Схолії до праці Діонісія Ареопагіта

У «Схоліях до праці Діонісія Ареопагіта» наголошується на ключових темах: Божественне світло, ієрархічний устрій світу, шлях пізнання Бога і містичне єднання з Ним. Схолії допомагають зрозуміти складні філософські та богословські ідеї Діонісія. - Божественне одкровення і пізнання Бога, яке можливе лише через очищення серця та сходження до Нього шляхом молитви та аскези; - Ієрархія буття. Коментар розкриває зміст небесної та церковної ієрархії як способів, через які Бог передає свою благодать світові; - Містичне богослов'я. Бог перевищує всяке розуміння і пізнається через «Божественне незнання» – відмова від обмежених людських уявлень; - Символізм та алегорія. У творі пояснюється, як символи та образи у текстах Діонісія допомагають зрозуміти духовні істини. преподобного Максима Сповідника до праці Діонісія Ареопагіта «Про Таємниче Богослов'я». 1. Прості та абсолютні вони – як зрозумілі та споглядані крім образів, а не шляхом іносказань. Він називає абсолютним те, що не розкриття і роз'яснення сенсу імен або символів осягається, але досягається усуненням і відволіканням від усього сущого і мислимого. Цю нерухомість діючого розуму насамперед він назвав непорозумінням, тут же називає темнішим і невидимим сутінком, за Псалмоспівцем, який сказав: «Хмара і сутінки навколишнє Його» (Пс. 96, 2) і «Зробив пітьму покровом Своїм» (Пс. 17, 12). 2. Вони ж виконані не чуттєвими очима, але сама їхня сутність, будучи живим розумом, цілком є ​​гостре око. Тому і «багатоочитими» називаються вони і молитві. 3. За допомогою паралелі виявляється те саме. Це чуттєве древні називають не-сущим, оскільки воно причетне всілякі зміни і в тому самому вигляді вічно не існує. Розумне ж, як суще, за бажанням його Творця, вічно, безсмертне і суті своїй не змінює, вони називають сущим. Це ми багато разів викладали у книзі «Про божественні імена». 4. До простоти вищої будь-якої одиниці. А про те, як невідомо прямувати до Бога, і в п'ятому розділі книги «Про божественні імена» йдеться, і тут трохи знайдеш. 5. Нестримним з-ступом він називає вихід із будь-якого зв'язку, - так, щоб ніщо ніяким зв'язком не утримувало - ні з самим собою, ні з чимось створеним. 6. І тут він назвав досконалу незбагненність темрявою. 7. Зауваж, що непосвяченими він називає людей непричетних обрядів, обійнятих і утримуваних чуттєвим і уявних, що вище за суще взагалі нічого немає. Звичайно ж, він тут же поблажливо говорить про зовсім неосвічених людей. І зауваж, що він окремо говорить про неосвічених і окремо про непосвячених, тобто непосвячених у таїнства. 8. Перед цим він сказав про тих, хто увірував в ім'я Христове, але не прийшов у досконалий розум, порівнював істину зі своїм уявленням і не знає різниці між сущим у власному розумінні слова і сущим омонімічно, між сутностями і тим, хто вищий за сущий і тому надсущий. Адже такі люди як непосвячені вважають, ніби похмура темрява воістину властива Високому, і вважають її тим сяйвом, яке в нас покриває Бога і приховує Його від загального огляду. Цим воістину страждають і багато хто з нас, бо не знають, що безмірне світло всякий зір потемніє. Якщо і серед нас знаходяться такі, що й говорити про ідолопоклонників, абсолютно всім таїнствам непричетних і статуями здивованих! Власне сущим називається розумове, чуттєве ж сущим називається омонімічно, не у власному розумінні слова. Слова «вище за такі» вказують на віруючих, утримуваних тлінним. 9. Як існуючої цілком богоподібно, і нітрохи не існуючої надістотно. Адже вона і твердження, і заперечення, оскільки обидва вони з повним правом застосовуються до божественної величі. Що ж являють собою катафатичні твердження та апофатичні заперечення і що – негативні судження, і тут пояснюється, особливо у третій главі, і у книзі «Про божественні імена» по-різному ми докладно виклали. 10. У застосуванні до Бога заперечення не суперечать твердженням, бо Бог вищий за всяке заперечення і твердження. Прочитай у книзі «Про небесну ієрархію» незабаром після початку. 11. Зроби і звідси висновок, що не підроблені ці твори великого Діонісія. На додаток до тих висловів деяких із сучасників апостолів, які він згадав у попередніх словах, тепер подібним чином він наводить вислови божественного Варфоломія, як показує слово «каже». Адже якби той навчав усно, він би сказав «говорив». Відзнач, що він наводить вислів святого Варфоломія, у якому сенсі богослов'я і велике і мало. 12. Слово полулогос; («розмовний»), з наголосом на передостанньому складі, означає «багато говорити»; і це ж слово з наголосом на другому складі з кінця означає «потребує багато слів». Так само прототокос з наголосом на третьому складі з кінця означає «народжена першою», а прототокос з наголосом на другому складі з кінця означає «жінка, яка народила вперше». Як у Гомера: «Перший, хто народив, який ніколи раніше не знав болю народження» (Іліада 17, 5). 13. Це означає - вираження своєї природи зовні. Те ж саме слід розуміти і щодо думки. 14. Він говорить про звуки та мови небес, згадані в Святому Письмі у зв’язку з Богом, як промовлені та передані не земним людським мисленням, а божественним натхненням. 15. Зверніть увагу, як усе сталося з Мойсеєм, коли він, зійшовши на гору і увійшовши в темряву, побачив, наскільки це можливо для людини, Бога. 16. Зверніть увагу на порядок того, що сталося з Мойсеєм перед тим, як він удостоївся увійти в божественну темряву. 17. Що таке місце, на якому стояв Бог перед Мойсеєм, і що суть вершини, або крайності, розумового і що видимого, про це ми говорили наприкінці першого розділу книги «Про небесну ієрархію». 18. Гіпотетичними він називає описові вирази, які стосуються споглядання сущого, яке вважає підніжжям для Бога. Бо з їхньою допомогою, тобто завдяки їхній стійкості, ми розуміємо, що до всього він досягає – але не шляхом переходу, а промислово. Розумними ж вершинами він називає існуючі при Богові небесні розумні істоти, які він назвав Його найсвятішими місцями і які Сам Бог перевершує, від таких будучи ніби відділений і таким анітрохи не подібний. 19. Сенс цього періоду треба розуміти так, що Мойсей, коли бачив місце, де стояв Бог , був тоді відсторонений як від видимого, тобто від усього чуттєвого, так і від умоглядного, тобто від усього словесного, - я маю на увазі умопостигаемі розумні істоти, в тому числі і на ті часи. навколишнє Бога непорозуміння, де, зміживши око всякого розумного сприйняття, опинився в розумовому непоясненні і невіданні, оскільки Бог - за межами всякого розумного сприйняття, і поринувши таким чином в незнання і бездіяльність - я маю на увазі не просто бездіяльність розуму щодо самого себе, або по відношенню до себе, ні про щось ні про, ні про щось думаєш, ні про що ні про інше поринувши тоді в зовсім невідоме для будь-якого розуміння позамежне незнання, він усе пізнав. 20. Зауваж, що під сутінком він розуміє незнання. 21. Як через незнання пізнається Бог, і він тут говорить, і ми більш докладно сказали в книзі «Про божественні імена» у другому розділі. Слід знати, що у «Виході», де написано, що Мойсей увійшов у морок, у якому був Бог, використано єврейське слово «арафел». Сімдесят тлумачів, Акіла і Феодотіон переклали «арафел» як «сутінь». Симмах передав «арафел» словом «мгла». Єврей (Йосиф Флавій) говорить, що «арафел» – ім'я тверді, якої досяг Мойсей. Адже сім твердіших, кажуть, є, які і називають небесами, і називають імена, згадувати які нині немає потреби. Я прочитав про ці сім небес у складеному Аристоном з Пелли діалозі Паписка і Ясона, про якого Климент Олександрійський говорить, що його склав святий Лука. Однак про сутінки, в божественному невіданні споглядається, більш божественно він пофілософствував і в своїх посланнях; в п'ятому він пише про це зовсім. 22. Зауваж, що шляхом відмови від будь-якого знання ми з'єднуємося з невідомим. 1. І тут він говорить про божественний сутінок і незнання. І зауваж: це і значить бути під божественним сутінком – за допомогою небачення та незнання бачити і розуміти Сущого вище споглядання та знання у самому небаченні та незнанні. Адже це і є, каже він, по-справжньому бачити і знати. Ніде більше він так не роз'яснює, що таке знання у незнанні. Читай також і п'яте, до Дорофія, послання. 2. Це через те, що взагалі нічого подібного до Нього за природою ми не знаємо. Ось що назвав він відібранням. Самородною ж статуєю він називає образ, зроблений у нерозчленованому матеріалі, наприклад, у неушкодженому камені, в якому й стоїть, коли хтось висіче щось живе, як і Єврипід пояснює в «Андромеді»: З природного каміння кріпосного, Природною скульптурою з каменю він назвав самородну. Але те саме – і коли виріжеш із дерева, що стоїть і квітне, якусь частину і зробиш її частиною ложа, подібно до того, як – каже Гомер в «Одіссеї» – зробив Одіссей, або ж вирізав з цього дерева пам'ятник перемоги. А він говорить і про скульптуру з дорогоцінного каменю, на кшталт того, як якщо смарагд, будучи очищений від прилиплої землі, раптом виявляється скульптурою, тобто прикрасою, на яку головним чином дивлячись, він і вимовив прокимен, як поет Діонісій у другій книзі «Поеми про дорогоцінного каміння» З глибоко-зеленої яшми, або з аметиста, скульптура, Що Відливає багрянцем, з ісчерно-чорного гіацинта. Все це виявляє велику вченість цього святого чоловіка. 3. Це місце сам батько далі пояснює. Додатки – це коли щось позитивно говориться про Бога, наприклад, що Він – Життя, Світло тощо. Відібрання ж – це коли щось заперечується як чуже Богові, наприклад, що Бог – не тіло, не душа і ніщо з відомого чи доступного мислення. Інакше. Що таке твердження та заперечення, ми дізналися інакше з твору «Про божественні імена». 4. Знання сущого, каже він, незнання, що відноситься до Бога, не виявляє і явним не робить, але більше його покриває і приховує. А пов'язане з сущим світло варто розуміти як пізнання сущого таким, яке воно є, про що й далі буде мова. 1. Що містить книга "Богословських нарисів". Ось богословські принципи і відправні положення, що стосуються будь-якого божественного освіченого знання і православ'я, необхідні, щоб розуміти, чому єдина божественна природа, яку пізніші отці назвали єдиносущною; чому потрійна природа, яку ми називаємо триіпостасною; що означають властивості осіб, тобто батьківство і синівство; якими є освячуюча сила і богослов'я божественного Духа; чому сказано «Вилилося з серця мого слово добре» (Пс. 44, 2); чому про шанованого Духа сказано, що він від Батька виходить; і чому Син і Дух в Батьку, в Собі і Друг в Другу знаходяться вічно, нерозривно і нероздільно в невихідному перебування. Слід також знати, що перебування і стояння те саме, рух ж – зворотний бік перебування. Він каже, що божественна природа, що завжди перебуває в нерухомості, представляється рухомим переміщенням один в одного. 2. Сенс сказаного такий: він говорить, що буття Святої Трійці вічне, і що Вона не була колись іншою, а потім стала якоюсь іншою, і ні поділу, ні перетворення будь-якого Вона не отримала, але разом, одночасно з Отцем і з Нього існують Син і Дух Святий, а не після Нього. 3. Зауваж, – проти несторіан та акефалів. 4. Що містить книга «Про божественні імена». 5. Що містить «Символічне богослов'я»? 6. Першим він називає «Символічне богослов'я». 7. Чому «Богословські нариси» і книга «Про божественні імена» малослівніші, ніж «Символічне богослов'я». 8. Говорячи про скорочення умоглядів, він має на увазі належні їх нематеріальній простоті споглядання. А «скорочуються» він сказав замість «згортаються». 9. Безсловесністю він називає нездатність уявити словом те, що вище за слово; непорозумінням же - нездатність скласти поняття і подумати про те, що вище за розум. 10. Оскільки існують ментальні та трансцендентні одиниці Бога, Бог єдиний, точніше над одним. Звичайно, це слово скорочено, оскільки Він неподільний і нерозмножуваний. Піднімаючись до Бога, опускаючись до чуттєвого, слово все більше стикається з подільним, розкладним і множинним і множиться відповідно до подільності та різноманітності чуттєвого. «До меж» — з області «Богословських принципів». 11. З основного, він говорить, як з більш підходящої і відповідної думки, як, наприклад, що Бог є Сущим, як Він назвав Себе. 12. Як доцільно використовувати твердження та віднімання стосовно Бога, і щоб ми починали твердження з того, що є первинним і більш схожим на Бога; відбираючи - від того, що якнайдалі від Нього. 13. Катафаза є виразом чогось або загальноприйнятого, або спірного, або сполучного, або зіставляючого, як, наприклад: Бог є Життя, Бог є Благість. Гіпотетичним є судження, що заперечує щось загалом, або слова якогось супротивника, або що пояснює щось хитросплетене. Приклад же гіпотетичного катафасису про Бога – що Бог є Життя і Благість більшою мірою, ніж повітря чи камінь. Відібрання ж як заперечення протилежні твердженню. Якщо при катафатичному твердженні говориться, що Бог є Життя більшою мірою, ніж повітря, то при апофатичному відібранні – що не впивається Бог, не гнівається. Адже при твердженнях ми починаємо з більш спорідненого, а більш споріднені з Богом життя і благо, ніж повітря і камінь. При відлучення ми сходимо від крайнього. Скажімо, те, що Бога неможливо ні словом явити, ні помислити ближче до Бога, ніж те, що Він не буває на похмілля і не гнівається. І однак відібрання ми починаємо з другого, бо Бог більшою мірою не впивається, ніж про Нього не можна подумати. Напитися (kraipale означає дуже п'яніти, як коли буває якийсь «головотрус» (karapale)), що є: «голову (to kara etoi ten kephalen) тремтяча (pallousa) і сильно рушійна». А гнів це не випадкове роздратування, але тривале. Виходячи від чуттєвого до умоглядного, належить все такого роду відібрання, що стосуються безтілесного, розуміти не вульгарно, але щоразу маючи на увазі сказане самим блаженним Діонісієм, - що Бог не є нічим зі сказаного, з того, що ми знаємо або можемо помислити, а також нічим з того, що знаю; бо взагалі все, про що можна сказати, походить від Бога і є Його даром. Як же у власному розумінні слова може бути чимось із них Піклується про них? Все це так чи інакше ми розглянули у книзі «Про божественні імена». Адже це все як випадкове належить сущому, яке за межами Бога. Бог же і вище сущого, і його причина, так що вище і того. 14. Інакше. Життя і добрість – це катафасис, чи твердження. Чи не пияцтво і не гнів – це апофасис, або відібрання. 15. Повітря – оскільки в «Царствах» сказано про «подих тихий» (3Цар. 19, 12), "камінь" – сказав пророк (Пс. 117, 22). Більше, ніж ці, підходять Богові такі твердження та прояви, як «життя» та «благість». Так само при відлученнях протилежного такі явища, як похмілля і гнів, далекі від Бога і чужі Йому; а те, що Він невиразний у слові і немислимий, більше підходить і ближче до Бога, тому що Він вищий за всякий розум і слово. 1. Необхідно батько тим самим попереджає слухача, що в результаті апофаз не слід думати, що божественне зовсім не існує; ними він саме стверджує його буття; в даному випадку він показує, що воно не є нічим із сущого, але надістотно. 1. Відрізняються один від одного, як вище було сказано, уяви, думка, слово та розуміння, що є властивостями розуму. Але треба розуміти і те, що Причина не має слова, подібного до нашого слова, рівною мірою і розуміння такого, як у наділених розумом тварин; так само і інше слід сприймати. Інакше. І в цих випадках слід розуміти подібно до того, як це робиться, коли йдеться про наше пізнання. А коли говорять «життя» або «світло» в тому сенсі, в якому вони споглядаються серед народжених, то висловлюються, говорить він, про те, що поза нею, тобто за межами божественної природи, значить, говорять про твори, завдяки яким ми осягаємо існування, що дало їм; сказати ж завдяки їм що-небудь позитивне про Його природу ми не можемо; знову ж таки ми здійснюємо відібрання, кажучи, що нічим із цього божественне не є. 2. Відрізняються один від одного єдине і єдність: одне є чимось переважаючим, а інше властиве йому якість, як, наприклад, біле і білизна, добре і добро. І зауваж, що ні добра не є сутністю Божою, ні взагалі щось із переліченого і протилежного тому; так що вона нічим із цього не є. Бо таке – не сутність Його, але уявлення про Нього. Те саме говорять і філософ Секст Екклезіастик, і Григорій Богослов у третьому зі своїх богословських слів, що ні божественність, ні ненародженість, ні батьківщина не означають сутності Божої. 3. Зауваж, що Вона не є ні духом у нашому розумінні, ні синівством, ні батьківством. До всіх запропонованих апофаз додай слова «у відомому нам сенсі», бо вони вказують на область підлягає нашому відання. 4. Хай не збентежить тебе цей розділ, і не подумаєш ти, що богохульствує цей божественний чоловік. Його мета – показати, що Бог не є щось існуюче, але вище за суще. Адже якщо Він, створивши, ввів усе це в буття, як же може виявитися чимось одним із сущого? Він каже, що справжнє не відає все, що заподіяв Бога; однак явна смерть – не знати Бога. Незабаром, однак, він це прояснив, сказавши «такою, якою вона є», тобто, що ніщо з сущого не знає Бога таким, яким Він є; мається на увазі – Його немислиму та надістотну сутність, або існування, яким Він існує. Адже сказано: «Ніхто не знає Сина, крім Батька; і Отця ніхто не знає, окрім Сина» (Мф. 11, 27). І від протилежного великий Діонісій робить висновок, що ні Бога ніхто не знає таким, яким Він є, ні Сам Бог не знає сущого таким, яким воно є, тобто не може підходити до чуттєвого чуттєво або до істот, як істоти, бо це невластиво Богові. Люди осягають, що є чуттєвим, або через зір, або смаком, або дотиком; розумове ми розуміємо або шляхом вивчення, або через навчання, або завдяки осяянню. Бог же знає суще, не користуючись жодним із цих способів, але володіючи Йому належним знанням. Це і має на увазі вираз «Той, Хто знає все раніше його народження» (Дан. 13, 42), показує, що Бог знає суще не властивим буття сущим чином, тобто не чуттєво, але іншим чином ведення. Ангели ж знають його розумом, нематеріально, а не як ми чуттєво. Так що й Бог знає, що є незрівнянним і все переважаючим чином, не уподібнюючись до цього. Інакше. Суще, або ж створіння, стати вищим за свою природу в мисленні не може. Природно, що дивиться на себе не знає божественну Природу такою, якою Вона є. Так само і божественна Природа, дивлячись на Себе, не знає, що в ній є суще згідно з логосом сутності. Він прояснив це, сказавши «чи є сущим», – оскільки Він найвище сущого і саме буття набув надсуттєво. Інакше неможливо сказати, що Бог не знає Свої творіння. 5. Що ніхто не знає Пречисту Трійцю такою, якою вона є; іншими словами, що немає нічого подібного до неї, здатного пізнати її такою, якою вона є. Адже ми знаємо, що є людською природою, оскільки ми люди. Що ж є образ існування Пречистої Трійці, ми не знаємо, бо походить не від Її істоти. Подібним чином і Бог не знає те, що воно є, як це знаємо ми, тому що Він не є чимось із сущого або подібним до нього. І якщо Бог – Дух, адже Святий Дух так і називається, то Дух у невідомому нам та ангелам сенсі. А чому, сказавши вище "Він не є ні світло, ні істина", трохи нижче він знову каже: "Він не є ні темрява, ні світло, ні обман, ні істина"? Можна спробувати відповісти так: спочатку він говорить про світло в абсолютному сенсі «і не обман», - як у істотах ангелів, «і істина» - сама по собі абсолютно і так істина. А слідом за цим, – що Він – не з-поміж того, що має відношення до чогось, як то світло, що виникає з пітьми, ніби з потенційного стану він звертався у світ актуальний – із співвіднесених один з одним світла і темряви. Бо і не сутінки це, і не сильне світло, так що й те й інше не з протилежностей, з потенційної помилки, перевів Він у актуальну істину. Бо все таке вдруге по відношенню до Нього, з Нього промислово поширившись. Адже нічого немає, що було б не з Нього. Греч. σχόλιον – коментарі, які ставилися «схоліастом» між рядками або на полях античного рукопису. Вам може бути цікаво: