. Navíc ukazuje, že ten, kdo se modlí, je synem tohoto Otce z milosti 19 ; požaduje jednotu vůle pro nebeské a pozemské bytosti a přikazuje jim, aby prosily o svůj každodenní chléb. Legitimuje usmíření lidí [vzájemně], jejich vzájemným dodržováním spojuje [lidskou] přirozenost, která není rozdělena rozdíly vůle [u jednotlivců]. Učí se modlit, abychom neupadli do pokušení, tedy do zákona hříchu, a také nabádá [k modlitbě], abychom se zbavili toho zlého. Je totiž nutné, aby Sebevykonavatel a Udělovatel dobra byl zároveň Učitelem pro ty, kdo v Něj věří - Jeho učedníky, a aby těm, kdo napodobují Jeho život podle těla, dával jako záruku [věčného] života slova této modlitby, jimiž ukázal skryté poklady moudrosti a vědění (Kol. 2:3), existující v nepochybně viditelném pořadí, v pořadí. ti, kteří se modlí, chtějí si je užít. Písmo nazývá toto učení „modlitbou“, protože si myslím, že obsahuje prosbu Boha o dary, které lidem uděluje z milosti. Naši Bohem inspirovaní otcové definují modlitbu takto: modlitba je prosba o to, co Bůh svým způsobem obvykle dává lidem. A modlitba je definována jako slib nebo slib, který mu lidé, kteří Bohu upřímně slouží, přinášejí 20 . Písmo to opakovaně potvrzuje svými vlastními slovy, jako například: Modlete se a děkujte Hospodinu, našemu Bohu (Ž 75,12). A znovu: Eliko obeshtah, odplatím ti svou spásu, Pane (Jan 2:10) - to se říká o modlitbě. Na druhé straně [Písmo také mluví] o modlitbě, jako např.: A Anna se modlila k Hospodinu: Adonaj, Pane Eloy zástupů, slyšíš-li služebníka svého a dej mi plod lůna (1. Samuelova 1:11). A znovu: A Ezechiáš král Judský a Izajáš, syn proroka Amosova, se modlili před Hospodinem (2. Paralipomenon 32:20). Také: Když se modlíš, říkej: Otče náš, jenž jsi na nebesích! (Lukáš 11:2) - co řekl Pán [sám] učedníkům. Modlitba je tedy dodržování přikázání a jejich plnění s vůlí toho, kdo se modlí, a modlitba žádá toho, kdo [tato přikázání] [od Boha] zachoval, aby se obnovil pro dobré skutky. Nebo, lépe řečeno, modlitba je čin ctnosti zasvěcený Bohu, který ji laskavě přijímá; a modlitba je odměnou za skutek ctnosti, daný [člověk] Bohem s velkou radostí. Takže poté, co se ukáže, že tato modlitba je žádostí o užitek z vtěleného Slova a že představuje Jeho samého jako Učitele modlitby, odvažme se ji pečlivě prozkoumat a spekulacemi objasnit, pokud je to možné, význam každé fráze. Neboť Slovo [Boží] samo o sobě uděluje náležitou schopnost porozumět myšlence mluvčího: Matouš 6:9–10. Otče náš, jenž jsi na nebesích, posvěť se jméno tvé, přijď království tvé. Těmito [slovy] Pán učí modlící se, že [modlitba] by měla okamžitě začít teologií, a také je zasvěcuje do tajemství způsobu existence Tvůrčí příčiny všech věcí, přičemž sám je v podstatě touto Věcí. Neboť slova modlitby [nám] zjevují Otce, Jméno Otce a Jeho Království, abychom se od samého počátku [Modlitby] 21 naučili ctít jedinou Trojici, vzývat Ji a uctívat Ji. Neboť jméno Boha Otce, které existuje podstatným způsobem 22, je [Jeho] Jednorozený Syn. A Království Boha Otce, které také podstatným způsobem existuje, je Duch Svatý 23. To, co zde Matouš nazývá Královstvím, jiný evangelista nazval Duchem a říká: Ať přijde tvůj Duch svatý a očistí nás 24 . Otec koneckonců nemá toto jméno jako nově nabyté a Království nechápeme jako důstojnost v Něm uvažovanou, protože nezačal být proto, aby se stal nejprve Otcem a pak Králem, ale Věčně Nosící je vždy Otcem i Králem a nemá vůbec žádný počátek ani pro své bytí, ani pro to, aby se stal Otcem nebo Králem. Je-li On Věčně Nosící a je vždy Otcem i Králem, pak to znamená, že jak Syn, tak Duch svatý vždy v podstatě koexistují s Otcem. Přirozeně existují z Něho a v Něm takovým způsobem, že přesahují [všechny] rozum a [všechny] rozumy. Nezačali existovat po Něm a ne podle zákona kauzality, protože spojení [Oni] má schopnost společně projevovat to, k čemu je spojením a je nazýváno, což jim neumožňuje, aby byli považováni za následovníky Jednoho po druhém. Proto, když jsme začali tuto modlitbu, učíme se ctít Soupodstatnou a Preexistující Trojici jako tvořivou příčinu naší existence. Zároveň se učíme hlásat v nás milost adopce tím, že jsme hodni nazývat našeho Stvořitele od přírody Otcem z milosti. A to proto, abychom zakoušeli uctivou bázeň před jménem [našeho] Rodiče z milosti a snažili se vtisknout do [svého] života rysy Toho, který nás zrodil, posvětit Jeho jméno na zemi, stát se takovými, jako je On, odhalit se skrze skutky našich dětí [Jeho] a oslavovat svými myšlenkami a skutky Seberealizátora od Otce [naše] přirozenosti. A milostí posvěcujeme jméno našeho nebeského Otce, když umrtvujeme chtíč připoutaný k hmotě a očišťujeme se od zkažených vášní. Neboť posvěcení je naprostá nehybnost a umrtvení smyslného chtíče. V tomto stavu zklidňujeme obscénní vytí vzteku, přestáváme mít chtíč, který ho vzrušuje, a také ho podněcuje k boji kvůli jeho potěšením. A proto je v nás chtíč, díky svatosti v souladu s rozumem, umrtvován. Koneckonců, vztek, který ze své podstaty [své vlastní] nese v sobě odplatu za chtíč, obvykle přestane hněvat, když vidí chtíč umrtvený. Takže skrze odmítnutí chtíče a hněvu k nám přirozeně přichází moc Království Boha Otce, podle Modlitby Páně, když jsme po odmítnutí vášní hodni říci: Přijď království tvé, to jest Duchu Svatý, a když jsme se již skrze tohoto Ducha a díky způsobu existence a logos mírnosti Boží 25 stali chrámy. Neboť [Pán] praví: Na koho budu vzhlížet jen k tomu, kdo je tichý a tichý a třese se před mými slovy (Iz 66,2). Z toho je zřejmé, že Království Boha Otce patří pokorným a mírným. Neboť se říká: Blahoslavení mírní, neboť oni zdědí zemi (Matouš 5:5). Bůh neslíbil tuto zemi jako dědictví těm, kdo Ho milují, která od přírody zaujímá střední postavení ve vesmíru. Odhaluje nám pravdu a říká: Neboť při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají, ale zůstávají jako Boží andělé v nebi (Matouš 22:30). A znovu: Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je pro vás připraveno od založení světa (Matouš 25:34). A znovu na jiném místě řekl s díkůvzdáním dělníkovi: Vejdi do radosti svého pána (Matouš 25:21). A po Něm říká božský apoštol: Zazní totiž polnice a mrtví vstanou neporušitelní (1. Korintským 15:52). Také: My, kteří jsme naživu a zůstáváme, budeme spolu s nimi uchváceni v oblacích vstříc Pánu ve vzduchu, a tak budeme vždy s Pánem (1 Tes 4,17). Pokud tedy bylo toto vše zaslíbeno podobným způsobem těm, kdo milují Pána, pak kdo, připoutaje svou mysl k jedinému výroku Písma svatého, začne mluvit o identitě se zemí [na které nyní žijeme]. Nebe a Království připravené od stvoření světa a Pánova tajemně skrytá radost, stejně jako trvalé a neprostorové sídlo a příbytek [lidí] hodných Pána? Kdo to řekne, když je pobízen Slovem [Božím] a vášnivě touží být Jeho služebníkem? 26 Proto si myslím, že „země“ zde odkazuje na neotřesitelný a neměnný zvyk, [vnitřní] sílu a stálost v dobrotě pokorných, protože vždy zůstávají s Pánem, mají nevyčerpatelnou radost, drží se království připraveného od počátku a jsou hodni postavení a postavení v nebi. Taková racionální ctnost 27 je jako druh země, která zaujímá střední pozici ve vesmíru. V souladu s tím pokorný, který je mezi chválou a výčitkou, zůstává nezaujatý, není ani nafouknutý chválou, ani zahanben výčitkami. Neboť mysl, která opustila vášeň, se již necítí neklidně z útoků toho, od čeho je přirozeně osvobozena, protože v sobě uklidnila bouři způsobenou těmito [vášněmi] 28 a přenesla veškerou sílu své duše do přístavu božské a nehybné svobody. Chtít učit této svobodě své studenty. Pán říká: Vezměte na sebe mé jho a učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem, a naleznete odpočinutí pro své duše (Matouš 11:29). Pán zde nazývá „mírem“ moc božského Království, které vytváří v [duších lidí] hodnou autokratickou vládu, cizí jakémukoli otroctví 29. Je-li nezničitelná moc neposkvrněného Království dána pokorným a mírným, pak kdo bude tak líný a zcela lhostejný k Božím požehnáním, že nebude s maximálním úsilím síly usilovat o pokoru a mírnost, aby se stal, pokud je to lidsky možné, otiskem Božího Království, skutečně nesoucím v sobě něco velkého ve své přirozenosti a podstatě. Krále Krista a stal se z milosti neměnným obrazem [Jeho] v Duchu 30 . V tomto obrazu, říká božský apoštol, není ani muž, ani žena (Galatským 3:28), to znamená, že není ani hněv, ani chtíč. Koneckonců, první tyransky krade porozumění a přenáší myšlenky za hranice přírodního zákona, a druhý činí žádoucím než Jediný a jediný, kýženou a nezaujatou příčinu [všech věcí] a přirozenost [těchto věcí], to, co je nižší než Ona, a proto tělo dává přednost před duchem, činí potěšení viditelného příjemnější než slávu a libost mysli od mentálních dober a záři. podobný [it] vnímání [věcí] srozumitelný. Ale [na tomto obrazu je pouze] jedna jediná mysl, přemírou ctnosti, vystavená i úplně nezaujaté, ale přesto přirozené lásce a náklonnosti k tělu, protože Duch nakonec přemáhá přírodu a nutí [mysl], aby se již nezabývala morální moudrostí, protože by se měla [již] spojit se Slovem, které přesahuje podstatu prostřednictvím jednoduché a nedělitelné kontemplace. Pro [mysl] je však přirozené usnadnit snadnou disekci dočasného toku existence a přechodu [přes něj]. A po průchodu dočasným [bytím] je neslušné, aby se mysl zatěžovala jako milosrdenství morálními starostmi, protože již není pod silou smyslů. Velký Eliáš to jasně ukazuje a představuje 32 tím, co udělal. Totiž: během svého vytržení [do nebe], plášť, znamenající umrtvení těla a obsahující nádheru mravní slušnosti, předal Elíšovi, aby pomohl Duchu v boji proti každé nepřátelské síle a porazil nestálou a tekutou povahu, jejímž obrazem byl Jordán, aby učedníka neodradilo od přechodu do špinavé a špinavé hmotné závislosti na hmotných věcech. A sám [Eliáš] kráčí k Bohu zcela svobodně, nezdržen žádným spojením s existencí a má jednoduchou touhu a nekomplikovanou vůli, stoupá k Jednoduchému od přírody [Boha] prostřednictvím vzájemně propojených, univerzálních a poznáním spojených ctností, jako by razil cestu na ohnivých koních 33 . Věděl totiž, že Kristův učedník by neměl mít nerovné duchovní sklony, 34 protože jejich rozdílnost odhaluje odcizení [Kristovi]. Pokud vzrušení chtíče rozpustí ducha umístěného v blízkosti srdce, pak vztek způsobí vření krve. Proto Eliáš jako ten, kdo předjímá život v Kristu, pohnutý a existující [Ním] (Skutky 17:28), ze sebe odstranil nepřirozený zdroj [vášní] a nenesl v sobě, jak jsem řekl, opačné, jako mužské a ženské pohlaví, sklony k těmto vášním. A to proto, aby mysl, která je obdarována samotnou přírodou ctít božský obraz, jimi nebyla zotročena, mění se z jejich nestabilních proměn a přesvědčuje duši, aby se znovu vytvořila ze své svobodné vůle, aby se stala jako Bůh a stala se jasným příbytkem velkého Království, to jest Ducha svatého - [Království], které v podstatě existuje společně s Bohem a Otcem. [Takový člověk] přijímá, mohu-li to tak říci, plnou sílu poznání Božské přirozenosti, pokud je to pro něj možné. Na základě tohoto [Poznání Boha] má duše tendenci zříci se toho nejhoršího a stát se lepším, pokud v sobě jako Bůh uchová milostí povolání nezkaženou podstatu daných požehnání. V takové duši se Kristus vždy záhadně narodí, inkarnuje těmi, kdo jsou zachraňováni, a z rodící duše činí panenskou matku 35 . Proto v důsledku [takových] vlastností nemá v sobě znaky přírody, která podléhá [zákonům] rozkladu a zrození, jako jsou například znaky mužské a ženské. A ať se nikdo nediví, že korupce přichází před narozením. Když totiž nestranně a se zdravým porozuměním prozkoumal povahu toho, co se rodí a zaniká, jasně uvidí, že zrození začíná zkažením a končí zkažením. Kristus, to jest Kristův a život a mysl podle Krista, nemají vášnivé vlastnosti tohoto narození. Neboť skutečně říká [Apoštol], poukazujíce bezpochyby na znamení a vlastnosti přirozenosti, která je pod [zákony] zkaženosti a pokolení: V Kristu Ježíši není ani muž, ani žena (Gal. 3:28), ale existuje pouze božská mysl, stvořená božským poznáním, a jediné hnutí vůle, volící pouze ctnost. Také [v Kristu Ježíši] již není Žid ani pohan - [tato slova] označují jiný, nebo přesněji opačný způsob uvažování o Bohu. Neboť jeden [způsob uvažování o Bohu], totiž helénský, pošetile zavádí [myšlenku] mnohosti, rozděluje jeden Princip na protichůdné činy a síly, vynalézá polyteistickou úctu, která kvůli množství uctívaných [bohů] přináší nesváry a hanobí se různými způsoby uctívání. A ten druhý, tedy židovský způsob uvažování o Bohu, sice [učí] o jednom Počátku, ale [představuje Ho] jako úzkého, nedokonalého a téměř neexistujícího, zbaveného Slova a Života – a skrze tento opačný extrém upadá do zla rovného předchozímu učení, tedy do ateismu. Neboť omezuje jediný Princip na samotnou Osobu, existující buď [zcela] bez Slova a Ducha, nebo vlastnící Slovo a Ducha jako vlastnosti. [Toto učení] si nevšimne, že Bůh, zbavený [Slova a Ducha], již není Bohem. Neboť ten, kdo je obdařen [Slovem a Duchem] jako náhodnými vlastnostmi účastí, jako rozumné [stvořené bytosti], které jsou [pod zákony] zrození, nebude Bohem. Obě tyto [nauky o Bohu] v Kristu chybí 36 , neboť [v Něm existuje] jediné učení pravé zbožnosti a neotřesitelný zákon svátostné teologie, které odmítají rozšíření Božství v prvním učení a nepřijímají jeho kontrakci v druhém 37 . Koneckonců, Božství by nemělo být na základě své přirozené plurality představováno jako ve vnitřním rozporu [se sebou samým] – což je helénský [klam]; Nemělo by být prezentováno kvůli své jednotě jako podléhající utrpení, zbavení Slova a Ducha nebo obdařeni Slovem a Duchem jako nahodilé vlastnosti – to je židovský [klam] 38. [Zákon svátostné teologie] nás tedy učí, skrze povolání milosti těch, kteří byli přijati vírou k poznání pravdy, chápat jedinou přirozenost a moc Božství, totiž jediného Boha, kontemplovaného v Otci a Synu a Duchu svatém, to znamená [poznat] jedinou a nezapříčiněnou mysl, která je jediným rodičem a podstatným způsobem existujícího Slova, existujícím způsobem. poznat] Zdroj jediného všudypřítomného Života, v podstatě přebývajícího jako Duch svatý. [Člověk by měl rozpoznat] Trojici v Jednotě a Jednotu v Trojici; ne jedno v druhém, protože Trojice není pro Jednotku tím, čím je náhodná vlastnost pro podstatu, a Jednotka není v Trojici, protože je bez kvality 39; a ne jako jedno a druhé, protože Jednota není odlišena od Trojice jinakostí své přirozenosti, protože je jednoduchou a sjednocenou přirozeností; a ne jako jedno spolu s druhým, protože trojice se neliší od Jednoty nebo Jednota od Trojice oslabením síly; a ne jako něco obecného a generického, uvažovaného pouze myšlenkou, liší se Jednotka od Trojice, [neboť Božská] podstata je skutečně Sebeexistující a [Božská] síla je skutečně sebemocná; a ne jako jeden přes druhého, neboť to, co je zcela totožné a bez ohledu 40, není zprostředkováno spojením, jako spojení účinku s příčinou; a ne jako jeden od druhého, neboť Trojice, která je nezrozená a sebeprojevená, nepochází z Jednoty stvořením 41. My však myslíme a mluvíme [o Bohu], který je skutečně zároveň Jednotou i Trojicí; Je Jeden díky logu Jeho podstaty a Trojice díky obrazu [Jeho] existence. [Vyznáváme] celou stejnou Jednotku, nerozdělenou hypostázemi; a celá tatáž Trojice, nespojená Jednotou, aby se mnohobožství nezavedlo rozdělením nebo ateismus sloučením, a vyhýbá-li se těmto [dvou extrémům], učení Kristovo jasně září 42 . Učením Kristovým mám na mysli nové hlásání pravdy, ve kterém není žádné mužské nebo ženské pohlaví, to znamená, že neexistují žádné známky slabosti přirozenosti, která stojí pod [zákonem] zkázy a zrození; již není Žid ani pohan, to znamená, že neexistují žádné protichůdné nauky o Božství; neexistuje žádná obřízka ani neobřízka, to znamená, že neexistují žádné služby odpovídající těmto [učením]; jedna z nich - židovská služba - prostřednictvím symbolů zákona odsuzuje viditelné stvoření a pomlouvá Stvořitele jako Stvořitele zla, 43 a druhá - pohanská služba - zbožňuje stvoření pro ukojení vášní a obnovuje toto [stvoření] proti Stvořiteli: podobným způsobem vedou obě služby ke stejnému zlu - rouhání; neexistuje žádný barbar, žádný Skyth, to znamená, že neexistuje žádný oddíl jediné [lidské] přirozenosti, který by se z vlastní vůle bouřil sám proti sobě, v důsledku čehož v rozporu s přírodou vtrhl do lidstva destruktivní zákon vzájemného vraždění; není ani otrok, ani svobodný, to znamená, že neexistuje rozdělení [lidské] přirozenosti, které jde proti vůli, které činí nečestné ty, kteří jsou od přírody stejně poctiví a mají za pomocníka zákon, odrážející způsob myšlení těch, kdo jsou u moci a tyransky pošlapávají důstojnost obrazu [Božího] 44; ale Kristus je vše a ve všem, skrze to, co je nad přirozeností a zákonem, vytváří v Duchu obraz Království bez počátku – a tento obraz, jak bylo naznačeno, je vepsán [do duše] pokorou srdce a mírností, jejichž spojení ukazuje na osobu dokonalou v Kristu (Kol 1,28). Vždyť každý, kdo je pokorný v moudrosti, je bezpochyby mírný a každý, kdo je mírný, je bezpochyby také pokorný v moudrosti. Je pokorný, protože se naučil, že má vypůjčenou existenci, 45 a pokorný, protože se naučil [správně] používat síly, které mu dala příroda. Tím, že nutí tyto [přírodní síly] sloužit mysli ke zrození ctnosti, zcela odvádí jejich energii od smyslových vjemů. V důsledku toho se v mysli stále pohybuje k Bohu, ale v pocitech je zcela nehybný, nevnímá prožitek všeho, co působí smutek tělu, a místo radosti [vládnoucí] v duši nenakreslí ani stopu smutku. Nehledí totiž na absenci slasti jako na pociťovanou bolest, protože zná jen jednu slast – soužití duše se Slovem; zbavení tohoto [potěšení pro něj] jsou nekonečná muka, šířící se na věčnost. Proto, opouštěje tělo a fyzično, spěchá vstříc Božskému soužití; i kdyby měl nadvládu nad všemi žijícími na zemi, i tehdy považoval za [pravou] deprivaci pouze jednu věc – nedosažitelnost očekávaného zbožštění milostí. Očisťme se tedy od veškeré špíny těla a ducha (2. Korintským 7:1), abychom po uhašení chtíče, který absurdně flirtuje s vášněmi, posvětili Boží jméno a spoutejme ve své mysli hněv hnaný rozkoší k šílenství, abychom, potichu Boha Otce, přijali přicházející Království. Dodejme k předchozím slovům modlitby toto: Buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi. He who mysteriously brings service to God with one rational power, devoid of lust and rage, fulfills the will of God on earth, like the ranks of angels in heaven. [Už] se stal spoluslužebníkem a spolubydlícím s anděly, jak říká velký apoštol: Ale naše občanství je v nebi (Flp 3,20). Such [people] have neither lust, which relaxes the tension of the mind with pleasure, nor rage, which rages and shamelessly barks at what is related to itself. In them there remains only one single mind, which naturally leads rational beings to the first Mind 46. This is the only thing God rejoices in and this is the only thing He demands from us, His servants. To je zjeveno v Jeho slovech k Davidovi: Co mám pro nebe? A od vás, co si země přála (Ž 72,25). Ale svatí andělé v nebi nepřinášejí Bohu nic kromě rozumné služby 47 . Totéž si přeje od nás, [Pán] učí modlící se říkat: Buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi. Nechme tedy naši mysl spěchat k hledání Boha a ať se síla touhy stane pro Něho přitažlivou, stejně jako nechejte divoký začátek vstoupit do boje o Jeho záchranu. Nebo, přesněji, ať se [naše] mysl rozšíří k Bohu, podněcována, jakoby určitým hlasem, napětím vášně a rozněcována nejvyšším popudem síly touhy 48 . Tím, že budeme napodobovat nebeské anděly, budeme vždy služebníky Božími a na zemi budeme prokazovat rovnocenný život s anděly, 49 a proto spolu s anděly budeme mít mysl zcela lhostejnou k tomu, co je nižší než Bůh. Když žijeme tímto způsobem, skrze modlitbu nalezneme jako svůj denní chléb životodárný a nasycující naše duše, abychom zachovali sílu požehnání, která nám byla dána, samotné Slovo, které mluvilo: Já jsem chléb života, který sestoupil z nebe a dává život světu (Jan 6:33, 35-38). Toto Slovo se stává vším, přiměřeným nám, nasyceným ctností a moudrostí a je vtěleno různými způsoby, jakmile to samo ví, pro každého z těch, kteří jsou spaseni. [Přijměme Ho], zatímco stále žijeme v tomto věku, podle smyslu následujícího výroku modlitby: Matouš 6:11. Chléb náš vezdejší dej nám dnes. Myslím, že slovo „dnes“ znamená současný věk. Nebo, abychom lépe vyložili tento úryvek modlitby, můžeme říci: dej nám náš chléb, který jsi na počátku připravil pro nesmrtelnost [lidské] přirozenosti, dnes, v tomto smrtelném životě, aby jedení chleba života a poznání přemohlo hříšnou smrt - ten chléb, o který byl od prvního člověka připraven zločin Božího přikázání. Koneckonců, kdyby byl spokojen s tímto božským pokrmem, nebyl by zajat smrtí hříchu. Avšak ten, kdo se modlí, aby přijal tento denní chléb, jej nepřijímá celý takový, jaký je, ale dostává jen tolik, kolik to může [vnímat] sám přijímající. Neboť chléb života, jako Milovník lidstva, i když se dává všem, kdo prosí, nedává se každému stejně: těm, kdo vykonali velké skutky, dává více, ale těm, kdo konali [skutků] méně, dává méně, to znamená, že dává každému tolik, kolik může přijmout jeho duchovní důstojnost 50 . Sám Spasitel mě přivedl k tomuto pochopení přítomného úsloví [modlitby], když [svým] učedníkům přikázal, aby se vůbec nestarali o smyslné jídlo, řekl jim: Nedělejte si starosti o svou duši, co budete jíst a co budete pít, ani o své tělo, co si oblečete (Matouš 6:25), protože lidé tohoto světa hledají nejprve jeho [2:30] Království Boží (Lukáš) spravedlnost, a to je vše. bude vám přidáno (Matouš 6:33). Jak [Pán] učí v modlitbě nehledat to, co [Sám] dříve přikázal? - Je jasné, že v modlitbě nepřikázal prosit o to, co ve svém přikázání nepřikázal, neboť v modlitbě musíme prosit o to, co máme podle přikázání hledat. A to, co nám [Pán] nedovolí hledat, je nezákonné se modlit. Jestliže Spasitel přikázal hledat jedno Boží království a pravdu, pak povzbudil ty, kdo hledají božské dary, aby o totéž prosili v modlitbě, aby touto modlitbou, po potvrzení milosti těch, o které přirozenost usiluje, sjednotili a ztotožnili prostřednictvím relativní jednoty vůli těch, kdo žádají, s touhou Dárce milosti. Jestliže nám Modlitba přikazuje prosit o chléb všedního dne, který přirozeně podporuje náš současný život, pak je to proto, abychom nepřekročili hranice modlitby, v myšlenkách pokrývali celá období let, a nezapomněli, že jsme smrtelní a máme [zde] život, jako pomíjivý stín, ale abychom, aniž bychom byli zatíženi zbytečnými starostmi, prosili v modlitbě o chléb na den. A ukážeme, že moudře, podle Krista, proměňujeme [svůj pozemský] život v meditaci o smrti, svou vlastní vůlí předcházíme přirozenosti a před smrtí odřízneme duši péči o tělo, aby nepřilnula k porušitelnému a nezvrhla [přitažlivostí k] hmotě přirozené užívání [své] touhy [po Bohu], přivyknutí si na bohatství, bez žádostivosti. Vyhýbejme se tedy, pokud je to možné, lásce k hmotě a smyjme jako prach z [svých] duševních očí samotné spojení s ní; Spokojme se pouze s tím, co podporuje náš život, a ne s tím, co mu přináší potěšení. Modleme se k Bohu, jak jsme se naučili, aby naše duše neupadla do otroctví a aby kvůli tělu neupadla pod jho viditelných [věcí]. Pak bude jasné, že jíme, abychom žili, a nežijeme proto, abychom jedli, 52 protože první je charakteristické pro racionální přirozenost a druhé pro iracionální povahu. Buďme přísnými strážci této modlitby a dokažme svými skutky, že pevně lpíme na jediném a jediném životě – na životě v Duchu, a k jeho získání používáme [celý] náš skutečný život. Dokažme v praxi, že pro duchovní život pouze snášíme tento [smrtelný život], podporujeme jej pouze chlebem a zachováváme jej pokud možno ve zdravém stavu jen proto, abychom [prostě] nežili, ale žili pro Boha, činíce tělo, inspirované ctnostmi, poslem duše a činíce duši, vyznamenanou stálostí v dobru, zvěstovatelem dobra.53 A my přirozeně omezíme tento chléb na [potřeby] jednoho dne, aniž bychom se odvážili rozšířit žádosti o něj na další den z [poslušnosti] Tomu, kdo udělil tuto modlitbu. Proto, když jsme se aktivně přizpůsobili smyslu modlitby, přistupme v čistotě ke zbývajícím výrokům: Matouš 6:12. A odpusť nám naše dluhy, jako i my odpouštíme našim dlužníkům. Kdo, podle chápání předchozího výroku Modlitby, v tomto věku, který je symbolizován, jak jsme řekli, [slovem] „dnes“, hledá skrze modlitbu neporušitelný chléb moudrosti, [jíst], o který nás původní přestoupení [přikázání] připravilo; kdo uznává pouze jedno potěšení – úspěch v Božství, jehož Dárcem je ze své podstaty Bůh a strážcem z rozhodnutí je svobodná vůle příjemce; kdo zná jen zármutek - neúspěch v tomto úspěchu, jehož inspirátorem je ďábel a dokonavatelem je každý, kdo se pro oslabenou vůli unaví Božstvím a neudrží [tento] poklad, který drží [v duši láskyplná] dispozice vůle; kdo dobrovolně netíhne k viditelným věcem, a proto se nepoddává tělesným smutkům, které ho postihují, ten skutečně nezaujatě odpouští těm, kdo se proti němu prohřešují 54 . Nikdo mu přece nemůže vzít dobro, které v sobě s láskou a péčí uchovává, neboť je, jak je ověřeno vírou, od přírody nezcizitelné. Vystupuje před Bohem jako příklad ctnosti a takříkajíc vyzývá Nenapodobitelného, ​​aby napodobil sám sebe a řekl: odpusť nám naše dluhy, jako i my odpouštíme našim dlužníkům; modlí se k Bohu, aby byl tím, čím byl ve vztahu ke svým bližním. Přeje-li si totiž, aby mu Bůh odpustil stejně, jako on sám odpustil dluhy těm, kteří se proti němu provinili, tak jako Bůh nezaujatě odpouští těm, kterým odpouští on, tak odpouští i těm, kteří zhřešili, zůstávajíce nezaujatí k tomu, co se mu děje, a proto nedovolí, aby [jeho] mysl byla otisknuta vzpomínkami na předchozí lidi a neukazuje se, že se odděluje od ostatních lidí, kteří se nezbavují zármutku. příroda [člověk]. Neboť když se vůle takto sjednotí s logem přírody, pak obvykle nastává smíření Boha s [lidskou] přirozeností, protože je nemožné, aby příroda, která se dobrovolně bouří sama proti sobě, přijala nevýslovnou blahosklonnost Božství. A samozřejmě. Pán si přeje naše vzájemné smíření, ne proto, aby se od nás učil smířit s těmi, kdo zhřešili a souhlasí s tím, že vynahradí mnohé a hrozné křivdy, ale přeje si to, aby nás očistil od vášní a ukázal, že náš stav mysli je úzce spojen s milostí 55 . A je jasné, že když se vůle sjednotí s logem přírody, svobodná vůle lidí, kteří to dělají, se již nebude bouřit proti Bohu. Ostatně v logu přírody není nic proti rozumu, protože je to zákon přirozený i Boží, který v sobě bere pohyb vůle, jednající v souladu s ním56. A není-li v logu přírody protidůvod, pak je zcela přirozené, že vůle, pohybovaná v souladu s ním, bude ve všem jednat v souladu s Bohem. Toto je aktivní dispozice duše, která prostřednictvím milosti Dobra od přírody [Boha] přispívá ke zrození ctnosti. Ten, kdo prosí o duchovní chléb v modlitbě, má tuto dispozici a po něm najde stejnou dispozici ten, kdo nucen [potřebami tělesné] přirozenosti prosí pouze o každodenní chléb. Uvědomuje si, že je svou přirozeností smrtelný, zanechává dluhy dlužníkům, a pak, vzhledem k nejistotě [hodiny smrti], každý den očekává přirozeně nevyhnutelné a svou vůlí varuje přírodu, stává se pro svět svévolným mrtvým mužem podle slov [žalmisty]: Pro vás jsme celý den zabíjeni, počítáni jako ovce zabití (24:3 ovce). V důsledku toho je se všemi smířen, takže když je uveden do nevadnoucího života, nepřináší s sebou známky zkaženosti současného věku, a aby dostal od Soudce a Spasitele všech stejnou odměnu to, co si vypůjčil zde [na zemi]. Pro [dobré] naladění k těm, kteří truchlí, je nezbytné pro oba 57 pro jejich vlastní prospěch. A to dokládají následující slova modlitby: Matouš 6:13. A neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého. Těmito slovy Písmo ukazuje, že kdo se zcela nesmířil s těmi, kdo zhřešili [proti němu] a nepředložil Bohu srdce čisté od zármutku a osvícené světlem smíření s bližními, ten nejenže neobdrží milost těch dobrodiní, o která se modlil, ale bude také vydán spravedlivým soudem od zlozvyků, aby se naučil být pokušením a pokušením. jeho stížnosti na ostatní. Zákon hříchu se nazývá pokušení – první člověk zrozený [Bohem] jej neměl a „ten zlý“ je myšlen ďábel, který tento [zákon] přimíchal do lidské přirozenosti a oklamal člověka, aby nasměroval [všechny] touhy [své] duše k nezákonnému namísto povoleného, ​​a tím měl sklon porušovat daný výsledek Božího přikázání, kterým ztratil milost jako výsledek. Nebo jinými slovy: „pokušení“ je dobrovolná dispozice duše k tělesným vášním a „zlo“ je způsob, jak aktivně naplňovat vášnivou náladu duše 58 . Žádný spravedlivý soudce od nich nevysvobodí toho, kdo dluhy [svým] dlužníkům neodpustil, ale pouze o to v modlitbě prosil. Takový [Pán], krutý a drsný v srdci, se nechá poskvrnit zákonem hříchu a ponechává ho v moci Zlého, protože dal přednost vášni potupy, jejíž semena zasela ďábel, před přírodou, jejímž Stvořitelem je Bůh [Sám]. A skutečně, [Pán] mu nebrání, když dobrovolně tíhne k tělesným vášním, a nezbavuje ho [mnoha různých] způsobů aktivního uskutečňování vášnivých nálad duše, protože považoval přírodu za nižší než vášně, které nemají samostatnou existenci, v důsledku péče o tyto vášně neznal logos přírody. A [člověk] se musí naučit, co je přírodní zákon a co je tyranie vášní, nikoli přirozeně, ale náhodně ho napadají díky jeho svobodnému souhlasu. A musí zachovávat tento [přírodní zákon], dodržovat jej v činnosti v souladu s přírodou, a vyhnat tyranii vášní ze své vůle a [mocí] rozumu zachovat [neposkvrněnou] svou přirozenost, sama o sobě čistou, neposkvrněnou a prostou nenávisti a sváru. Pak musí svou vůli, která by neměla přinášet nic, co by mu nenabízí logos přírody, učinit společníkem přírody. A proto by měl ze sebe odstranit veškerou nenávist a všechny neshody vůči těm, kteří jsou mu od přirozenosti blízcí, aby ho Bůh vyslyšel, když pronese tuto modlitbu, a místo prosté milosti mu dal dvojí milost: odpuštění minulých hříchů a ochranu a vysvobození od budoucích; a aby mu nedovolil upadnout do pokušení a stát se otrokem toho zlého – [to vše] jen proto, že ochotně odpouští dluhy svým bližním. Proto, až se vrátíme, krátce zopakujeme podstatu řečeného. Chceme-li se zbavit toho zlého a neupadnout do pokušení, věřme v Boha a odpusťme dluhy našim dlužníkům. A neodpustíte-li lidem jejich hříchy, neodpustí vám váš Otec vaše hříchy (Matouš 6:15). Pak nejenže obdržíme odpuštění hříchů, které jsme spáchali, ale porazíme samotný [zákon] hříchu, [protože nám to Pán] nedovolí zažít, a pošlapeme rodiče hříchu, zlého hada, za jehož osvobození se modlíme. A naším velitelem bude Kristus, který dobyl svět; Vybavuje nás zákony přikázání a v souladu s těmito zákony, skrze odmítání vášní a skrze lásku, spojuje [lidskou] přirozenost dohromady. Jako chléb života, moudrosti, poznání a pravdy. Přitahuje naši neukojitelnou touhu k sobě; v plnění Otcovy vůle nás činí spoluslužebníky andělů, abychom i v tomto životě napodobovali [anděly] a ve svých životech projevovali nebesky milé [Bohu]. Potom nás pozvedá k nejvyšším úrovním Božství, vede k [Jemu] Otci světel (Jakub 1:17) a činí nás prostřednictvím milosti naplněné komunikace s [Svatým] Duchem účastnými božské přirozenosti, díky které budeme všichni bez omezení nazýváni dětmi Božími a nejčistěji poneseme [v sobě] celého Božího Syna z této přirozenosti a od koho máme skrze milost, od koho máme v milosti, vůli dokonalejšího. mít bytí, pohyb a život. Nechť je tedy účelem této modlitby, abychom rozjímali o tajemství zbožštění, abychom místo toho, čím a čím nás učinilo vyčerpání tělem Jednorozeného, ​​poznali, a také odkud a kam nás, kteří jsme zaujali nejnižší místo ve vesmíru, do něhož nás uvrhla tíha hříchu, [Pán] povýšil lidskou rukou [His]. A milujme ještě více Toho, který nám tuto spásu tak moudře připravil. Ukažme svými skutky, že tato modlitba je naplněna a my budeme kazateli Boha, [našeho] pravého Otce z milosti. A nemějme vášně potupy, které ukazují, že otcem našeho života je ten zlý, který se vždy snaží tyransky ovládat [lidskou] přirozenost. A nevyměníme život za smrt, aniž bychom si toho všimli. Pro každého z nich 60 má ve zvyku odměňovat ty, kteří se k němu připojí. Jeden dá věčný život těm, kdo Ho milují, a druhý prostřednictvím dobrovolných pokušení způsobí smrt těm, kdo se [k němu] přiblíží. Neboť pokušení jsou, [jak je vidět] z Písma svatého, dvojího druhu: jedno je příjemné a druhé bolestné 61; jeden je dobrovolný a druhý nedobrovolný. První z nich je rodič hříchu, a proto se musíme modlit, abychom mu nepodléhali, podle pokynů Pána, který říká: A neuveď nás v pokušení a bděte a modlete se, abychom neupadli do pokušení (Matouš 26:41). A druhý [typ pokušení], trestající lásku k hříchu vyvoláním nedobrovolného utrpení, je trestanec hříchu. Vydrží-li někdo takové [pokušení] a nebude-li přibit hřeby neřesti, uslyší velkého Jakuba zřetelně volat: Počítejte s tím, bratří, když upadnete do různých pokušení, s vědomím, že zkoušení vaší víry vede k vytrvalosti; trpělivost musí mít svůj dokonalý účinek. Trpělivost vychází ze zkušenosti (Jakub 1:2-4; Řím 5:4). Zlý zlomyslně sleduje tato a další pokušení: dobrovolná i nedobrovolná. V případě prvního zasévá do duše semínka tělesných rozkoší a jimi ji dráždí, plánuje ji odvrátit od touhy po Božské lásce. Pokušení druhého druhu sám [někdy] potutelně žádá, chce [lidskou] přirozenost zničit mukami [a smutky] a donutit duši vyčerpanou utrpením pozvednout své myšlenky k nepřátelství se Stvořitelem. Ale my, kteří známe plány toho zlého, se hnusíme svobodnému pokušení, abychom neodváděli naši touhu od Božské lásky; a budeme odvážně snášet [pokušení] nedobrovolně, což se děje z Božího svolení, abychom ukázali, že dáváme přednost Stvořiteli přírody před přírodou [samotnou]. A ať se my všichni, kdo vzýváme jméno našeho Pána Ježíše Krista, zbavíme nynějších rozkoší, které pocházejí od toho zlého, a vyhneme se budoucím mukám a staneme se účastníky viditelné podstaty budoucích požehnání, zjevených nám v Kristu, našem Pánu samotném, jednom s Otcem a Duchem svatým, oslavovaným všemi tvory. Amen. Tón ponížení je obecně charakteristický pro mnoho děl a poselství sv. Maximy. Pokora je jedním z hlavních rysů jeho osobnosti. Podle autora gruzínského „Života“ „jeho pokora sahala do té míry, že se považoval za horšího než všichni ostatní, a pokud potkal mnicha nebo laika méně než on, jednal s nimi jako s těmi nejméně a neslušnými“ (Kekelidze K. Informace z gruzínských zdrojů o učiteli Maximovi Vyznavači. Kyjev, 1912, s. 47). Téma lásky, které je leitmotivem celé tvorby reverenda Maxima, zde prezentované v dynamice konjugace φόβος – πόθος. Tato láska je návratem k původní jednotě lidské přirozenosti, zničené Adamovým pádem; vede také k našemu smíření s Bohem. Označení lásky jako „zákona“ poukazuje na nauku o třech zákonech, kterou rozvinul sv. Maxim ve svých dalších výtvorech. Tyto zákony jsou „zákon přírody“, „psaný zákon“ a „zákon lásky“ (nebo „zákon milosti“, „duchovní zákon“). Jejich tvůrcem a spojovacím principem je Božské Slovo, které působí a projevuje se v každém z těchto zákonů. „Zákon lásky“, který nám dal Pán, je základem našeho spasení a zdrojem zbožštění. Viz: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, s. 201–208; Dalmais I. Svatý Maxime le Confesseur. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2., str. 294–295; Tamtéž. La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclésiastique, 1962, t. 14, str. 458–459. [ Při přípravě online publikace jsme se snažili co nejpřesněji reprodukovat pravopis řeckých slov z originálu. Opravili jsme však některé zjevné chyby obsažené v publikaci, kterých jsme si všimli, aniž bychom je konkrétně zaznamenali. – Úvodník ABC víry. ] Výraz βουλή, který se zde tradičně překládá jako „rada“, má také význam „vůle, záměr, záměr“. Jako takový je shodný s pojmem βούλησις. Scholia poukazuje na tuto identitu: „Je to stejné v Boží radě a vůli. Náznak již opakovaně se vyskytující teorie „logoi“, která je základem teologie sv. Maximy. V tomto případě mluvíme o „logoi prozřetelnosti a soudu“, které se liší od „logoi“, které existuje v Bohu, stejně jako od „loga přírody“. Viz: Dalmais I.N. La théorie des “logoi” des créatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1952,t. 36, str. 244–249. Termín γενεά má mnoho významů; Mezi nimi jsou kromě významu „klan, kmen“ také „narození, věk, čas“ atd. Bůh Otec je zde označen jako χορηγός (dosl. „vedoucí sboru“). Ale ve starověku byl „choreg“ také označení pro někoho, kdo na vlastní náklady dodal sbor pro festival. Odtud význam „dárce [zboží]“. V křesťanské literatuře se označení Boha Otce jako „Horeg“ nachází u Klementa Alexandrijského, Origena („Dárce všeho života“) a Serapiona z Tmuite. Těmito teology by v tomto případě měli být Ctihodní. Maxima, což opět potvrzuje „alexandrijskou“ orientaci jeho teologického systému. Viz: Lampe G. W. H. Op. cit., str. 1527. Viz 1 Tim. 2:5. Myšlenku Syna (Logos) jako prostředníka aktivně využívali starověcí křesťanští apologeti, ale hlavně v kosmologickém pojetí (Logos prostředník při stvoření světa). Reverend Maxim se na rozdíl od nich vrací (na tomto místě ve Výkladu) k samým počátkům křesťanské nauky – Písmu svatému, přičemž zdůrazňuje roli Syna ve zprostředkování mezi Bohem a lidmi. Zde následuje takové otce, jako je například svatý Irenej z Lyonu, který říká: „Nebo bylo nutné, aby Prostředník Boha a lidí svým příbuzenstvím s oběma uvedl oba do přátelství a harmonie a uvedl člověka k Bohu a zjevil Boha lidem“ (Sv. Irenej z Lyonu Pět knih proti herezím. M., 1868, s.). Lit. "Obnova přírody nezaujatě zaměřená sama na sebe." Rev. Maximus používá termín ἀποκατάστασις, který měl podezřelou konotaci kvůli heretické teorii „apokatastáze“ vyvinuté v origenismu. Podle této teorie dojde na konci času k „obnovení“ v esenciální jednotě s Bohem všech „chytrých bytostí“, které od něj odpadly v důsledku „předsvětského pádu“. Origenistický koncept „apokatastáze“ (vyvinutý mimochodem ne samotným Origenem, ale jeho pozdějšími následovníky), odsouzený na V. ekumenickém koncilu, předpokládá konečnou spásu všech lidí a dokonce i ďábla. Rev. Maxim, aniž by s touto teorií přímo polemizoval, se od ní distancuje a nahrazuje ji teorií „směřování“, která sahá až ke svatému Irenejovi z Lyonu, kde se „konec“ světa v žádném případě nerovná jeho „začátku“ (což byl případ origenismu, který se přikláněl k pohansko-antickému cyklismu). Základy teorie „hlavy“ položil sv. Apoštol Pavel, který v Ef. 1:10 říká: „Aby všechny věci na nebi i na zemi byly sjednoceny pod Kristovou hlavou“ (je zde použito sloveso ἀνακεφαλαιόω; z něj odvozené podstatné jméno je totožné s latinským recapitulatio). Pro svatého Ireneje pojem „hlava“ (recapitulatio) znamená „snížit k jednotě krátkým opakováním“. Proto Kristus „stál v čele celého lidstva, opakoval v dějinách svého života všechny detaily Adamova života, obvyklý běh života každého z jeho potomků a dějiny lidstva v jejich celistvosti“ (Popov IV. Náboženský ideál sv. Atanase Alexandrijského, str. 12). O naznačených rozporech mezi teologií svatého Maxima a origenismem viz: Daley V.E. Apokatastasis a „čestné ticho“ v eschatologii Maxima Vyznavače // Maxima Vyznavače. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer a Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, str. 309–339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32. Rev. zde. Maxim jasně vyjadřuje hluboké spojení, jasně uznávané všemi svatými otci, mezi samotnou „teologií“ (svátost Nejsvětější Trojice) a „ekonomií“ (ekonomie vtělení a naše spása). Lze si však všimnout rozdílu mezi farářem Maximem v tomto případě a svatým Janem Damašským, který říká, že ani Otec, ani Duch svatý se nezúčastnili vtělení Syna, leda „milostí nevýslovných zázraků“ (Sv. Jan Damašský. Přesné vyjádření pravoslavné víry. Překlad, předmluva a poznámky Alexandra Bronzova, 29, pp. St. Petersburg). Rev. Maxim, i když vytváří spojení mezi „teologií“ a „ekonomií“, přesto je nemíchá ani neslučuje. Viz: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, s. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, str. 61. Když to říká, reverend Maxim se opírá o Písmo svaté (Jan 3:2–8 atd.), kde je „znovuzrození“ ztotožňováno s duchovním znovuzrozením neboli znovuzrozením. Téma „duchovního znovuzrození“ (neboli „znovuzrození“) je charakteristické pro mnoho církevních otců; je například jednou z vedoucích v díle reverenda Macaria z Egypta (viz: Domes N. Die Theologie des Makarios/ Syméon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Podstatným a nejdůležitějším rysem tohoto „zrození z Ducha“ (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) je pro něj dílo asketického výkonu. Viz: Makarios/Syméon. Epistola Magna, S. 94. Myšlenka rovnosti lidí (spravedlivých) s anděly sahá až do Nového zákona (Lukáš 20:36). V alexandrijské tradici (Klement, Origenes) byla vyjádřena i myšlenka o proměně spravedlivých v anděly. Tato myšlenka je základem zobrazení mnišského života jako andělského života, charakteristické pro patristické asketické psaní. Mnoho svatých otců sdílelo tuto myšlenku a například reverend Simeon Nový teolog říká, že ten, komu bylo skrze [duchovní] práci a „posvátné boje“ uděleno vyšší poznání, se stává andělem. Viz: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1957 (Sources chrétiennes, č. 51), s. 74. V této pasáži je třeba věnovat pozornost skutečnosti, že jak neřest, tak nevědomost z ní vyplývající, generovaná pádem prvních lidí, vedly ke zničení univerzální prapůvodní harmonie. Druhým bodem, kterému je třeba věnovat pozornost, je to, že dvě hlavní části stvořeného bytí („srozumitelné“ a „smyslové“) jsou označeny jako „hrany“, „konce“ (ἀκρότης). Toto označení má obdobu v christologii sv. Maxima, kde jsou Kristovy přirozenosti také označeny jako τὰ ἄκρα (viz: PG 91, 556). Použití těchto souvisejících výrazů opět naznačuje organickou jednotu všech částí teologického systému sv. Maximy. Konečně je charakteristické, že „extrémní“ části stvořené přírody („srozumitelné“ a „smyslové“) jsou sjednoceny nebo „spojeny dohromady“ na základě ctnosti a znalosti (ἐπίγνωσις) První příčiny, tj. tím, že ctnost a vědění získávají, jakoby, status „ontologických veličin“. Rev. zde. Maxim opět používá polysémii konceptu λόγος. Tak jako je Božské Slovo (Logos) principem spojení všeho stvořeného bytí, tak je v člověku mysl (logos), která je odrazem této univerzální Mysli, syntetizujícím a sjednocujícím principem (opozice λόγος - ἀλογία). Lit. „chytrý pocit“ Rev. Maxim často mluví o tomto druhu „duchovních pocitů (vnímání)“, které jsou nedílnou součástí činnosti mysli a odpovídají „obrazu a podobě Boha“ v nás. Viz: Fraigneau-Julien V. Or. cit., str. 88–90. St. Ž.77:25: „Chléb andělů jedí lidé; To se týká Židů a pohanů. St. Ef.2:11–13. Lit. „podléhající tyranskému násilí, pod vládou tyranie“ (τυραννουμένων). To zachycuje opozici Božího království vůči „tyranii ďábla“. Stejně jako pro všechny svaté otce je pro reverenda Maxima svobodná vůle nejdůležitější složkou „obrazu Boha“ v nás. Obraz jedu neboli jedu (δηλητήριον) a jeho protijed v podobě vzkříšeného těla Páně ve svaté Maximě se s největší pravděpodobností vrací ke svatému Řehoři z Nyssy. Viz: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique, str. 172–174. V Minhově „Patrologii“ je slovo „syn“ s velkým písmenem, ale ve vydání P. Van Deuna s velkým písmenem, což je pravdivější, protože ten, kdo vyslovuje slova modlitby, je přirovnáván k Pánu („Syn“); je také synem, ale „skrze milost“ (nebo: „podle milosti“, „v milosti“ - ἐν χάριτι). Rev. Maximus rozlišuje mezi προσευχή (modlitba ve vlastním slova smyslu) a εὐχή (nejen modlitba, ale také slib), následuje Origena a Evagria. Ale toto rozlišení se již neobjevuje v komentáři (objevuje se pouze jednou v Otázkách a odpovědích Thalassovi) a nehraje významnou roli v teologii mnicha, protože je pro něj prostě nepodstatným prvkem tradice. Viz: Dalmais I.N. Un traité de Théologie contemplative, str. 131–132. A. Riu poukazuje na to, že slovo ἀρχή může také znamenat Boha Otce – počátek a zdroj božství. Proto je jim dán tento překlad: „přicházející od samého počátku“. Viz: Riou A. Or. cit., str. 223. Β text οὐσιωδῶς ὑφεστώς; Tento výraz ukazuje jednotu v podstatě Otce, Syna a (těsně pod) Ducha svatého. Rev. Maxim ztotožňuje „Království“ s Duchem svatým a následuje svatého Řehoře z Nyssy. Pokud jde o ztotožnění „jména“ se Synem, bylo rozšířeno v patristické literatuře, počínaje Origenem. Počátky této „teologie jména“ sahají do Starého zákona a lze je jasně vysledovat v Novém zákoně (Jan 17:6) a v dalších památkách rané křesťanské literatury. Viz: Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958, str. 199–216; Dalmais I.H. Un traité de Théologie contemplative, str. 132; Piret P. Op. cit., str. 62. Je třeba poznamenat, že reverend Maxim v tomto čtení této pasáže Písma svatého (Lukáš 11:2) následuje svatého Řehoře z Nyssy (PG 44, 1157, 1160). Na Západě byl tento rozpor Tertullianovi znám. Je zaznamenán i v některých rukopisech. Viz: Novum Testamentum Graece. Ed. od E. Nestlé, K. Aland. L., 1975, str. 181. Rev. Maxim opět používá rozlišení logos-tropos. V textu je v obou případech λόγος psáno malým písmenem. Ale myslím, že mluvíme o Božském Slově (Logos). Lit. „rozum (nebo racionální základ, význam) ctnost“ (τῆς ἀρετῆς λόγον). Scholia: "Rozum, který je svou povahou prostý chvály a rouhání, činí nezaujatého toho, kdo se rozhodne žít v samotném rozumu, a přesvědčuje vášnivý princip duše, aby se oddělil od [všeho], co přináší zkázu. A když se duše nezapojí do materiálu, pak člověk, jak je charakteristické pro mírné, již nevnímá [nebo pasivním způsobem hanobí chválu]." Síla (síla) Božského království vytváří δεσποτείαν. Ale tento „despotismus“ (nebo „suverenita“), na rozdíl od pozemských idejí moci, je neslučitelný s jakýmkoli druhem otroctví. V textu Minyiny „Patrologie“ je slovo „duch“ napsáno malým písmenem. Ale celý kontext věty spíše ukazuje na Ducha svatého, což potvrzuje i nové vydání P. Van Deuna. Svrchní oděvy vyrobené z ovčí nebo kozí kůže. Ve Starém zákoně je spojován s oděvem proroků. V patristické literatuře se stal symbolem umrtvování hříšných vášní. Právě v této funkci Origenes používá tento obraz, následovaný svatým Řehořem z Nyssy a Evagriem. Viz: Evagre le Pontique. Traité pratique, str. 488–490. Rev. Maxim používá příslovce τυπικῶς, které označuje typologickou (prototypickou) interpretaci Starého zákona, zásadní pro veškerou křesťanskou exegezi. Základní principy této exegeze jsou stanoveny svatým apoštolem Pavlem, který mimochodem v 1. Kor. 10:11 používá stejné příslovce. Tyto zásady pak rozvinul svatý Justin Mučedník, Irenej z Lyonu, Hippolytus Římský a další. Typologický výklad dovedně uplatňoval ve svých četných dílech a požehnal. Theodoret z Cyrrhu. Viz: Glubokovsky N. Blessed Theodoret, biskup z Kirre. T. 2. M., 1890, str. 43–49; Daniélou J. Poselství evangelia a helénistická kultura. L., Philadelphia, 1973, str. 199–300. Obraz proroka Eliáše ve výkladu sv. Maximy znovu jasně ukazuje vztah mezi „činením“ a „kontemplace“. Obecně v křesťanském psaní byl tento prorok, počínaje „Lukášovým evangeliem“, prototypem buď svatého Jana Křtitele, nebo (mnohem častěji) samotného Pána. Nanebevstoupení Eliáše předznamenalo Nanebevstoupení Páně a jeho průchod přes Jordán byl vykládán jako symbol křtu. Viz: Danielou J. Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacraments et des fêtes d'après les Pères de l'Eglise. P., 1951, str. 145–149. Scholium: "Nerovné duševní dispozice nazývá hnutím vzteku a chtíče, které utvářejí duši podle sebe. Kristův učedník se od nich musí osvobodit, nesmí sklouznout k rozkoši kvůli prolévání krve kolem srdce a nesmí upadnout do hněvu kvůli varu této krve." Toto srovnání duše s Nejsvětější Bohorodicí je pro sv. Maxima velmi charakteristické: duše, která zde byla hodna zbožštění, poté, co odmítla hříšné vášně a byla hodna poznání Boha, se stává Matkou Boží. Tento motiv se v dílech reverenda Maxima objevuje více než jednou. Viz: Squire A. K. Idea of ​​the Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, sv. VIII, pt. 2, str. 456–461. Scholium: "Je jasné, že [mluvíme o] helénském a židovském učení, z nichž každé je nepřítomné v Kristu. Neboť Kristovo učení je stejně čisté od polyarchie a od monarchie omezené na jedinou [Božskou] Osobu." Scholiast zde používá termín πολυαρχία k označení pohanského polyteismu a pojem monarchia k označení židovského monoteismu. Pro podobné použití těchto termínů křesťanskými autory viz: Lampe G. W. H. Or. cit., str. 877, 1115. Rev. Maxim definuje protiklad pohanství a judaismu v rámci protikladu διαστολή - συστολή. První takříkajíc „natahuje“ (nebo „roztahuje“) Božstvo do mnoha bohů a druhý „stlačuje“ („stahuje k sobě“) toto Božstvo v tuhém rámci jeho neživého monoteismu. Smysl těchto mnichových úvah je pravděpodobně tento: pohanství se svým mnohobožstvím činí božství jakoby rozervané sporem „vzpurným“ (στασιαστικόν). Judaismus se svým úzkým monoteismem („jediná hypostatika“) proměňuje Božství v něco „vášnivého“ (τὸ καθ’ ὑπόστασιν ἑνικῷ παθητόν). Poslední výrok reverenda Maxima, myslím, je třeba chápat v tom smyslu, že tato „jediná hypostáze“ buď vylučuje inkarnaci Boha, nebo předpokládá inkarnaci (a tedy „utrpení“) samotného Boha Otce. Jinými slovy, Božská Trojice není „náhoda (συμβεβηκός) Jeho Jednoty a Jednota není kvalita abstrahovaná od Trojice. Viz: Piret R. Or. cit., str. 68. Scholium: "Neboť ne narozením, ani vycházením, ani projevem." Samotná scholia kvůli své stručnosti (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν) vyžaduje vysvětlení. Jeho smyslem je, že vztah hypostází v Nejsvětější Trojici nelze chápat způsobem „zrození“ nebo „projevu“, chápaného hrubě tělesným způsobem. Termín πρόοδος, používaný v novoplatonismu (Proclusem) k označení Toho, který přesahuje sebe sama, ukazuje, že tento vztah nelze považovat za novoplatónskou emanaci. V textu ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Zde je třeba připomenout, že církevní otcové označili Boha jak za ἀγένητος, tak za ἀγέννητος. Přestože jsou si obě označení významově blízká, vznikla z různých sloves: γίγνομαι (nejen „narodit se“, ale také „nastat, stát se, být stvořen“) a γεννάω („zrodit, přivést do bytí“). Rozdíl mezi těmito dvěma slovesy mohl mít jemnou nuanci oproti rozdílu mezi stvořením a zrozením, které někdy zmizelo v dogmatu raných otců (viz: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, s. 37–51). Během ariánských sporů, kdy si například anomejský vůdce Eunomius začal chytře hrát na nejednoznačnost pojmu ἀγεννησία, nabyla tato nuance velkého významu (viz: Spassky A. Historie dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů, str. 358). Proto již sv. Atanáš Alexandrijský rozlišuje mezi ἀγέννητος a ἀγένητος: stvoření (τὰ γενετά) se vztahují k Bohu jako ἀγένητος a k Bohu jako ἀγένητος νπτνηνος νπτνγνηνηνηνηνηνά (τὸ γέννημα). Toto třídílné ontologické schéma (Bůh (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) - Jeho Jednorozený syn - stvoření) později sehrálo velkou roli mezi velkými kappadokskými otci (viz: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism), Cambridge (str. 179, ms.). Reverend Maxim tím, že Trojice nepochází z (ἐκ) jednotky κατἀ παραγωγήν, s největší pravděpodobností popírá právě „stvoření“ Nejsvětější Trojice, neboť on po Dionýsiovi Areopagitovi označil akt stvoření světa slovesem παρπππάγππ. To znovu zdůrazňuje obecné patristické učení o zásadním rozdílu mezi Stvořitelem a tvory. Viz: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag. B., 1961, S. 336. Lze zde zaznamenat vnitřní spřízněnost teologie sv. Maxima a reverenda Simeona Nového teologa. Ten, když mluví o „Jednotě Trojice“, také zdůrazňuje jednotu osob Nejsvětější Trojice. Viz: Arcibiskup Vasilij (Krivoshein). Ctihodný Simeon Nový teolog, str. 255–261. V tomto případě reverend Maxim připisuje judaismu učení charakteristické především pro gnosticismus a manicheismus. Je však třeba poznamenat, že v současné době si teorie o židovském původu těchto herezí získala mezi vědci velkou oblibu. Podle reverenda Maxima je lidstvo od pádu Adama ovládáno univerzálním „zákonem sebelásky“, který platí jak pro jednotlivce, ovládající mysl a srdce lidí, tak pro celé národy. Z toho plyne „zákon vraždy“ a „zákon tyranie“. Národní a sociální konflikty mají kořeny v těchto zákonech a nakonec v nedostatku úcty k Bohu, lásky k Němu ak našim bližním. Předchůdcem reverenda Maxima ve vývoji této myšlenky byl Klement Alexandrijský, který tvrdil, že války jsou dílem těch, kteří se nechtějí vzdát svého sobectví a touhy po moci, která z něj plyne. Viz: Hausherr I. Philautie, str. 88–89. Jinými slovy, samotná existence je dána člověku Bohem jako zapůjčená. V tomto případě mluvíme přirozeně o Slovu Božím (Logos). Origenes často mluví o takové „rozumné (nebo duchovní) službě“ (λογικὴ λατρεία). Viz: Daniélou J. Origène. R., 1948, nar. 42–52. V tomto případě se reverend Maxim znovu vrací k jedné ze svých oblíbených myšlenek, že vášně by se neměly pouze utnout a potlačit, ale že, omezovány a vedeny rozumem, mohou sloužit duchovnosti. Zdá se, že tento „život rovný andělům (πολιτείαν)“ je odrazem „formy vlády“ Nebeského města na zemi. Evagrius Scholasticus ve svých „Církevních dějinách“ mluví o sv. Simeonovi Stylitovi: „V těle, napodobujíc život (πολιτείαν) nebeských Mocností, se Simeon zřekl pozemských věcí a dobyl přírodu, která tíhla k údolí, usiloval o to nejvyšší“ (Ev.1) Dějin. Podobné myšlenky rozvíjí Origenes, který říká, že stejně jako tělo potřebuje jídlo, tak i duchovní část naší přirozenosti je prosycena „nehmotnými spekulacemi a slovy“. Navíc racionální bytosti nedostávají takovou duchovní potravu ve stejném množství, ale úměrně svým potřebám a možnostem: dítě v Kristu nemůže jíst pevnou stravu jako zralý manžel a duchovně nemocný člověk nemůže jíst totéž jako rozumný (λογικώτερος) a duchovně zdravý člověk (νοητός). Viz: Origène. Cominentaire sur Saint Jean, t. III, str. 144–148. Tento výraz (δι’ ἑνώσεως σχετικῆς) označuje spojení s Bohem prostřednictvím milosti. Reverend Maxim zde používá lidovou etickou zásadu, známou již ve starověku, ale zároveň zdůrazňuje, že je třeba nejen „žít“, ale „žít pro Boha“. Viz: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, str. 147. Tělo, jakoby „srozumitelné“ nebo „spiritualizované“ (λελογισμένον), nazývá reverend Maxim „poslem“ („andělem“) duše, která je zase „zvěstovatelem“ Boha. Scholia: "Jak může někdo zanechat dluhy [svým dlužníkům?" Scholium: „Božská spravedlnost se dostává do náležité harmonie se stavem našich duší; stává se tím, čím se jeden pro druhého stáváme, a představuje nám Boha, jakým jsme se stali ve vztahu k lidem, jako jsme my. V „logu přírody“ není žádná „paralogie“, protože spojuje jak „zákon přírody“, tak „božský zákon“. Scholia o tom mluví: „Logos přírody se stává zákonem přírody, vnímá vůli, která je s ním v souladu, pro realizaci přirozených možností. To se týká pachatelů a uražených. V tomto případě se rozvíjí myšlenka, že „hříšné tropos činnosti“ deformuje naši přirozenost a tím se dostává do konfliktu se svými „logy“. Zde opět nachází výraz spojení mezi vtělením a zbožštěním, zdůrazňované mnoha svatými otci. Proto podle reverenda Maxima může člověk vystoupit k Bohu pouze tehdy, když se mu Bůh „skloní“. Proto je naše zbožštění (chápané jako „nanebevstoupení – „anabaze“) nemyslitelné bez Vtělení Božího Syna nebo Jeho „blahoslavenství“ („katabasis“). Viz: Uvolněte J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. V Minově "Patrologii" je na okraji jednoho z rukopisů poznámka: "Je jasné, že mluvíme o Bohu a ďáblu." Obvyklé na přípravu. Maximem je dialektika, která se odráží ve dvojici protikladů: „rozkoš – trápení“ (ἡδονή – ὀδύνη). Taková konjugace dvou protikladů je výsledkem toho, že se člověk dobrovolně zřekl Boha. Viz: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, s. 277. Lit. „sofisticky“ (σοφιστικῶς); jinými slovy, ďábel zde vystupuje jakoby v roli mazaného sofisty. Mohlo by vás zajímat: