Тълкуване на Господната молитва

„Тълкувание на молитвата Господня” е написано от св. Максим Изповедник през 628-630 г. (или до 636 г.). Авторът подчертава, че молитвата е неразделна част от общуването с Бога и основа на духовния живот. Коментарите подчертават аспектите на покаянието, смирението и желанието да угодим на Бога. Всяка молба на Господната молитва се поддава на внимателен анализ. Монахът съчетава богословското разбиране на всяка част от молитвата с практически наставления за духовния живот на християнина. Той подчертава, че истинската молитва трябва да бъде придружена от добри дела и стремеж към съвършенство. Господната молитва, според св. Максим, съдържа 7 най-важни Тайнства, които съставляват същността на духовния свят. Творбата съдържа редица черти, присъщи на ранния период от творчеството на светеца: понятието „намерение“ се свързва с Христос и Неговата воля се говори като „една“ или „единна“ за две природи. Съдържание Пролог Матей 6:9–10. Отче наш, който си на небесата, да се свети Твоето име, да дойде Твоето царство. Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята. Матей 6:11. Насъщния ни хляб дай ни днес. Матей 6:12. И прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници. Матей 6:13. И не ни въвеждай в изкушение, но ни избави от лукавия. Приех самия богохраняем Господ, който ми се яви в своите почтени писма; духом той е винаги [с мен] и никога не може да отсъства, но в същото време, поради богатството на своята добродетел поради причините, вложени от Бог в самата [негова] природа, той не се свени да общува по благочестив начин със своите роби 1 . Затова, удивлявайки се на величието на неговото снизхождение, аз смесих страха си от него с влечение към него и от тези две чувства, от страх и влечение, както и от уважение и благоволение, образувах една единствена любов. Така моят страх от него, обединен с влечение към него, няма да се превърне в омраза, а освен това това влечение, обединено с благоразумен страх, няма да се превърне в презрение; но любовта, бидейки закон, възприема от страх и благосклонност само това, което й е сродно по природа, и в същото време с благосклонност тя убива омразата и с почтителен страх прогонва презрението 2. Блажени Давид, съзнавайки, че страхът, преди всичко от другите чувства, е част от любовта към Бога, казва: Страхът от Господа е чист, пребъдва до века (Пс. 19:10); Очевидно е, че той разграничава този страх от друг, тоест от страха от наказание за греховете, тъй като последният с появата на любовта се изгонва от сърцето и напълно изчезва, както свидетелства за това на едно място в своите послания великият евангелист Йоан, казвайки: Любовта пропъжда страха (1 Йоан 4:18). И този страх, напротив, естествено вписва в сърцето закона на истинската любов, запазвайки завинаги нетленна сред светите хора, чрез благоговеен срам, тяхната любов към Бога и един към друг, която те спазват като свещена институция и като начин на живот. И така, както беше казано по-горе, аз, смесил страха си с привличането към моя Учител, до ден днешен се ръководя от този закон на любовта: уважителният страх от него ми забранява да пиша, за да не отстъпя пред пренебрежението, а обичта към него, напротив, ме подтиква да пиша, така че решителният отказ да пиша да не се обяснява с омраза. И пиша, воден не от собственото си разбиране, защото, както казва Писанието: Защото мислите на смъртните са страшни (Мъдрост 9:14), но само доколкото Бог, чрез Своята благодат, дава [ми разбиране] в полза на [читателите]. Замисълът на Господа, казва Давид, пребъдва до века, помислите на сърцето Му - в род и род (Пс. 33:11). Тук, изглежда, под съвета на Бог Отец 3 се разбира неизразимото изтощение, чрез което се определя краят на всички векове. Единородният Син за обожението на нашата природа. Под „помислите на Неговото сърце“ се имат предвид логосите на Провидението и Съдът 4, според които Господ мъдро контролира както нашия настоящ, така и бъдещ живот, като че ли различните племена 5 по различен начин прилагат към всяко подходящ начин на действие. Ако делото на Божия съвет е да обожестви нашата природа и намерението на Божиите мисли е да реализираме напълно търсената цел на нашия живот, тогава, разбира се, е полезно да разберем значението на Господната молитва и да изпълним [изискванията, съдържащи се в нея]. Следователно [обяснение на Господната молитва], написано правилно, също е полезно. И тъй като моят Учител в писмото си до мен, неговия слуга, спомена, по Божие вдъхновение, за тази молитва, тогава, започвайки разсъжденията си за нея, аз се моля на Господа, Учителя на тази молитва, да отвори ума ми, за да разбера тайните, скрити в нея, и да ми даде подходящото слово, за да ги обясня. Защото тази молитва съдържа в себе си цялото указано намерение [на Бога], тайно скрито в резюме, или, по-добре казано, съдържа смисъла на [всичко], което се проповядва на силните [по дух]. В края на краищата, изчерпаното Божие Слово, Самоусъвършенстващият всичко чрез Своята плът, ще ни даде молба с думите на тази молитва, като ни учи да усвояваме благословиите, които Бог Отец наистина дава 6 [действайки] чрез Сина - чрез естеството на Посредника в Светия Дух. И тъй като, според думите на божествения Апостол, Посредникът между Бога и хората е Господ Иисус 7 , Той открива на хората чрез плътта Си непознатия Отец, а чрез Духа привежда в Себе Си примирените хора при Отца, за когото и заради когото неизменно стана човек; Той става Самоизпълнител и Учител на нови тайни, които са толкова много, че умът не може да разбере нито броя им, нито величието им. Сред тях Той даде на хората, от [Своята] изобилна щедрост, седемте най-важни, значението на които, както казах, лежи интимно в съдържанието на тази молитва. Тези мистерии са: богословие, осиновяване като синове по благодат, равенство на [хората] с ангелите, участие във вечния живот, възстановяване на [човешката] природа до нейното първоначално безстрастно състояние, 8 свалянето на закона на греха и свалянето на лукавия, който ни подчини, чрез измама, на своето тиранично господство. Сега нека проверим казаното. Теологията се преподава от въплътеното Божие Слово, показващо в Себе Си Отца и Светия Дух, тъй като целият Отец и целият Свети Дух по същество и съвършено обитават в изцяло въплътения Син, като не са въплътени самите те, но единият благоприятства, а другият подпомага в Въплъщението самодействащия Син 9 . Словото остана разумно и живо, неразбрано от никой друг по същество, освен от Отца и Духа, и ипостасно обединено от (Неговата) любов към човечеството с плътта. Осиновяването се дава [на хората от Божия Син], което им дава свръхестествено и изпълнено с благодат раждане отгоре чрез Светия Дух 10 . Запазването и спазването на синовството в Бога зависи от свободната воля на новородените: те, с искреното си вътрешно разположение, приемат красотата, дарена от благодатта, и чрез изчерпване на страстите те усвояват Божествеността дотолкова, доколкото Божието Слово, според Икономията на нашето спасение, по воля намалява Себе Си в Неговата чиста слава, ставайки истински Човек. Равенството с ангелите 11 беше дадено на хората от [Божието Слово] не само чрез помиряване на всичко със Себе Си, чрез сключване на мир чрез Него, чрез Кръвта на Неговия кръст, както земен, така и небесен (Кол. 1:20), и чрез премахване на враждебните сили, които изпълват средата между небето и земята; по време на раздаването на божествените дарове, Той организира едно [общо] тържество за земните и небесните сили, когато човешката природа, имаща една и съща воля с небесните сили, заедно с тях възпяваше ликуваща слава на Бога - но също така и защото, в изпълнение на Икономията на нашето спасение, Той обедини небето и земята със Себе Си, възнасяйки се заедно с тялото, получено [на земята] [на небето]; Той обедини интелигибилното с разумното и също така показа единството на крайните части на сътворената природа, вътрешно свързани чрез добродетел и знание за Първопричината, и показа това, според мен, по мистериозен начин чрез това, което Той постигна 12. Защото разумът е единството на това, което е разделено, а неразумът е разделението на това, което е обединено 13. И така, нека се научим да придобиваме разум за себе си чрез правене, така че да можем не само да се обединим с ангелите чрез добродетелта, но и да се обединим със [Самия] Бог чрез познание за [Него] и откъсване от [всички сътворени] неща. И [Бог Словото] дава божествен живот, като дава Себе Си като храна на [верните] по начин, известен само на Него. Онези, които са получили от Него такова духовно усещане 14, чрез яденето на тази храна, могат наистина да знаят, че Господ е добър (Пс. 33:9), Който, в името на обожествяването на онези, които ядат, асимилира [Своята] божествена собственост върху тях 15, тъй като Той очевидно съществува и [с право] се нарича Хляб на живот и сила (Йоан 6:48). Природата [човека] в нейния изначален вид [въплътеното Слово] възстановява не само с това, че, като стана Човек, Той запази свободната от страстите и несклонността към бунт воля, която не се разклати в естествената си основа срещу самите разпятия, но, напротив, избра смъртта за тях вместо живота. От това хуманно отношение на Страдащия [към разпъващите] става ясно, че Той е пострадал доброволно. Обаче [Господ пресъздаде човешката природа в нейната изначална чистота] и с това, че, като премахна враждата, прикова на кръста почерка (Кол. 2:14) на греха, в резултат на което тази природа поведе непримирима борба срещу себе си; призовавайки онези, които бяха далеч и близки, тоест онези, които бяха под закона и тези, които бяха извън закона 16 и разруши преградата, която стоеше по средата, премахна враждата на плътта Си и закона на заповедите чрез учение, за да създаде от двете в Себе Си един нов човек, установяващ мир (Ефесяни 2:14-15), като ни помири чрез Себе Си с Отца и един с друг. И в същото време вече нямаме воля, която да се противопоставя на логоса на природата, но и по природа, и по [свободна воля] оставаме непроменени. И [Бог на Словото] прави [човешката] природа чиста от закона на греха (Рим. 7:23, 25; 8:2) чрез факта, че Той не позволи Неговото Въплъщение да бъде предшествано заради нас от плътско удоволствие. Защото Неговото зачатие по невероятен начин беше без семейство и Неговото раждане по свръхестествен начин беше нетленно, тъй като роденият Бог чрез самото [Свое] раждане укрепи [в недрата] на Своята Майка връзките на девството, превъзхождайки природата. И цялата природа [човек], в лицето на онези, които желаят това и имитират Неговата доброволна смърт чрез умъртвяването на техните земни членове (Кол. 3:5), Той освободи от властта на закона [греха], който господства [го]. Защото тайнството на спасението [се дава] на онези, които доброволно жадуват за него, а не на онези, които са привлечени насила 17. [Бог Словото] свали тираничната сила на лукавия, който ни покори с измама, като изправи срещу него като оръжие плътта, победена в Адам, и [я] победи]. И това е, за да покаже, че плътта, преди това пленена от смъртта, плени този, който [я] плени, и чрез естествената си смърт унищожи живота му и стана отрова за него 18, така че той да повърне всички, които можеше да погълне, като имащи силата на смъртта (Евр. 2:14). И за човешката раса тази плът стана живот, издигайки цялото [човешко] естество, като втасало тесто, до възкресението на живота, за която цел самият Бог Слово стана Човек – нещо наистина странно и нечувано – и доброволно прие плътската смърт. Съдържанието на Господната молитва, както вече казах, съдържа молитва за всичко това. Така [Молитвата] говори за [Бог] Отец, за името на Отца и за [Неговото] Царство. Нещо повече, това показва, че този, който се моли, е син на този Отец по благодат 19; изисква единство на волята на небесните и земните същества и им заповядва да искат насъщния си хляб. Той легитимира помирението на хората [помежду си], чрез взаимното им съответствие обвързва [човешката] природа, която не е разделена от различията на волята [в индивидите]. Тя учи да се молим, за да не изпаднем в изкушение, тоест в закона на греха, и също съветва [да се молим], за да се отървем от лукавия. Защото е необходимо Самоизвършителят и Разпределителят на добрите неща да бъде същевременно и Учител за онези, които вярват в Него - Неговите ученици, и да даде на тези, които подражават на Неговия живот по плът, като гаранция за [вечния] живот, думите на тази молитва, с която Той показа скритите съкровища на мъдрост и знание (Кол. 2:3), съществуващи в Него по видим начин, в ред, без съмнение, за да събуди у молещите се желание да им се насладят. Писанието нарече това учение „молитва“, защото, според мен, то съдържа искане на Бог за даровете, които Той дава на хората по благодат. Защото нашите боговдъхновени отци определят молитвата по следния начин: молитвата е искане на това, което Бог, по Своя собствен начин, обикновено дава на хората. А молитвата се определя като обещание или обет, който хората, които искрено служат на Бога, Му дават 20. Това многократно се потвърждава от Писанието с неговите собствени думи, като: Молете се и благодарете на Господа нашия Бог (Пс. 75:12). И още: Елика обещах, ще ти се отплатя за моето спасение, Господи (Йоан 2:10) - това се казва за молитвата. От друга страна, [Писанието също говори] за молитвата, като например: И Анна се помоли на Господа, казвайки: Господи, Господи Елой на Силите, ако чуеш слугата Си и ми дай плода на утробата (1 Царе 1:11). И още: И Езекия, царят на Юда, и Исая, синът на пророк Амос, се помолиха пред Господа (2 Летописи 32:20). Още: Когато се молите, казвайте: Отче наш, който си на небесата! (Лука 11:2) - казаното на учениците от [Самия Господ]. И така, молитвата е спазване на заповедите и изпълнението им с волята на молещия се, а молитвата е молба на този, който е спазил [тези заповеди] [от Бога], да се обнови за добри дела. Или, по-добре казано, молитвата е добродетелен подвиг, посветен на Бога, Който благодатно я приема; а молитвата е награда за подвиг на добродетелта, дадена [на човек] от Бога с голяма радост. И така, след като беше показано, че тази молитва е молба за блага от въплътеното Слово и че тя представлява Него самия като Учител на молитвата, нека се осмелим да я разгледаме внимателно, като изясним чрез спекулации, доколкото е възможно, значението на всяка фраза. Защото самото Слово [Божие] има обичай да дарява правилната способност да разбира мисълта на говорещия: Матей 6:9–10. Отче наш, който си на небесата, да се свети Твоето име, да дойде Твоето царство. С тези [думи] Господ учи молещите се, че [молитвата] трябва да започне веднага с богословието, а също така ги посвещава в тайната на начина на съществуване на Съзидателната Причина на всички неща, бидейки Сам по същество тази Причина. Защото думите на молитвата разкриват [ни] Отца, Името на Отца и Неговото царство, така че от самото начало [на молитвата] 21 да се научим да почитаме единната Троица, да я призоваваме и да й се покланяме. Защото Името на Бог Отец, което съществува по съществен начин 22, е [Неговият] Единороден Син. И Царството на Бог Отец, което също съществува по същностен начин, е Светият Дух 23. Това, което Матей нарича тук Царството, друг евангелист нарече Духа, казвайки: Нека дойде Твоят Свят Дух и ни очисти 24 . В края на краищата Отец не притежава това име като новопридобито и ние разбираме Царството не като достойнство, съзерцавано в Него, тъй като Той не е започнал да съществува, за да стане първо Отец и след това Цар, но, Вечноносещият, Той винаги е и Отец, и Цар, без изобщо да има начало нито за Своето битие, нито за това да стане Отец или Цар. Ако Той е Вечноносещият и винаги е едновременно Отец и Цар, тогава това означава, че както Синът, така и Светият Дух винаги по същество съжителстват с Отца. Те естествено съществуват от Него и в Него по такъв начин, че надхвърлят [всички] разум и [всички] разуми. Те не са започнали да съществуват след Него и не според закона за причинно-следствената връзка, тъй като връзката [Те] има способността съвместно да проявява това, на което е връзката и се нарича, което не позволява да се считат за следващи един след друг. Следователно, започвайки тази молитва, ние се научаваме да почитаме Единосъщната и Предсъществуващата Троица като творческа Причина за нашето съществуване. В същото време ние се учим да провъзгласяваме благодатта на осиновяването в нас, като сме достойни да наречем нашия Създател по природа Отец по благодат. И това е така, за да изпитваме благоговеен страх от името на [нашия] Родител по благодат, ние да се опитаме да отпечатаме в [нашия] живот чертите на Този, Който ни е родил, осветил името Си на земята, уподобявайки се на Него, разкривайки се чрез делата на нашите деца [Него] и прославяйки с мислите и делата си Самоизвършителя на [нашето] осиновяване - по природа Сина на Господа. баща. И ние освещаваме името на нашия небесен Баща чрез благодат, когато умъртвяваме похотта, свързана с материята, и се очистваме от покваряващите страсти. Защото освещението е пълна неподвижност и умъртвяване на чувствената похот. Намирайки се в това състояние, ние успокояваме неприличния вой на яростта, вече нямаме похотта, която го възбужда и също го подтиква да се бие заради удоволствията си. И следователно похотта, благодарение на светостта, съобразена с разума, е умъртвена в нас. В края на краищата, яростта, по своята същност (собствена) носеща в себе си възмездие за похотта, обикновено престава да ярост, когато види похотта умъртвена. И така, чрез отхвърлянето на похотта и яростта, силата на Царството на Бог Отец естествено идва при нас, според Господната молитва, когато, след като отхвърлихме страстите, се удостоим да кажем: Да дойде Твоето царство, тоест Светият Дух, и когато вече сме станали чрез този Дух и благодарение на начина на съществуване и логоса на кротостта 25, храмове на Бога. Защото [Господ] казва: На кого ще погледна само на този, който е кротък и мълчалив и който трепери от думите Ми (Ис. 66:2). От това става ясно, че Царството на Бог Отец принадлежи на смирените и кротките. Защото е казано: Блажени кротките, защото те ще наследят земята (Матей 5:5). Бог не е обещал тази земя като наследство на онези, които Го обичат, която по природа заема средна позиция във Вселената. Откривайки ни истината, Той казва: Защото във възкресението нито се женят, нито се омъжват, а остават като Божиите ангели на небето (Матей 22:30). И още: Елате вие, благословени от Отца Ми, наследете царството, приготвено за вас от създанието на света (Матей 25:34). И пак на друго място Той каза с благодарност на работника: Влез в радостта на своя господар (Матей 25:21). И след Него божественият Апостол казва: Защото ще затръби и мъртвите ще възкръснат нетленни (1 Кор. 15:52). Още: Тогава ние, които сме живи и оставаме, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците, за да срещнем Господа във въздуха, и така винаги ще бъдем с Господа (1 Сол. 4:17). И така, ако всичко това беше обещано по подобен начин на онези, които обичат Господа, тогава кой, оковал ума си само към едно изречение от Светото писание, ще започне да говори за идентичност със земята [на която сега живеем]. Небето и Царството, приготвено от сътворението на света, и тайнствено скритата радост на Господа, както и постоянното и извънпространствено обитаване и обитаване на [хора] достойни за Господа? Кой ще каже това, ако е подтикнат от Словото (на Бог) и страстно копнее да бъде Негов слуга? 26 Следователно мисля, че „земята“ тук се отнася до непоклатимия и непроменим навик, [вътрешната] сила и постоянство в добротата на кротките, тъй като те винаги пребъдват с Господ, имат неизчерпаема радост, придържат се към царството, подготвено от началото, и са достойни да стоят и да бъдат ранг в небето. Такава рационална добродетел 27 е като вид земя, заемаща средно положение във вселената. Съответно кроткият, намиращ се между похвала и упрек, остава безстрастен, нито се възгордява от похвали, нито се смущава от укори. Защото умът, изоставил страстта, вече не изпитва безпокойство от атаките на онова, от което по природа е свободен, тъй като е успокоил в себе си предизвиканата от тези [страсти] буря 28 и е пренесъл цялата сила на своята душа в пристана на божествената и неподвижна свобода. Искайки да научи на тази свобода Своите ученици. Господ казва: Вземете Моето иго от себе си и се научете от Мене, защото съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой за душите си (Матей 11:29). Господ тук нарича „мир” силата на божественото Царство, което създава в [душите на хората] достойно самодържавно управление, чуждо на всякакво робство 29. Ако неразрушимата сила на непорочното Царство бъде дадена на смирените и кротки, тогава кой ще бъде толкова ленив и напълно безразличен към Божествените блага, че да не се стреми с най-голямо усилие към смирение и кротост, за да стане, доколкото е възможно, отпечатък на Божественото Царство, наистина носещ в себе си нещо велико по природа и същност. Цар Христос и ставайки, по благодат, неизменен [Негов] образ в Духа 30 . В този образ, казва божественият апостол, няма мъжки пол, нито женски (Гал. 3:28), тоест няма нито ярост, нито похот. В края на краищата първият тиранично краде разбирането и отвежда мисълта отвъд границите на закона на природата, а вторият прави по-желана от Единствената, жадуваната и безстрастна Причина [на всички неща] и Природата [на тези неща], това, което е по-ниско от Него, и следователно плътта предпочита пред духа, прави насладата на видимото по-приятна от славата и сиянието на умствените блага и приятността на чувствените удоволствията предпазват ума от божественото и сродното на [то] възприятие [нещата] разбираеми. Но [в този образ има само] един единствен ум, чрез излишъка на добродетелта, изложен дори от най-безстрастната, но все пак естествена любов и склонност към тялото, тъй като Духът най-накрая завладява природата и принуждава [ума] да не се занимава повече с морална мъдрост, тъй като той [вече] трябва да се обедини със Словото, което надхвърля същността чрез просто и неделимо съзерцание. Естествено е обаче [умът] да улеснява лесното разчленяване на временния поток на съществуване и прехода [през него]. И след като премине през временното [битие], за ума е неприлично да се натоварва като милост 31 с морални грижи, тъй като вече не е под властта на сетивата. Великият Илия ясно показва това, като символизира 32 с това, което направи. А именно: по време на своето грабване [на небето], мантия, означаваща умъртвяването на плътта и съдържаща блясъка на моралното благоприличие, той даде на Елисей, за да помогне на Духа в борбата срещу всяка враждебна сила и да победи непостоянната и течна природа, чийто образ беше Йордан, така че ученикът да не бъде възпрян да премине в Светите земи, потапяйки се в мръсна и хлъзгава пристрастеност към материалното нещата. И самият [Илия], вървейки към Бога напълно свободен, неспрян от никаква връзка с битието и притежаващ прост стремеж и неусложнена воля, се издига към Простия по природа [Бог] чрез взаимосвързани, универсални и свързани чрез знание една с друга добродетели, сякаш си проправя път на огнени коне 33 . Защото той знаеше, че един Христов ученик не трябва да има различни духовни предразположения, 34 тъй като тяхното различие разкрива отчуждението [от Христос]. Ако възбудата на похотта разтваря духа, разположен близо до сърцето, тогава яростта генерира кипене на кръвта. Следователно Илия, като предусещащ живота в Христос, движен и съществуващ [от Него] (Деян. 17:28), отстрани от себе си неестествения източник [на страстите], като не носи в себе си, както казах, противоположни, както мъжкия и женския пол, предразположения на тези страсти. И това е така, за да не бъде умът, надарен от самата природа с почитането на божествения образ, поробен от тях, променяйки се от техните нестабилни промени, убеждавайки душата да се пресъздаде, по собствена свободна воля, да се уподоби на Бога и да стане светло обиталище на великото Царство, тоест на Светия Дух - [Царството], което по същество съществува заедно с Бога и Отца на всички [същества]. [Такъв човек] получава, ако мога така да се изразя, пълната сила на познанието за Божествената природа, доколкото това е възможно за него. По силата на това (Богопознанието) душата се стреми да се откаже от най-лошото и да стане по-добра, ако само тя, подобно на Бога, запази в себе си, чрез благодатта на призванието, непокътнатата същност на дадените блага. В такава душа Христос винаги благоволява да се роди мистериозно, въплътен от тези, които се спасяват, и Той прави раждащата душа девствена майка 35 . Следователно, поради [такива] свойства, той няма в себе си признаците на природата, която е под [законите на] разпадането и раждането, като например признаците на мъжкото и женското. И нека никой не се учудва да чуе, че покварата идва преди раждането. В крайна сметка, след като безпристрастно и със здраво разбиране е изследвал природата на това, което се ражда и изчезва, той ясно ще види, че раждането започва с поквара и завършва с поквара. Христос, тоест Христовият живот и ум според Христос, нямат страстните свойства на това раждане. Защото истинно казва [апостолът], посочвайки, без съмнение, признаците и свойствата на природата, която е под [законите на] покварата и пораждането: В Христос Иисус няма мъжки пол, нито женски (Гал. 3:28), но има само богоподобен ум, създаден от божественото знание, и едно движение на волята, избиращо само добродетелта. Освен това [в Христос Исус] вече няма евреин или езичник - [тези думи] означават различен, или по-точно противоположен начин на мислене за Бога. Защото един [начин на мислене за Бога], а именно елинският, безразсъдно въвежда [идеята за] множественост, разделя единния Принцип на противоположни действия и сили, изобретява политеистично почитане, което поради множеството почитани [богове] внася раздор и се опозорява в различни начини на поклонение. А другият, тоест еврейският начин на мислене за Бога, макар и [учи] за едно Начало, но [Го представя] като тесен, несъвършен и почти несъществуващ, лишен от Слово и Живот - и чрез тази противоположна крайност изпада в зло, равно на предишното учение, тоест в атеизъм. Защото той ограничава единствения Принцип само до Личността, съществуваща или [напълно] без Словото и Духа, или притежаваща Словото и Духа като свойства. [Това учение] не забелязва, че Бог, лишен от [Словото и Духа], вече не е Бог. Защото този, който е надарен със [Словото и Духа] като произволни свойства чрез участие, подобно на разумни [сътворени същества], които са [под законите на] раждането, няма да бъде Бог. И двете [доктрини за Бога] отсъстват в Христос 36 , тъй като [в Него съществува] единственото учение за истинско благочестие и непоклатимия закон на сакраменталното богословие, които отхвърлят разширението на Божественото в първото учение и не приемат Неговото свиване във второто 37 . В края на краищата, Божествеността не трябва да бъде представяна, по силата на Неговата естествена множественост, като намираща се във вътрешен раздор [със Себе Си] - което е елинска [заблуда]; Не трябва да се представя, поради своето единство, като подложено на страдание, лишено от Словото и Духа, или надарено със Словото и Духа като случайни свойства – това е еврейска [заблуда] 38. [Следователно, законът на богословието на тайнствата] ни учи, чрез призоваването на благодатта на онези, които са приети чрез вяра към познанието на истината, да разберем единната природа и сила на Божественото, а именно Единия Бог, съзерцаван в Отца и Сина и Светия Дух, тоест [да познаем] единствения и безпричинен Ум, който пребъдва по същностен начин и е Родителят на единственото Слово, съществуващо без начало по същество, [и също така познават] Източника на единствения вечно присъстващ Живот, по същество пребъдващ като Светия Дух. [Човек трябва да признае] Троицата в Единството и Единството в Троицата; не едно в друго, защото Троицата не е за Единицата това, което е случайно свойство за същността, и Единицата не е в Троицата, тъй като е без качество 39; а не като едното и другото, защото Единството не се отличава от Троицата по другостта на своята природа, бидейки проста и единна Природа; а не като едно с друго, защото не чрез отслабване на силата Троицата се различава от Единството или Единството от Троицата; и не като нещо общо и родово, съзерцавано само от мисълта, Единицата се различава от Троицата, [защото Божествената] същност е наистина Самосъществуваща, а [Божествената] сила е наистина самомогъща; а не като един през друг, тъй като това, което е напълно идентично и независимо 40, не е опосредствано от връзка, като връзката на следствие с причина; а не като едно от друго, тъй като Троицата, бидейки неродена и самопроявена, не идва от Единицата чрез сътворение 41. Но ние мислим и говорим [за Бог], Който наистина е едновременно Единство и Троица; Той е Един поради логоса на Своята същност и Троица поради образа на (Своето) съществуване. [Изповядваме] цялата същата единица, неразделена от Ипостаси; и цялата същата Троица, неслята от Единството, така че политеизмът да не бъде въведен чрез разделяне или атеизмът чрез сливане, и избягвайки тези [две крайности], учението на Христос свети ярко 42 . Под Христовото учение разбирам новото проповядване на истината, в което няма мъжки или женски пол, т. е. няма признаци на слабостта на природата, която стои под [закона за] тлението и раждането; вече няма евреин или езичник, тоест няма противоположни учения за Божественото; няма обрязване или необрязване, тоест няма служения, съответстващи на тези [учения]; защото едното от тях – еврейското служение – чрез символите на закона осъжда видимото творение и клевети Твореца като Създател на злото, 43 а другото – езическото служение – боготвори творението в името на задоволяване на страстите и възстановява това [творение] срещу Твореца: по подобен начин и двете служения водят до едно и също зло – богохулство; няма варварин, няма скит, тоест няма разделение на една единствена [човешка] природа, бунтуваща се по собствена воля срещу себе си, в резултат на което, противно на природата, унищожителният закон на взаимното убийство е нахлул в човечеството; няма нито роб, нито свободен, тоест няма разделение на [човешката] природа, което да противоречи на волята, което прави непочтени онези, които са еднакво честни по природа и имат за свой помощник закона, отразяващ начина на мислене на властимащите и тиранично потъпкващ достойнството на образа [на Бога] 44; но Христос е всичко и във всичко, чрез това, което е над природата и закона, създавайки в Духа образа на безначалното Царство - и този образ, както беше посочено, е вписан [в душата] чрез смирение на сърцето и кротост, комбинацията от които показва личност, съвършена в Христос (Кол. 1:28). В края на краищата всеки, който е смирен в мъдростта, без съмнение е кротък и всеки, който е кротък, без съмнение е и смирен в мъдростта. Той е смирен, защото е научил, че има заето съществуване, 45 и кротък, защото е научил [правилното] използване на силите, дадени му от природата. Принуждавайки тези [природни сили] да служат на ума за раждането на добродетелта, той напълно отвлича енергията им от сетивните усещания. В резултат на това в ума той винаги се движи към Бога, но в чувствата той е напълно неподвижен, не възприема преживяването на всичко, което причинява тъга на тялото, и не рисува следа от тъга в душата вместо радостта, която [царува] в нея. Защото той не гледа на отсъствието на наслада като на изпитана болка, защото познава само една наслада – съжителството на душата със Словото; лишаването от това [удоволствие за него] е безкрайно мъчение, което се простира до вечността. Затова, напускайки тялото и физическото, той се устремява към Божественото съжителство; дори и да е господствал над всеки живущ на земята, дори тогава той е смятал за [истинско] лишение само едно – непостижимостта на очакваното обожение по благодат. И така, нека се очистим от всяка нечистота на плътта и духа (2 Кор. 7:1), така че, като угасим похотта, която безсмислено флиртува със страстите, да осветим Божието име и да вържем с ума си яростта, доведена до лудост от удоволствията, така че, като станем кротки, да приемем идващото Царство на Бог Отец. Нека добавим следното към предишните думи на молитвата: Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята. Този, който тайнствено носи служба на Бога с една разумна сила, лишена от похот и ярост, изпълнява волята Божия на земята, както редовете на ангелите на небето. [Той вече] е станал съслужител и съжител на ангелите, както казва великият апостол: Но нашето гражданство е на небесата (Фил. 3:20). Такива [хора] нямат нито похотта, която отпуска напрежението на ума с удоволствие, нито ярост, която беснее и безсрамно лае на това, което е свързано със себе си. В тях остава само един единствен ум, който естествено води разумните същества към първия Ум 46. Това е единственото нещо, на което Бог се радва и това е единственото нещо, което Той изисква от нас, Неговите слуги. Това се разкрива в думите Му към Давид: Какво имам за небето? И от Тебе какво пожела земята (Пс. 72:25). Но светите ангели на небето не носят нищо на Бога, освен разумна служба 47 . Желаейки същото и от нас, [Господ] учи молещите се да казват: да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята. Така че нека умовете ни се втурнат към търсенето на Бога и нека силата на желанието да се превърне в привличане към Него, точно както нека свирепото начало влезе в борбата за запазването Му. Или, по-точно, нека целият ни ум се простира към Бога, подтикван, сякаш от определен глас, от напрежението на страстта и разпалван от най-големия импулс на силата на желанието 48 . Подражавайки по този начин на небесните ангели, ние винаги ще бъдем слуги на Бога и на земята ще демонстрираме равен живот с ангелите, 49 и следователно, наред с ангелите, ще имаме ум, напълно безразличен към това, което е по-ниско от Бога. Живеейки по този начин, чрез молитвата ще намерим, като наш насъщен хляб, животворящ и насищащ душите ни, за да запазим силата на дадените ни благословения, самото Слово, което каза: Аз съм хлябът на живота, който слезе от небето, давайки живот на света (Йоан 6:33, 35-38). Това Слово става всичко, съразмерно с нас, наситено с добродетел и мъдрост, и се въплъщава по различни начини, щом само то знае, заради всеки един от спасяващите се. [Нека Го приемем], докато живеем още в този век, според значението на следното изречение на молитвата: Матей 6:11. Насъщния ни хляб дай ни днес. Мисля, че думата „днес“ означава настоящата епоха. Или, за да тълкуваме по-ясно този пасаж от молитвата, можем да кажем: дай ни нашия хляб, който си приготвил в началото за безсмъртието на [човешката] природа, днес, в този смъртен живот, така че яденето на хляба на живота и знанието да победи греховната смърт - този хляб, чието причастие беше лишено от престъплението на Божествената заповед от първия човек. В края на краищата, ако той се беше наситил с тази Божествена храна, той нямаше да бъде пленен от смъртта на греха. Но този, който се моли да получи този насъщен хляб, не го получава изцяло такъв, какъвто е, а получава само толкова, колкото самият получател може [да го възприеме]. Защото Хлябът на живота, като Човеколюбец, макар и да дава Себе Си на всички, които просят, не дава Себе Си еднакво на всички: на тези, които са извършили велики дела, Той дава повече, но на тези, които са извършили [деяния] по-малко, Той дава по-малко, тоест Той дава на всеки толкова, колкото може да приеме духовното му достойнство 50 . Самият Спасителят ме доведе до това разбиране на настоящата поговорка [на Молитвата], като заповяда на [Своите] ученици да не се тревожат изобщо за чувствената храна, като им каза: Не се безпокойте за душата си, какво ще ядете или какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете (Матей 6:25), защото хората на този свят търсят всичко това (Лука 12:30), [но вие] търсите първо Божието царство и Неговата правда, и това е всичко. ще бъдат добавени към вас (Матей 6:33). Как [Господ] учи в молитва да не търсим това, което Той [Самият] е заповядал преди? - Ясно е, че в молитвата Той не е заповядал да се иска това, което не е заповядал в Своята заповед, защото в молитвата трябва да искаме това, което трябва да търсим според заповедта. И това, което [Господ] не ни позволява да търсим, е незаконно да се молим. Ако Спасителят заповяда да се търси едно Царство Божие и истина, тогава Той насърчи онези, които търсят Божествените дарове, да искат същото в молитва, така че чрез тази молитва, като потвърди благодатта на търсените от природата, да обедини и идентифицира чрез относително единство волята на искащите с желанието на Дарителя на благодатта. Ако молитвата ни заповядва да поискаме този ежедневен хляб, който естествено поддържа сегашния ни живот, то това е така, за да не излизаме отвъд границите на молитвата, обхващайки цели периоди от години в мислите си, и да не забравяме, че сме смъртни и имаме [тук] живот, като преминаваща сянка, но така че, без да бъдем обременени от ненужни тревоги, да поискаме в молитвата хляб за деня. И ние ще покажем, че ние мъдро, според Христос, превръщаме (нашия земен) живот в медитация върху смъртта, като по собствена воля предупреждаваме природата и преди смъртта отрязваме грижата на душата за тялото, така че тя да не се прилепва към тленното и да не извращава [чрез влечение към] материята естественото използване на [своето] желание [към Бога], свиквайки с алчността, която лишава богатството на Божественото благословии. И така, нека избягваме, доколкото е възможно, любовта към материята и да отмием, като прах, от [нашите] умствени очи самата връзка с нея; Нека се задоволяваме само с това, което поддържа живота ни, а не с това, което му доставя удоволствие. Да се ​​помолим на Бога, както сме научили, за да не падне душата ни в робство и заради тялото да не попадне под игото на видимите [неща]. Тогава ще стане ясно, че ядем, за да живеем, а не живеем, за да ядем, 52 тъй като първото е характерно за разумната природа, а второто – за неразумната природа. Нека бъдем стриктни пазители на тази молитва, показвайки със самите си дела, че твърдо се придържаме към един единствен живот – живота в Духа, и за придобиването му използваме [целия си] реален живот. Нека докажем на практика, че в името на духовния живот ние само търпим този [смъртен живот], като го подкрепяме само с хляб и го съхраняваме, доколкото е възможно, в здравословно състояние само за да не живеем [просто], но да живеем за Бога, като правим тялото, вдъхновено от добродетелите, пратеник на душата, а душата, отличаваща се с постоянство в доброто, правим проповедник на Бога 53 . И ние естествено ще ограничим този хляб до [нуждите на] един ден, без да се осмеляваме да разширим молбите за него до друг ден от [послушание] към Този, който е изпълнил тази молитва. Затова, след като активно се настроихме в съответствие със смисъла на молитвата, нека пристъпим в чистота към останалите думи, казвайки: Матей 6:12. И прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници. Който, според разбирането на предишното изречение на молитвата, в този век, който е символизиран, както казахме, [с думата] „днес“, търси чрез молитвата нетленния хляб на мъдростта, [яденето на], от което първоначалното престъпление [заповеди] ни лиши; който признава само едно удоволствие – успех в Божественото, чийто Дарител по природа е Бог, а пазител по избор е свободната воля на получателя; който познава само скръб - провал в този успех, чийто вдъхновител е дяволът, а изпълнителят е всеки, който поради отслабена воля се уморява от Божественото и не пази [това] съкровище, което се държи [в душата от любящо] разположение на волята; който не се стреми доброволно към видимите неща и следователно не се поддава на телесните скърби, които му се случват, той наистина прощава безстрастно на онези, които съгрешават срещу него 54 . В края на краищата никой не може да отнеме доброто, което съхранява в себе си с любов и грижа, тъй като то, проверено от вярата, е неотчуждаемо по природа. Той се явява пред Бога като образец на добродетел и, така да се каже, призовава Неподражаемия да подражава на себе си, като казва: прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници; той се моли на Бог да бъде това, което той самият е бил спрямо ближните си. Защото, ако желае Бог да му прости по същия начин, както самият той е простил дълговете на онези, които са съгрешили срещу него, така както Бог безстрастно прощава на онези, на които прощава, така той прощава и на тези, които са съгрешили, оставайки безстрастен към това, което му се случва, и следователно не позволява [неговият] ум да бъде запечатан със спомени за предишни скърби, показвайки себе си като човек, който не е отделен от другите хора и не разчленява [единната] природа [човека]. Защото когато волята е съединена по този начин с логоса на природата, тогава обикновено се случва примирението на Бога с (човешката) природа, тъй като иначе е невъзможно природата, която доброволно се бунтува срещу себе си, да приеме неизразимото снизхождение на Божественото. И разбира се. Господ желае нашето помирение помежду си не за да се научи от нас да се помиряваме с онези, които са съгрешили и да се съгласим да компенсираме много и ужасни оплаквания, но Той желае това, за да ни очисти от страстите и да покаже, че нашето душевно състояние е тясно свързано с благодатта 55 . И е ясно, че когато волята се обедини с логоса на природата, свободната воля на хората, които правят това, вече няма да се бунтува срещу Бога. В края на краищата в логоса на природата няма нищо противно на разума, тъй като той е едновременно естествен и Божествен закон, приемащ в себе си движението на волята, действаща в съответствие с него 56 . И ако в логоса на природата няма контраразум, то съвсем естествено е волята, движена в съответствие с него, да действа във всичко в съответствие с Бога. Това е активното разположение на душата, чрез благодатта на Доброто по природа [Бог] допринася за раждането на добродетелта. Този, който иска духовен хляб в молитва, има това разположение, а след него същото разположение ще намери този, който, принуден от [нуждите на тялото] естество, иска само ежедневен хляб. Осъзнавайки себе си смъртен по природа, той оставя дългове на длъжниците, а след това, предвид несигурността [на смъртния час], всеки ден очаква естествено неизбежното и с волята си предупреждава природата, превръщайки се в самоволен мъртвец за света според думите на [Псалмопевеца]: Заради Тебе сме убивани цял ден, смятани за овце за клане (Пс. 43:23). В резултат на това той се помирява с всички, така че, когато бъде представен на неувяхващия живот, да не донесе със себе си признаци на покварата на сегашния век и за да получи от Съдията и Спасителя на всички в еднаква отплата това, което е заел тук [на земята]. Защото [доброто] отношение към скърбящите е необходимо и на двамата 57 за тяхна собствена полза. И това се демонстрира от следните думи на молитвата: Матей 6:13. И не ни въвеждай в изкушение, но ни избави от лукавия. С тези думи Писанието показва, че който не се е примирил напълно с онези, които са съгрешили [срещу него] и не е представил на Бога сърце, чисто от скръб и просветено от светлината на помирението с ближните, той не само няма да получи благодатта на онези блага, за които се е молил, но и ще бъде предаден чрез праведен съд на изкушението и лукавия, за да може да се научи да бъде пречистен от греховете, премахвайки оплакванията си срещу другите. Законът на греха се нарича изкушение - първият човек, създаден [от Бога], го нямаше, а под "лукавия" се разбира дяволът, който смеси този [закон] в човешката природа и измами човека да насочи [всички] стремежи на [своята] душа към незаконното, вместо към позволеното, и по този начин склони да наруши Божествената заповед, в резултат на което загуби нетленност, дадена му по благодат. Или с други думи: „изкушението” е доброволното разположение на душата към плътските страсти, а „злото” е начинът за активно осъществяване на страстното настроение на душата 58 . Никой праведен Съдия няма да избави от тях онзи, който не е простил дълговете на [своите] длъжници, а само е поискал това в молитва. Такъв [човек], жесток и суров по сърце, [Господ] позволява да бъде осквернен от закона на греха и го оставя във властта на лукавия, тъй като той предпочете страстите на безчестието, чиито семена са посяти от дявола, пред природата, чийто Създател е [Самият Бог]. И наистина, [Господ] не му пречи, когато той доброволно е склонен към плътски страсти, и не го освобождава от [многобройните] начини за активно осъществяване на страстните настроения на душата, тъй като, считайки природата за по-ниска от страстите, които нямат самостоятелно съществуване, той, в резултат на грижата за тези страсти, не е познавал логоса на природата. И [човекът] трябва да научи какво е законът на природата и какво е тиранията на страстите, не естествено, но произволно нахлуващи в него поради неговото свободно съгласие. И той трябва да запази този [закон на природата], като го спазва в дейност, съгласна с природата, и да изгони тиранията на страстите от волята си и [със силата на] разума да запази [непорочната] природа, сама по себе си чиста, неопетнена и свободна от омраза и раздори. Тогава той трябва да направи волята си, която не трябва да внася нищо, което логосът на природата не дарява, да стане спътник на природата. И затова той трябва да премахне [от себе си] всяка омраза и всякакво разногласие към близките му по природа, така че Бог да го чуе, когато казва тази молитва, и вместо проста благодат да му даде двойна благодат: прошка на минали грехове и защита и избавление от бъдещи; и за да не му позволи да падне в изкушение и да стане роб на лукавия - [всичко това] поради единствената причина, че той с готовност опрощава дълговете на ближните си. Затова, когато се върнем, ще повторим накратко същината на казаното. Ако искаме да се отървем от лукавия и да не паднем в изкушение, нека вярваме в Бога и да простим дълговете на нашите длъжници. И ако вие не простите на хората греховете им, тогава вашият Отец няма да ви прости греховете ви (Матей 6:15). Тогава ние не само ще получим опрощение на греховете, които сме извършили, но ще победим [] закона на самия грях, [тъй като Господ] няма да ни позволи да го изпитаме, и ще стъпчем родителя на греха, злата змия, за чието избавление се молим. И нашият Командир ще бъде Христос, който победи света; Той ни въоръжава със законите на заповедите и в съответствие с тези закони, чрез отхвърлянето на страстите и чрез любовта, той свързва (човешката) природа. Като хляба на живота, мъдростта, знанието и истината. Той привлича ненаситното ни желание към Себе Си; в изпълнение на волята на Отец, Той ни прави съслужители на ангелите, така че дори в този живот, ние, подражавайки на [ангелите], демонстрираме в живота си небесно угодно [Бог]. След това Той ни издига до най-високите нива на Божественото, водещо до [Него] Отца на светлините (Яков 1:17) и ни прави, чрез изпълнено с благодат общуване със [Светия] Дух, съучастници на Божественото естество, благодарение на което всички ние ще бъдем наречени Божии деца без ограничения и най-чисто ще носим [в себе си] целия Божи Син по природа - самият Съвършител на тази благодат, от Който, чрез Когото и в Когото имаме и ще имаме битие, и движение, и живот. И така, нека целта на тази молитва бъде да съзерцаваме тайната на обожението, за да знаем вместо какво и какво ни е направило изтощението чрез плътта на Единородния, а също и откъде и къде ние, които сме заели най-ниското място във вселената, в което тежестта на греха ни е хвърлила, [Господ] ни е издигнал със силата на [Своята] човеколюбива ръка 59 . И нека обичаме още повече Този, Който толкова мъдро ни е подготвил това спасение. Нека покажем с делата си, че тази молитва е изпълнена и ще бъдем проповедници на Бог, [нашия] истински Баща по благодат. И нека да нямаме страстите на безчестието, които показват, че имаме злия като баща на нашия живот, който винаги се опитва да контролира тиранично (човешката) природа. И няма да заменим живота със смъртта, без да го забележим. За всеки от тях 60 има навика да награждава онези, които се присъединят към него. Единият ще даде вечен живот на онези, които Го обичат, а другият, чрез внушаване на доброволни изкушения, причинява смърт на тези, които се приближават [него]. Защото изкушенията са, [както се вижда] от Светото писание, два вида: единият вид е приятен, а другият е мъчителен 61; едното е доброволно, а другото е неволно. Първият от тях е родителят на греха и затова трябва да се молим, за да не му се подчиняваме, според наставлението на Господа, който казва: И не ни въвеждай в изкушение, и бдете и се молете, за да не паднем в изкушение (Матей 26:41). И вторият [вид изкушение], наказващ любовта към греха чрез предизвикване на неволно страдание, е наказващият греха. Ако някой издържи такова [изкушение] и ако не бъде прикован от гвоздеите на порока, той ще чуе великия Яков ясно да вика: Считайте за пълна радост, братя мои, когато паднете в различни изкушения, знаейки, че изпитанието на вашата вяра произвежда постоянство; търпението трябва да има своя перфектен ефект. Търпението идва от опит (Яков 1:2-4; Римляни 5:4). Лукавият злонамерено наблюдава тези и други изкушения: волни и неволни. При първия той, като сее семена на телесни удоволствия в душата и я дразни с тях, крои заговор да я отвлече от желанието за Божествена любов. Изкушения от втория вид той сам [понякога] лукаво 62 иска, като иска да унищожи [човешката] природа с мъки [и скърби] и да принуди душата, изтощена в страданието, да издигне мислите си до вражда с Твореца. Но ние, знаейки плановете на лукавия, се отвращаваме от свободното изкушение, за да не отклоним желанието си от Божествената любов; и смело ще издържим [изкушението] неволно, което се случва с Божието допущение, за да покажем, че предпочитаме Създателя на природата пред [самата природа]. И нека всички ние, които призоваваме името на нашия Господ Иисус Христос, да се отървем от сегашните удоволствия, които идват от лукавия, и да избегнем бъдещите мъки, като станем съучастници на видимата същност на бъдещите блага, разкрити ни в Самия Христос, нашия Господ, единосъщен с Отца и Светия Дух, прославян от всички създания. амин Тонът на унижението като цяло е характерен за много от творбите и посланията на св. Максим. Смирението е една от основните черти на неговата личност. Според автора на грузинското „Житие“ „неговото смирение се простираше дотолкова, че той смяташе себе си за по-лош от всички и, ако срещнеше монах или мирянин по-малко от себе си, той се отнасяше към тях като към най-малкото и неприлично“ (Кекелидзе К. Информация от грузински източници за учителя Максим Изповедник. Киев, 1912, стр. 47). Темата за любовта, която е лайтмотивът на цялото творчество на преп. Максим, тук е представена в динамиката на спрежението φόβος – πόθος. Тази любов е връщане към първоначалното единство на човешката природа, разрушено от грехопадението на Адам; води и до нашето помирение с Бог. Определянето на любовта като „закон“ сочи към учението за трите закона, разработено от св. Максим в другите му творения. Тези закони са „законът на природата“, „писаният закон“ и „законът на любовта“ (или „законът на благодатта“, „духовният закон“). Техен създател и свързващ принцип е Божественото Слово, което действа и се проявява във всеки един от тези закони. „Законът на любовта“, даден ни от Господ, е основата на нашето спасение и източникът на обожението. Виж: Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, стр. 201–208; Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Doctor de la charité // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2., стр. 294–295; Същото. La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclésiastique, 1962, t. 14, стр. 458–459. [ При подготовката на онлайн публикацията се опитахме да възпроизведем възможно най-точно изписването на гръцките думи от оригинала. Коригирахме обаче някои очевидни грешки, съдържащи се в публикацията, които забелязахме, без да ги отбелязваме специално. – Редакция на Азбука на вярата. ] Терминът βουλή, който традиционно се превежда тук като „съвет“, също има значението на „воля, намерение, замисъл“. Като такова, то е идентично с понятието βούλησις. Схолията посочва тази идентичност: „Това е същото в Божия съвет и воля“. Индикация за вече многократно срещаната теория за “логосите”, основополагаща за богословието на св. Максим. В този случай става дума за „логосите на Провидението и Съда“, които се различават от „логосите“, които съществуват предварително в Бога, както и от „логосите на естествата“. Виж: Dalmais I.N. La théorie des “logoi” des créatures chez Saint Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, стр. 244–249. Терминът γενεά има много значения; Сред тях освен значението на „род, племе“ има и „раждане, възраст, време“ и т.н. Бог Отец е обозначен тук като χορηγός (букв. „лидер на хор“). Но в древността „чорег“ е било и името на някой, който е осигурявал хор за фестивал за своя сметка. Оттук и значението на „даващ [стоки]“. В християнската литература определянето на Бог Отец като „Хорег“ се среща при Климент Александрийски, Ориген („Даващият целия живот“) и Серапион от Тмуит. Тези богослови в този случай трябва да бъдат преподобните. Максим, което още веднъж потвърждава „александрийската” насоченост на неговата богословска система. Вижте: Lampe G. W. H. Op. цит., стр. 1527. Вижте 1 Тим. 2:5. Идеята за Сина (Логос) като Посредник се използва активно от древните християнски апологети, но главно в космологичен план (Логос Посредник в сътворението на света). Преп. Максим, за разлика от тях, се връща (на това място в Тълкуванието) към самите извори на християнското учение – Свещеното Писание, като подчертава ролята на Сина в посредничеството между Бога и хората. Тук той следва такива бащи, като например св. Ириней Лионски, който казва: „Защото беше необходимо Посредникът на Бога и хората, чрез Неговото родство с двамата, да доведе и двете в приятелство и хармония и да въведе човека в Бога и да разкрие Бога на хората“ (Св. Ириней Лионски Пет книги против ересите. М., 1868, стр. 368). Лит. „възстановяването на природата, безстрастно насочена към самата себе си“. Преп. Максим използва термина ἀποκατάστασις, който има подозрителна конотация поради еретичната теория за „апокатастазиса“, развита в оригенизма. Според тази теория в края на времето ще има „възстановяване“ в същностно единство с Бог на всички „умни същества“, които са отпаднали от него в резултат на „предземното падение“. Оригенистката концепция за „апокатастазис” (разработена между другото не от самия Ориген, а от по-късните му последователи), осъдена на V Вселенски събор, предполага окончателното спасение на всички хора и дори на дявола. Преп. Максим, без да полемизира пряко с тази теория, се дистанцира от нея, заменяйки я с теорията за „направлението“, която се връща към св. Ириней Лионски, където „краят“ на света в никакъв случай не е равен на неговото „начало“ (какъвто е случаят в оригенизма, който клони към езически-античния циклизъм). Основите на теорията за „главството” са положени от Св. Апостол Павел, който в Ефес. 1:10 казва: „За да се съединят всички неща на небето и на земята под главата на Христос“ (тук е използван глаголът ἀνακεφαλαιόω; съществителното, получено от него, е идентично с латинското recapitulatio). За св. Ириней понятието „заглавие“ (recapitulatio) означава „свеждане до единство чрез кратко повторение“. Следователно Христос „оглавява цялото човечество, повтаряйки в историята на своя живот всички подробности от живота на Адам, обичайния ход на живота на всеки от неговите потомци и историята на човечеството в нейната цялост“ (Попов И. В. Религиозният идеал на св. Атанасий Александрийски, стр. 12). За посочените несъответствия между богословието на св. Максим и оригенизма виж: Daley V.E. Апокатастазис и „почтено мълчание” в есхатологията на Максим Изповедник // Максим Изповедник. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Изд. пар. F. Heinzer et Ch. Шьонборн. Fribourg, 1982, p. 309–339; Иванка фон Е. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, с. 32. Rev. тук. Максим ясно изразява дълбоката връзка, ясно призната от всички свети отци, между самото „богословие” (тайнството на Света Троица) и „икономията” (Икономията на Боговъплъщението и нашето спасение). Може да се отбележи обаче разликата между преп. Максим в този случай и св. Йоан Дамаскин, който казва, че нито Отец, нито Свети Дух са участвали във въплъщението на Сина, освен „по благодатта на неизразимите чудеса“ (Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Превод, предговор и бележки от Александър Бронзов. СПб., 1894 г., стр. 29–30). Преп. Максим, установявайки връзка между „богословие” и „икономия”, все пак не ги смесва или слива. Виж: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61. Казвайки това, преп. Максим се позовава на Свещеното Писание (Йоан 3:2-8 и др.), където „новораждането” се отъждествява с духовното прераждане, или новорождението. Темата за „духовното прераждане“ (или „раждането отново“) е характерна за много отци на Църквата; например, тя е един от лидерите в делото на преп. Макарий Египетски (вж.: Domes N. Die Theologie des Makarios/ Syméon. Göttingen, 1978, S. 228–237). За него съществената и най-важна черта на това „повторно раждане от Духа” (τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) е делото на аскетичния подвиг. Виж: Макарий/Симеон. Epistola Magna, S. 94. Идеята за равенството на хората (праведните) с ангелите се връща към Новия завет (Лука 20:36). В александрийската традиция (Климент, Ориген) също е изразена идеята за превръщането на праведните хора в ангели. Тази идея е в основата на изобразяването на монашеския живот като ангелски, характерен за светоотеческата аскетика. Много свети отци споделят тази идея, а например преп. Симеон Нови Богослов казва, че този, който чрез [духовен] труд и „свещени борби” е получил висше знание, става ангел. Виж: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et praksiques. P., 1957 (Извори chrétiennes, № 51), p. 74. В този пасаж трябва да се обърне внимание на факта, че както порокът, така и произтичащото от него невежество, породено от грехопадението на първите хора, доведоха до разрушаването на универсалната първична хармония. Втората точка, на която трябва да се обърне внимание, е, че двете основни части на сътвореното битие („разумно” и „сетивно”) са обозначени като „ръбове”, „краища” (ἀκρότης). Това обозначение има паралел в христологията на св. Максим, където природата на Христос също е обозначена като τὰ ἄκρα (виж: PG 91, 556). Използването на тези свързани термини още веднъж показва органичното единство на всички части от богословската система на св. Максим. И накрая, характерно е, че „крайните“ части на сътворената природа („разумни“ и „разумни“) са обединени или „сплетени заедно“ чрез добродетелта и знанието (ἐπίγνωσις) на Първопричината, т.е. по този начин добродетелта и знанието придобиват, така да се каже, статуса на „онтологични величини“. Rev. тук. Максим отново използва полисемията на понятието λόγος. Както Божественото Слово (Логос) е принципът на свързване на цялото сътворено битие, така и в човека разумът (логос), бидейки отражение на този универсален Разум, е синтезиращо и обединяващо начало (противоположност λόγος – ἀλογία). Лит. "умно чувство" Преп. Максим често говори за този вид "духовни чувства (усещания)", които са неразделна част от дейността на ума и съответстват на "образа и подобието Божие" в нас. Виж: Fraigneau-Julien V. Or. цит., стр. 88–90. ср. Пс.77:25: „Хлябът на ангелите се яде от хората; Това се отнася за евреи и езичници. ср. Еф.2:11–13. Лит. „подвластен на тиранично насилие, под властта на тиранията“ (τυραννουμένων). Това улавя противопоставянето на Царството Божие на „тиранията на дявола“. Както за всички свети отци, така и за преп. Максим свободната воля е най-важната съставка на „образа Божи” в нас. Образът на отровата или отровата (δηλητήριον) и нейната противоотрова под формата на възкръсналата плът на Господа в св. Максим най-вероятно датира от св. Григорий Нисийски. Вижте: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique, p. 172–174. В „Патрологията” на Мин думата „син” е с главна буква, но в изданието на П. Ван Деун е с главна буква, което е по-вярно, тъй като този, който произнася думите на молитвата, се оприличава на Господа („Син”); той също е син, но „по благодат” (или: „по благодат”, „по благодат” - ἐν χάριτι). Като прави разлика между προσευχή (молитва в истинския смисъл на думата) и εὐχή (не само молитва, но и обет), преп. Максим следва Ориген и Евагрий. Но това разграничение вече не се появява в коментара (то се появява само още веднъж във Въпросите и отговорите към Таласий) и не играе съществена роля в теологията на монаха, като за него е просто незначителен елемент от традицията. Виж: Dalmais I.N. Un traité de Théologie contemplative, p. 131–132. А. Риу посочва, че думата ἀρχή може да означава и Бог Отец – Началото и Източникът на Божествеността. Затова им е даден следният превод: „идващи от самото начало“. Виж: Riou A. Or. цит., стр. 223. Β текст οὐσιωδῶς ὑφεστώς; Този израз показва единството в същността на Отец, Сина и (точно под) Светия Дух. Отъждествявайки „Царството“ със Светия Дух, преп. Максим следва св. Григорий Нисийски. Що се отнася до идентифицирането на „името“ със Сина, то е широко разпространено в светоотеческата литература, като се започне от Ориген. Произходът на тази „теология на името“ се връща към Стария завет и може ясно да бъде проследен в Новия завет (Йоан 17:6) и в други паметници на раннохристиянската литература. Виж: Danielou J. Theologie du Judéo-Christianisme. Tournai, 1958, p. 199–216; Dalmais I.H. Un traité de Théologie contemplative, p. 132; Пирет П. Оп. цит., стр. 62. Трябва да се отбележи, че преп. Максим в този прочит на този откъс от Свещеното Писание (Лука 11:2) следва св. Григорий Нисийски (PG 44, 1157, 1160). На Запад това несъответствие е известно на Тертулиан. Записано е и в някои ръкописи. Виж: Novum Testamentum Graece. Изд. от Е. Нестле, К. Аланд. Л., 1975, с. 181. Преп. Максим отново използва разграничението логос-тропос. В текста и в двата случая λόγος е изписано с малка буква. Но мисля, че говорим за Божественото Слово (Логос). Лит. „разум (или рационална основа, смисъл) добродетел“ (τῆς ἀρετῆς λόγον). Схолия: "Разумът, който по природа е свободен от хваление и богохулство, прави безстрастен този, който избере да живее само в разума, убеждавайки страстния принцип на душата да се отдели от [всичко], което носи унищожение. И когато душата стане неангажирана с материалното, тогава човек, както е характерно за кротките, вече не възприема по пасивен начин нито онези, които хвалят, нито богохулстват [той].“ Силата (силата) на Божественото царство създава δεσποτείαν. Но този „деспотизъм“ (или „суверенитет“), за разлика от земните идеи за власт, е несъвместим с всякакъв вид робство. В текста на „Патрологията” на Миня думата „дух” е написана с малка буква. Но целият контекст на изречението по-скоро сочи към Светия Дух, което се потвърждава от новото издание на P. Van Deun. Връхни дрехи от овчи или кози кожи. В Стария завет се свързва с облеклото на пророците. В светоотеческата литература той става символ на умъртвяване на греховните страсти. В това си качество Ориген използва този образ, следван от св. Григорий Нисийски и Евагрий. Виж: Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 488–490. Преп. Максим използва наречието τυπικῶς, което показва типологично (прототипно) тълкуване на Стария Завет, основополагащо за цялата християнска екзегетика. Основните принципи на тази екзегетика са изложени от св. апостол Павел, който между другото в 1 Кор. 10:11 използва същото наречие. След това тези принципи са развити от св. Юстин Мъченик, Ириней Лионски, Иполит Римски и др. Той умело прилага типологична интерпретация в многобройните си произведения и благослов. Теодорит Кирски. Виж: Глубоковски Н. Блажени Теодорит, епископ Кирски. Т. 2. М., 1890, стр. 43–49; Daniélou J. Евангелско послание и елинистическа култура. L., Philadelphia, 1973, p. 199–300. Образът на пророк Илия в тълкуването на св. Максим ясно показва още веднъж връзката между „вършене” и „съзерцание”. Като цяло в християнската писменост този пророк, като се започне от „Евангелието на Лука“, е прототип или на св. Йоан Кръстител, или (много по-често) на самия Господ. Възнесението на Илия предобразява Възнесението Господне, а преминаването му през Йордан се тълкува като символ на кръщението. Виж: Danielou J. Bible et Liturgie. La théologie biblique des Sacraments et des fêtes d'après les Pères de l'Eglise. П., 1951, с. 145–149. Схолий: "Той нарича неравностойните умствени нагласи движението на яростта и похотта, които формират душата според себе си. Ученикът на Христос трябва да бъде свободен от тях, без да се подхлъзне в удоволствието поради разливането на кръвта около сърцето и без да изпада в гняв поради кипенето на тази кръв. " Това сравнение на душата с Пресвета Богородица е много характерно за св. Максим: душа, която тук се е удостоила с обожение, като е отхвърлила греховните страсти и се е удостоила с богопознанието, става подобна на Божията майка. Този мотив се появява неведнъж в творчеството на преп. Максима. Виж: Squire A. K. The Idea of ​​the Soul as Virgin and Mother im Maximus the Confessor // Studia Patristica, 1966, vol. VIII, т. 2, стр. 456–461. Схолий: "Ясно е, че [говорим за] гръцки и еврейски учения, всяко от които отсъства от Христос. Защото учението на Христос е еднакво чисто от полиархията и от монархията, ограничена до една [Божествена] личност." Схолиастът тук използва термина πολυαρχία за обозначаване на езическия политеизъм и понятието монархия за обозначаване на еврейския монотеизъм. За подобно използване на тези термини от християнски автори вижте: Lampe G. W. H. Or. цит., стр. 877, 1115. Противопоставянето между езичество и юдаизъм преп. Максим определя в рамките на антитезата διαστολή – συστολή. Първият, така да се каже, „разтяга“ (или „разширява“) Божеството в много богове, а вторият „компресира“ („стяга“) това Божество в твърдата рамка на неговия безжизнен монотеизъм. Смисълът на тези разсъждения на монаха вероятно е следният: езичеството с неговия многобожие прави Божеството сякаш разкъсвано от раздори, „бунтовно” (στασιαστικόν). Юдаизмът, със своя тесен монотеизъм („единоипостасност“), превръща Божественото в нещо „страстно“ (τὸ καθ’ ὑπόστασιν ἑνικῷ παθητόν). Последното твърдение на преп. Максим според мен трябва да се разбира в смисъл, че тази „една ипостас“ или изключва въплъщението на Бога, или предполага въплъщението (а следователно и „страданието“) на самия Бог Отец. С други думи, Троицата на Божественото не е "случайност (συμβεβηκός) на Неговото Единство и Единството не е качество, абстрахирано от Троицата. Виж: Piret R. Or. cit., p. 68. Схолий: „Защото не по рождение, или излизане, или проявление.“ Самата схолия, поради своята краткост (οὐ γὰρ κατὰ γέννησιν, ἠ πρόοδον, ἤτοι ἔκφανσιν), изисква обяснение. Значението му е, че връзката на Ипостасите в Света Троица не може да се мисли по начин на „раждане” или „проявление”, разбирано грубо телесно. Терминът πρόοδος, използван в неоплатонизма (от Прокъл), за да обозначи Единия, излизащ отвъд себе си, показва, че тази връзка не може да се мисли като неоплатоническа еманация. В текста ἀγένητος ὑπάρχουσα καὶ αὐτέκφαντος. Тук трябва да се помни, че отците на Църквата обозначават Бог както като ἀγένητος, така и като ἀγέννητος. Въпреки факта, че и двете обозначения са близки по значение, те са образувани от различни глаголи: γίγνομαι (не само „да се роди“, но и „да се случи, да стане, да се направи“) и γεννάω („да се роди, да се създаде“). Разграничението между двата глагола може да е имало фин нюанс в разграничението между сътворение и раждане, което понякога изчезва в догмата на ранните бащи (виж: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952, стр. 37–51). Въпреки това, по време на арианските спорове, когато например аномейският водач Евномий започва умело да играе на неяснотата на понятието ἀγεννησία, този нюанс придобива голямо значение (виж: Спаски А. История на догматичните движения в епохата на вселенските събори, стр. 358). Следователно още св. Атанасий Александрийски прави разлика между ἀγέννητος и ἀγένητος: създанията (τὰ γενετά) се отнасят към Бога като ἀγένητος, а към Бога като ἀγέννητος съответства на Синът, роден от Него (τὸ γέννημα). Тази онтологична схема от три части (ὁ ἀγέννητος, ἀγένητος) – Неговият Единороден Син – създания) по-късно играе голяма роля сред великите кападокийски отци (виж: Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979, p. 90–91). Преп. Максим, казвайки, че Троицата не произлиза от (ἐκ) единицата κατἀ παραγωγήν, най-вероятно отрича именно „сътвореността” на Света Троица, тъй като той, следвайки Дионисий Ареопагит, обозначава акта на сътворението на света с глагола παράγω. Това още веднъж подчертава общоотеческото учение за фундаменталната разлика между Твореца и тварите. Виж: Völker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag. Б., 1961, с. 336. Тук може да се отбележи вътрешната близост на богословието на св. Максим и преп. Симеон Нови Богослов. Последният, говорейки за „Троичното единство“, подчертава и единството на Лицата на Светата Троица. Виж: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобни Симеон Нови Богослов, с. 255–261. В случая преп. Максим приписва на юдаизма учение, характерно предимно за гностицизма и манихейството. Все пак трябва да се отбележи, че в момента теорията за еврейския произход на тези ереси придоби голяма популярност сред учените. Според преп. Максим след грехопадението на Адам човечеството е доминирано от универсалния „закон на любовта към себе си“, който се прилага както за отделни хора, доминиращи в умовете и сърцата на хората, така и за цели нации. От него произтичат „законът на убийството“ и „законът на тиранията“. Националните и социалните конфликти се коренят в тези закони и в крайна сметка в липсата на почит към Бог, любов към Него и към нашите ближни. Предшественик на преп. Максим в развитието на тази идея е Климент Александрийски, който твърди, че войните са дело на тези, които не искат да се отрекат от своя егоизъм и жаждата за власт, която произтича от него. Виж: Hausherr I. Philautie, p. 88–89. С други думи, самото съществуване е дадено на човека от Бога като на заем. В случая става дума, естествено, за Словото Божие (Логос). Ориген често говори за такова „разумно (или духовно) служение“ (λογικὴ λατρεία). Виж: Daniélou J. Origène. Р., 1948, б. 42–52. В случая преп. Максим отново се връща към една своя любима мисъл, че страстите не само трябва да се пресичат и потискат, но и обуздани и ръководени от разума, те могат да служат на духовността. Този „равноангелски живот (πολιτείαν)“ изглежда е отражение на земята на „формата на управление“ на Небесния град. В своята „Църковна история” Евагрий Схоластик говори за св. Симеон Стълпник: „По плът, подражавайки на живота (πολιτείαν) на небесните сили, Симеон се отрече от земното и, като победи природата, която гравитираше към долината, се устреми към най-висшето” (Църковна история на Евагрий, стр. 21). Подобни мисли са развити от Ориген, който казва, че точно както тялото се нуждае от храна, така и духовната част от нашата природа е наситена с „безплътни спекулации и думи“. При това разумните същества не получават такава духовна храна в равни количества, а пропорционално на нуждите и възможностите си: бебето в Христос не може да яде твърда храна, както зрелият съпруг, а духовно болният не може да яде същите неща като разумния (λογικώτερος) и духовно здравия човек (νοητός). Виж: Origène. Cominentaire sur Saint Jean, t. III, стр. 144–148. Този израз (δι’ ἑνώσεως σχετικῆς) показва единение с Бог по благодат. Тук преп. Максим използва една популярна етична максима, известна още в древността, но същевременно подчертава, че е необходимо не просто да се „живее“, а да се „живее за Бога“. Виж: Dalme I. Un traité de théologie contemplative, p. 147. Тялото, така да се каже, „разумно” или „одухотворено” (λελογισμένον), преп. Максим нарича „пратеник” („ангел”) на душата, която от своя страна е „вестител” на Бога. Схолия: „Как може някой да остави дългове [на своите длъжници?“ Схолий: „Божествената справедливост идва в необходимата хармония със състоянието на нашите души; тя става това, което ставаме един за друг, и представлява Бог за нас, какъвто сме станали по отношение на хора като нас.“ В „логоса на природата” няма „паралогия”, тъй като той съчетава както „закона на природата”, така и „божествения закон”. Схолията говори за това: „Логосът на природата става закон на природата, възприемайки съзвучната с него воля за осъществяване на природните възможности.“ Това се отнася за нарушителите и обидените. В този случай се развива идеята, че „греховният тропос на дейността“ изкривява нашата природа и по този начин влиза в конфликт с нейния „логос“. Тук отново намира израз връзката между Боговъплъщението и обожението, подчертавана от много свети отци. Следователно, според преп. Максим, човек може да се издигне до Бога само ако Бог „снизходи” към него. Следователно нашето обожение (разбирано като „възнесение – „анабазис”) е немислимо без Въплъщението на Божия Син или Неговото „снизхождение” („катабазис”).Виж: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor.Münster, 1940, S. 127–128. В „Патрологията“ на Мин в полетата на един от ръкописите има бележка: „Ясно е, че говорим за Бог и дявола“. Обичайно за преп. Максимата е диалектика, отразена в двойка противоположности: „удоволствие – мъка” (ἡδονή – ὀδύνη). Такова свързване на две противоположности е резултат от доброволния отказ на човека от Бог. Виж: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 277. Лит. „софистично” (σοφιστικῶς); с други думи, дяволът тук действа сякаш в ролята на хитър софист. Може да се интересувате от: