Symeon, arcybiskup Tesaloniki

Spis treści I. Krótka informacja o życiu Symeona z Tesaloniki i ogólny zarys jego działalności literackiej II. Symeon z Salonik jako egzegeta służby Bożej Symeon, arcybiskup Tesaloniki, zajmuje czołowe miejsce wśród późniejszych pisarzy Kościoła greckiego; o jego aktywności literackiej wyznaczają z jednej strony głównie liczne traktaty, poświęcone niemal wyłącznie wyjaśnieniu współczesnego kultu grecko-wschodniego, z drugiej strony dzieła dotyczące doktryny prawosławnej w związku z odstępstwami od niej przez chrześcijan innych wyznań, a głównie katolików. O ile te drugie wyróżniają się zwięzłością i ogólnością oraz mają stosunkowo drugorzędne znaczenie, o tyle te pierwsze zawierają szczegółową interpretację, obejmującą niemal wszystkie czynności liturgiczne. Takiej kompletności i rozległości kultu nie spotyka się u żadnego ze wschodnich i zachodnich egzegetów kultu i w najlepszy sposób uzupełniają one nieliczne i nieistotne dane historyczne dotyczące stanu kultu grecko-wschodniego w okresie jego ostatecznego formowania się i trwałego ugruntowania. Ta ostatnia okoliczność powoduje niezwykłe zjawisko, że wszyscy najlepsi badacze kultu prawosławnego, zarówno zagraniczni, jak i nasi Rosjanie, w swoich pismach na ten temat bardzo często zwracają się o pomoc do egzegety Tesaloniki. Na przykład wystarczy wskazać autorów zagranicznych Lwa Allatsiya i Goara, a od Rosjan - Veniamina, arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Dmitriewskiego. I tak Leo Allation w swoim eseju „De libris ecclesiasticis graecorum” – w rozdziale poświęconym statucie (jednej z greckich ksiąg liturgicznych) pisze: „Historię statutu i jego zmian w czasie nakreślił Symeon z Salonik w dialogu z herezjami. Jego słowa, skoro nie zostały opublikowane (teraz już zostały opublikowane), tym chętniej je przepiszę”, po czym podaje kilka cytatów z dzieł Symeona z Salonik Tesalonika 1. Podobne zapożyczenia z twórczości pisarza Solunskiego można znaleźć w Allation i w innych miejscach, np. w „De aetate ordinum” s. 42 i nast., 136 i nast., w „De consensu” s. 1139, 1256, 1259, 1276 itd. Gohar w swoim słynnym „Euchologium sive rytuałe graecorum” nie ograniczył się do częstych fragmentów dzieł Symeona z Tesaloniki, ale wraz z innymi spisami liturgii zamieścił cały swój traktat o cerkwi i objaśnienie liturgii 2. Nasz rodak Weniamin z Niżnego Nowogrodu we wstępie do swego dzieła „Nowa Tablica” bezpośrednio zauważa: „Spośród pisarzy, którzy wnieśli swój wkład w powstanie tej księgi, byli to głównie: Symeon, biskup Salonik lub Tesaloniczan” 3 itd. Rzeczywiście, imię arcybiskupa Salonik i fragmenty jego dzieł znajdują się w „Nowej Tablicy” niemal w każdym akapicie. Inny z wyżej wymienionych rosyjskich naukowców, Dmitrewski, w swoim dziele „Historyczne, dogmatyczne i tajemnicze wyjaśnienie liturgii” również bardzo często opiera swoje wyjaśnienia na danych egzegety Tesaloniki 4 i podobnie jak Gohar na końcu wspomnianej księgi dołącza traktat o cerkwi i interpretację liturgii Symeona z Tesaloniki w przekładzie słowiańskim z rosyjską parafrazą 5 . Nawet nasi schizmatyccy nauczyciele, którzy na ogół lubią opierać swoje różnice w obrzędach kościelnych na świadectwach starożytnych nauczycieli kościelnych, dość często wykorzystują dla swoich celów dzieła liturgiczne egzegety Tesaloniki. Na przykład w znanym dziele: „Potępienie schizmatyckiej nieprawdy, ukazane w odpowiedziach pustych świętych Wygotskiego na pytania uczciwego hieromonka Neofitosa, wysłane do nich przez Święty Synod Zarządzający, aby napominać i wzywać ich do Kościoła Świętego”, trzeci argument stanowiska schizmatyków w sprawie okrągłości pieczęci na prosforze przytacza bezpośrednio świadectwo Symeona z Tesaloniki. „Święty nauczyciel wschodni Symeon z Tesaloniczan, jak tam jest powiedziane, w rozdziale 88 księgi swojej księgi objawia we wschodnim kościele «na prosforze pieczęć będzie widoczna okrągło» 6. W podobny sposób schizmatycy nawiązują do Symeona z Salonik, potwierdzając na przykład swoje nauczanie o siódmej prosforii w proskomedii. W tym samym dziele czytamy: „Symeon z Tesaloniczan mówi: w ten sposób kapłan uroczyście usuwa chleb na zakwasie ze środka chleba, objawiając w ten sposób, że Zbawiciel wcielił się z naszej natury, a nie z innej istoty. Następnie w innym rozdziale: sam kapłan otrzymawszy od tych znajdujących się pośrodku pieczęci kolejną prosphorę, włócznią wyjmuje jedną cząstkę i na cześć i na pamiątkę przynosi Matkę Bożą i kładzie ten chleb na prawą rękę, także w patenę. Potem w innym rozdziale: w kolejnym aniołowie i święci wszystkich, którzy mają drugą rangę, potem inni wnoszą cząstki: najpierw mówiąc o biskupie, potem o całej randze kapłańskiej, potem o wiernych królach, którzy troszczą się o pobożność i zbawienie ich i miłującego Chrystusa ludu. Potem opat, jeszcze w klasztorze, robi coś z braćmi, także w pewnej cerkwi, z tym, który wzniósł, czyli upamiętnia, i z bliskimi, a także z tymi, którzy przynieśli i z tymi, których dary przyniesiono. I kolejno o Chrystusie zmarłym, o całej randze konsekrowanej i zakonie oraz o wszystkich prawosławnych – wiernych, którzy zmarli. Ten święty rachunek zgadza się w całości z posługą liturgiczną siedmiu prosfor” 7. Dość częste odniesienia schizmatyków do dzieł Symeona z Tesaloniki można dostrzec np. w tak zwanych „odpowiedziach pomorskich” (patrz rękopis biblioteki Moskiewskiej Akademii Teologicznej nr 149). Jednak pomimo swego czysto naukowego znaczenia dzieła egzegety Tesaloniki nie doczekały się jeszcze nawet najbardziej pobieżnego opracowania, nie tylko w literaturze zagranicznej, ale także w literaturze krajowej, dla której, ze względu na wskazane posługiwanie się nimi przez nauczycieli religii, zyskują ponadto oczywiste znaczenie praktyczne, nie mówiąc już o tym, że wpływając na kult prawosławny, powinny reprezentować i rzeczywiście reprezentują szczególny, pierwotny interes naszej Cerkwi Prawosławnej. Celem tego eseju jest przynajmniej częściowe wypełnienie tej luki w naszej literaturze duchowej, a co najważniejsze, sprowokowanie do poważniejszego i wszechstronnego studiowania twórczości pisarza Solunsky'ego. I. Krótka informacja o życiu Symeona z Tesaloniki i ogólny przegląd jego działalności literackiej Informacje biograficzne o Symeonie, arcybiskupie Tesaloniki, są bardzo krótkie i nieskomplikowane. Niemal wszystko, co pozytywnie wiadomo na ten temat, znajdujemy w dziele Allationa – „De Symeonum seriptis diatribe” (s. 185–192) i odnosi się ono do ostatnich dni życia arcypasterza Salonik 8. To jednak wystarczy, aby ocenić osobowość tego ostatniego. W tym przypadku szczególne znaczenie mają dwa cytaty cytowane przez Allatiusa w „De Symeonum seriptis diatribe” – jeden z Synodikonu w Salonikach, drugi z dzieła czytelnika Jana – „Narratio de postremo excidio Thessalonicensi”. Na ich podstawie, a także przy pomocy znanych dzieł Symeona z Salonik, można sporządzić w przybliżeniu pełny opis jego osoby, z jednej strony, jako osoby prywatnej, z drugiej, jako osoby publicznej. Po pierwsze, Symeon z Tesaloniki jest przede wszystkim jednym z najbardziej uczonych i wykształconych ludzi swoich czasów – „externae et Spiritalis sapientiae super humanum captum repletus”. Jak mówi o nim autor Synodika z Salonik 9. Wyrażenie „externae et Spiritalis sapientiae super humanum captum repletus” w powiązaniu z odpowiadającym mu w tekście greckim „τοῦ τῆς ἐκτός τε καί τῆς πνευματικη σοφίας…. γενομένου” wskazuje oczywiście na wieloaspektowe wykształcenie Symeona z Salonik, jego dobrą znajomość wszystkich głównych gałęzi ówczesnego greckiego wychowania filozoficznego i teologicznego. I rzeczywiście, Symeon z Salonik w swoich dziełach literackich wykazuje niezwykłą znajomość Pisma Świętego, a zwłaszcza literatury rosyjskiej. Wystarczy policzyć nazwiska pisarzy kościelnych, o których bezpośrednio i pośrednio wspominał w swoich pismach, których dzieła musiał używać, aby w pełni przekonać się, jak rozległa była jego erudycja teologiczna. Dionizjusz Areopagita, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom, Amfilochius z Ikonium, Grzegorz z Nyssy, Ambroży z Mediolanu, Grzegorz Dvoeslov, Izydor Pelusiot, Maksymus Wyznawca, Atanazy Wielki, Sofroniusz z Jerozolimy, Herman z Konstantynopola, Jan Klimakus, Nikeforos Asceta, Diodor z Fotikiy, Symeon, nowy teolog, Kalikst z Konstantynopola i Ignacy, Eustatiusz z Tesaloniki, Mikołaj Kavasila – to autorytatywne osobistości, pod wpływem których dzieł Symeon z Tesaloniki pisał swoje dzieła. Nie wspominając już o jego licznych zapożyczeniach z kanonicznych regulaminów katedralnych i prawnych dekretów cywilnych cesarzy greckich, jego dobrej znajomości historii Kościoła i częściowo historii cywilnej oraz rozległych informacji, jakie posiadał na temat kultu, zwłaszcza przepisów kościelnych i innych. Nie bez powodu Symeon z Tesaloniki cieszył się w oczach współczesnych tak ogromnym autorytetem, że nawet osobistości wysokiego szczebla, jak metropolita Pentapolis 10 i całe społeczeństwa chrześcijańskie, jak chrześcijanie Krety 11, zwracały się do niego po rozwiązania różnych kwestii; Nie bez powodu jego imię miało taką moc, że na jego rozkaz dokonywano dodatków i dodatków do samych obrzędów kościelnych 12. Tylko Allatius, całkowicie wbrew pozytywnym danym faktycznym, mógł wątpić w znaczące wykształcenie naukowe Symeona z Tesaloniki. Jego zdaniem „Z pism Symeona (słowami Allation) jasno wynika, że ​​to, co on (Eugenicus Nomophylax – autor Synodikonu z Tesaloniki) przekazuje na temat nauki (oczywiście Symeona z Tesaloniki) jest fałszywe i niesprawiedliwe” 13. Wraz z doskonałym rozwojem umysłowym i wieloaspektowym wykształceniem naukowym Symeon z Tesaloniki łączył w sobie głęboką, całkowitą pobożność, nieodparte pragnienie spełnienia najwyższych wymagań ewangelicznego prawa moralności, „zasłynął dzięki ascetycznemu lub raczej anielskiemu sposobowi życia i postępowania, prowadził go w sposób najdoskonalszy z największą cnotą i uwielbieniem... i bardziej niż ktokolwiek inny okazywał najdoskonalszą miłość do Boga i bliźnich” – ten sam Sołunski mówi o nim Synodik 14. Asceta wierzenia Symeona z Tesaloniki pozostawiły niezatarty ślad w jego pismach; od razu rzucają się w oczy, czytając traktaty liturgiczne pisarza Soluńskiego, kiedy na przykład mówi o ustanowieniu, celu i istocie sakramentu małżeństwa, o pokucie, o modlitwie. Obie te cechy – wykształcenie naukowe i surowe życie ascetyczne – przyciągnęły uwagę jego rodaków do Symeona z Salonik, dlatego też, zgodnie z powszechnym pragnieniem mieszkańców Tesaloniki, w 1416 roku został on mianowany arcybiskupem Tesaloniki, następcą arcybiskupa Gabriela 15. W randze arcybiskupa Symeon z Tesaloniki zapisał się w historii jako odważny obrońca zewnętrznej – politycznej i wewnętrznej – religijnej niezależności swojej owczarni. Wiek XV (a właściwie jego pierwsza połowa) to najbardziej niespokojny okres w dziejach Kościoła greckiego: państwo greckie z jednej strony było nieustannie niszczone i rujnowane przez wrogów zewnętrznych – z drugiej strony Turków było poruszane przez ruchy religijne na rzecz zjednoczenia kościołów 16. Saloniki, jako jedno ze znaczących miast Cesarstwa Greckiego, w naturalny sposób podlegały temu samemu udziałowi w stosunkach politycznych i religijnych. Pod wodzą Amurata było oblężone przez Turków. Wśród oblężonych obywateli utworzyły się dwie partie: jedna chciała wypędzić Latynosów i dobrowolnie oddać miasto wrogowi, druga miała zupełnie przeciwne poglądy. Mądry arcypasterz w interesie ojczyzny stanął po stronie tej ostatniej i dołożył wszelkich starań, aby bronić wolności rodzinnego miasta. Na próżno Amurat, czy to miłosiernymi obietnicami złożonymi Tesalonice, czy też straszliwymi groźbami, namawiał Symeona do poddania Tesaloniki; nic nie było w stanie wstrząsnąć nieustraszonym pasterzem, a wróg był zmuszony znieść oblężenie. Zaledwie sześć miesięcy po śmierci błogosławionego arcybiskupa, 29 marca 1430 roku, Amuratowi udało się zdobyć Saloniki wtórnym atakiem 17. Tym razem zdradził miasto do straszliwych zniszczeń. „Po szturmem wziętym (Solunya)”, mówi Kedrin 18, wojsko otrzymało zbyt dużą swobodę i dlatego w ciągu jednego dnia zdewastowano nie tylko domy prywatne, ale nawet kościoły, a niektóre mury zostały obalone. Murat chcąc pozostawić to miejsce w stanie spustoszenia, nakazał Turkom przekształcenie najlepszych klasztorów w cerkwie mahometańskie.” Partia opowiadająca się za dobrowolnym oddaniem miasta Amuratowi za te nieszczęścia obwiniała arcypasterza Salonik, lecz Jan Czytelnik, naoczny świadek zdobycia Salonik przez Amurata, dość dokładnie go usprawiedliwia. W swoim wspomnianym dziele pisze m.in.: "Jeśli ktoś, pamiętając dawne czasy, sprzeciwia się nam i przypisuje przyczynę (nieszczęścia) pasterzowi, który nie chciał i nie dbał o to samo, co ci, którzy chcieli się zdradzić, to taki, jak sądzę, przyjmie opinię nierozsądnej. Bo przede wszystkim nieprzyzwoite jest, aby archetyp angażował się w sprawy wojskowe i despotycznie wypierał jedną władzę, a na jej miejsce wprowadzał inną i był sprawca morderstwa, krzywdy i wszystkiego, co się dzieje, gdy następuje zmiana władzy. Bo osadzają go nie na tronie królewskim, ale na tronie Egiptu, na tronie cichego Pana, który przekazał pokój, którego musi naśladować w każdym możliwym sensie – zarówno w słowie, jak i w czynach. Co zatem zrobił? jak gdyby zostali wyznaczeni przez Boga. A co przystoi temu, któremu Bóg powierzył dusze ludzkie?” 19. Jeszcze gorliwszym orędownikiem jest Symeon z Tesaloniki w stosunku do wewnętrznych wrogów prawosławia, a głównie Latynosów, którzy wszelkimi sposobami starali się wciągnąć synów prawdziwego Kościoła do swoich błędów. Trzymając się w swoich przekonaniach partii ściśle prawosławnej, która w każdy możliwy sposób unikała zbliżenia z Zachodem, całe zło nieszczęsnej wówczas sytuacji Bizancjum widział w odwrocie i uchylaniu się od dogmatów prawosławnych i starożytnych zwyczajów kościelnych, dlatego wspieranie w miarę możliwości obu, uważał za swój obowiązek, swoją zasadniczą odpowiedzialność. Jak ujął synodik w Tesalonice: „Swoimi instrukcjami niczym słońce oświecił nie tylko swoją najwspanialszą metropolię, ale cały świat... Codziennie obficie napełniał słodką wilgocią swego nauczania, przyciągał wszystkich do siebie i wygłaszał (ich) przekonującymi i przyjemnymi przemówieniami oraz miodową wymową... i przez to (swoją drogą) zachęcał wszystkich, którzy wyznają wiarę inaczej, niż ją przyjmujemy, do bojaźni, zdumienia, wielbienia i chwalebnie wielkiego Boga w wszystko” 20. Owocem tego rodzaju działalności arcypasterza Salonik są mocne, przekonujące, przemyślane i miejscami naprawdę wymowne eseje. W niektórych z nich bezpośrednio kieruje swoje przemówienie przeciwko łacinnikom i w ogóle błądzącym, w innych ma na celu przede wszystkim zbudowanie prawosławnych; ale nawet w tych ostatnich dziełach widać wszędzie jego ścisłą gorliwość dla prawosławia, intensywne pragnienie jego ochrony i obrony w całej jego czystości i nienaruszalności; gdziekolwiek pisarz z Tesaloniki musiał spotykać się z opiniami i innowacjami tych, którzy odeszli od prawosławia, nie przegapił okazji, aby powiedzieć mocne słowo, potępiając tych, którzy kłamali. Dlatego zresztą, w świetle dzieł Symeona z Tesaloniki, łatwo i skutecznie można uzupełnić dane historyczne dotyczące życia religijnego Kościoła wschodniego jego czasów, zwłaszcza dotyczące stosunku tego ostatniego, reprezentowanego przez jego gorliwych wyznawców, do Kościoła zachodniego. Za najlepsze i najbardziej niezwykłe dzieło literackie Symeona z Tesaloniki uważa się zwykle dzieło znane przeważnie pod skróconym łacińskim tytułem „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis”, czyli „O wierze, obrzędach i sakramentach Kościoła” 21. Zostało ono napisane z myślą o pytaniach pewnego duchownego, który mając to na uwadze, uformowałby jasną i określoną koncepcję doktryny chrześcijańskiej, a także chcąc poznać jej znaczenie i znaczeniu różnych obrzędów i czynności liturgicznych, adresowany w tym celu w imieniu swego Kościoła do arcypasterza Tesaloniki, słynącego wówczas z erudycji teologicznej22. Duchowny zadawał temu ostatniemu swoje pytania stopniowo, dlatego też całe dzieło nie ukazało się od razu; komponowano go w miarę proponowania pytań i odpowiedzi na nie i dopiero po ukończeniu obu ułożył się w jedną całość. Dość wyraźnie widać to w następujących słowach kleryka: „Otrzymawszy już pouczenie o prawdziwej wierze, prosimy Cię, abyś nas nauczał o tajemnicach Kościoła, ile ich jest i jakie są oraz jaka jest moc każdej z nich i co z nich uzyskujemy? 23 lub na przykład słowami samego pisarza z Tesaloniki: „Ze względu na miłość nie zawaham się odpowiedzieć na Twoje pytanie, tak samo jak moje skromne informacje i mój biedny umysł mi na to pozwolą” 24. Po przekazaniu możliwie najkrócej o chrzcie Bożym, napisałem to do was, umiłowani” 25; „A więc... stało się to ze względu na was, którzy bardzo często nas przesłuchiwaliście, i ze względu na kilku innych braci, którzy od czasu do czasu (κατά καιρόν) zachęcali nas do tego” 26 itd. Symeon z Tesaloniki, zaspokajając ciekawość duchownego, chciał jednocześnie, aby jego wywiady miały w miarę możliwości ogólne znaczenie budujące dla prawosławnych chrześcijan. W tym celu prosił swojego rozmówcę, aby swoje odpowiedzi przekazał do przeczytania pozostałym braciom: „Z mojej strony proszę wszystkich, którzy rozmawiają w miłości, aby przyjęli to (napisane) ze względu na miłość i dali braciom do przeczytania, jeśli to, co jest napisane, okaże się w jakikolwiek sposób przydatne i będzie powiedziane zgodnie z boskimi nauczycielami Kościoła”27; lub: „Niech On (Bóg w Trójcy) uczyni to, co zostało powiedziane, pożytecznym dla Was i pożytecznym dla wszystkich braci i obróci to na swoją chwałę i na nasze zbawienie przez swoją miłość do człowieka i dobroć” 28. Esej: „Defide, ritibns et mysteriis ecclesiasticisu” zgodnie ze swoją treścią składa się z dwóch części, odpowiadających dwojakiemu przedmiotowi studiów: pierwsza obejmuje traktat polemiczny pt. „Διάλογος κατά πασών τῶν αἰρέσɛων καί περί τῆς μόνης πίστεως τοῦ Кυρίου καί Θεοῦ καί „Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησού Χριστοῦ”, skierowany przeciwko heretykom i ogólnie błądzącym ludziom i odpowiadający w skróconym tytule łacińskim wyrażeniu „De fide”. Jej przedmiotem jest doktryna prawosławna w powiązaniu z opiniami i odchyleniami w tej czy innej kwestii tych, którzy odeszli od prawosławia; przedstawienie pierwszego i odrzucenie drugiego stanowi całą jego treść. Druga część nosi tytuł: „Διάλογος περί τῶν ἰερῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς ἐκκλησίας”, odpowiadający łac. – „de ritibus et mysteriis ecclesiasticis”, zajmuje się kultem prywatnym i publicznym Kościoła prawosławnego; spójne wyjaśnienie obu form, jego istotnej treści. Ta ostatnia część jest z kolei podzielona na kilka mniejszych sekcji, posiadających własne, specjalne tytuły. Obejmuje to następujące traktaty: „Περί τῶν ἰερῶν τελετῶν, czyli De sacramentis - o świętych obrzędach” trzydzieści osiem rozdziałów - od trzydziestego trzeciego do siedemdziesiątego włącznie, „Περί τῆς ἰερᾶς τελετῆς τοῦ ἀγίου μύρου – De sacro ritu sancti unguenti – o świętym obrzędzie świętego świata – osiem rozdziałów od siedemdziesięciu jeden do siedemdziesięciu ośmiu włącznie, „Περί τῇς ἰερᾶς λειτουργίας – De sacra liturgia – o liturgii świętej” dwadzieścia dwa rozdziały – od siedemdziesiątego dziewiątego do setnego włącznie, „Περί τοῦ ἀγίου ναοῦ καί τῆς τούτου καθιερώσεωϛ – De sacro templo ejus consecratione – o świętej cerkwi i jej konsekracji” – pięćdziesiąt pięć rozdziałów – od stu jednego do stu pięćdziesięciu pięciu, „Περί τῶν ἰερῶν χειροτονίων – De sacris ordynacja – o święceniach kapłańskich” – dziewięćdziesiąt pięć rozdziałów – od stu pięćdziesięciu sześciu do dwustu pięćdziesiątych, „Пερί μετανοίας – De roe-mtentia – o pokucie” dwadzieścia pięć rozdziałów – od dwustu pięćdziesięciu jeden do dwustu pięćdziesięciu siedemdziesiąt pięć, Пερί τοῦ τιμίου νομίμου γάμου – De szczerze mówiąc et legitimo conjugio – o uczciwym, legalnym małżeństwie” – siedem rozdziałów – od dwustu siedemdziesięciu sześciu do dwustu osiemdziesięciu drugich, „Пερί τῆς De sacro ritu sancti olei sive euchelei – o sacrum, świętym obrzędzie świętego oleju lub o konsekracji oliwy – jedenaście rozdziałów – od dwustu osiemdziesięciu trzech do dwustu dziewięćdziesiątego trzeciego włącznie, „Пερί τῆς θείας προσευχῆς – De sacra precatione – o modlitwie Bożej” – sześćdziesiąt pięć rozdziałów – od dwustu dziewięćdziesięciu czwartego do trzystu pięćdziesiątego ósmego i koniec „De fine et exitu nostro e vita et de sacro ordine sepulturae et qua pro memoria defunctorum solent fieri” – o naszej śmierci i o świętym obrzędzie pochówku oraz o upamiętnieniach, które odbywają się (odprawiane) zgodnie ze zwyczajem – czternaście rozdziałów – od trzystu pięćdziesięciu dziewięciu do trzystu siedemdziesięciu dwóch włącznie. W ścisłym i nierozerwalnym związku z drugą częścią dzieła „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis” (a właściwie z działami – „De sacra liturgia” i „De sacro templo ejus consecratione”) znajduje się w swej treści traktat Symeona z Tesaloniki: „Έρμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ καί τῶν ἐν αὐτῷ ἰερέων τε περί καί διακόνων, ἀρχιερέων τε καί τῶν ὧν ἓκαστοϛ τούτων στολῶν ἰερῶν περιβάλλεται Οὐμήν ἀλλά καί περί τῆς θείας μυσταγωγίας λόγον ἑκάστῳ διδοῦσα τῶν ἐν αὐτῇ τελουμένων θείωϛ καί τοῖϛ ἐν Κρήτῃ εὐσεβέσι ζητήσασιν ἀποσταλεῖσα”, czyli interpretacja dotycząca boskiej cerkwi oraz o kapłanach, diakonach i biskupach (służących w niej), o szatach sakralnych, w jakie każdy z nich się ubiera, a także o boskim sakramencie – objaśniająca każde z boskich działań odprawiane w niej (liturgia), wysyłane do dociekliwych pobożnych (chrześcijan) Krety. W tłumaczeniu na język łaciński traktat ten nosi następujący tytuł: „Expositio de divino templo et de sacerdotibusejus ac diaconis episcopisque ac de sacris stolis quibus horum quilibet induitur, necnon de divina missa ubi singulorum quae in ilia divino ritu peraguntur, stosunek redditur. Transmissa viris piis Cretensibus qui zarabiaj dari sibi petierunt.” Fabricius w swoim dziele „Bibliotheca graeca” uważa je nawet za integralną część dzieła „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis”: Części tego dzieła (De fide itp.) jego zdaniem są następujące: „Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ” itd. 29. Należy jednak zauważyć, w przeciwieństwie do Fabrizii, traktat „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ”…. w swej istocie stanowi zupełnie odrębne i niezależne dzieło Symeona z Tesaloniki. Dowodem na to są najczęściej wymieniane dzieła naszego pisarza. O ile ostatnia z nich wyrażona jest w formie dialogicznej i wszędzie tchnie polemicznym charakterem, o tyle pierwsza, że tak powiem, ma formę monologiczną i tylko w jednym miejscu 30 dotyczy odchylenia Kościoła zachodniego od wschodniego – w doktrynie czasu przeistoczenia świętych darów 31 Z drugiej strony, jeśli porównamy następującą uwagę Symeona z Tesaloniki na końcu traktatu „Ερμηνεία. „Mieliśmy zamiar porozmawiać o tym, co dzieje się w zdaniu (w proskomedii), ale ponieważ to też jest przez nich wyjaśniane (tj. od ojców i najlepszych nauczycieli pobożności), to nie ma potrzeby rozmawiać” 32 ze szczegółowym wyjaśnieniem proskomedii w eseju „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis 33”, znowu trzeba uznać całkowitą wzajemną niezależność obu tych dzieł pisarza z Tesaloniki, w przeciwnym razie autor popadłby w zupełną sprzeczność sam ze sobą, najpierw stanowczo odmawiając wyjaśnienia proskomedii z dobrze znanego powodu, a następnie w ta sama praca, tylko trochę niżej, przedstawiająca jego szczegółową interpretację Wreszcie na rzecz niezależności traktatu „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ”….. Można jeszcze dodać, że w dziele „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis” istnieją odrębne działy (mamy na myśli „De sacra liturgia” i „De sacro templo ejus consecratione”) o treści całkowicie zgodnej z treścią wymienionego traktatu; Dziwne zatem, że w jednym i tym samym dziele kryje się tak znacząca tautologia, tym bardziej, jeśli weźmiemy pod uwagę ciągłe dążenie Symeona z Tesaloniki do zachowania jak najściślejszego porządku, nie tylko w ogólnym układzie części dzieła τῶν αἰρέσεων”, ale także w konkretnym rozwinięciu ich treści 34. Traktat, jako dzieło całkowicie niezależne, „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ”….. i zostało napisane przez Symeona z Tesaloniki znacznie wcześniej – „Ἐκκληιαστικόϛ διάλογοϛ κατά πασῶν τῶν αἰρέσεων”….. Wyraźną wskazówkę na to daje sam pisarz z Tesaloniki, gdy w rozmowie o sakramentach odsyła czytelnika do wspomnianego traktatu, jako do swojego znanego już dzieła: „Opowiem pokrótce o każdym z nich (sakramentach), chociaż bez zbytnich szczegółów mówiliśmy o nich wtedy, gdy było to konieczne, a w objaśnianiu boskiej liturgii - ἐν τῇ τῆϛ θείαϛ λειτουργίαϛ ἐρμηνείᾳ" 35 lub: "jeśli chodzi o liturgię świętą....., w miarę możliwości rozmawiamy o niej także w innych miejscach, a także o cerkwi, o szatach sakralnych i o sakralnym okultyzmie - καί περί τῆϛ ἰερᾶϛ μυσταγωγίαϛ” 36, a także: „następnie (po wstępnym okrzyku księdza podczas Liturgii katechumenów) nabożeństwo odbywa się w zwykłym porządku, który w miarę naszych możliwości wyjaśniliśmy bardziej szczegółowo w interpretacji liturgii - ἐν τῇ ἐρμηνείᾳ τῆϛ λειτουργίαϛ” 37 Powyższe porównanie dotyczące wyjaśnienia proskomedii ma zastosowanie również tutaj. Spośród innych dzieł literackich Symeona z Salonik jego odpowiedzi na pytania metropolity Gabriela z Pentapolis są bliższe dwóm wskazanym. Dzieło to Fabriciusa zajmuje drugie miejsce (pierwsze po „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis”) i nosi następujący tytuł: „Άπόκρισις πρός τάς ἐρωτήσεις τοῦ - Responsiones ad interrogata sanctis- simi metropolitae Pentapolitani Gabrielis, czyli odpowiedź na pytania Jego Eminencji Metropolity Pentapolis, pana Gabriela 38; występuje także pod tym samym tytułem w Allation 39, który podobnie jak w innych przypadkach używał go w swoich pismach 40. Jan Molyvdus 41, a po nim Ming, umieścili je niemal na samym końcu swoich wydań dzieł Symeona z Tesaloniki pod tytułem: „Τοῦ αὐτοῦ Άποκρίσεις τινάς πρός ἐρωτήσεις Άρχιερέως ἠρωτηκότος αὐτόν”, czyli jego (Symeona) odpowiedzi na niektóre pytania biskupa, który go (Symeona) zadał. Według Allaiusa i Fabriciusa 42 wszystkich odpowiedzi, jakich Symeon z Tesaloniki udzielił metropolicie Gabrielowi we wspomnianym dziele, było osiemdziesiąt pięć, natomiast w wydaniach Molyvdusa i Minyi jest ich osiemdziesiąt trzy, jeśli liczyć według liczby pytań, i tylko siedemdziesiąt dziewięć, jeśli nie uwzględnić tej ostatniej. Niektóre z odpowiedzi mają bezpośredni związek z praktyką liturgiczną, rozwiązują pewne zagadkowe przypadki, jakie mogą się pojawić, a także dotykają i wyjaśniają niektóre obrzędy i zwyczaje liturgiczne, inne dotyczą aspektów kanonicznych, moralnych i dogmatycznych. Pytania i odpowiedzi na nie poprzedzone są wstępem (προοίμιον – progemium); autor jak zwykle wyraża w nim najpierw swoją pokorę i znikomość, a następnie na mocy braterskiej miłości i posłuszeństwa, mając przed sobą przykład Amfilochiusza i Bazylego Wielkiego, „z których jeden (oczywiście Amfilochius) stawiał pytania, a drugi (tj. Bazyli Wielki) udzielał odpowiedzi, postanawia „pozostawiając bez uwagi ciążące go zmartwienia i smutki”, odpowiedzieć na zaproponowane mu pytania metropolitalne. Wyrażenie „pozostawiając bez uwagi troski i smutki, które nas ciążą – κατοιγωρήσαντες” – z kolei wyjaśnia, że dzieło to zostało napisane przez Symeona z Tesaloniki w późnym okresie jego działalności społecznej, być może nawet w czasie, gdy Tesalonika była oblegana ze wszystkich stron przez nieprzyjaciela, kiedy arcybiskup Salonik, według zeznań Jana Czytelnika, „codziennie oddając bezlitośnie swą duszę za trzodę,... sam przynosił pocieszenie w tych nieszczęsnych czasach i w tak nieszczęśliwym stanie rzeczy” 43 i kiedy był zatem szczególnie obciążony troskami i smutkami o pomyślność swojej ojczyzny. Na późniejszą genezę omawianego dzieła wskazuje także fakt, że został on napisany przez Symeona z Salonik na wzór słynnego dzieła „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis”, które przyniosło mu powszechną sławę i kształtowało się stopniowo – przez znaczny okres czasu. Podstawą tego jest uwaga samego pisarza z Tesaloniki w odpowiedzi na siedemdziesiąte dziewiąte pytanie metropolity Gabriela. Mówiąc o podstawach i celu ustanowienia siedmiodniowej liczby pochwał, Symeon z Tesaloniki wyraża się m.in. w następujący sposób: ἠμετέραν εἰρήκαμεν, ἀπό τῶν Πατέρων λαβόντεϛ” 44 Mamy tu oczywiście na myśli dział „De sacra présatione”, będący częścią utworu „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis”, w którym bowiem szczegółowo omawiana jest teoria siedmiokrotnej liczby pochwał. A jeśli tak, to w odniesieniu do ostatniego stanowiska wniosek jest oczywisty: nadaje mu znaczenie twierdzące. Na zakończenie ogólnego przeglądu twórczości literackiej Symeona z Tesaloniki muszę powiedzieć kilka słów o pozostałych czterech jego dziełach, które mają stosunkowo mniejsze, drugorzędne znaczenie, abyśmy w ten sposób mogli w pełni zrozumieć działalność literacką naszego pisarza. Spośród nich przede wszystkim należy wskazać traktat o kapłaństwie, który stanowi doskonałą charakterystykę ogólnych poglądów arcypasterza Tesaloniki na posługę duszpasterską. Traktat ten, wśród innych dzieł Symeona z Tesaloniki, znajduje się w cytowanym powyżej dziele Fabriciusa „Bibliotheca graeca” na trzecim miejscu pod tytułem: Μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἰς τόν τοῦ Πρεσβυτέρου τελοῦνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad quemdam pium monachum sacro ministerio insignitum, adhuc pradsule in presbyter! ordine egzystencjente” 45; Allatius 46 nadaje mu dokładnie tę samą nazwę; Min in – „Patrologiae cursus completus” przekazuje tę ostatnią nieco inaczej: „Περί ίερωσῦνηϛ πρόϛ τινα τῶν εὐλαβων μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἲς τοῦ πρεσβυτέρου τελούνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad piorum monachorum quemdam sacro diaconi munere ornatum nec non ab episcopo deinde evectum ad gradum presbyteri.” Znaczenie tych odmian jednego wspólnego tytułu jest różne: jeśli trzymać się dosłownego tekstu greckiego, ten ostatni należy przetłumaczyć w następujący sposób: „O kapłaństwie jednemu z bogobojnych mnichów, nagrodzonym (według Fabriciusa) lub nagrodzonym (według Mina) do posługi świętej, także o apxiepe, wyświęcającym prezbitera na stopień prezbitera”; ale tekst łaciński nadaje inne znaczenie: „O kapłaństwie pewnemu pobożnemu mnichowi, wyróżniającemu się świętą służbą (wg Fabriciusa i Allatiusa), niektórym pobożnym mnichom, przyozdobionym sakralnym darem diakonatu, a następnie wyniesionym przez biskupa do godności prezbitera” (wg Min). Biorąc pod uwagę samą treść traktatu o kapłaństwie, w którym wszystko zmierza do wyjaśnienia wagi i trudności posługi duszpasterskiej, wskazania obowiązków z nią związanych, przekonania o godnym jej sprawowaniu, a zbyt mało mówi się „o apxiepe, wyświęcaniu prezbitera”, wydaje się konieczne preferowanie łacińskiego tłumaczenia tytułu w Min. Traktat o kapłaństwie w tonie swego przedstawienia bardzo przypomina kazanie i być może został wygłoszony przez arcypasterza Tesaloniki z ambony kościoła po święceniach wspomnianego w nim mnicha na duchowieństwo. Trzy inne dzieła Symeona z Salonik –1) Έρμηνέια συνοπτική εἰς τό… ϑεῖον καί ἰερόν Σύμβολον; 2) ἒκϑεσις περί τῶν τοῦ ἰεροῦ Συμβόλον ρήσεων”…. oraz 3) „Περιεκτικά”…. 47 należą do obszaru dogmatycznego i powinny być umieszczone wraz z działem: „” Doktryna chrześcijańska jest w nich przedstawiona według członków wyznania wiary, a w dwóch pierwszych pokazano, która nauka dogmatyczna Kościoła jest potwierdzana przez ten czy inny wyraz wiary, czyje i jakie niegodziwe – heretyckie opinie są przez nią obalane oraz z jakich miejsc Pisma Świętego zebrali się ojcowie wyrażeń Boskiego symbolu, zgodnie z czasem ich powstania, wszystkie należą do okresu działalność arcyduszpasterska Symeona z Tesaloniki. II. Symeon z Salonik jako egzegeta służby Bożej Niezmienna prawda leży w ogólnie przyjętym stanowisku, że każde dzieło literackie zawsze i nieuchronnie nosi wyraźne ślady i nosi niezatarte piętno swoich czasów. To ogólne prawo, mające jednakowe zastosowanie do wszystkich poszczególnych przypadków, znajduje swoje pełne uzasadnienie w dziełach liturgicznych Symeona z Tesaloniki. Obejmując niemal cały kult prawosławny, zarówno prywatny, jak i publiczny, ten ostatni wszędzie ujawnia ducha i charakter trendów, które dominowały w literaturze i życiu tamtych czasów. Jak wiadomo, naukowa literatura teologiczna epoki paleologów żyła prawie wyłącznie przeszłym życiem: zbierając dzieła starożytnych greckich ojców i nauczycieli Kościoła, dokładnie je studiując i opracowując na podstawie ich nowych dzieł, z bardzo znaczącymi zapożyczeniami z nich - to wszystko, na czym skupiali się greccy uczeni teolodzy tamtych czasów, na czym przede wszystkim skupiali swoją uwagę i w czym widzieli całe zainteresowanie naukowe. Do takiego podejścia do sprawy przyczyniły się przede wszystkim ciągłe próby zjednoczenia kościołów. Część pisarzy chciała w pismach ojcowskich znaleźć uzasadnienie i sposób na pogodzenie różnic religijno-obrzędowych, jakie dzieliły oba Kościoły, inni, wręcz przeciwnie, widzieli w nich całkowitą niemożliwość i zdecydowane przeszkody w jakimkolwiek porozumieniu. Efektem tego wszystkiego był brak w literaturze, z nielicznymi wyjątkami, samodzielnej działalności życiowej i dominacja kompilacji. Ta sama cecha jest uderzająco uderzająca, gdy czytamy dzieła liturgiczne Symeona z Tesaloniki. Sam autor szczerze i wielokrotnie przyznaje, że jego dzieła stanowią zbiór wszystkiego, co w dziedzinie kościelnej egzegezy liturgicznej dokonali jego poprzednicy”. Tak więc, jak mówi na przykład w traktacie „Έρμυνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ”, tyle, ile mogliśmy się dowiedzieć i ile nam dano, najgorszym i pokornym, my, zebrawszy informacje głównie od ojców, z miłością odpowiadamy Wam na to, o co nas prosiliście, uważając nas za coś” i trochę niżej: „Od nich (wymienionych ojców kościoła), jak od ojców, otrzymawszy nocbye i otrzymawszy od naszych poprzedników informacje o innych sprawach, piszemy do Was, pokładając ufność w łasce Bożej” 48, czyli np. interpretować święte obrzędy i pokazywać, jaką moc kryje się w każdym z odprawianych świętych obrzędów” – zauważa Symeon z Tesaloniki: „To przekracza moje siły...; skoro jednak ufność Bogu wszystko może,... to postaramy się przez posłuszeństwo miłości Chrystusa spełnić Twoją prośbę i o każdym świętym obrzędzie powiemy to, czego sami nauczyliśmy się z Pisma Świętego i czego nauczyli nas nasi ojcowie, podając to, czego mogliśmy się dowiedzieć” 49. Wśród starożytnych greckich ojców Kościoła, na kartach traktatów liturgicznych Symeona z Tesaloniki, najczęściej spotyka się odniesienia do Dionizego Areopagity 50. Nazwisko i dzieła tego pisarza cieszyły się w Kościele, zwłaszcza greckim, dużym szacunkiem i nieustanną uwagą, a jego książka „O eparchii kościelnej” stała się dla kolejnych egzegetów-liturgów wzorem symbolicznego rozumienia kultu prawosławnego. Siódmy Sobór Ekumeniczny, określając jako swoją drugą zasadę sprawdzanie wyświęconego biskupa, „czy ma pilność czytania świętych kanonów i świętej Ewangelii, ksiąg boskiego Apostoła i całego Pisma Bożego, czy postępuje zgodnie z przykazaniami Bożymi i czy naucza powierzony mu lud”, bezpośrednio odwołuje się do nauki o objawieniu św. Dionizego, jako całkowicie autorytatywnego i całkowicie wystarczającego uzasadnienia tego dekretu, nazywając ją świetnie. „Albowiem – dodaje wspomniany sobór – istotą naszego objawienia są słowa dane nam przez Boga, czyli prawdziwa znajomość Pisma Świętego, jak mówił wielki Dionizjusz”. Oczywiście sobór ma na myśli księgę Dionizego „O epapxii Kościoła”, do której sporządzono nawet interpretacje; Wśród takich interpretatorów najbardziej znani to Maksymus Wyznawca (662) i Jerzy Pachymer (1310). Ogólnie rzecz biorąc, „dla Kościoła greckiego, zgodnie ze słuszną uwagą Gassa, bardzo ważne było posiadanie pisarza, który z największą przyjemnością rozwodził się nad poglądem na objawienie i kult jako na dzieło Boże. To zresztą wzbudziło aktywność wśród Greków, którzy starali się powiązać poglądy filozoficzne z instytucjami Kościoła i pomogło zgłębić tajemnicze znaczenie sakramentów i kultu”. Staje się jasne, że pisarz z Tesaloniki, chcąc zapewnić swoim rozmówcom, a za ich pośrednictwem innym chrześcijanom, „w miarę swoich możliwości” jasną i poprawną koncepcję kultu chrześcijańskiego, nie mógł powstrzymać się od poddania się tak wpływowej i autorytatywnej osobie, zwłaszcza że dzieła liturgiczne tego ostatniego w swoim podstawowym, mistycznym tonie doskonale odpowiadały głębi uczuć i ściśle religijnemu, ascetycznemu nastrojowi tego pierwszego. Stąd światopogląd mistyczny, który całkowicie dominuje w książce „O hierarchii kościelnej” Dionizjusza Areopagity, jest widoczny wszędzie w dziełach liturgicznych Symeona z Tesaloniki; jej wyrazem jest pragnienie tajemniczego rozumienia obrzędów i zwyczajów kościelnych, które dominuje u obu tych pisarzy. Wystarczy na przykład wskazać zarówno wyjaśnienia potrójnego zanurzenia się podczas chrztu w obraz trzydniowego pogrzebu i zmartwychwstania Zbawiciela, symboliczne znaczenie namaszczenia ochrzczonego mirrą jako znak wonności w sakramencie namaszczenia, wprowadzenie i upadek na tron duchowieństwa wyświęcanego w takim czy innym stopniu, aby oznaczać całkowite oddanie Bogu kapłaństwa konsekrowanego w sakrament 51 . Symeon z Salonik szczególnie uporczywie przytacza ulubioną myśl Dionizjusza Areopagity o wyższości i przewadze osób hierarchicznych w ogóle nad zwykłymi świeckimi, a w szczególności nad pozostałym duchowieństwem. Korzyści te polegają na tym, że epapxia, jako bezpośrednia i bezpośrednia instytucja Boża, służy jako łącznik pośredni między Bogiem a człowiekiem, że dzięki znanym jej środkom prowadzi ludzi do celu ich istnienia - wiecznego zbawienia „przez przebóstwianie schwytanych”, że same środki przebóstwienia, czyli wszystkie święte obrzędy, zależą w szczególności od najwyższej epapxa, tak że żaden z nich nie mógłby być spełniony, gdyby nie było iepaxa, a wszystkie stopnie kapłaństwa zależą na epapxa, tak że gdyby nie było epapxa, nie mogłyby istnieć inne stopnie hierarchii 52. Już w samym układzie swego materiału liturgicznego Symeon z Tesaloniki kierował się oczywiście, w miarę swoich możliwości, księgą „O Kościele Epapoksy” św. Dionizjusza. Oprócz zewnętrznego porządku sakramentów w dziale „Διάλογος περί τών ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων παντῶν τῆς εκκλησίας”, istnieją na to dowody samego pisarza Solunsky’ego. Zaczynając wyjaśniać liturgię, mówi: „Καί λοιπόν ἀκόλουϑον ἄν εΐἠ, περί τῆϛ φρικτήϛ καί ϑείας λειτουργίας διαλαβεῖν. μετά τήν τελετήν τοῦ ϑειοτάτου μύρου περί ταύτηϛ εἲπων” 53 . I rzeczywiście, idąc za przykładem Dionizego, idzie dalej w stronę egzegidy liturgii. Podobnie na przykład w sakramencie kapłaństwa, aby uzasadnić nasze stanowisko: „zaczniemy od tego daru, który wydaje się mniejszy, abyśmy stopniowo mogli osiągnąć to, co najdoskonalsze” – zauważa Symeon z Tesaloniki: „Τοῦτο δέ καί τώ μεγάλῳ καλόν εγνώσϑη Διονυσίῳ καί ἀπό τοῦ διακόνου ἀρξάμενοϛ, εἰϛ τόν ἐπίσκοπον ἧλϑε Καί ἡμεῖς τοίνυν περί τῶν ἄλλων ἐρεῖν βουλόμενοι ἀπό τοῦ πρώτου τῶν τῆς ἰερωσύνης χαρισμάτων ἀρξώμεϑα" 54 . itd., a czasem jedynie nawiązuje do jego zapożyczeń w sposób najbardziej ogólny: „Jak piszą ojcowie, nasi ojcowie mówią, jak nas uczono od naszych ojców, jak nauczyliśmy się od ojców” 56, itd. We wszystkich takich przypadkach prawie nigdy nie są wskazywane same dzieła pisarzy kościelnych, o których mowa bezpośrednio lub pośrednio, co oczywiście stawia czytelnika w wielkiej trudności, jeśli chce mniej lub bardziej dokładnie sprawdzić cytat egzegety z Tesaloniki i tym samym określić stopień jego niepodległości. Wyjątkiem jest siedem lub osiem miejsc we wszystkich dziełach liturgicznych Symeona z Tesaloniki, gdzie on, czasem niedokładnie, ma na myśli to, czego dokładnie użył. Obejmuje to wskazania w traktacie: „'ερμηνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ”….o listach Izydora Pelusiota na temat liturgii i „okultyzmu” św. Maksyma Wyznawcy 57; w sekcji „Διάλογος περί τῶν ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς έκκλησίας” na trzech słowach Chryzostoma „O modlitwie”, na słowach Bazylego Wielkiego i Grzegorza „O chrzcie”, na księdze Kaliksta i Ignacego, znanej jako „Τῶν ἐν μονοτράποις ἐλαχίστων Καλλίστυυ καί Ἰγνατίου τῶν Ξανϑοπούλων μέϑοδος καί κανόν άκριβής, καί παρά τῶν ἀγίων ἒχων τάϛ μαρτυρίαϛ περί τῶν καί πολιτείας καί διαίτης αὐτῶν, καί περί τοῦ ὂσων ἠλίκων ἀγαϑῶν "i in "'Аπόκρισις πρός τάς έρωτήσεις τοῦ ίερωτάτου Μητροπολίτου πενταπόλεωϛ κῦρ Γαβριήλ” na temat „Konstytucji Apostolskich, Drabiny Jana Klimakusa i tej samej księgi Ignacego i Kaliksta 58. Trudność tę dodatkowo pogłębia fakt, że w pismach liturgicznych Symeona z Salonik często pojawiają się zapożyczenia, o których autor zupełnie milczy, i które zatem na pierwszy rzut oka, pobieżnie, mogą z łatwością wydawać się myślami należącymi do niego osobiście. Takie są na przykład liczne interpretacje rytuałów liturgicznych i materialnych akcesoriów cerkwi (święty posiłek, ofiara, wyżyna, ambona itp.), które Symeon z Salonik zaczerpnął ze słowa „O Boskim Sakramencie” św. Sofroniusza, Patriarchy Jerozolimy; takie są jego wyjaśnienia na wymienione tematy, zapożyczone z traktatu „Konsekwentne przedstawianie nabożeństw i rytuałów kościelnych oraz tajemnicze spekulacje na temat ich znaczenia” św. Hermana, patriarchy Konstantynopola 59 . Tylko poprzez najbardziej wnikliwą analizę dzieł liturgicznych egzegety z Salonik – poprzez dokładne porównanie ich z pismami pisarzy wczesnego kościoła – można w przybliżeniu poprawnie zrozumieć wpływ, jaki doświadczył on od swoich poprzedników. W tym przypadku wystarczy ograniczyć się do jednego ogólnego wyniku takiej analizy porównawczej, wyrażając go w następującym stanowisku: w swoich traktatach liturgicznych, pod pretekstem pokornej samoświadomości, Symeon z Salonik zapożycza wiele, a nawet bardzo wiele z pism swoich poprzedników, po części dosłownie, jak na przykład definicję sakramentu chrztu: „Najświętszym chrztem jest odrodzenie i odrodzenie, i oczyszczenie, i oświecenie i synostwo, i dar, i uświęcenie” – cytowany dosłownie przez Nicholasa Cavasillę w drugim słowie o Chrystusie 60, częściowo w parafrazie, jak liczne uwagi o charakterze kanonicznym i prawnym, zaczerpnięte głównie z pism greckich prawników (Matthew Blastari, Balsamon, Zonara i in.) 61, a częściowo tylko z przemyśleń, takich jak na przykład przewijający się powyżej pogląd na epapxję wszystkie dzieła liturgiczne Symeona z Tesaloniki i zapożyczone przez niego od Denizjusza Areopagity, czy np. wyjaśnienie znaczenia cerkwi, zaczerpnięte z „Tajemnicy” Maksyma Wyznawcy 62. Z drugiej strony zupełnie na próżno byłoby myśleć i twierdzić, że dzieła liturgiczne Symeona z Tesaloniki stanowią wyłącznie mechaniczne zestawienie wszystkiego, co napisali jego poprzednicy na temat kultu chrześcijańskiego. Już znajdujące się w powyższych cytatach wyrażenia: „Otrzymawszy nocbye; stwierdziwszy tyle, ile byli w stanie przyswoić”, pozbawiają prawa do takiego wniosku, wskazując na czysto świadomy i rozsądny stosunek pisarza Soluńskiego do swojej twórczości. Jeśli przyjrzymy się bliżej twórczości liturgicznej tego ostatniego i dogłębnie przeanalizujemy jego kościelną i liturgiczną egzegezę, wówczas racjonalne sformułowanie sprawy stanie się całkowicie oczywiste. Weźmy na przykład traktat Symeona z Salonik o sakramencie. Jak nasz egzegeta zareagował na ogromną masę materiału na ten temat? Całkiem swobodnie i poprawnie. Po pierwsze, ustala ogólny punkt widzenia na sakramenty kościelne: określa dogmatyczną istotę każdego z nich i wskazuje ich historyczne uzasadnienie; Wykonuje zarówno swobodnie, krótko, zwięźle, a jednocześnie dokładnie i wyraźnie: „Chrzest odradza się Duchem: ponieważ zniszczyliśmy pierwsze beznamiętne narodziny i jesteśmy już poczęci w nieprawościach i grzechach, jak śpiewa Dawid, mata zrodziła każdego z nas” 63 – oto pełna i istotna definicja sakramentu chrztu; "On (Jezus Chrystus) sam był pierwszym ochrzczonym w Jordanie od Jana 64 - jest to pierwsza, że tak powiem, historyczna podstawa chrztu. Po sporządzeniu tego rodzaju ogólnych koncepcji dotyczących istoty i podstaw wszystkich chrześcijańskich sakramentów, Symeon z Tesaloniki przechodzi następnie do ich szczegółowej analizy liturgicznej. Tutaj nie tylko określa procedurę sprawowania tego czy innego sakramentu, ani nie przedstawia samych nagich interpretacji rytuałów, ale z powodzeniem łączy obydwoje, uzupełniając swoje wyjaśnienia miejscami uwagami kanonicznymi oraz praktycznymi, codziennymi instrukcjami i radami. Rozpoczynając na przykład objaśnianie sakramentu chrztu według rytu swoich czasów, Symeon z Tesaloniki poprzedza krótkie instrukcje dotyczące czasu sakramentu chrztu, pozycji celebransa podczas chrztu oraz wyboru odbiorców 65; lub na przykład mówiąc o wodzie chrztu i oleju namaszczenia, daje następującą radę dotyczącą ich spożycia po zakończeniu samego sakramentu: „Niech kapłan nie używa przypadkowo resztek świętego olejku radości, ale niech je przechowuje i spożywa w lampie ołtarzowej, przechowując w specjalnym i poświęconym naczyniu... niech też strzeże boskiej wody chrztu... i wylewa ją w świętym miejscu, aby po wylaniu jak się okazało, nie została zdeptana przez tych, którzy nie wiedzieli, że jest to woda z sakramentu” 66. W samej egzegezie kościelnej i liturgicznej Symeona z Salonik zauważalne jest pragnienie nie tyle kompilacji, ile połączenia dzieł egzegetycznych jego poprzedników i miejscami samodzielnej twórczości. Autor nie odnosi się biernie do dzieł liturgicznych pisarzy kościelnych, którzy byli przed nim, nie wykorzystuje jedynie mechanicznie i niewolniczo tego, co zostało dokonane przed nim, nie; z całej masy materiału, jaki miał pod ręką, wybiera tylko to, co najlepsze, najodpowiedniejsze, całkowicie odpowiednie do swojego zadania, a czasem z sukcesem uzupełnia zapożyczone osobiste oceny i wnioski, słowem, przy całym swoim naśladownictwie, pojawia się w swoich traktatach liturgicznych w pewnym stopniu, nawet dość znaczącym, jako myśliciel niezależny. To ostatnie jest szczególnie widoczne, gdy mówimy o odchyleniach i odstępstwach heterodoksyjnych chrześcijan w niektórych obrzędach i zwyczajach kościelnych. Takie miejsca są szczególnie inspirujące; słowo płynie w jakiś sposób swobodniej, myśl płynie znacznie płynniej i równomiernie, a dowody stają się dokładniejsze, bardziej przekonujące i fascynujące. „Analizując na przykład opinię Latynosów o udzielaniu sakramentu namaszczenia tylko umierającym, Symeon z Salonik w swoim obaleniu osiąga, jak to się mówi, stan żałosny: „Och, szaleństwo! – wykrzykuje. Brat Boży mówi: modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie, ale łacinnicy mówią, że umrze. Słuchaj, zależne (słowo) zawsze odnosi się do następującego powiedzenia: - jeśli popełniłeś grzechy, zostaną one odpuszczone - oczywiście, abyś został uzdrowiony i zmartwychwstał. Pokazuje to także Zbawiciel, który powiedział do paralityka: odpuszczone są twoje grzechy. Wstań i idź. A oto zdrowy jesteś: niech nikt nie grzeszy, aby nie było gorzej (Jan Y, 14). I myślą sprzecznie ze Zbawicielem i Jego Apostołami i mówią, że (oliwy) nie należy uczyć tych, którzy mogą powstać, ale tych, którzy umierają…. Święta Ewangelia mówi: wielu chorych posmarowano oliwą i wielu zostało uzdrowionych (Pan YI, 13), i mówią, że należy uczyć nie po to, aby (chorzy) zostali uzdrowieni, ale po to, aby byli nieuleczalni i umierali. Człowiek! Nie znasz znaczenia sakramentów i na swoją szkodę mylisz się. Albowiem Ewangelia i brat Tego, który go dał, mówią, że ten olej jest (dawany) chorym, aby oni, otrzymawszy odpuszczenie grzechów przez namaszczenie, powstali, jak powiedziano pierwszemu i drugiemu paraliżowi: gdyż Zbawiciel powiedział do obu: grzechy są odpuszczone, co pokazuje, że choroba jest z powodu grzechów” 67 . Drugą istotną cechą charakterystyczną epoki Symeona z Tesaloniki jest dominacja kontemplacyjnego, ascetycznego kierunku życia. Był to wiek dominacji wewnętrznego, subiektywnego uczucia, wiek mistycznego światopoglądu, kiedy wszystko, co ujęte było w sile i cieple indywidualnego uczucia, wyobraźnia nadawała formę i widoczność, manifestując to, co wewnętrzne, na zewnątrz w symbolu, kiedy każda myśl przekładana była na obrazy, w każdym zjawisku poprzez wszelkiego rodzaju analogie i interpretacje doszukiwano się wewnętrznego znaczenia i idealnej treści. Jest oczywiste, że także w tym względzie nasz egzegeta, jako prawdziwy syn swojej epoki, nie mógł powstrzymać się od złożenia całkowicie sprawiedliwego hołdu swoim czasom. Stąd mistycyzm, całkowicie oparty na danych Pisma Świętego i autorytecie ojcowskim, przenika wszędzie dzieła liturgiczne Symeona z Tesaloniki. Jego wyrazem jest symboliczno-alegoryczna egzegeza kultu prawosławnego w formie, w jakiej istniał on w czasach samego pisarza z Tesaloniki. Zwykle, jeśli chodzi o mistyczne rozumienie kościelnego kultu liturgicznego, mają na myśli jakąś fałszywą, całkowicie bezpodstawną teorię kultu, w której panuje całkowita dowolność, rzucająca mgłę na umysł i serce. Stanowisko to, choć nie pozbawione istotnej dozy prawdy, nie jest jednak całkowicie poprawne. Nie ulega wątpliwości, że mistyczna interpretacja kultu chrześcijańskiego, podobnie jak mistycyzm w ogóle, opierająca się po części na zasadzie subiektywizmu, zawiera w sobie pewne zaczątki arbitralności, z drugiej jednak strony stanowi zjawisko całkowicie naturalne, nieuniknione i konieczne, całkowicie oparte na samej istocie prawosławnego kultu liturgicznego. Kult chrześcijański, obejmujący osobową wzajemną relację Boga i człowieka, sam zatem zawiera dwa elementy – zewnętrzny, widzialny, naturalny i wewnętrzny, niewidzialny, tajemniczy. Pierwsza składa się z różnego rodzaju modlitw, rytuałów, działań symbolicznych, słowem, zewnętrznego kultu Boga i wyraża postawę człowieka wobec Boga; drugi polega na rzeczywistym pojednaniu człowieka z Bogiem, na rzeczywistym zjednoczeniu z Nim poprzez otrzymanie łaski Bożej i przyswojenie sobie odkupieńczych zasług Jezusa Chrystusa i oznacza relację przeciwną, czyli Boga do człowieka. Obydwa te elementy są ze sobą powiązane w sposób najściślejszy i nierozerwalny, tak że w przypadku braku któregokolwiek z nich kult chrześcijański jako taki jest zdecydowanie nie do pomyślenia. Zniszcz wewnętrzną stronę kultu chrześcijańskiego, a spadnie on do poziomu kultu pogańskiego; usuńmy jego zewnętrzną stronę, a stanie się ona jedynie abstrakcyjną teorią, nigdy niemożliwą do zrealizowania w praktyce. W rezultacie każdy obrzęd, każda czynność liturgiczna zawsze i na pewno zakłada pewien związek z wyznaczoną ideą merytoryczną chrześcijańskiego kultu liturgicznego, z jego wewnętrzną, tajemniczą, mistyczną stroną, służącą jako znak materialny, forma zewnętrzna, wizualny obraz tej lub innej jego szczególnej treści. To ostatnie jest szczególnie widoczne w sakramentach chrześcijańskich, gdzie zewnętrzne znaki lub święte czynności stanowią niezbędną zewnętrzną powłokę przekazywania wierzącym pełnych łask darów Ducha Świętego, tworząc symbole zjednoczenia człowieka z Bogiem. Zatem wewnętrzna, tajemnicza strona kultu chrześcijańskiego w jego ścisłej i nierozerwalnej jedności z rytuałem zewnętrznym jest prawdziwą podstawą, że tak powiem, punktem wyjścia mistycyzmu w egzegezie obrzędów i zwyczajów kościelnych. Reprezentując istotę religii chrześcijańskiej w ogóle, jest zasadniczą treścią, główną ideą, na której opiera się cały zewnętrzny chrześcijański kult liturgiczny i z której czerpie całe swoje prawdziwe znaczenie, swoje rzeczywiste znaczenie. Dlatego też ogólna świadomość Kościoła przez całe swoje historyczne istnienie utrzymywała stale umiarkowanie mistyczny pogląd na kult chrześcijański i nawet w przeważającej części już w momencie pojawienia się tej czy innej kościelnej akcji liturgicznej spieszyła się z nawiązaniem do niej określonego znaczenia symbolicznego. Dowodem na to, oprócz szeregu egzegetów kultu – mistyków, jest sam kult chrześcijański. Wystarczy jako przykład wskazać występ proskomedii: całość od początku do końca otoczona jest tajemniczą symboliką 68 . Z tego, co zostało powiedziane, staje się jasne, że istota mistycyzmu w ogóle w jego zastosowaniu do kultu chrześcijańskiego polega na pragnieniu bezpośredniego dostrzeżenia tej wewnętrznej siły życiowej, idei uduchawiającej - idei bliskiej osobistej relacji i wzajemnej jedności Boga i człowieka, której wyrazem, jak zauważono powyżej, jest kult chrześcijański ze wszystkimi jego zewnętrznymi rytuałami. W zależności od tego, jaka zasada opiera się na tym dążeniu, sama nabożeństwo otrzymuje takie lub inne znaczenie symboliczne. Tu leży przede wszystkim przyczyna tej arbitralności, z powodu której tak często i bezlitośnie zarzuca się egzegetom nabożeństw boskich – mistycym, choć – powtarzamy – mistyczne rozumienie kultu chrześcijańskiego samo w sobie jest zjawiskiem całkowicie naturalnym i uprawnionym. Wychodząc z tego samego ogólnokościelnego, umiarkowanie mistycznego poglądu na kult chrześcijański jako zewnętrzny, widzialny środek wewnętrznego, tajemniczego zjednoczenia człowieka z Bogiem, Symeon z Tesaloniki stawia przed swoją kościelną egzegezą liturgiczną bezpośrednie, istotne zadanie - pokazać, na podstawie Pisma Świętego i dzieł liturgicznych swoich poprzedników, jaka jest szczególna myśl jednej ogólnej, podstawowej idei chrześcijańskiego kultu liturgicznego, wyrażająca się w tej czy innej zewnętrznej czynności liturgicznej 69. Jego typową metodą jest w tym celu symbolika, oparta na na różnego rodzaju paralelizmach i analogiach i polegających na stanowisku, że każda czynność liturgiczna jest jedynie formą zewnętrzną, widzialną skorupą, znakiem materialnym, obrazem zmysłowym, pod którym kryje się jej wewnętrzna, tajemnicza treść. Aby zobrazować sprawę, przybliżymy objaśnienia niektórych rytuałów chrzcielnych. „Zdjęcie szaty i rozluźnienie (katechumena), który pozostaje nagi, mając jedynie przepaskę, mówi na przykład nasz egzegeta, oznacza, że odrzuca wszelką złość i zostaje uwolniony z więzów grzechu, i nagi od błędu i zepsucia przychodzi do Chrystusa – podobnie jak to, że wcześniej był nagi, popadwszy w błąd, zniszczył swoje poprzednie ubranie, które teraz przychodzi na siebie przez chrzest jaśniejszy. Zwraca się do na wschód, szukając prawdziwego światła, którym jest Trójca i ten z Trójcy – wcielony Chrystus, który przyszedł z Femana, czyli ze Wschodu – szukając także utraconego w starożytności raju, który został zasadzony na wschodzie. Otrzymuje tchnienie od biskupa, dla pierwszego tchnienia, które się odnawia ze względu na to, że stworzyła nas ręka Boga – Syna i Ducha… Na czole osoby ochrzczonej zostaje najpierw opieczętowana, aby uświęcić swój umysł i uniknąć błędu. Po drugie, na ustach, aby słowo było uświęcone i wyznawało prawdę. I po trzecie - na Persa, aby stał się czystym sercem i widział Boga, a nie mając w sobie żadnego ukrytego (złego) życia, miał pasję i istniał dla Boga. Następnie biskup błogosławi Boga, ponieważ sprawiedliwie jest błogosławić Go za odzyskanie zgubionych i zbawienie ludzi. Następnie następuje nałożenie rąk w celu przekazania łaski i odrodzenia” 70. Wszystkie te wyjaśnienia opierają się oczywiście na dogmatycznej koncepcji chrztu jako sakramentu odradzającego i stwarzającego z grzechów do życia wiecznego. Stąd prosta czynność zdjęcia szat z ochrzczonego, spowodowana naturalną koniecznością zbliżającego się potrójnego zanurzenia go w wodzie, prowadzi egzegetę do podobnej idei wyzwolenia z szat grzechu i powrotu niebiańska niewinność (Kol. III, 9) co staje się myślą główną tego działania, a ta ostatnia jest jego zmysłowym nośnikiem; odwołanie się nowo oświeconej osoby na wschód, skąd wychodzi światło słoneczne i gdzie zgodnie z nauką Kościoła znajdował się raj przodków, zgodnie z tym samym prawem analogii, prowadzi interpretatora do myśli o Chrystusie – niewidzialnym słońcu – i raju niebieskim, który człowiek osiąga przez chrzest, a zatem ponownie jest symbolem pragnienia katechumenów prawdziwego zjednoczenia z Bogiem i przebywania z Nim itp. W ten sam sposób Symeon z Tesaloniki wyjaśnia stronę rytualną i w ogóle wszystkie prywatne i publiczne nabożeństwa kościelne, ale jego pasja do mistycznej kontemplacji sięga już skrajności, osiągając, jak mówią, apogeum w egzegezie materialnych akcesoriów chrześcijańskiego kultu liturgicznego. W tym drugim przypadku analogie i porównania zajmują przez naszego egzegetę najszersze miejsce, nie ograniczone niemal żadnymi określonymi granicami: wygląd tego czy innego przedmiotu sakralnego, substancja, z której jest wykonany, skład i właściwości tej substancji, przypadkowa zbieżność liczbowa, krótko mówiąc, każdy najmniejszy szczegół i cecha - wszystko to dostarcza najbogatszego pokarmu dla symboliki. W ten sposób kościół chrześcijański, poprzez swoją dwuczęściową kompozycję – ołtarz i przedział dla wszystkich wiernych, przypomina o dwóch naturach Zbawiciela i tym samym staje się symbolem Chrystusa; ambona przedołtarzowa ze względu na swój zewnętrzny kształt oznacza kamień odsunięty od grobu Chrystusa; zdanie (πρόϑεσιϛ), ułożone w półkolistej wnęce na wzór jaskini, przedstawia jaskinię Betlejemską; przygotowanie omoforionu z wełny przywołuje na myśl ideę zagubionej owcy ewangelii 71 itd. Jest oczywiste, do jakich konsekwencji powinno doprowadzić tak intensywne pragnienie symbolizacji w ogóle w kwestii kościelnej egzegezy liturgicznej: w naturalny sposób miało to swoje arbitralne i naciągane interpretacje oparte na całkowicie przypadkowych zbieżnościach i związkach pomiędzy wyjaśnianym faktem a faktem, który go wyjaśnia. Odpowiadając na przykład na pytanie, które zwykle sobie zadawał - „Dlaczego apkhiepey (przy konsekracji cerkwi) zakłada sarbitę i przepasuje się”, Symeon z Salonik mówi: „Na nie (ubranie biskupa) on (apkhiepey) zakłada białą sarbitę (σινδόνα), od ramion sięgających do stóp, na obrazie całun Chrystusa w grobie: musi bowiem przygotować i poświęcić grób Chrystusa, to znaczy święty posiłek, i jakby przypominając sobie o tym, co było w grobie, uformuje pochowanego Chrystusa. Srachitsa jest przepasany trzema pasami na chwałę Trójcy: na karku ze względu na inteligencję i jako znak niewoli przed Bogiem, pod ramionami na piersi - ze względu na władzę werbalną, z tyłu - ze względu na czystość i siłę; Ojciec, drugi dla Syna, trzeci dla Życiodajnego i Najczystszego Ducha. Na jego ręce nakłada także przepaski niczym naramienniki połączone z sarbitą i zawiązuje je trzema pasami na obraz wszechskutecznej Trójcy. Tak bowiem woła Dawid do Ojca: Twoje ręce, czyli Syn i Duch Święty, tworzą mnie i stwarzają mnie. Niemniej jednak dziewięć pasów tworzy dziewięć węzłów, tworząc dziewięć rzędów aniołów, głoszących Trójcę w trójkach” 72 lub na przykład tak wyjaśnia znaczenie wosku składanego Bogu przez wierzących w ofierze: „Wosk przyniesiony i spalony oznacza naszą czystość i niewinność ofiary; użyte w druku oznacza znak boski; jako łagodny i posłuszny – na znak pokuty o wytrwałość i posłuszeństwo; jako zdolny do przyjęcia dowolnego obrazu - jako znak odtworzenia; przekazywana z kwiatów - aby przedstawić łaskę Ducha; zebrane z wielu kwiatów i prawie ze wszystkich - jako znak ofiary ze wszystkiego; przez jedność z ogniem i blask za pomocą ognia oznacza przebóstwienie, a przez to, co wszystko łączy i stale podtrzymuje, oznacza jedność i stałość miłości i pokoju” 73 . Takie wyjaśnienia spotykamy u egzegety z Tesaloniki dość często, co stanowi istotne mankamenty jego kościelnej egzegezy liturgicznej. Jednakże ten ostatni jest obficie nagradzany przez liczne interpretacje, które opierając się całkowicie na samej istocie chrześcijańskiego kultu liturgicznego i jego zewnętrznej przynależności, odzwierciedlają jego ducha i charakter, i w których zatem symbolika mistyczna, nie wychodząc poza swoje prawdziwe granice, wyróżnia się całkowitą prostotą i naturalnością. Dotyczy to wszelkich objaśnień modlitw i śpiewów kościelnych, w zależności od ich treści, np. objaśnień modlitw w czasie katechumenów, modlitw w czasie poświęcenia świata, pieśni – Święty Boże, Chwała Ojcu... 74 itd., a także objaśnień większości obrzędów kościelnych, mających za swoje rzeczywiste uzasadnienie albo główną ideę danego obrzędu, jak widać na podanym przykładzie egzegezy niektórych obrzędów przy chrzcie, albo towarzyszące im modlitwy, które np wyjaśnienie obrzędu szat liturgicznych i znaczenia stroju sakralnego na podstawie treści jednocześnie czytanych modlitw 75. Interpretacja nabożeństw na podstawie treści modlitw i w ogóle samych obrzędów kościelnych stanowi zupełnie nowe, niespotykane dotychczas zjawisko w historii egzegezy liturgicznej Kościoła symbolicznego; zaszczyt jego odkrycia z całą uczciwością należy do naszego pisarza, który jako pierwszy zastosował tę metodę wyjaśniania w całej okazałości w swoich dziełach liturgicznych. Realizując główny cel swego Kościoła i egzegezy liturgicznej poprzez wskazaną właśnie symboliczną metodę interpretacji, Symeon z Tesaloniki nie kierował się jedną ściśle określoną zasadą przewodnią. Stąd w jego interpretacjach zauważalna jest różnorodność, brak konsekwencji i ścisła konsekwentność w zasadzie. W większości przypadków w różnych miejscach swoich traktatów liturgicznych realizuje wręcz zupełnie heterogeniczne zasady. I tak np. w liturgii wyjaśnienia opierają się najpierw na zasadzie Sofroniusza i Hermana, że liturgia jest wizualnym, symbolicznym obrazem ziemskiego życia Zbawiciela 76, od usunięcia katechumenów, a raczej początku liturgii wiernych, interpretacje opierają się już na myśli eschatologicznej Maksyma Wyznawcy, gdzie rysuje się paralelę pomiędzy znanymi czynnościami liturgicznymi a stanami życie przyszłe 77 – wreszcie z pieśni „Święty, Święty, Święty”….. wyjaśnienia oparte na samej treści Kanonu eucharystycznego 78. To sformułowanie sprawy tłumaczy się faktem, że w swoich pismach liturgicznych Symeon z Salonik poruszył wszelki kult chrześcijański w ogóle, zarówno prywatny, jak i publiczny; przy symbolicznych wyjaśnieniach jednego nabożeństwa, a nawet kilku podobnych, łatwo jest oczywiście skupić się na pewnej podstawowej myśli przewodniej, na pewnej zasadzie, jak to czynili w poprzednich czasach interpretatorzy nabożeństw, ale tego samego nie można powiedzieć, gdy mamy do czynienia z najróżniejszymi nabożeństwami; tutaj potrzebujesz już specjalnych umiejętności, wielkiego talentu, znaczącej sztuki; Co więcej, nasz egzegeta nie miał dla siebie wzoru w tej kwestii: od swoich poprzedników, egzegetów, odziedziczył jedynie interpretacje niektórych, czasem nawet dalekich od pełnych, zarządzeń kościelnych, z których to interpretacji, jak wiadomo, korzystał w miarę potrzeby. Ze względu na niejednorodność zasad, jakie Symeon z Salonik założył jako podstawę swoich interpretacji, te ostatnie, notabene, otrzymały nadmierne, niepotrzebne naciąganie: często temu samemu przedmiotowi, tej samej rzeczy, temu samemu kościelnemu zwyczajowi i obrzędowi nadaje się kilka zupełnie odmiennych znaczeń. Zapalona lampa ofiarowana na przykład w służbie apxiepe oznacza w egzegecie z Tesaloniki zarówno „blask łaski przebywający w apxiepe i moc nauczania jej przez nią osoby święte i wszystkich innych wierzących, jak i dar nauczania, szerzenia światła poznania Boga i cnót oraz anielskiego, boskiego, czystego i jasnego życia świętych ludzi, a także fakt, że Apxiepey prowadzi do światła, naśladując Chrystusa - światło świata i wiele więcej, w zależności od tego, jak potrafi się rozumować (rzeczy) boskie 79 lub np. trzykrotne odmówienie modlitwy: „Panie, zmiłuj się”, gdy przywdzieje się nowo tonsurowanemu mnichowi szaty charakterystyczne dla jego nowej rangi, oznacza dla niego, że „(wtajemniczony) znajduje ochronę w Trójcy” i że „łaska Boża jest nad nim” i w końcu „że ta modlitwa jest przede wszystkim właściwa mnichowi” 80. Zapożyczając zasady do swojej symbolicznej interpretacji w większości od poprzednich egzegetów kultu, Symeon z Salonik czasami nadaje tym zasadom szersze znaczenie; więc na przykład dalej rysuje paralelę między Sofroniuszem i Hermanem między drugim kapłanem i jego postępowaniem na początku liturgii z jednej strony a baptystą i jego posługą z drugiej 81. Aby nadać swojej egzegezie kościelno-liturgicznej większą siłę i autorytet, Symeon z Tesaloniki, jak wspomniano powyżej, próbował ją uzasadnić, wraz z dziełami egzegetycznymi, na kulcie swoich poprzedników i na Piśmie Świętym. Dzięki temu jego dzieła liturgiczne są wszędzie usiane cytatami biblijnymi z alegorycznymi ich interpretacjami. W większości przypadków autor cytuje teksty Pisma Świętego w całości i we właściwym czasie, jak gdyby sama Biblia doszła do jego słowa, i to stanowi cechę wyróżniającą jego dzieła na tle innych dzieł kościelnych średniowiecza: te ostatnie również są najbardziej przepełnione fragmentami Biblii, ale bardzo często niemal bez możliwości wykorzystania egzegetycznie poprawnych danych biblijnych. Jeśli chodzi o samą zewnętrzną, formalną stronę dzieł egzegetycznych Symeona z Salonik, to pod tym względem posiadają one istotne wykończenie literackie: lekkość stylu, płynność myśli, prostota i klarowność przedstawienia to ich wyróżniające zalety. Jedyną ich wadą pod względem formalnym jest brak miejscami ścisłej spójności. Silne pragnienie ogólnej zrozumiałości w ujawnianiu treści często powoduje, że egzegeta z Tesaloniki zapomina o samej formie; stąd bardzo często spotyka się z powtórzeniami tego samego, a czasem wręcz do dosłownego podobieństwa. Wyjaśnienie np. znaczenia pieśni „Alleluja” w części dotyczącej chrztu podane jest niemal dosłownie w traktacie „O cerkwi” 82; idea utrzymania porządku podczas komunii jest wyrażana trzykrotnie, niemal ciągle na nowo 83; dwa razy z rzędu wspomniano o usunięciu cząstek w proskomediach 84 itd. Konsekwencję w objaśnieniu naruszają także liczne wstawki o charakterze polemicznym wobec pewnych „innowacji” heterodoksyjnych chrześcijan w sprawowaniu kultu, a czasem także bezpośrednie odstępstwa od badanego tematu. Do tych ostatnich zalicza się na przykład obrzęd koronacji cesarzy bizantyjskich, sztucznie umieszczony wśród objaśnień budowy cerkwi i znaczenia jej materialnych akcesoriów w rozdziale „De sacro templow”, opis obrzędów i ceremonii dworu bizantyjskiego przy wyjaśnianiu sakramentu kapłaństwa 85 i inne. De libris ecclesiasticis graecorum, pag. 4–6. Euchologium sive rytuałe graecorum, pag. 212–232. Nowa tabliczka, wydanie trzynaste, Koroblev i Siryakova, s. 23. XIY. Zobacz np. Strony 7,9,24,39,53,54,59,62,63,67,69,75,77,83 itd. Słowiańskie tłumaczenie dzieła Symeona z Tesaloniki, cytowanego przez Dmitriewskiego, pod tytułem: „Księga cerkwi i interpretacja liturgii” należy do cudotwórcy Efemiusza i powstało w latach 1686–89 za błogosławieństwem patriarchy Joachima. Zob. „Pisma świętych ojców i nauczycieli Kościoła dotyczące interpretacji kultu prawosławnego T. 2, s. 7–9. Demaskowanie schizmatyckich nieprawd, rozdz. 3, arkusz 65 na odwrocie i 66. Demaskowanie schizmatyckich nieprawd, rozdz. 3, l. 71, argument 4. Według zeznań Dmitriewskiego (patrz Premedytacja do ww. dzieła) „Szymon, metropolita Tesaloniczan, urodził się i wychował w mieście Tesaloniki lub Saloniki. Lata młodzieńcze spędził na spisywaniu nauk, a pod koniec studiów przybrał wizerunek mnicha”. Diatryba De Symeonum Scriptis, s. 186. Żyd. Reponsa ad Gabrielem Pentapolitanum – Patrologiae cursus kończy – Migne, t. 155, s. 829 i nast. Żyd. Expositio de divino templo, ibid. strona. 697. De sacra precatione, ibid. strona. 556.688. De Symeonum scriptis diatriba, pag. 187. De Symeonum scriptis diatriba, pag. 186. Zobacz także ostrzeżenie do cytowanej powyżej pracy Dmitriewskiego: „De Symeonum scriptis diatribe, s. 185, 187–188. Zobacz np. Historia Nowego Testamentu - George Kedrin, wiek XV-e. Allatii, De Sym. scenariusz, reż. str. 188; Fabricii, Bibliotheca Graeca, tom undecimum, pag. 300 A 328. Historia Nowego Testamentu, strona 111. Skrypt Allatii De Symeonum. Diatr. Str. 189–191. Uwaga Pełny łaciński tytuł dzieła brzmi następująco: Dialogus in Christo adversus omnes haereses et de sola fide „Domini et Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi, necnon de sacris ritibus et singulis ecclesiae mysteriis, cujus auctor nihil de suo addidat, sed omnia e sacris scripturis et patribus quaeritando collegit et pro viribus composuit respondens ad singuios pro tempore interrogantes”; jest to dosłowne tłumaczenie odpowiedniego greckiego tytułu? Χριστοῦ, τών ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆϛ ΄εκκλησίαϛ, οὐϐεν αὐτοῦ ἴδιον κεκτηένοϛ, ἀλλ΄ἐκ τῶν ἀγίων Γραϕῶν, καί τῶν Πατέρων ἐρανισθείϛ ἀυτῶ καί σοντεθείϛ κατά δύναμιν, ἀπολογίαϛ διδούϛ ἑκάστω τῶν κατά καιρούϛ ἠρωτηκότων” i oznacza: „rozmowa w Chrystusie przeciwko wszelkich herezji i o jednej wierze naszego Pana, Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa, co do świętych obrzędów i wszystkich sakramentów kościelnych, która nie zawiera niczego jego (tj. Symeona z Tesaloniki), lecz z Pisma Świętego i Ojców, które zebrał najlepiej jak potrafił, udzielając odpowiedzi na każdą indywidualną odpowiedź z zadawanych od czasu do czasu pytań. To dzieło Symeona z Tesaloniki spotkało się ze szczególnym zainteresowaniem i uznaniem w literaturze naukowej: jest chwalone m.in. Francis Turrin w swojej scholii o Konstytucjach Apostolskich (rozdz. 7 i 8), gdzie wiele z nich cytuje i zapisuje; Jan Morinus nazywa to „doskonałym dziełem”: „Szymon, arcybiskup Tesaloniczan, jak mówi, napisał znakomite, znakomite dzieło – tom egregium – na temat siedmiu sakramentów Kościoła (Vid in Antigius Paenitantialibus, s. 125); Piotr Arcudius (Korcyreus) w swoim dziele „Concordia Ecclesiae Orientalis cum Occidentaie” również wiele zapożycza ze wspomnianego dialogu pisarza z Tesaloniki (Vid, s. 6,7,19 itd.), zauważając między innymi, że Gabriel z Filadelfii również posłużył się tym samym dialogiem (s. 10) Patriarcha Konstantynopola Jeremiasz w swojej drugiej odpowiedzi Teologowie z Wirtembergii (Sar.4) ponownie prowadzi i cytuje to samo dzieło Tesaloniki; wreszcie odwołują się do niej Allatii, Gohar i inni (Vid. Fabrici – „Biblioteca graeca”, tom undecimum, s. 332 i Allatii „De Symeon. Seript. Diatr”. s. 193. Uwaga Kim był duchowny, który zadał pytania Symeonowi z Salonik, jest całkowicie nieznany; sądząc jednak po tym, że w objaśnieniu święceń poprzestał na podanych informacjach o dwóch pierwszych stopniach kapłaństwa i uwagach: „Dowiedzieliśmy się o wszystkim, co święte, co nas dotyczy” (Patr. curs. compl. t. 155 Migne, s. 396), należy przyjąć, że należał on do rangi niższej hierarchii i miał stopień prezbitera. Natomiast jeśli porównamy następującą uwagę Symeona z Tesaloniki: „Wiesz, że wyraziłem zgodę, aby w kościołach katedralnych codziennie odprawiać wspomniany obrzęd (ofiarowanie chleba panagia), jest to naprawdę konieczne, pożyteczne i konieczne dla każdego, czynimy to tym chętniej, że Ty nakazałeś i przekazałeś nam tę sprawę, a my to czynimy w kościołach katedralnych na Twój rozkaz (tamże, s. 668–669), można przypuszczać, że z istnieje duże prawdopodobieństwo, że ankietowany duchowny był prezbiterem jednego z kościołów katedralnych archidiecezji salonickiej. Patrologiae klątwy. Komplet Migne, t. 155, s. 176. Bibliotheca graeca, tom undecimum, s. 23. 332. Tego rodzaju argumentację w tej kwestii przedstawił Allatius: „Niektórzy znacznie wcześniej, jak mówił, nieźle zauważyli, że jest to drugie dzieło αἰρέσεων...) jest zupełnie inne i odmienne od pierwszego (ἐρμηνεία περί τε τοῦ θέιου ναοῦ […]), gdyż w pierwszym nie ma nic przeciwko herezjom i nie jest napisane w formie dialogu, chyba że dialogiem chcemy nazwać to, co jest pisane w odpowiedzi na pytanie innych” – De Symeonum scriptis diatriba, s. 193. Patrologiae Cursus kończy – Migne, t. 155, s. 748. Patrologiae Cursus kończy – Migne, t. 155, s. 733–740. Vid.Klątwy. konkurować. Migne, t.155, s. 25. 253; 333–336; 356 itd. De Symeonum scriptis diatriba, s. 23. 193–194. De Purgatorio, str. 31.140.214; Contra Hettinger, s. 13. 8. Jan Molyvdus – najuczony notariusz Wielkiego Kościoła, pierwszy, który opublikował w Iasi w 1683 roku wszystkie dzieła Symeona z Tesaloniki, przy pomocy namiestnika Maldowallachii Jana Ducasa i za błogosławieństwem patriarchy Jerozolimy Dositheusa; ten ostatni dołączył do tego wydania dwie przedmowy, z których w pierwszej – „ad Ioannem Ducam” – chwali opiekę i pomoc Jana Ducasa w podjętym dziele, a w drugiej – „Ad Iectorem” – recenzuje samą twórczość Symeona z Tesaloniki. „Jeden z nich (ojcowie kościoła), nawiasem mówiąc, jest autorem tej książki (wydanej w Iasi), błogosławionej i chwalebnej pamięci arcybiskupa Symeona z Tesaloniki, w najlepszy i najwierniejszy sposób sporządził przegląd (σύνοψιν lub skrót - kompendium) Pisma Świętego i Ojców, aby niewykształceni mogli się łatwo uczyć, a ci, którzy studiują, uczyli się, a uczeni zachować w pamięci (por. wydanie iasi dzieł Symeona z Salonik, s. 4. Następnie dzieła Symeona z Tesaloniki zostały przetłumaczone na łacinę przez Minema w jego słynnym dziele Patrologiae Cursus completus, t. 155). Allatii De Symeonum. scriptis diatrybe, pag. 194. Fabricii – Bibliothecae aeca, tom undecimum, pag. 332. Allatii De Symeonum. skrypt. reż. str. 189–190. Patrologiae Cnrs. Komplet Migne, t. 155, s. 940. Bibliotheca graeca, str. 332. De Symeonum scriptis diatryba, s. 194. Pełny tytuł wszystkich tych dzieł można znaleźć w wydaniu iasi dzieł Symeona z Tesaloniki w „Patrol. Curs. Migne, t. 155, a także w Biblioth. graec. Fabricii tom undecimum, s. 332–333 oraz w – De Symeon. script. ditr. – Alatii, s. 194. Patrologiae cursus completus – Migne,t. 155, s. 701. Tamże. str. 201, 212, 228, 241, 252, 253, 257, 288, 300, 340, 364, 376 itd. komp. Pisma liturgiczne ojców Kościoła, t. 1, s. 43, 167 i Patrol. kursy. komplet Migne, t. 155, s. 228, 229, 388. śr. Lit. pis. kościoły ojcowskie, tom. 1, s. 9–16 i Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155, s. 248–252. 364 itd. Patr. Przekleństwa. Komplet Migne T. 155, s. 253. Tamże. str. 276, 481, 573, 576. Tamże. str. 521, 560, 573, 580. Zobacz Liturgia. PiS. Ojciec Kościół tom. I, s. 266 i nast. i Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155 – działy: „De sacra liturgia; Expositio de divino templo” i „De sacro templo”. Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155. s. 221 porównaj Nicolai Cabasilae – de vita in Christo Iibri septem, pag. 30. Tamże. str. 305 – 308, 372, 385, 396 i ust. 481 itd. Tamże. De Sacro templo zob. Liturgiczny spisany Ojciec Kościół, tom. 1, s. 1 304 i nast. Patr. Przekleństwa. komplet Migne, t. 155. s. 177. Już same historyczne losy chrześcijańskiego obrzędu liturgicznego można uznać za zewnętrzną motywującą, a zarazem wystarczającą podstawę dla mistycyzmu w materii egzegezy kościelnej i liturgicznej, przynajmniej w niektórych szczególnych przypadkach. Wiadomo, że z biegiem czasu wiele szeroko rozumianych czynności liturgicznych zdołało de iure utracić swój pierwotny, praktyczny cel, mimo to nadal istniało de facto. Jako takie musiały otrzymać jakieś wyjaśnienie, aby w inny sposób nie pozostały bezpodstawne, pozbawione jakiegokolwiek pozytywnego znaczenia, a więc w związku z główną ideą chrześcijańskiego kultu liturgicznego – ideą odkupienia, zaczęto im nadawać i całkiem naturalnie takie czy inne znaczenie alegoryczne. Tym samym małe wejście do liturgii z Ewangelią, ma swój początek w starożytnej praktyce kościelnej, gdzie spowodowane było koniecznością przeniesienia w pewnym momencie Ewangelii z pojemnika lub diakonium (σκευοϕυλάκιον, διακονικόν), w którym była przechowywana, na środek kościoła do czytania, zachowując ją w późniejszej praktyce liturgicznej, gdy Ewangelia była trzymana na tronie i nie było potrzeby jej przenoszenia, obecnie otrzymuje symboliczne uzasadnienie w sensie pierwszego przyjścia Zbawiciela na świat (por. Interpretacja Hermana – Liturgical Scriptures of the Church t. 1, s. 379). To samo należy powiedzieć o obecnych modlitwach za katechumenów ogłaszanych na liturgii, o wielkim wejściu wiernych na liturgię itp. „Καί ἰδού ἐγχειροῦμεν δί ὑπακοήν ἐν ἀγάπη Χριστοῦ ἐκτελέσαι τήν ὑμετέραν αἴτησιν Καί περί ἐκάστου τῶν ἰερῶν συμβολων ὂπερ ἒγνωμεν έκ τῶν ἰερωτάτων Γραϕῶν ἐροῦμεν. Πατέρεϛ ἡμῶν ἐδίδαξαν λέξομεν, καϑόσον έξισχύσαμεν γνῶναι" κομπαρ. słowami kleryka: „Λεύμεϑά σου, ἒκαστον έκϑεῖναι τῶν μυστηρίων, καί τά ἱερά ἡμῖν ἀναπτύξαι σύμβολον, καί διδάξαι ἡμᾶς τίς ἐκάστον τυγχάνει τῶν τελουμένων ἡ δύναμιϛ” – Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155, s. 208. Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155, s. 216–217. Patr. Przekleństwa. Komplet Migne, t. 155: De divino templo, s. 155: 704, 708; De sacro templo, s. 348: De sacra liturgia s. 348: 260. De sacro templo, pag. 309. Patr. Przekleństwa. Komplet Migne T. 155, s. 217–220; 244–248; 573–580. De sacro liturgia, s. 256–261 por. De divino templo, s. 712–716. De sacro liturgia, s. 256 i ust. De divino templo, s. 717 i seb. porównaj Pisma Liturgiczne Kościoła Ojca T. 1, s. 274 i nast. 369 i nast. De sacro liturgia, s. 296 i ust. De divino templo, s. 725–732. porównaj Pisma Liturgiczne Kościoła Ojca T. 1, s. 327 i nast. De divino templo, pag. 732 i ust. Tamże. De sacra liturgia, s. 257. Tamże. De Pacnitentia, str. 497. Tamże. De sacra liturgia, s. 261 i ust. Porównaj Liturgiczne spisane kościoły ojcowskie. Tom. 1, s. 276 i 374. Patr. Przekleństwa. komplet Migne, t. 155, s. 225 porównaj P. 316. Tamże. strona. 352–356; 428 i ust.