Simeon, Erzbischof von Thessaloniki

Inhalt I. Kurze Informationen über das Leben von Simeon von Thessaloniki und ein allgemeiner Überblick über seine literarische Tätigkeit II. Simeon von Thessaloniki als Exeget des Gottesdienstes Simeon, Erzbischof von Thessaloniki, nimmt unter den späteren Schriftstellern der griechischen Kirche einen führenden Platz ein; Seine schriftstellerische Tätigkeit wird einerseits vor allem durch zahlreiche Abhandlungen bestimmt, die sich fast ausschließlich der Erklärung des modernen griechisch-orientalischen Gottesdienstes widmen, andererseits durch Werke zur orthodoxen Lehre im Zusammenhang mit Abweichungen davon durch Christen anderer Konfessionen und vor allem Katholiken. So sehr sich die letzteren durch ihre Kürze und Allgemeingültigkeit auszeichnen und von relativ zweitrangiger Bedeutung sind, enthalten die ersteren eine detaillierte Interpretation, die sich auf fast alle liturgischen Handlungen erstreckt. Eine solch umfassende Vollständigkeit und Breite des Gottesdienstes findet sich in keinem der östlichen und westlichen Gottesdienstexegeten, und sie ergänzen in bester Weise die wenigen und unbedeutenden historischen Daten über den Zustand des griechisch-östlichen Gottesdienstes während der Zeit seiner endgültigen Entstehung und festen Etablierung. Letzterer Umstand ist der Grund für das herausragende Phänomen, dass alle besten Forscher des orthodoxen Gottesdienstes, sowohl ausländische als auch unsere Russen, in ihren Schriften zu diesem Thema sehr oft auf die Hilfe des Exegeten von Thessaloniki zurückgreifen. Beispielsweise reicht es aus, von den ausländischen Autoren Lev Allatsiya und Goar und von den Russen auf Veniamin, den Erzbischof von Nischni Nowgorod und Dmitrievsky hinzuweisen. So sagt Leo Allation in seinem Aufsatz „De libris ecclesiasticis graecorum“ im Abschnitt über die Charta (eines der liturgischen griechischen Bücher): „Die Geschichte der Charta und ihre Veränderungen im Laufe der Zeit wurde von Simeon von Thessaloniki in einem Dialog gegen Häresien dargelegt. Da seine Worte nicht veröffentlicht wurden (jetzt sind sie bereits veröffentlicht), werde ich sie umso eher abschreiben“ und zitiert dann mehrere Zitate aus den Werken von Simeon von Thessalonich 1. Ähnliche Anleihen aus den Werken des Schriftstellers Solunsky finden sich bei Allation und an anderen Stellen, beispielsweise in „De aetate ordinum“ S. 42 ff., 136 ff., in „De consensu“ S. 1139, 1256, 1259, 1276 usw. Gohar beschränkte sich in seinem berühmten „Euchologium sive rituale graecorum“ nicht auf häufige Auszüge aus den Werken Simeons von Thessaloniki, sondern fügte neben anderen Listen der Liturgie seine gesamte Abhandlung über die Kirche und eine Erläuterung der Liturgie hinzu 2. Unser Landsmann Veniamin von Nischni Nowgorod stellt im Vorwort zu seinem Werk „Die neue Tafel“ direkt fest: „Von den Autoren, die mit ihren Erklärungen zur Abfassung dieses Buches beigetragen haben, waren es hauptsächlich: Simeon, Bischof von Thessaloniki oder Thessalonicher“ 3 usw. Tatsächlich finden sich in der „Neuen Tafel“ in fast jedem Absatz der Name des Erzbischofs von Thessaloniki und Passagen aus seinen Werken. Ein anderer der oben genannten russischen Wissenschaftler, Dmitrevsky, stützt seine Erklärungen in seinem Werk „Historische, dogmatische und mysteriöse Erklärung der Liturgie“ ebenfalls sehr oft auf die Daten des Exegeten von Thessalonich 4 und fügt wie Gohar am Ende des besagten Buches eine Abhandlung über die Kirche und eine Interpretation der Liturgie des Simeon von Thessalonich in einer slawischen Übersetzung mit einer russischen Paraphrase 5 an . Sogar unsere schismatischen Lehrer, die ihre kirchlichen Ritualunterschiede im Allgemeinen gerne auf das Zeugnis antiker Kirchenlehrer stützen, nutzen für ihre Zwecke häufig die liturgischen Werke des Exegeten von Thessaloniki. In dem bekannten Werk zum Beispiel: „Die Anprangerung der schismatischen Unwahrheit, die sich in den Antworten der leeren Heiligen Vygotskis auf die Fragen des ehrlichen Hieromonks Neophytos zeigt, die ihnen von der Heiligen Regierungssynode gesandt wurden, um sie zu ermahnen und zur Heiligen Kirche zu rufen“, zitiert das dritte Argument der Position der Schismatiker zur Rundheit des Siegels auf der Prosphora direkt die Aussage von Simeon von Thessaloniki. „Der heilige östliche Lehrer Simeon von Thessaloniki, so heißt es dort im Kapitel des 88. Buches seines Buches, offenbart in der östlichen Kirche: ‚Auf der Prosphora wird das Siegel rundum sichtbar sein‘. Auf diese Weise entfernt der Priester feierlich das Sauerteigbrot aus der Mitte des Brotes und offenbart damit, dass der Erretter durch unsere Natur inkarniert wurde und nicht durch ein anderes Wesen. Dann in einem anderen Kapitel: Der Priester selbst, nachdem er von denen in der Mitte des Siegels eine weitere Prosphora erhalten hat, nimmt mit einem Speer ein Teilchen heraus, bringt zu Ehren und zum Gedenken die Mutter Gottes und legt dieses Brot auf die rechte Hand, ebenfalls in die Patene. Dann in einem anderen Kapitel: ein anderes, die Engel und Heiligen aller, die den zweiten Rang haben, dann andere bringen Partikel: zuerst sprechen sie über den Bischof, dann über den gesamten Priesterrang, dann über die treuen Könige, denen die Frömmigkeit und Erlösung von ihnen und dem christusliebenden Volk am Herzen liegt. Dann spricht der Abt, noch im Kloster, über die Brüder, auch in einem bestimmten Kirche, über denjenigen, der sie erweckt oder gedenkt, und über diejenigen, die in der Nähe sind, und auch über diejenigen, die Gaben gebracht haben, und über diejenigen, deren Gaben gebracht wurden. Und nacheinander über Christus, den Verstorbenen, und den gesamten geweihten Rang und Mönchsorden und alle Orthodoxen – die Gläubigen, die gestorben sind. Diese heilige Abrechnung stimmt durchweg mit dem liturgischen Gottesdienst mit sieben Prosphoren überein“ 7 . Ziemlich häufige Verweise von Schismatikern auf die Werke Simeons von Thessaloniki finden sich beispielsweise in den sogenannten „pommerschen Antworten“ (siehe Manuskript der Bibliothek der Moskauer Theologischen Akademie Nr. 149). Trotz ihrer rein wissenschaftlichen Bedeutung wurden die Werke des Exegeten von Thessaloniki jedoch noch nicht einmal oberflächlich untersucht, nicht nur in der ausländischen Literatur, sondern auch in der inländischen Literatur, für die sie aufgrund der angedeuteten Verwendung durch die Religionslehrer darüber hinaus eine offensichtliche praktische Bedeutung erhalten, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass sie, da sie den orthodoxen Gottesdienst betreffen, ein besonderes, vorrangiges Interesse für unsere orthodoxe Kirche darstellen sollten und dies auch tun. Dieser Aufsatz soll diese Lücke in unserer spirituellen Literatur zumindest ein wenig schließen und vor allem zu einer ernsthafteren und umfassenderen Untersuchung der Werke des Schriftstellers Solunsky anregen. I. Kurze Informationen über das Leben von Simeon von Thessaloniki und ein allgemeiner Überblick über seine literarische Tätigkeit Biografische Informationen über Simeon, Erzbischof von Thessaloniki, sind sehr kurz und unkompliziert. Fast alles, was zu diesem Thema positiv bekannt ist, findet sich im Werk von Allation – „De Symeonum seriptis diatribe“ (S. 185–192) und bezieht sich auf die letzten Tage des Lebens von Erzpastor Thessaloniki 8. Dies reicht jedoch aus, um die Persönlichkeit des Letzteren zu beurteilen. In diesem Fall sind zwei von Allatius in „De Symeonum seriptis diatribe“ zitierte Zitate von besonderer Bedeutung – eines aus dem Synodikon von Thessaloniki, das andere aus dem Werk des Vorlesers Johannes – „Narratio de postremo excidio Thessalonicensi“. Auf ihrer Grundlage sowie mit Hilfe der bekannten Werke Simeons von Thessaloniki lässt sich eine annähernd vollständige Beschreibung von ihm einerseits als Privatperson, andererseits als Persönlichkeit des öffentlichen Lebens erstellen. Simeon von Thessalonich ist in erster Linie einer der gelehrtesten und gebildetsten Menschen seiner Zeit – „externae et spiritalis sapientiae super humanum captum repletus“. Wie spricht der Autor der Thessaloniki-Synodik über ihn? σοφίας…. „γενομένου“ weist offensichtlich auf die vielfältige Ausbildung von Simeon von Thessaloniki hin, auf seine gute Vertrautheit mit allen Hauptzweigen der damaligen griechischen philosophischen und theologischen Ausbildung. Und tatsächlich offenbart Simeon von Thessaloniki in seinen literarischen Werken eine bemerkenswerte Kenntnis der Heiligen Schrift und insbesondere der russischen Literatur. Es genügt, nur die Namen der von ihm in seinen Schriften direkt und indirekt erwähnten Kirchenschriftsteller aufzuzählen, deren Werke er verwenden musste, um zu sein war völlig davon überzeugt, wie umfassend seine theologische Gelehrsamkeit war. Dionysius der Areopagit, Basilius der Große, Gregor der Theologe, Johannes Chrysostomus, Amphilochius von Ikonium, Gregor von Nyssa, Ambrosius von Mailand, Gregor Dvoeslov, Isidor Pelusiot, Maximus der Bekenner, Athanasius der Große, Sophronius von Jerusalem, Hermann von Konstantinopel, Johannes Climacus, Nikephoros der Asket, Diodorus von Fotikiy, Simeon, der neue Theologe, Kallistus von Konstantinopel und Ignatius, Eustathius von Thessaloniki, Nikolaus Kavasila – das sind die maßgeblichen Persönlichkeiten, unter deren Einfluss Simeon von Thessaloniki seine Werke schrieb. Ganz zu schweigen von seinen zahlreichen Anleihen bei kanonischen Domregeln und zivilrechtlichen Dekreten der griechischen Kaiser, seiner guten Kenntnis der Kirchengeschichte und teilweise auch der Zivilgeschichte und den umfangreichen Informationen, die er über den Gottesdienst, insbesondere über kirchliche Vorschriften und andere Dinge, besaß. Nicht umsonst genoss Simeon von Thessaloniki in den Augen seiner Zeitgenossen eine so enorme Autorität, dass selbst hochrangige Persönlichkeiten wie der Metropolit von Pentapolis 10 und ganze christliche Gesellschaften wie die Christen von Kreta 11 sich an ihn wandten, um Lösungen für verschiedene Probleme zu finden; Nicht umsonst hatte sein Name eine solche Macht, dass auf seinen Befehl hin Ergänzungen und Ergänzungen zu den kirchlichen Riten selbst vorgenommen wurden 12. Nur Allatius konnte, völlig entgegen den positiven Tatsachendaten, an der bedeutenden wissenschaftlichen Ausbildung von Simeon von Thessaloniki zweifeln. Seiner Meinung nach geht „aus den Schriften von Simeon (in den Worten von Allation) klar hervor, dass das, was er (Eugenicus Nomophylax – Autor der Synodikon von Thessaloniki) über die Gelehrsamkeit (natürlich von Simeon von Thessaloniki) vermittelt, falsch und unfair ist“ 13. Zusammen mit einer hervorragenden geistigen Entwicklung und einer vielfältigen wissenschaftlichen Ausbildung verband Simeon von Thessaloniki in sich eine tiefe, völlige Hingabe, einen unwiderstehlichen Wunsch, die höchsten Anforderungen des evangelischen Gesetzes der Moral zu erfüllen, „er wurde berühmt für seine asketische oder besser engelhafte Lebens- und Verhaltensweise, er führte sie auf vollkommenste Weise mit größter Tugend und größtem Lob ... und mehr als jeder andere zeigte er die vollkommenste Liebe zu Gott und seinen Nächsten“, sagt Solunsky über ihn. Synodik 14. Die Der asketische Glaube Simeons von Thessaloniki hinterließ einen unauslöschlichen Eindruck in seinen Schriften. Sie fallen sofort ins Auge, wenn man die liturgischen Abhandlungen des Solunsky-Schriftstellers liest, wenn er beispielsweise über die Gründung, den Zweck und das Wesen des Sakraments der Ehe, über Buße, über das Gebet spricht. Beide Eigenschaften – wissenschaftliche Bildung und strenges asketisches Leben – erregten die Aufmerksamkeit seiner Landsleute auf Simeon von Thessaloniki, und so wurde er, dem allgemeinen Wunsch der Bürger von Thessaloniki entsprechend, 1416 als Erzbischof von Thessaloniki eingesetzt, Nachfolger von Erzbischof Gabriel 15. Im Rang eines Erzbischofs geht Simeon von Thessaloniki in die Geschichte ein als mutiger Verteidiger der äußeren – politischen und inneren – religiösen Unabhängigkeit seiner Herde. Das fünfzehnte Jahrhundert (eigentlich seine erste Hälfte) ist die unruhigste Zeit in der Geschichte der griechischen Kirche: Der griechische Staat wurde einerseits ständig von äußeren Feinden – den Türken – verwüstet und ruiniert, andererseits wurde er von religiösen Bewegungen hinsichtlich der Vereinigung der Kirchen aufgewühlt 16. Thessaloniki, als eine der bedeutendsten Städte des griechischen Reiches, erlebte natürlich die gleiche Beteiligung an politischen und religiösen Beziehungen. Unter der Führung von Amurat wurde es von den Türken belagert. Unter den belagerten Bürgern bildeten sich zwei Parteien: Die eine wollte die Latiner vertreiben und die Stadt freiwillig dem Feind übergeben, die andere vertrat völlig gegensätzliche Ansichten. Der weise Erzpastor stellte sich im Interesse seines Vaterlandes auf dessen Seite und unternahm alle Anstrengungen, um die Freiheit seiner Heimatstadt zu verteidigen. Vergebens gelang es Amurat, Simeon durch barmherzige Versprechungen gegenüber Thessaloniki oder durch schreckliche Drohungen zu überreden, Thessaloniki aufzugeben; Nichts konnte den unerschrockenen Hirten erschüttern, und der Feind war gezwungen, die Belagerung aufzuheben. Nur sechs Monate nach dem Tod des seligen Erzbischofs, am 29. März 1430, gelang es Amurat, Thessaloniki mit einem Sekundärangriff 17 einzunehmen. Diesmal verriet er die Stadt einer schrecklichen Verwüstung. „Nach der Eroberung (Solunya) im Sturm“, sagt Kedrin 18, wurde der Armee zu viel Freiheit eingeräumt, und deshalb wurden innerhalb eines Tages nicht nur Privathäuser, sondern sogar Kirchen verwüstet und einige Mauern eingestürzt. Murat, der diesen Ort der Verwüstung überlassen wollte, befahl den Türken, die besten Klöster in mohammedanische Kirche umzuwandeln.“ Die Partei, die die freiwillige Übergabe der Stadt an Amurat befürwortete, machte den Erzpastor von Thessaloniki für diese Katastrophen verantwortlich, doch Johannes der Vorleser, ein Augenzeuge der Eroberung Thessalonikis durch Amurat, rechtfertigt ihn durchaus. In seinem oben erwähnten Werk sagt er unter anderem: „Wenn jemand, der sich an frühere Zeiten erinnert, Einwände gegen uns erhebt und die Ursache (des Unglücks) einem Hirten zuschreibt, der nicht das Gleiche wollte und sich nicht um dasselbe kümmerte wie diejenigen, die sich selbst verraten wollten, wird er, glaube ich, die Meinung des Unvernünftigen akzeptieren. Denn erstens ist es für einen Archetyp unanständig, sich auf militärische Angelegenheiten einzulassen und despotisch eine Macht zu vertreiben und an ihrer Stelle eine andere einzuführen.“ der Täter des Mordes, des Unheils und allem, was passiert, wenn es zu einem Machtwechsel kommt, denn sie setzen ihn nicht auf den Thron Ägyptens, auf den Thron des sanftmütigen Herrn, den er auf jede erdenkliche Weise nachahmen muss – sowohl in Worten als auch in Taten? Hat er uns dazu aufgefordert, die Frömmigkeit nicht aufzugeben? Lieben Sie sie, als ob sie von Gott ernannt worden wären. Und was gebührte jemandem, dem Gott die Seelen der Menschen anvertraut hatte?“ 19. Ein noch eifrigerer Verfechter ist Simeon von Thessaloniki gegenüber den inneren Feinden der Orthodoxie und vor allem den Lateinern, die mit allen Mitteln versuchten, die Söhne der wahren Kirche für ihre Irrtümer zu gewinnen. Er hielt an seiner Überzeugung der streng orthodoxen Partei fest, die eine Annäherung an den Westen auf jede erdenkliche Weise vermied, und sah alle Übel der damals unglücklichen Situation von Byzanz im Rückzug und der Umgehung orthodoxer Dogmen und alter kirchlicher Bräuche und hielt es daher für seine Pflicht, seine wesentliche Verantwortung, beides so weit wie möglich zu unterstützen. Mit den Worten der Synodik von Thessaloniki: „Mit seinen Anweisungen erleuchtete er wie die Sonne nicht nur seine herrlichste Metropole, sondern die ganze Welt ... Jeden Tag füllte er sich reichlich mit der süßen Feuchtigkeit seiner Lehre, zog alle zu sich und hielt (sie) mit überzeugenden und angenehmen Reden und honigartiger Beredsamkeit ... und dadurch ermutigte er (übrigens) alle Menschen, die sich zu einem Glauben bekannten, der anders war, als wir ihn annehmen, zur Furcht, zum Staunen und zum Lob.“ und herrlich großer Gott in allem“ 20. Das Ergebnis dieser Art von Tätigkeit des Erzpastors von Thessaloniki sind starke, überzeugende, nachdenkliche und stellenweise wirklich beredte Essays. In einigen von ihnen richtet er seine Rede direkt gegen die Lateiner und die Irrenden im Allgemeinen, in anderen hat er in erster Linie die Erbauung der Orthodoxen im Sinn; aber auch in diesen letzten Werken kann man überall seinen strengen Eifer für die Orthodoxie erkennen, ein intensives Verlangen, sie in all ihrer Reinheit und Unantastbarkeit zu schützen und zu verteidigen; Wo immer der Schriftsteller aus Thessalonich mit den Meinungen und Neuerungen derjenigen konfrontiert wurde, die von der Orthodoxie abgewichen waren, ließ er sich die Gelegenheit nicht entgehen, ein starkes Wort zu sagen, um diejenigen anzuprangern, die falsch waren. Aus diesem Grund kann man im Lichte der Werke Simeons von Thessalonich übrigens leicht und erfolgreich historische Daten über das religiöse Leben der Ostkirche seiner Zeit ergänzen, insbesondere über die Haltung dieser, vertreten durch ihre eifrigen Anhänger, gegenüber der Westkirche. Als das beste und bemerkenswerteste literarische Werk des Simeon von Thessalonich wird üblicherweise das Werk angesehen, das größtenteils unter dem lateinischen Kurztitel „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“ bekannt ist, d um die Bedeutung und Bedeutung verschiedener liturgischer Riten und Handlungen zu erfahren, wandte er sich zu diesem Zweck im Namen seiner Kirche an den damals für seine theologische Gelehrsamkeit berühmten Erzpastor von Thessaloniki 22 . Der Geistliche stellte diesem nach und nach seine Fragen, und deshalb erschien dieses Werk nicht sofort in seiner Gesamtheit; Es wurde zusammengestellt, indem Fragen gestellt und darauf Antworten gegeben wurden, und erst nachdem beide abgeschlossen waren, bildete es ein einziges Ganzes. Ein ziemlich klarer Hinweis darauf ist beispielsweise in den folgenden Worten des Geistlichen zu sehen: „Nachdem wir bereits eine Unterweisung über den wahren Glauben erhalten haben, bitten wir Sie, uns die Geheimnisse der Kirche zu lehren; wie viele gibt es und was sind sie, und was ist die Stärke jedes einzelnen von ihnen und was haben wir von ihnen?“ 23; oder zum Beispiel in den Worten des Thessalonicher Schriftstellers selbst: „Um der Liebe willen werde ich nicht zögern, Ihre Frage zu beantworten, auch wenn …“ Meine dürftigen Informationen und mein schwacher Verstand werden es mir erlauben.“ „Also... das geschah für euch, der uns sehr oft befragt hat, und für einige andere von den Brüdern, die uns von Zeit zu Zeit (κατά καιρόν) dazu ermutigten“ 26 usw. Um die Neugier des Geistlichen zu befriedigen, wollte Simeon von Thessaloniki gleichzeitig, dass seine Interviews, wenn möglich, eine allgemein erbauliche Bedeutung für Orthodoxe haben würden Christen. Zu diesem Zweck bat er seinen Gesprächspartner, seine Antworten an die anderen Brüder zur Lektüre weiterzuleiten: „Ich für meinen Teil bitte alle, die sich in Liebe unterhalten, dieses (Geschriebene) aus Liebe anzunehmen und es den Brüdern zum Lesen zu geben, wenn sich das Geschriebene in irgendeiner Weise als nützlich erweist und in Übereinstimmung mit den göttlichen Lehrern der Kirche gesagt wird“27; oder: „Möge Er (Gott in der Dreieinigkeit) das Gesagte für euch nützlich und für alle Brüder nützlich machen und es zu seiner Ehre und zu unserem Heil durch seine Liebe zu den Menschen und zum Guten wenden.“ 28. Der Aufsatz „Defide, ritibns et mysteriis ecclesiasticisu“ gliedert sich seinem Inhalt nach in zwei Teile, entsprechend dem zweifachen Untersuchungsgegenstand: Der erste umfasst eine polemische Abhandlung mit dem Titel „Achtung! Кυρίου καί Θεοῦ καί „Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησού Χριστοῦ“, gegen Ketzer und allgemein irrende Menschen gerichtet und im abgekürzten lateinischen Titel dem Ausdruck „De fide“ entsprechend. Sein Thema ist die orthodoxe Lehre im Zusammenhang mit den Meinungen und Abweichungen derjenigen, die von der Orthodoxie abgewichen sind, zu der einen oder anderen Frage; die Darstellung des ersteren und die Widerlegung des letzteren bilden seinen gesamten Inhalt. Der zweite Teil trägt den Titel: „Διάλογος περί τῶν ἰερῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς ἐκκλησίας“, entsprechend dem lateinischen „de ritibus et mysteriis ecclesiasticis“, befasst sich mit dem privaten und öffentlichen Gottesdienst der Ostorthodoxen Kirche; Eine konsistente Erklärung beider Formen bildet ihren wesentlichen Inhalt. Dieser letzte Teil ist wiederum in mehrere kleinere Abschnitte mit jeweils eigenen Spezialtiteln unterteilt. Dazu gehören die folgenden Abhandlungen: „Περί τῶν ἰερῶν τελετῶν, oder De sacramentis – über die heiligen Riten“, achtunddreißig Kapitel – vom dreiunddreißigsten bis einschließlich siebzigsten, „Περί τῆς ἰερᾶς τελετῆς τοῦ ἀγίου μύρου – De sacro ritu sancti unguenti – über den heiligen Ritus der heiligen Welt – acht Kapitel von einundsiebzig bis einschließlich achtundsiebzig, „Περί τῇς ἰερᾶς λειτουργίας – De sacra liturgia – über die heilige Liturgie“ zweiundzwanzig Kapitel – vom neunundsiebzigsten bis zum hundertsten einschließlich, „Περί τοῦ ἀγίου ναοῦ καί τῆς τούτου καθιερώσεωϛ – De sacro templo ejus consecratione – über den heiligen Kirche und seine Weihe“ – fünfundfünfzig Kapitel – von einhunderteins bis einhundertfünfundfünfzig, „Περί τῶν ἰερῶν χειροτονίων – De sacris ordinationibus – über heilige Weihen“ – fünfundneunzig Kapitel – von einhundertsechsundfünfzig bis zweihundertfünfzig, „Пερί μετανοίας – De roe-mtentia – über die Reue“ fünfundzwanzig Kapitel – von zweihunderteinundfünfzig bis zwei Hundertfünfundsiebzig, Пερί τοῦ τιμίου νομίμου γάμου – De terribleo et legitimo conjugio – über eine ehrliche legale Ehe“ – sieben Kapitel – von zweihundertsechsundsiebzig bis zweihundertzweiundachtzig, „Пερί τῆς De sacro ritu sancti olei sive euchelei – über das Heilige, den heiligen Ritus des heiligen Öls oder über die Weihe des Öls – elf Kapitel – von zweihundertdreiundachtzig bis einschließlich zweihundertdreiundneunzig, „Пερί τῆς θείας προσευχῆς – De sacra precatione – über das göttliche Gebet“ – Fünfundsechzig Kapitel – von zweihundertvierundneunzig bis dreihundertachtundfünfzig und am Ende „De fine et exitu nostro e vita et de sacro ordine sepulturae et qua pro memoria defunctorum solent fieri“ – über unseren Tod und über den heiligen Bestattungsritus und über die Gedenkfeiern, die gemäß dem Brauch stattfinden (durchgeführt) – vierzehn Kapitel – von dreihundertneunundfünfzig bis dreihundertzweiundsiebzig inklusive. In engem und untrennbarem Zusammenhang mit dem zweiten Teil des Werkes „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“ (eigentlich mit den Abteilungen „De sacra liturgia“ und „De sacro templo ejus consecratione“) steht inhaltlich die Abhandlung des Simeon von Thessaloniki: „Έρμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ καί τῶν ἐν αὐτῷ ἰερέων τε περί καί διακόνων, ἀρχιερέων τε καί τῶν ὧν ἓκαστοϛ τούτων στολῶν ἰερῶν περιβάλλεται ἑκάστῳ διδοῦσα τῶν ἐν αὐτῇ τελουμένων θείωϛ καί τοῖϛ ἐν Κρήτῃ εὐσεβέσι ζητήσασιν ἀποσταλεῖσα“, d. h. eine Interpretation über den göttlichen Kirche und über die Priester, Diakone und Bischöfe (die darin dienen), über die heiligen Gewänder, die jeder von ihnen trägt, sowie über das göttliche Sakrament – mit der jede der göttlichen Handlungen erklärt wird dabei durchgeführt (die Liturgie), gesandt an die forschenden Frommen (Christen) von Kreta. Ins Lateinische übersetzt trägt diese Abhandlung folgenden Titel: „Expositio de divino templo et de sacerdotibusejus ac diaconis episcopisque ac de sacris stolis quibus horum quilibet induitur, necnon de divina missa ubi singulorum quae in ilia divino ritu peraguntur, ratio redditur. Transmissa viris piis Cretensibus qui Ear.“ Dari Sibi Petierunt.“ Fabricius hält es in seinem Werk „Bibliotheca graeca“ sogar für einen integralen Bestandteil des Werkes „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“: Die Teile dieses Werkes (De fide etc.) seien wie folgt: „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ“ usw. 29. Im Gegensatz zu Fabrizia ist jedoch zu beachten, dass die Abhandlung „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ“……. stellt im Wesentlichen ein völlig eigenständiges und unabhängiges Werk Simeons von Thessalonich dar. Ein Beweis dafür sind die am häufigsten erwähnten Werke unseres Autors. Während der letzte von ihnen in dialogischer Form formuliert ist und überall einen polemischen Charakter hat, ist der erste sozusagen in monologischer Form und nur an einer Stelle 30 betrifft die Abweichung der westlichen Kirche von der östlichen – in der Lehre von der Zeit der Transsubstantiation der heiligen Gaben 31 Vergleichen wir dagegen die folgende Bemerkung von Simeon von Thessaloniki am Ende der Abhandlung „'Ερμηνεία. „Wir hatten die Absicht, darüber zu sprechen, was in einem Satz passiert (bei proskomedia), aber da dies auch von ihnen erklärt wird (d. h. von den Vätern und den besten Frömmigkeitslehrern), dann brauchen wir nicht zu reden“ 32 mit einer ausführlichen Erläuterung der Proskomedia im Aufsatz „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis 33“, wiederum ist es notwendig, die völlige gegenseitige Unabhängigkeit dieser beiden Werke des Thessalonicher Schriftstellers anzuerkennen; sonst wäre der Autor in völligen Widerspruch zu sich selbst geraten und sich zunächst entschieden geweigert, die Proskomedia für einen Bekannten zu erklären Grund, und dann im selben Werk, nur etwas tiefer, präsentiert eine detaillierte Interpretation davon schließlich zugunsten der Unabhängigkeit der Abhandlung „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ“…….. Eine weitere Überlegung lässt sich anstellen, dass es im Werk „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“ eigene Abschnitte gibt (gemeint sind „De sacra liturgia“ und „De sacro templo ejus consecratione“), deren Inhalt mit dem in der genannten Abhandlung völlig übereinstimmt; Es ist daher seltsam, dass ein und dasselbe Werk eine so bedeutsame Tautologie enthält, und dies gilt umso mehr, wenn man den ständigen Wunsch Simeons von Thessalonich berücksichtigt, nicht nur in der allgemeinen Anordnung der Teile des Werkes, sondern auch in der besonderen Entwicklung ihres Inhalts eine möglichst strenge Reihenfolge einzuhalten 34. Als völlig eigenständiges Werk gilt die Abhandlung „'Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ“…….. und wurde viel früher von Simeon von Thessaloniki geschrieben – „Ἐκκληιαστικόϛ διάλογοϛ κατά πασῶν τῶν αἰρέσεων“….. Einen klaren Hinweis darauf gibt der Thessalonicher Schriftsteller selbst, wenn er in einem Gespräch über die Sakramente den Leser auf die oben genannte Abhandlung als auf sein bereits bekanntes Werk verweist: „Ich werde kurz auf jedes von ihnen (die Sakramente) eingehen, obwohl wir ohne große Einzelheiten darüber gesprochen haben, wenn es nötig war, und in der Erklärung der göttlichen Liturgie – ἐν τῇ τῆϛ.“ θείαϛ λειτουργίαϛ ἐρμηνείᾳ“ 35 oder: „Was die heilige Liturgie betrifft ..... wir reden darüber, so viel wir können, an anderen Orten, ebenso über die Kirche, über heilige Gewänder und über heiligen Okkultismus – καί περί.“ ἐν τῇ ἐρμηνείᾳ τῆϛ λειτουργίαϛ“ 37 Der obige Vergleich zur Erklärung von Proskomedia gilt auch hier. Von den anderen literarischen Werken Simeons von Thessaloniki stehen seine Antworten auf die Fragen des Metropoliten Gabriel von Pentapolis in engerem Zusammenhang mit den beiden genannten. Dieses Werk von Fabricius steht unter anderem an zweiter Stelle (erstes nach „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“) und trägt folgenden Titel: „Άπόκρισις πρός τάς ἐρωτήσεις τοῦ – Responsiones ad interrogata sanctis- simi metropolitae Pentapolitani Gabrielis, d. h. Antwort auf Fragen Seiner Eminenz Metropolit von Pentapolis, Herrn Gabriel 38; mit demselben Namen findet sich das Buch auch in Allation 39, der es wie in anderen Fällen in seinen Schriften verwendete 40. John Molyvdus 41 und nach ihm Ming platzierten es fast ganz am Ende ihrer Ausgaben der Werke von Simeon von Thessaloniki unter dem Titel: „Τοῦ αὐτοῦ Άποκρίσεις τινάς πρός ἐρωτήσεις Άρχιερέως ἠρωτηκότος αὐτόν“, d. h. seine (Simeons) Antworten auf einige Fragen des Bischofs, der ihn (Simeon) gestellt hat. Laut Allaius und Fabricius 42 waren alle Antworten, die Simeon von Thessalonich dem Metropoliten Gabriel in dem besagten Werk gab, fünfundachtzig, aber in den Ausgaben von Molyvdus und Minya sind es dreiundachtzig, wenn man die Anzahl der Fragen mitzählt, und nur neunundsiebzig, wenn man letztere nicht berücksichtigt. Einige der Antworten stehen in direktem Zusammenhang mit der liturgischen Praxis, lösen bestimmte rätselhafte Fälle, die auftreten können, und berühren und erklären einige liturgische Riten und Bräuche, andere beziehen sich auf kanonische, moralische und dogmatische Aspekte. Den Fragen und Antworten darauf geht ein Vorwort (προοίμιον – progemium) voran; Darin drückt der Autor wie üblich zunächst seine Demut und Bedeutungslosigkeit aus und beschließt dann aufgrund brüderlicher Liebe und Gehorsams, das Beispiel von Amphilochius und Basilius dem Großen vor sich zu haben, „von denen einer (natürlich Amphilochius) Fragen vorschlug und der andere (also Basilius der Große) Antworten gab, „die Sorgen und Nöte, die ihn belasten, außer Acht zu lassen“, die ihm vorgeschlagenen Fragen der Metropole zu beantworten. Der Ausdruck – „die Sorgen und Nöte, die uns belasten, unbeachtet lassen – κατοιγωρήσαντες“ – macht wiederum deutlich, dass dieses Werk von Simeon von Thessaloniki in der Spätphase seiner gesellschaftlichen Tätigkeit geschrieben wurde, vielleicht sogar zu einer Zeit, als Thessaloniki von allen Seiten vom Feind belagert wurde, als der Erzbischof von Thessaloniki, nach der Aussage von Johannes dem Vorleser, „das tägliche Hingeben seiner Seele ohne Gnade für die Herde ... allein brachte Trost in diesen katastrophalen Zeiten und in solch einer unglücklichen Lage“ 43 und als er daher besonders mit Sorgen und Sorgen um das Wohlergehen seines Vaterlandes belastet war. Auf die spätere Entstehung des betrachteten Werkes deutet auch die Tatsache hin, dass es von Simeon von Thessaloniki nach dem berühmten Werk „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“ geschrieben wurde, das ihm allgemeine Berühmtheit einbrachte und sich nach und nach – über einen beträchtlichen Zeitraum hinweg – formte. Grundlage hierfür ist die Bemerkung des Thessalonicher Schriftstellers selbst als Antwort auf die neunundsiebzigste Frage des Metropoliten Gabriel. Über die Grundlagen und den Zweck der Festlegung der siebentägigen Lobpreiszahl äußert sich Simeon von Thessalonich unter anderem wie folgt: ἠμετέραν εἰρήκαμεν, ἀπό τῶν Πατέρων λαβόντεϛ“ 44 Offensichtlich ist hier die Abteilung „De sacra présatione, Teil der Komposition „De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis“ gemeint, in der allerdings ausführlich auf die Theorie der Siebenfachzahl der Lobpreisungen eingegangen wird. Und wenn ja, dann ist das Korollar in Bezug auf die letzte Position selbsterklärend: Es verleiht ihr eine affirmative Bedeutung. Zum Abschluss des allgemeinen Überblicks über die literarischen Werke Simeons von Thessalonich muss ich noch ein paar Worte zu seinen anderen vier Werken sagen, die eine vergleichsweise geringere, zweitrangige Bedeutung haben, damit wir auf diese Weise ein vollständiges Verständnis der literarischen Tätigkeit unseres Schriftstellers erlangen können. Von diesen ist zunächst die Abhandlung über das Priestertum hervorzuheben, die als hervorragendes Merkmal der allgemeinen Ansichten des Erzpastors von Thessaloniki über den pastoralen Dienst dient. Diese Abhandlung steht, neben anderen Werken des Simeon von Thessalonich, im oben zitierten Werk des Fabricius „Bibliotheca graeca“ an dritter Stelle unter dem Titel: Μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἰς τόν τοῦ Πρεσβυτέρου τελοῦνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad quemdam pium monachum sacro ministerio insignitum, adhuc pradsule in presbyter! ordine existente“ 45; Allatius 46 gibt ihm genau den gleichen Namen; Min in – „Patrologiae cursus completus“ drückt Letzteres etwas anders aus: „Περί ίερωσῦνηϛ πρόϛ τινα τῶν εὐλαβων μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἲς τοῦ πρεσβυτέρου τελούνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad piorum monachorum quemdam sacro diaconi munere ornatum nec non ab episcopo deinde evectum ad gradum presbyteri.“ Die Bedeutung dieser Variationen eines gebräuchlichen Titels ist unterschiedlich: Wenn wir uns an den wörtlichen griechischen Text halten, sollte dieser wie folgt übersetzt werden: „Über das Priestertum an einen der gottesfürchtigen Mönche, verliehen (nach Fabricius) oder verliehen (nach Min) für den heiligen Dienst, auch über die Apxiepe, die einen Presbyter zum Rang eines Presbyters ordiniert“; aber der lateinische Text gibt eine andere Bedeutung: „Über das Priestertum an einen bestimmten frommen Mönch, der sich durch heilige Dienste auszeichnete (nach Fabricius und Allatius), an einige der frommen Mönche, geschmückt mit der heiligen Gabe eines Diakons, und dann von einem Bischof in den Rang eines Presbyters erhoben“ (nach Min). Berücksichtigt man den eigentlichen Inhalt der Abhandlung über das Priestertum, in der alles darauf abzielt, die Bedeutung und Schwierigkeit des pastoralen Amtes zu verdeutlichen, auf die damit verbundenen Pflichten hinzuweisen, auf die Überzeugung, es würdig auszuüben, und zu wenig „über die apxiepe, die Ordination eines Priesters“ gesagt wird, erscheint es notwendig, der lateinischen Übersetzung des Titels in Min. den Vorzug zu geben. Die Abhandlung über das Priestertum ähnelt im Ton ihrer Darstellung stark einer Predigt und wurde möglicherweise vom Erzpastor von Thessaloniki von der Kirchenkanzel aus gehalten, nachdem der darin erwähnte Mönch zum Klerus geweiht worden war. Drei weitere Werke von Simeon von Thessaloniki –1) Έρμηνέια συνοπτική εἰς τό… ϑεῖον καί ἰερόν Σύμβολον; 2) ἒκϑεσις περί τῶν τοῦ ἰεροῦ Συμβόλον ρήσεων“…. und 3) „Περιεκτικά „…. 47 gehören zum dogmatischen Bereich und sind zusammen mit der Abteilung zu platzieren: „“ In ihnen wird die christliche Lehre nach den Mitgliedern des Glaubensbekenntnisses dargelegt, und in den ersten beiden wird gezeigt, welche dogmatische Lehre der Kirche durch diese oder jene Ausdrucksform des Glaubensbekenntnisses bestätigt wird, wessen und welche bösen – ketzerischen Meinungen dadurch widerlegt werden und an welchen Stellen der Heiligen Schrift die Ausdrucksformen des göttlichen Symbols von den Vätern entsprechend der Zeit ihrer Entstehung gesammelt wurden. sie alle gehören zur Zeit der erzpastoralen Tätigkeit Simeons von Thessaloniki. II. Simeon von Thessaloniki als Exeget des Gottesdienstes Die unveränderliche Wahrheit liegt in der allgemein akzeptierten Position, dass jedes literarische Werk immer und unweigerlich klare Spuren widerspiegelt und den unauslöschlichen Stempel seiner Zeit trägt. Dieses allgemeine Gesetz, das gleichermaßen auf alle Einzelfälle anwendbar ist, findet seine volle Rechtfertigung in den liturgischen Werken Simeons von Thessaloniki. Letztere umfassen fast alle orthodoxen Gottesdienste, sowohl private als auch öffentliche, und offenbaren überall den Geist und Charakter der Strömungen, die die Literatur und das Leben dieser Zeit dominierten. Bekanntlich lebte die wissenschaftliche theologische Literatur im Zeitalter der Paläologen fast ausschließlich ein vergangenes Leben: Die Werke der antiken griechischen Väter und Kirchenlehrer zu sammeln, sie sorgfältig zu studieren und auf der Grundlage ihrer neuen Werke zusammenzustellen, mit sehr bedeutenden Anleihen bei ihnen – das ist alles, worauf die griechischen Gelehrten der damaligen Zeit ihre Aufmerksamkeit in erster Linie richteten und in dem sie das ganze wissenschaftliche Interesse sahen. Zu dieser Haltung gegenüber der Sache trugen vor allem die ständigen Versuche bei, die Kirchen zu vereinen. Einige der Autoren wollten in den väterlichen Schriften eine Rechtfertigung und ein Mittel finden, um die religiösen und rituellen Unterschiede, die beide Kirchen trennten, in Einklang zu bringen, andere sahen im Gegenteil darin eine völlige Unmöglichkeit und entscheidende Hindernisse für jede Art von Vereinbarung. Das Ergebnis all dessen war, dass es in der Literatur bis auf wenige Ausnahmen keine lebendige unabhängige Tätigkeit gab und die Zusammenstellung vorherrschte. Dasselbe Merkmal fällt beim Lesen der liturgischen Werke Simeons von Thessaloniki auf. Der Autor selbst gibt ganz offen und immer wieder zu, dass seine Werke eine Sammlung all dessen darstellen, was seine Vorgänger auf dem Gebiet der kirchlichen liturgischen Exegese geleistet haben.“ So sagt er zum Beispiel in der Abhandlung „Έρμυνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ“, so viel wir lernen konnten und was uns, den Schlimmsten und Demütigsten, gegeben wurde, nachdem wir Informationen hauptsächlich von den Vätern gesammelt haben, antworten wir Ihnen liebevoll, was Sie von uns verlangt haben, und betrachten uns als solche etwas“ und etwas niedriger: „Von ihnen (den oben genannten Kirchenvätern) wie von den Vätern, nachdem wir Nocobye erhalten haben und nachdem wir von unseren Vorgängern Informationen über andere Dinge erhalten haben, schreiben wir Ihnen und vertrauen auf die Gnade Gottes“ 48, oder zum Beispiel im Abschnitt „Διάλογοϛ περί τῶν“ auf die Bitte des Geistlichen, „jedes davon zu erklären“. Die Sakramente einzeln interpretieren, die heiligen Riten interpretieren und zeigen, welche Kraft in jedem der durchgeführten heiligen Riten liegt“, bemerkt Simeon von Thessaloniki: „Das übersteigt meine Kräfte.; Da aber das Vertrauen auf Gott alles tun kann, werden wir aus Gehorsam in der Liebe Christi versuchen, Ihre Bitte zu erfüllen, und über jeden der heiligen Riten werden wir sagen, was wir selbst aus den heiligen Schriften gelernt haben und was unsere Väter uns gelehrt haben, und dabei so viel darlegen, wie wir lernen konnten“ 49. Unter den antiken griechischen Kirchenvätern findet man auf den Seiten der liturgischen Abhandlungen des Simeon von Thessaloniki am häufigsten Verweise auf Dionysius den Areopagiten 50. Der Name und die Werke dieses Schriftstellers wurden in der Kirche, insbesondere in der griechischen, mit tiefem Respekt und ständiger Aufmerksamkeit genossen, und sein Buch „Über die Eparchie der Kirche“ wurde für spätere Exegeten und Liturgiker zum Modell eines symbolischen Verständnisses des orthodoxen Gottesdienstes. Das Siebte Ökumenische Konzil definiert als zweite Regel zur Prüfung des geweihten Bischofs, „ob er den Eifer hat, die heiligen Kanones und das heilige Evangelium und die Bücher des göttlichen Apostels und alle göttlichen Schriften zu lesen und nach den Geboten Gottes zu handeln und das ihm anvertraute Volk zu lehren“, bezieht sich direkt auf die Lehre von der Epiphanie des Heiligen Dionysius als völlig maßgebliche und völlig ausreichende Rechtfertigung dafür Dekret und nennt es großartig. „Denn“, fügt das oben erwähnte Konzil hinzu, „das Wesentliche unserer Epiphanie besteht aus von Gott gegebenen Worten, das heißt, der wahren Kenntnis der göttlichen Schriften, wie der große Dionysius sprach.“ Offensichtlich meint das Konzil hier das Buch des Dionysius „Über die Kirchen-Epapxia“, für das sogar Interpretationen zusammengestellt wurden; Unter diesen Interpreten sind Maximus der Bekenner (662) und Georg Pachymer (1310) die bekanntesten. Im Allgemeinen „war es für die griechische Kirche, gemäß der treffenden Bemerkung von Gass, sehr wichtig, einen Schriftsteller zu haben, der sich mit größter Freude mit der Sichtweise der Offenbarung und des Gottesdienstes als Werk Gottes beschäftigte.“ Dies löste übrigens bei den Griechen eine Aktivität aus, die philosophische Ansichten mit den Institutionen der Kirche zu verbinden suchte, und trug dazu bei, tiefer in die geheimnisvolle Bedeutung von Sakramenten und Kult einzutauchen.“ Danach ist klar, dass der Schriftsteller aus Thessalonich, der seinen Gesprächspartnern und durch sie auch anderen Christen ein klares und korrektes Konzept des christlichen Gottesdienstes „nach besten Kräften“ vermitteln wollte, nicht anders konnte, als sich einer so einflussreichen und maßgeblichen Person zu unterwerfen, zumal die liturgischen Schöpfungen der letzteren in ihrem mystischen Grundton perfekt der Gefühlstiefe und der streng religiösen, asketischen Stimmung der ersteren entsprachen. Daher ist die mystische Weltanschauung, die im Buch „Über die Kirchenhierarchie“ von Dionysius dem Areopagiten völlig vorherrscht, überall in den liturgischen Werken von Simeon von Thessaloniki sichtbar; Sein Ausdruck ist der Wunsch nach einem geheimnisvollen Verständnis kirchlicher Riten und Bräuche, der bei beiden Autoren vorherrscht. Beispielsweise genügt es, auf beide Erklärungen des dreifachen Untertauchens während der Taufe im Bild der dreitägigen Beerdigung und Auferstehung des Erlösers hinzuweisen, auf die symbolische Bedeutung der Salbung des Getauften mit Myrrhe als Zeichen des Duftes im Sakrament der Salbung, auf die Heranführung und Thronbesteigung des Klerus, die in gewisser Weise die völlige Hingabe an Gott symbolisieren sollen das im Sakrament geweihte Priestertum 51 . Simeon von Thessaloniki zitiert besonders beharrlich den Lieblingsgedanken von Dionysius dem Areopagiten über die Überlegenheit und Vorteile hierarchischer Personen im Allgemeinen gegenüber gewöhnlichen Laien und insbesondere gegenüber anderen Geistlichen. Diese Vorteile bestehen darin, dass die Epaxia als direkte und unmittelbare göttliche Institution als vermittelndes Bindeglied zwischen Gott und dem Menschen dient, dass sie die Menschen dank der ihr verliehenen bekannten Mittel zum Ziel ihrer Existenz führt – der ewigen Erlösung „durch die Vergöttlichung der Gefangenen“, dass die Mittel der Vergöttlichung bzw. alle heiligen Riten insbesondere von der höchsten Epaxa abhängen, so dass keine von ihnen durchgeführt werden könnte, wenn es keine Iepaxa gäbe, und alle Grade davon Das Priestertum hängt von Epapxa ab, so dass, wenn es keine Epapxa gäbe, andere Ränge der Hierarchie nicht existieren könnten 52. Auch bei der Anordnung seines liturgischen Materials folgte Simeon von Thessaloniki natürlich, soweit es ihm möglich war, dem Buch „Über die Epapoxy der Kirche“ des Heiligen Dionysius. Zusätzlich zur äußeren Ordnung der Sakramente in der Abteilung „Διάλογος περί τών ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων παντῶν τῆς εκκλησίας“, dafür gibt es den eigenen Beweis des Solunsky-Autors. Er beginnt mit der Erklärung der Liturgie und sagt: „Καί λοιπόν ἀκόλουϑον ἄν εΐἠ, περί τῆϛ φρικτήϛ καί ϑείας λειτουργίας διαλαβεῖν. 53 . Und tatsächlich geht er, dem Vorbild des Dionysius folgend, weiter zur Exegide der Liturgie. Ebenso zum Beispiel im Sakrament des Priestertums, um unsere Position zu rechtfertigen: „Wir werden mit der Gabe beginnen, die kleiner erscheint, damit wir nach und nach das Vollkommenste erreichen können“, bemerkt Simeon von Thessaloniki: „Τοῦτο δέ καί τώ μεγάλῳ καλόν.“ εγνώσϑη Διονυσίῳ καί ἀπό τοῦ διακόνου ἀρξάμενοϛ, εἰϛ τόν ἐπίσκοπον ἧλϑε βουλόμενοι ἀπό τοῦ πρώτου τῶν τῆς ἰερωσύνης χαρισμάτων ἀρξώμεϑα" 54 . Trotz alledem verstand der Solunsky-Exeget den Geist der Interpretation von Dionysius dem Areopagiten nicht: Da er dessen philosophisch-spekulatives Prinzip nicht vollständig erfasst hatte, blieb er erst auf der ersten Stufe der kirchlich-liturgisch-mystischen Exegese seines berühmten Vorgängers stehen, beim Ritus im eigentlichen Sinne und ging nicht über die äußere Seite hinaus – die Form des Ritus selbst. Zusammen mit dem oben erwähnten Werk von Dionysius dem Areopagiten „Über die Eparchie der Kirche“ verwendete Simeon von Thessaloniki bei der Zusammenstellung seiner exegetischen Abhandlungen über den orthodoxen Gottesdienst die Werke vieler seiner anderen Vorgänger, der Exegeten. Er erklärt diese oder jene liturgische Handlung, definiert die Bedeutung und Bedeutung dieses oder jenes kirchlichen Ritus und Brauchtums und stellt manchmal direkt fest: „Chrysostomus spricht darüber, wie auch der große Gregor von Nyssa sagt, wie wir von Athanasius gelehrt wurden; wie der göttliche Basilius sagt“ 55 usw. usw. und deutet manchmal nur auf seine Anleihen in allgemeinsten Ausdrücken hin: „Wie die Väter schreiben; unsere Väter sagen; wie wir von unseren Vätern gelehrt wurden; wie wir von den Vätern gelernt haben“ 56 usw. In all diesen Fällen werden die Werke der direkt oder indirekt erwähnten Kirchenschriftsteller fast nie erwähnt, was den Leser natürlich in große Schwierigkeiten bringt, wenn er das Zitat des Exegeten von Thessalonich mehr oder weniger gründlich überprüfen und dadurch den Grad bestimmen möchte seiner Unabhängigkeit. Die Ausnahme bilden sieben oder acht Stellen in allen liturgischen Werken von Simeon von Thessaloniki, wo er, und manchmal ungenau, meint, was er genau verwendet hat. Dazu gehören Hinweise in der Abhandlung: „'ερμηνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ“….zu den Briefen des Isidor Pelusiot über die Ordnung der Liturgie und den „Okkultismus“ des heiligen Bekenners Maximus 57; im Abschnitt „Διάλογος περί τῶν ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς έκκλησίας“ auf drei Worte von Chrysostomus „Über das Gebet“, auf die Worte von Basilius dem Großen und Gregor „Über die Taufe“, auf das Buch von Kallistus und Ignatius, bekannt als „Τῶν ἐν μονοτράποις ἐλαχίστων Καλλίστυυ καί Ἰγνατίου τῶν Ξανϑοπούλων μέϑοδος καί κανόν άκριβής, Es ist nicht einfach, dies zu tun διαίτης αὐτῶν, καί περί τοῦ ὂσων ἠλίκων ἀγαϑῶν „und in „'Аπόκρισις πρός τάς έρωτήσεις τοῦ ίερωτάτου Μητροπολίτου πενταπόλεωϛ κῦρ Γαβριήλ“ über die „Apostolischen Konstitutionen, die Leiter des Johannes Climacus und das gleiche Buch von Igntius und Kallistus 58. Diese Schwierigkeit wird noch dadurch verschärft, dass es in den liturgischen Schriften des Simeon von Thessaloniki häufig Anleihen gibt, über die der Autor völlig schweigt und die daher auf den ersten Blick, bei flüchtigem Blick, leicht wie Gedanken erscheinen können, die ihm persönlich gehören. Dies sind zum Beispiel viele Interpretationen der Rituale der Liturgie und der materiellen Accessoires der Kirche (das heilige Mahl, das Opfer, die Höhe, der Ambo usw.), die Simeon von Thessaloniki aus dem Wort „Über das göttliche Sakrament“ des Heiligen Sophronius, Patriarch von Jerusalem, übernommen hat; Dies sind seine Erklärungen zu den genannten Themen, entlehnt aus der Abhandlung „Konsistente Darstellung von Gottesdiensten und Ritualen und eine mysteriöse Spekulation über ihre Bedeutung“ von St. Herman, Patriarch von Konstantinopel 59 . Nur durch die genaueste Analyse der liturgischen Werke des Exegeten von Thessaloniki – durch einen genauen Vergleich derselben mit den Schriften früher Kirchenschriftsteller – kann man sich ein annähernd korrektes Verständnis des Einflusses bilden, den er von seinen Vorgängern erfahren hat. In diesem Fall reicht es völlig aus, uns auf ein allgemeines Ergebnis einer solchen vergleichenden Analyse zu beschränken und es wie folgt auszudrücken: Simeon von Thessaloniki entlehnt in seinen liturgischen Abhandlungen unter dem Vorwand des bescheidenen Selbstbewusstseins viel und sogar sehr viel von den Schriften seiner Vorgänger, teilweise wörtlich, wie zum Beispiel die Definition des Sakraments der Taufe: „Die heiligste Taufe ist Wiedergeburt und Neuschöpfung und Reinigung und.“ Erleuchtung und Sohnschaft und eine Gabe und Heiligung“, wörtlich zitiert von Nicholas Cavasilla in seinem zweiten Wort über Christus 60, teils in Paraphrase, wie z. B. zahlreiche Kommentare kanonischer und juristischer Natur, größtenteils aus den Schriften griechischer Juristen (Matthew Blastari, Balsamon, Zonara usw.) 61 und teils nur aus Gedanken, wie zum Beispiel der obigen Sichtweise der Epapxie, die sich durch alles zieht liturgische Schöpfungen von Simeon von Thessaloniki und von ihm von Denisius dem Areopagiten entlehnt, oder zum Beispiel eine Erklärung der Bedeutung der Kirche, entnommen aus dem „Mysterium“ von Maximus dem Bekenner 62. Andererseits wäre es völlig vergeblich zu denken und zu behaupten, dass die liturgischen Werke Simeons von Thessaloniki eine ausschließlich mechanische Zusammenstellung von allem darstellen, was seine Vorgänger zum Thema des christlichen Gottesdienstes geschrieben haben. Bereits die in den obigen Zitaten enthaltenen Ausdrücke: „Nachdem sie Nocobye erhalten hatten; nachdem sie so viel gesagt hatten, wie sie assimilieren konnten“, berauben sie das Recht auf eine solche Schlussfolgerung und weisen auf die rein bewusste und vernünftige Einstellung des Solunsky-Schriftstellers zu seinem Werk hin. Wenn wir uns dessen liturgisches Schaffen genauer ansehen und seine kirchliche und liturgische Exegese eingehend analysieren, wird die rationale Formulierung der Sache völlig offensichtlich. Nehmen wir zum Beispiel Simeon von Thessalonikis Abhandlung über das Sakrament. Wie reagierte unser Exeget auf die enorme Menge an Material zu diesem Thema? Ganz frei und richtig. Zunächst stellt er einen allgemeinen Standpunkt zu den kirchlichen Sakramenten dar: Er definiert das dogmatische Wesen jedes einzelnen von ihnen und weist auf ihre historische Berechtigung hin; Er führt beides frei, kurz, prägnant und gleichzeitig genau und klar aus: „Die Taufe regeneriert sich mit dem Geist: Da wir die erste leidenschaftslose Geburt zerstört haben und bereits in Missetaten und Sünden empfangen wurden, wie David singt, hat die Matte jeden von uns geboren“ 63 – das ist die vollständige und wesentliche Definition des Sakraments der Taufe; „Er (Jesus Christus) selbst wurde ab Johannes 64 als erster im Jordan getauft – dies ist sozusagen die erste historische Grundlage der Taufe. Nachdem Simeon von Thessaloniki allgemeine Konzepte dieser Art über das Wesen und die Grundlagen aller christlichen Sakramente entwickelt hat, geht er dann zu einer besonderen liturgischen Analyse derselben über. Hier legt er nicht nur das Verfahren zur Durchführung dieses oder jenes Sakraments dar, noch präsentiert er bloß bloße Interpretationen davon.“ Rituale, verbindet aber erfolgreich beides und ergänzt seine Erläuterungen stellenweise durch kanonische Bemerkungen und praktische, alltagstaugliche Anleitungen und Ratschläge. Simeon von Thessalonich beginnt beispielsweise damit, das Sakrament der Taufe entsprechend dem Ritus seiner Zeit zu erklären und leitet kurze Anweisungen über die Zeit des Sakraments der Taufe, die Stellung des Zelebranten bei der Taufe und die Wahl der Empfänger ein 65; oder wenn er zum Beispiel über das Wasser der Taufe und das Öl der Salbung spricht, gibt er den folgenden Rat hinsichtlich ihres Verzehrs nach der Vollendung des Sakramentes selbst: „Der Priester soll die Reste des heiligen Öls der Freude nicht willkürlich verwenden, sondern er soll sie aufbewahren und in der Altarlampe verzehren, indem er sie in einem besonderen und geweihten Gefäß aufbewahrt dass es, nachdem es ausgegossen worden war, nicht von denen mit Füßen getreten wurde, die nicht wussten, dass es sich um Wasser aus dem Sakrament handelte“ 66. Gerade in der kirchlichen und liturgischen Exegese von Simeon von Thessaloniki ist der Wunsch nicht so sehr nach einer Zusammenstellung, sondern nach einer Kombination der exegetischen Werke seiner Vorgänger und stellenweise nach eigenständiger Kreativität erkennbar. Der Autor bezieht sich nicht passiv auf die liturgischen Werke der Kirchenautoren, die vor ihm kamen, er nutzt nicht einfach mechanisch und sklavisch, was vor ihm getan wurde, nein; Aus der gesamten Masse des zur Verfügung stehenden Materials wählt er nur das Beste, Zweckmäßigste, für seine Aufgabe vollkommen Geeignete aus und ergänzt dies manchmal erfolgreich durch persönliche Urteile und Schlussfolgerungen, mit einem Wort, bei aller Nachahmung tritt er in seinen liturgischen Abhandlungen gewissermaßen, sogar in ganz bedeutsamem Maße, als unabhängiger Denker auf. Letzteres macht sich besonders bemerkbar, wenn es um Abweichungen und Abweichungen heterodoxer Christen von bestimmten kirchlichen Riten und Bräuchen geht. Solche Orte sind besonders inspirierend; Das Wort fließt irgendwie freier, der Gedanke fließt viel reibungsloser und gleichmäßiger und die Beweise werden gründlicher, überzeugender und faszinierender. „Bei der Analyse der Meinung der Lateiner, das Sakrament der Salbung nur an Sterbenden zu spenden, erreicht Simeon von Thessaloniki, wie man so sagt, in seiner Widerlegung einen erbärmlichen Zustand. „Oh, Wahnsinn! - ruft er aus. Der Bruder Gottes sagt: Das Gebet des Glaubens wird den Kranken retten und der Herr wird ihn auferwecken, aber die Lateiner sagen, dass er sterben wird. Schauen Sie, das abhängige (Wort) bezieht sich immer auf das folgende Sprichwort: - Wenn Sie Sünden begangen haben, werden sie Ihnen vergeben - natürlich, damit Sie geheilt werden und auferstehen. Dies zeigt auch der Erlöser, der zum Gelähmten sagte: Deine Sünden sind vergeben. Steh auf und geh. Und siehe, du bist gesund: Lass niemanden sündigen, damit es nicht noch schlimmer wird (Johannes Y, 14). Und sie denken im Gegensatz zum Erretter und seinen Aposteln und sagen, dass (Öl) nicht denen beigebracht werden sollte, die auferstehen können, sondern denen, die sterben……. Das Heilige Evangelium sagt: Viele Kranke wurden mit Öl beschmiert und viele wurden geheilt (Herr YI, 13), und sie sagen, dass man es nicht lehren sollte, damit (die Kranken) geheilt würden, sondern damit sie unheilbar seien und sterben würden. Menschlich! Sie kennen die Bedeutung der Sakramente nicht und irren sich zu Ihrem Nachteil. Denn das Evangelium und der Bruder dessen, der es gegeben hat, sagen, dass dieses Öl den Kranken (gegeben) wird, damit sie, nachdem sie durch die Salbung Vergebung der Sünden empfangen haben, auferstehen werden, wie es dem ersten und zweiten Gelähmten gesagt wurde: weil der Erlöser zu den beiden gesagt hat: „Eure Sünden sind vergeben“, was zeigt, dass Krankheit aufgrund von Sünden entsteht“67 . Das zweite wesentliche charakteristische Merkmal der Ära Simeons von Thessaloniki ist die Vorherrschaft einer kontemplativen, asketischen Lebensrichtung. Es war das Zeitalter der Dominanz des inneren, subjektiven Gefühls, das Zeitalter der mystischen Weltanschauung, als alles, was durch die Kraft und Wärme des individuellen Gefühls erfasst wurde, durch die Vorstellungskraft Form und Sichtbarkeit erhielt und das Innere nach außen in einem Symbol manifestierte, als jeder Gedanke in Bilder übersetzt wurde, in jedem Phänomen die innere Bedeutung und der ideale Inhalt durch alle möglichen Analogien und Interpretationen gesucht wurde. Es ist klar, dass unser Exeget als wahrer Sohn seiner Zeit auch in dieser Hinsicht nicht umhin konnte, seiner Zeit einen völlig gerechten Tribut zu zollen. Daher durchdringt die Mystik, die vollständig auf den Daten der Heiligen Schrift und der väterlichen Autorität beruht, überall die liturgischen Werke Simeons von Thessaloniki. Sein Ausdruck ist die symbolisch-allegorische Exegese des orthodoxen Gottesdienstes in der Form, in der er zur Zeit des Thessalonicher Schriftstellers selbst existierte. Wenn es um das mystische Verständnis des kirchlichen liturgischen Kultes geht, meinen sie damit normalerweise eine Art falsche, völlig unbegründete Theorie des Gottesdienstes, in der völlige Willkür herrscht und einen Nebel auf Geist und Herz wirft. Diese Position ist zwar nicht ohne einen erheblichen Teil der Wahrheit, aber alles andere als absolut korrekt. Es besteht kein Zweifel, dass die mystische Interpretation des christlichen Gottesdienstes, wie auch die Mystik im Allgemeinen, teilweise auf dem Prinzip des Subjektivismus beruht, in sich einige Ansätze der Willkür enthält, andererseits aber ein völlig natürliches, unvermeidliches und notwendiges Phänomen darstellt, das vollständig auf dem Wesen des orthodoxen christlichen liturgischen Kults beruht. Der christliche Gottesdienst, der die persönliche gegenseitige Beziehung zwischen Gott und Mensch umfasst, enthält daher selbst zwei Elemente – äußere, sichtbare, natürliche und innere, unsichtbare, geheimnisvolle. Die erste besteht aus verschiedenen Arten von Gebeten, Ritualen, symbolischen Handlungen, kurz gesagt, äußerer Anbetung Gottes und drückt die Haltung einer Person gegenüber Gott aus; die zweite liegt in der tatsächlichen Versöhnung des Menschen mit Gott, in der wirklichen Vereinigung mit Ihm durch den Empfang der göttlichen Gnade und die Aufnahme der Erlösungsverdienste Jesu Christi und bedeutet das entgegengesetzte Verhältnis, also Gott zum Menschen. Beide Elemente sind auf innigste und untrennbarste Weise miteinander verbunden, so dass ohne eines von ihnen der christliche Gottesdienst als solcher geradezu undenkbar ist. Zerstöre die innere Seite des christlichen Gottesdienstes, und er wird auf die Ebene eines heidnischen Kultes herabsinken; Nimmt man ihr die äußere Seite weg, wird sie zu einer bloßen abstrakten Theorie, die in der Praxis nie realisierbar ist. Infolgedessen setzt jeder Ritus, jede liturgische Handlung immer und mit Sicherheit einen gewissen Bezug zur bezeichneten inhaltlichen Idee des christlichen liturgischen Kultes, zu seiner inneren, geheimnisvollen, mystischen Seite voraus und dient als materielles Zeichen, äußere Form, als visuelles Bild des einen oder anderen seiner besonderen Inhalte. Letzteres macht sich besonders in den christlichen Sakramenten bemerkbar, wo äußere Zeichen oder heilige Handlungen die notwendige äußere Hülle für die Mitteilung der gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes an die Gläubigen bilden und Symbole der Vereinigung des Menschen mit Gott bilden. Somit ist die innere, geheimnisvolle Seite des christlichen Gottesdienstes in seiner engen und untrennbaren Einheit mit dem äußeren Ritual sozusagen die eigentliche Grundlage, der Ausgangspunkt der Mystik in der Exegese kirchlicher Riten und Bräuche. Sie stellt das Wesen der christlichen Religion im Allgemeinen dar und ist der wesentliche Inhalt, die Hauptidee, auf der der gesamte äußere christliche liturgische Kult basiert und von der er seine ganze wahre Bedeutung, seine wahre Bedeutung erhält. Aus diesem Grund hat das allgemeine kirchliche Bewusstsein während seiner gesamten historischen Existenz stets eine mäßig mystische Sicht auf den christlichen Gottesdienst beibehalten und sich größtenteils sogar beim Aufkommen der einen oder anderen kirchlichen liturgischen Handlung beeilt, damit eine bestimmte symbolische Bedeutung zu verbinden. Ein Beweis dafür ist neben einer Reihe von Exegeten des Gottesdienstes – Mystikern – der christliche Gottesdienst selbst. Als Beispiel genügt es, auf die Leistung von Proskomedia hinzuweisen: Alles, vom ersten bis zum letzten, ist von einer geheimnisvollen Symbolik umgeben 68 . Aus dem Gesagten wiederum wird deutlich, dass das Wesen der Mystik im Allgemeinen in ihrer Anwendung auf den christlichen Gottesdienst im Wunsch nach der direkten Wahrnehmung dieser inneren Lebenskraft, der vergeistigenden Idee besteht – der Idee einer engen persönlichen Beziehung und gegenseitigen Einheit zwischen Gott und Mensch, deren Ausdruck, wie oben erwähnt, der christliche Gottesdienst mit all seinen äußeren Ritualen ist. Je nachdem, welches Prinzip diesem Anspruch zugrunde liegt, erhält der Gottesdienst selbst die eine oder andere symbolische Bedeutung. Hierin liegen vor allem die Gründe für die Willkür, die den Gottesdienstauslegern – den Mystikern – so oft und gnadenlos vorgeworfen wird, obwohl, wir wiederholen es, das mystische Verständnis des christlichen Gottesdienstes an sich ein völlig natürliches und legitimes Phänomen ist. Ausgehend von der gleichen kirchenweiten gemäßigt-mystischen Sichtweise des christlichen Gottesdienstes als äußeres, sichtbares Mittel zur inneren, geheimnisvollen Vereinigung des Menschen mit Gott stellt Simeon von Thessaloniki die unmittelbare, wesentliche Aufgabe seiner kirchlichen liturgischen Exegese – auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der liturgischen Werke seiner Vorgänger zu zeigen, was der besondere Gedanke einer allgemeinen Grundidee des christlichen liturgischen Kultes in der einen oder anderen äußeren liturgischen Handlung zum Ausdruck kommt 69. Seine übliche Methode für Dies ist eine Symbolik, die auf verschiedenen Arten von Parallelismen und Analogien basiert und in der Position besteht, dass jede liturgische Handlung nur eine äußere Form, eine sichtbare Hülle, ein materielles Zeichen, ein Sinnesbild ist, unter dem ihr innerer, geheimnisvoller Inhalt verborgen ist. Um die Sache zu veranschaulichen, werden wir einige Taufrituale erläutern. „Das Ausziehen des Gewandes und das Lösen (des Katechumenen), der nackt bleibt, nur mit einem Gürtel, sagt zum Beispiel unser Exeget, bedeutet, dass er alle Bosheit ablehnt und von den Fesseln der Sünde befreit wird und nackt von Irrtum und Verderbnis zu Christus kommt – genauso wie die Tatsache, dass er, bevor er nackt war, in Irrtum verfallen war, seine früheren Kleider zerstörte, die er nun durch die Taufe auf sich nimmt, heller. Er wendet sich nach Osten, auf der Suche nach dem wahren Licht, Das ist die Dreifaltigkeit und einer aus der Dreifaltigkeit – der menschgewordene Christus, der aus Feman, also aus dem Osten, kam und auch das in der Antike verlorene Paradies sucht, um des ersten Atemzugs willen, der erneuert wird, um der Tatsache willen mit einem Kreuz besiegelt zu werden dass die Hand Gottes – der Sohn und der Geist – uns erschaffen hat... Auf der Stirn wird der Täufling zunächst versiegelt, um seinen Geist zu heiligen und dem Irrtum zu entgehen. Zweitens auf den Lippen, damit das Wort geheiligt wird und die Wahrheit bekennt. Und drittens - auf dem Persischen, damit er im Herzen rein wird und Gott sieht und nichts Verborgenes (Böses) in sich hat, lebt und leidenschaftlich ist und für Gott existiert. Danach segnet der Bischof Gott, weil es gerecht ist, ihn für die Genesung der Verlorenen und für die Erlösung der Menschen zu segnen. Dann folgt das Auflegen der Hände zur Mitteilung der Gnade und der Neuschöpfung“ 70 . Offensichtlich basieren alle diese Erklärungen auf der dogmatischen Idee der Taufe als einem Sakrament, das aus Sünden regeneriert und zum ewigen Leben erschafft. Daher führt der einfache Akt des Ausziehens der Kleidung des Täuflings, verursacht durch die natürliche Notwendigkeit des bevorstehenden dreifachen Untertauchens des letzteren in Wasser, den Exegeten zu einer ähnlichen Idee der Befreiung von den Kleidern der Sünde und der Rückkehr von himmlische Unschuld (Kol. III, 9), der zum Hauptgedanken dieser Handlung wird, und dieser letztere ist ihr Sinnesträger; der Appell des neu erleuchteten Menschen nach Osten, von wo das Sonnenlicht kommt und wo es nach der Lehre der Kirche ein Ahnenparadies gab, führt nach demselben Analogiegesetz den Interpreten zum Gedanken an Christus – die unsichtbare Sonne – und das himmlische Paradies, das der Mensch durch die Taufe erreicht, und ist somit wiederum ein Symbol für den Wunsch des Katechumenen nach wahrer Einheit mit Gott und dem Verweilen bei Ihm usw. Ebenso erklärt Simeon von Thessaloniki die rituelle Seite und allgemein alle privaten und öffentlichen Gottesdienste, doch seine Leidenschaft für mystische Kontemplation erreicht bereits das Extrem und erreicht, wie man sagt, ihren Höhepunkt in der Exegese der materiellen Accessoires des christlichen liturgischen Kultes. Im letzteren Fall wird den Analogien und Vergleichen von unserem Exegeten der umfangreichste Platz eingeräumt, der kaum an bestimmte Grenzen gebunden ist: Das Aussehen dieses oder jenes heiligen Gegenstands, die Substanz, aus der er hergestellt wird, die Zusammensetzung und Eigenschaften dieser Substanz, zufällige Zahlenkoinzidenz, kurz gesagt, jedes kleinste Detail und Merkmal – sie alle liefern die reichlichste Nahrung für die Symbolik. So erinnert die christliche Kirche mit ihrer zweiteiligen Komposition – einem Altar und einem Abteil für alle Gläubigen – an die beiden Naturen des Erlösers und wird so zum Symbol Christi; die Voraltarkanzel bedeutet aufgrund ihrer äußeren Form den vom Grab Christi weggerollten Stein; der Satz (πρόϑεσιϛ), der in einer halbkreisförmigen Aussparung ähnlich einer Höhle angeordnet ist, stellt die Bethlehem-Höhle dar; die Herstellung eines Omophorions aus Wolle erinnert an ein verlorenes Evangeliumsschaf 71 usw. Es ist offensichtlich, zu welchen Konsequenzen ein solch intensiver Wunsch nach Symbolisierung in der kirchlichen liturgischen Exegese im Allgemeinen hätte führen müssen: Es hatte als natürliches Ergebnis willkürliche und gespannte Interpretationen, die auf völlig zufälligen Zufällen und Beziehungen zwischen der erklärten Tatsache und der Tatsache, die ihre Position erklärt, beruhten. Als Antwort zum Beispiel auf die Frage, die er sich normalerweise stellte: „Warum zieht der Apkhiepey (bei der Weihe der Kirche) eine Sarbita an und gürtet sich selbst?“, sagt Simeon von Thessaloniki: „Über sie (die Kleidung des Bischofs) zieht er (der Apkhiepey) eine weiße Sarbita (σινδόνα) an, die von den Schultern bis zu den Füßen reicht, in einem Bild Leichentuch Christi im Grab: denn er muss das Grab Christi, das heißt das heilige Mahl, aufrichten und weihen, und als ob er sich an das erinnern würde, was sich im Grab befand, wird Srachitsa zur Ehre der Dreifaltigkeit mit drei Gürteln umgürtet: im Nacken um der Intelligenz willen und als Zeichen der Sklaverei vor Gott, unter den Armen auf der Brust – um der verbalen Kraft willen, auf dem Rücken – um der Reinheit und Stärke willen; das erste zur Ehre des Vaters, das zweite für den Sohn, das dritte für den lebensspendenden und reinsten Geist. Er legt auch Tücher um seine Hände, die mit Sarbita verbunden sind, und er bindet sie auch mit drei Gürteln nach dem Bild der allmächtigen Dreifaltigkeit, denn so ruft David zum Vater: Deine Hände, das heißt der Sohn und der Heilige Geist, erschaffe mich und erschaffe mich. Dennoch bilden neun Gürtel neun Knoten, bilden neun Reihen von Engeln und predigen die Dreieinigkeit zu dritt“ 72; oder so erklärt er beispielsweise die Bedeutung des von Gläubigen Gott geopferten Wachses: „Das gebrachte und verbrannte Wachs bedeutet unsere Reinheit und die Unschuld des Opfers; Wenn es zum Drucken verwendet wird, bedeutet es ein göttliches Zeichen; als sanft und gehorsam – als Zeichen der Reue für Ausdauer und Gehorsam; als fähig, jedes Bild anzunehmen – als Zeichen der Neuschöpfung; wie von Blumen mitgeteilt – um die Gnade des Geistes darzustellen; wie aus vielen Blumen und von fast allen gesammelt – als Zeichen einer Opfergabe von allem; „Durch die Einheit mit dem Feuer und den Glanz mit Hilfe des Feuers bedeutet es Vergöttlichung, und durch das, was alles verbindet und ständig bewahrt, bedeutet es die Einheit und Beständigkeit der Liebe und des Friedens“ 73 . Solche Erklärungen finden sich in der Thessalonicher-Exegese recht häufig, was einen erheblichen Mangel seiner kirchlichen liturgischen Exegese darstellt. Letzteres wird jedoch durch die zahlreichen Interpretationen reichlich belohnt, die ganz auf dem Wesen des christlichen liturgischen Kults und seiner äußeren Zugehörigkeit beruhen, dessen Geist und Charakter widerspiegeln und in denen sich daher die mystische Symbolik, ohne ihre wahren Grenzen zu verlassen, durch ihre völlige Einfachheit und Natürlichkeit auszeichnet. Dazu gehören alle Erläuterungen kirchlicher Gebete und Gesänge, die auf ihrem Inhalt basieren, zum Beispiel Erläuterungen zu Gebeten während des Katechumenen, Gebete während der Weltweihe, Lieder – Heiliger Gott, Ehre sei dem Vater ... 74 usw. sowie Erläuterungen zu den meisten kirchlichen Riten, deren eigentliche Rechtfertigung entweder die Hauptidee eines bestimmten Ritus ist, wie am gegebenen Beispiel der Exegese einiger Riten bei der Taufe zu sehen ist, oder die sie begleitende Gebete, die z eine Erläuterung des Gewandungsrituals und der Bedeutung der heiligen Kleidung anhand des Inhalts der gleichzeitig gelesenen Gebete 75. Die Interpretation von Gottesdiensten anhand des Inhalts von Gebeten und allgemein kirchlichen Riten selbst stellt ein völlig neues, bisher beispielloses Phänomen in der Geschichte der symbolischen kirchlichen liturgischen Exegese dar; Die Ehre ihrer Entdeckung gebührt fairerweise unserem Schriftsteller, der als erster diese Erklärungsmethode in seiner gesamten Breite in seinen liturgischen Werken verwendet hat. Bei der Erreichung des Hauptziels seiner kirchlichen und liturgischen Exegese durch die gerade angedeutete symbolische Interpretationsmethode folgte Simeon von Thessaloniki keinem streng definierten Leitprinzip. Daher sind in seinen Interpretationen Vielfalt, mangelnde Konsistenz und strenge prinzipielle Konsistenz erkennbar. In den meisten Fällen verfolgt er an verschiedenen Stellen seiner liturgischen Abhandlungen sogar völlig heterogene Prinzipien. So basieren beispielsweise in der Liturgie die Erklärungen zunächst auf dem Grundsatz von Sophronius und Herman, dass die Liturgie ein visuelles symbolisches Abbild des irdischen Lebens des Erlösers ist. 76 Ab der Entfernung der Katechumenen oder besser noch dem Beginn der Liturgie der Gläubigen basieren die Interpretationen bereits auf dem eschatologischen Gedanken von Maximus dem Bekenner, bei dem eine Parallele zwischen den bekannten liturgischen Handlungen und den Zuständen der Gläubigen gezogen wird zukünftiges Leben 77 - schließlich aus dem Lied „Heilig, heilig, heilig“….. Erklärungen, die auf dem eigentlichen Inhalt des eucharistischen Kanons 78 basieren. Diese Formulierung erklärt sich aus der Tatsache, dass Simeon von Thessaloniki in seinen liturgischen Schriften den gesamten christlichen Gottesdienst im Allgemeinen, sowohl den privaten als auch den öffentlichen, berührte; Bei symbolischen Erläuterungen zu einem Gottesdienst oder auch mehreren ähnlichen Gottesdiensten kann man sich zwar leicht auf einen bestimmten Grundgedanken, auf ein bestimmtes Prinzip konzentrieren, wie es frühere Gottesdienstinterpreten taten, aber das Gleiche kann man nicht sagen, wenn man es mit den unterschiedlichsten Gottesdiensten zu tun hat; hier braucht es bereits besondere Fähigkeiten, großes Talent, bedeutende Kunst; Darüber hinaus hatte unser Exeget in dieser Angelegenheit kein Vorbild für sich: Von seinen Vorgängerexegeten erbte er nur Interpretationen einiger, manchmal sogar bei weitem nicht vollständiger Kirchenordnungen, die er bekanntlich nach Bedarf verwendete. Aufgrund der Heterogenität der Prinzipien, die Simeon von Thessaloniki seinen Interpretationen zugrunde legte, erfuhren diese übrigens eine übermäßige, unnötige Dehnung: Oft werden dem gleichen Gegenstand, der gleichen Sache, dem gleichen kirchlichen Brauch und Ritus mehrere völlig unterschiedliche Bedeutungen beigemessen. Die brennende Lampe, die zum Beispiel im Dienst der Apxiepe geopfert wird, bedeutet in der Thessalonicher Exegeten sowohl „Der Glanz der Gnade, der in der Apxiepe wohnt, und die Macht, sie durch sie heiligen Personen und allen anderen Gläubigen zu lehren, als auch die Gabe des Lehrens, die Verbreitung des Lichts der Erkenntnis Gottes und der Tugenden und des engelhaften, göttlichen, reinen und hellen Lebens heiliger Menschen, und die Tatsache, dass Apxiepey zum Licht führt und Christus nachahmt –“ das Licht der Welt und noch viel mehr, je nachdem, wie man über (die) göttlichen Dinge nachdenken kann 79; oder wenn man beispielsweise dreimal das Gebet spricht: „Herr, erbarme dich“, wenn du einem frisch geweihten Mönch die für seinen neuen Rang charakteristische Kleidung anlegst, bedeutet das für ihn, „dass (der Eingeweihte) Schutz für sich selbst in der Dreieinigkeit findet“ und dass „die Gnade Gottes auf ihm ruht“ und schließlich „dass dieses Gebet in erster Linie für einen Mönch angemessen ist“ 80. Simeon von Thessaloniki entlehnt Prinzipien für seine symbolische Interpretation größtenteils von früheren Exegeten des Gottesdienstes und gibt diesen Prinzipien manchmal eine breitere Bedeutung; so zieht er beispielsweise weiter eine Parallele zwischen Sophronius und Herman, zwischen dem zweiten Priester und seinen Handlungen zu Beginn der Liturgie einerseits und dem Täufer und seinem Amt andererseits 81. Um seiner kirchlich-liturgischen Exegese mehr Kraft und Autorität zu verleihen, versuchte Simeon von Thessaloniki, wie oben erwähnt, sie zusammen mit exegetischen Werken am Gottesdienst seiner Vorgänger und an der Heiligen Schrift zu untermauern. Aus diesem Grund sind seine liturgischen Werke überall mit Bibelzitaten und allegorischen Interpretationen davon übersät. In den meisten Fällen zitiert der Autor die Texte der Heiligen Schrift völlig zum richtigen Zeitpunkt, als käme die Bibel selbst zu seinem Wort, und dies stellt ein herausragendes Merkmal seiner Werke unter anderen Kirchenwerken des Mittelalters dar: Letztere sind auch am meisten mit Bibelstellen übersät, aber sehr oft fast ohne die Fähigkeit, exegetisch korrekte biblische Daten zu verwenden. Was nun die tatsächliche äußere, formale Seite der exegetischen Werke Simeons von Thessaloniki betrifft, so weisen sie in dieser Hinsicht eine bedeutende literarische Vollendung auf: Leichtigkeit des Stils, fließende Gedanken, Einfachheit und Klarheit in der Darstellung sind ihre besonderen Vorzüge. Ihr einziger formaler Nachteil ist die teilweise fehlende strikte Konsistenz. Der starke Wunsch nach allgemeiner Verständlichkeit bei der Offenbarung des Inhalts veranlasst den Thessalonicher-Exegeten oft dazu, die Form selbst zu vergessen; Daher stößt er sehr oft auf Wiederholungen des Gleichen, manchmal sogar bis zur buchstäblichen Ähnlichkeit. Eine Erläuterung beispielsweise zur Bedeutung des Liedes „Halleluja“ im Abschnitt über die Taufe findet sich fast wörtlich in der Abhandlung „Über die Kirche“ 82; Der Gedanke, während der Kommunion für Ordnung zu sorgen, wird dreimal, fast immer wieder, zum Ausdruck gebracht 83; die Entfernung von Partikeln an der Proskomedia wird zweimal hintereinander erwähnt 84 usw. Die Konsistenz der Erklärung wird auch durch zahlreiche Einfügungen polemischer Natur gegen bestimmte „Innovationen“ heterodoxer Christen in der Ausübung des Gottesdienstes und manchmal durch direkte Abweichungen vom Untersuchungsgegenstand verletzt. Zu letzteren zählen beispielsweise der Ritus der Krönung der byzantinischen Kaiser, der im Abschnitt „De sacro templow“ künstlich in die Erläuterung der Struktur der Kirche und der Bedeutung seines materiellen Zubehörs eingeordnet wird, eine Beschreibung der Rituale und Zeremonien des byzantinischen Hofes bei der Erläuterung des Sakraments des Priestertums 85 und andere. De libris ecclesiasticis graecorum, pag. 4–6. Euchologium sive rituale graecorum, pag. 212–232. New Tablet, dreizehnte Auflage, Koroblev und Siryakova, S. XIY. Siehe z.B. Seiten 7,9,24,39,53,54,59,62,63,67,69,75,77,83 usw. Die von Dmitrievsky zitierte slawische Übersetzung des Werkes des Simeon von Thessaloniki mit dem Titel „Das Buch der Kirche und Interpretation der Liturgie“ gehört dem Wundermönch Efemius und wurde 1686–89 mit dem Segen des Patriarchen Joachim angefertigt. Siehe „Schriften von St. Väter und Lehrer der Kirche im Zusammenhang mit der Interpretation des orthodoxen Gottesdienstes T. 2., S. 7–9. Aufdeckung schismatischer Unwahrheiten, Kap. 3, Blatt 65 auf der Rückseite und 66. Aufdeckung schismatischer Unwahrheiten, Kap. 3, li. 71, Argument 4. Nach der Aussage von Dmitrievsky (siehe Vorbemerkungen zum oben genannten Werk) „Simeon, Metropolit von Thessaloniki, wurde in der Stadt Thessaloniki oder Thessaloniki geboren und wuchs dort auf. Er verbrachte seine Jugendjahre damit, die Wissenschaften abzuschreiben, und am Ende seines Studiums nahm er das Bild eines Mönchs an.“ De Symeonum Scriptis diatribe, Seite 186. Jid. Reponsa ad Gabrielem Pentapolitanum – Patrologiae cursus abgeschlossen – Migne, t. 155, Seite. 829 ff. Jid. Expositio de divino templo, ebenda. Seite. 697. De sacra precatione, ebenda. Seite. 556.688. De Symeonum scriptis diatriba, pag. 187. De Symeonum scriptis diatriba, pag. 186. Siehe auch die oben zitierte Warnung zu Dmitrievskys Werk: „De Symeonum scriptis diatribe, Seite 185, 187–188. Siehe z.B. Geschichte des Neuen Testaments - George Kedrin, Jahrhundert XV-e. Allatii, De Sym. Drehbuch, ditr. p. 188; Fabricii, Bibliotheca Graeca, Volumen undecimum, Seite. 300 A 328. Geschichte des Neuen Testaments, Seite 111. Allatii De Symeonum-Skript. Diatr. S. 189–191. Anmerkung Der vollständige lateinische Titel des Werkes lautet wie folgt: Dialogus in Christo adversus omnes haereses et de sola fide „Domini et Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi, necnon de sacris ritibus et singulis ecclesiae mysteriis, cujus auctor nihil de suo addidat, sed omnia e sacris scripturis et patribus quaeritando collegit.“ et pro viribus composuit antwortet ad singuios pro tempore interrogantes“; es ist eine wörtliche Übersetzung des entsprechenden griechischen Titels ?? Χριστοῦ, τών ίερῶν τελετῶν καί μυστηρίων πάντων τῆϛ ΄εκκλησίαϛ, οὐϐεν αὐτοῦ ἴδιον κεκτηένοϛ, ἀλλ΄ἐκ τῶν ἀγίων Γραϕῶν, καί τῶν Πατέρων ἐρανισθείϛ ἀυτῶ καί σοντεθείϛ κατά δύναμιν, ἀπολογίαϛ διδούϛ ἑκάστω τῶν κατά καιρούϛ ἠρωτηκότων“ und bedeutet: „a Gespräch in Christus gegen alle Häresien und über den einen Glauben unseres Herrn und Gottes und Heilands Jesus Christus über die heiligen Riten und alle kirchlichen Sakramente, das nichts von ihm (d. h. Simeon von Thessalonich) Eigenem enthält, sondern aus den Heiligen Schriften und den Vätern, die er nach besten Kräften zusammengetragen hat, und auf jede einzelne Antwort aus den von Zeit zu Zeit vorgeschlagenen Fragen eine Antwort gegeben hat.“ Dieses Werk des Simeon von Thessalonich fand in der wissenschaftlichen Literatur besondere Beachtung und Anerkennung: Es wird beispielsweise gelobt. Francis Turrin in seiner Scholie über die Apostolischen Konstitutionen (Kap. 7 und 8), wo er einen Großteil davon zitiert und niederschreibt; Johannes Morinus nennt es „ein ausgezeichnetes Werk“: „Simeon, Erzbischof von Thessaloniki, sagt, er habe ein ausgezeichnetes, ausgezeichnetes Werk – Volume egregium – über die sieben Sakramente der Kirche geschrieben (Vid in Antigius Paenitantialibus, Seite 125); Auch Peter Arcudius (Corcyreus) nimmt in seinem Werk „Concordia Ecclesiae Orientalis cum Occidentaie“ viele Anleihen bei besagtem Dialog des Thessalonicher Schriftstellers (Vid, S. 6,7,19 etc.) und weist unter anderem darauf hin, dass auch Gabriel von Philadelphia denselben Dialog verwendet hat (Seite 10). Werk von Thessaloniki; Schließlich beziehen sich Allatii, Gohar und andere darauf (Vid. Fabrici – „Biblioteca graeca“, Band undecimum, Seite 332 und Allatii „De Symeon. Seript. Diatr“, S. 193. Beachten Sie, wer der Geistliche war, der Simeon von Thessaloniki Fragen stellte, ist völlig unbekannt; Aber wenn man bedenkt, dass er sich bei der Erläuterung der Weihen mit den Angaben zu den ersten beiden Graden des Priestertums begnügt und bemerkt: „Wir haben alles Heilige kennengelernt, was uns betrifft“ (Patr. curs. compl. t. 155 Migne, S. 396), muss man davon ausgehen, dass er dem Rang der unteren Hierarchie angehörte und den Rang eines Presbyters hatte. Wenn wir andererseits die folgende Bemerkung von Simeon von Thessaloniki vergleichen: „Du weißt, dass ich zugestimmt habe, dass in den Domkirchen der erwähnte Ritus (Brotopfer an die Panagia) täglich durchgeführt werden soll, Vladyka, es ist wirklich notwendig, nützlich und notwendig für alle, wir tun dies umso bereitwilliger, weil du uns diese Angelegenheit befohlen und übergeben hast und wir dies in den Domkirchen auf deinen Befehl durchführen (ebd. S. 668–669), es kann.“ Es kann mit hoher Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass es sich bei dem befragten Geistlichen um den Presbyter einer der Kathedralkirchen der Erzdiözese Thessaloniki handelte. Patrologiae-Kurse. Kompl. Migne, t. 155, S. 176. Bibliotheca graeca, volumen undecimum, p. 332. Diese Art der Argumentation zu diesem Thema wurde von Allatius gegeben: „Einige haben, viel früher, sagte er, nicht schlecht bemerkt, dass dies das zweite Werk ist αἰρέσεων...) ist völlig anders und anders als das erste (ἐρμηνεία περί τε τοῦ θέιου). ναοῦ ....), weil im ersten nichts gegen Häresien gesagt wird und es nicht in Form eines Dialogs geschrieben ist, es sei denn, wir wollen das, was als Antwort auf die Frage anderer geschrieben wird, Dialog nennen“ – De Symeonum scriptis diatriba, Seite. 193. Patrologiae Cursus vervollständigt – Migne, t. 155, Seite. 748. Patrologiae Cursus vervollständigt – Migne, t. 155, Seite. 733–740. Vid.Curses. konkurrieren. Migne, t.155, p. 253; 333–336; 356 usw. De Symeonum scriptis diatriba, S. 193–194. De purgatorio, pag. 31.140.214; Contra Hettinger, S. 8. John Molyvdus – der gelehrteste Notar der Großen Kirche, der als erster 1683 mit der Unterstützung von John Ducas, dem Gouverneur von Maldowallachia, und mit dem Segen des Patriarchen von Jerusalem Dositheus alle Werke Simeons von Thessaloniki in Iasi veröffentlichte; Letzterer fügte dieser Ausgabe zwei Vorworte bei, von denen er im ersten – „ad Ioannem Ducam“ – die Fürsorge und Unterstützung von John Ducas bei der unternommenen Arbeit lobt und im zweiten – „Ad Iectorem“ – die Werke von Simeon von Thessaloniki rezensiert. „Einer von ihnen (die Kirchenväter), sagt er, ist übrigens der Autor dieses Buches (veröffentlicht in Iasi), Erzbischof des seligen und ruhmreichen Andenkens Simeon von Thessaloniki, der in bester und getreuester Weise eine Rezension (σύνοψιν oder Abkürzung – Kompendium) der Heiligen Schrift und der Kirchenväter zusammengestellt hat, damit die Ungebildeten leicht lernen können und diejenigen, die studieren, lernen würden, und die Gelehrten würden im Gedächtnis bleiben (siehe die Iasi-Ausgabe der Werke von Simeon von Thessaloniki, S. 4. Anschließend wurden die Werke von Simeon von Thessaloniki von Minem ins Lateinische übersetzt). Allatii De Symeonum. scriptis diatribe, pag. 194. Fabricii – Bibliothecae aeca, volumen undecimum, pag. 332. Allatii De Symeonum. Skript. ditr. p. 189–190. Patrologiae Cnrs. Kompl. Migne, t. 155, S. 940. Bibliotheca graeca, Seite. 332. De Symeonum scriptis diatribe, Seite 194. Den vollständigen Titel aller dieser Werke finden Sie in der Iasi-Ausgabe der Werke Simeons von Thessalonich in „Patrol. Curs. Migne, t. 155, sowie in Biblioth. graec. Fabricii volumen undecimum, S. 332–333 und in – De Symeon. script. ditr. – Alatii, S. 194. Patrologiae cursus completus – Migne,t. 155, Seite. 701. Ebenda. p. 201, 212, 228, 241, 252, 253, 257, 288, 300, 340, 364, 376 usw. Komp. Liturgische Schriften der Kirchenväter, Bd. 1, S. 43, 167 und Patrol. Kurse. kompl. Migne, t. 155, S. 228, 229, 388. Mi. Lit. pis. Vaterkirchen, Bd. 1, S. 9–16 und Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155, Seite. 248–252. 364 usw. Patr. Curs. Kompl. Migne t. 155, S. 253. Ebenda. p. 276, 481, 573, 576. Ebenda. p. 521, 560, 573, 580. Siehe Liturgik. Pis. Vater Kirche Bd. I, S. 266 ff. und Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155 – Abteilungen: „De sacra liturgia; Expositio de divino templo“ und „De sacro templo“. Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155. S. 221 Vergleich. Nicolai Cabasilae – de vita in Christo Iibri septem, pag. 30. Ebenda. p. 305 – 308, 372, 385, 396 usw. 481 usw. Ebenda. De Sacro templo vgl. Liturgisch geschriebene Vaterkirche Bd. 1, S. 304 ff. Patr. Curs. kompl. Migne, t. 155. S. 177. So wurde der kleine Eingang zur Liturgie mit dem Evangelium, der seinen Ursprung in der antiken Kirchenpraxis hatte, wo er durch die Notwendigkeit entstand, das Evangelium zu einem bestimmten Zeitpunkt aus dem Behälter oder Diakonium (σκευοϕυλάκιον, διακονικόν), in dem es aufbewahrt wurde, zum Lesen in die Mitte der Kirche zu übertragen, in der späteren Liturgie beibehalten In der Praxis, als das Evangelium auf dem Thron gehalten wurde und keine Notwendigkeit bestand, es zu übertragen, erhält es nun eine symbolische Rechtfertigung im Sinne des ersten Kommens des Erretters in die Welt (siehe Interpretation von Herman – Liturgical Scriptures of the Church Bd. 1, S. 379). Das Gleiche gilt für die aktuellen Gebete für die Katechumenen, die in der Liturgie angekündigt werden, für den großen Eintritt der Gläubigen in die Liturgie usw. „Die Antwort lautet: Sie können dies auch tun ἒγνωμεν έκ τῶν ἰερωτάτων Γραϕῶν ἐροῦμεν Πατέρεϛ ἡμῶν ἐδίδαξαν λέξομεν, καϑόσον έξισχύσαμεν γνῶναι“ κομπαρ. mit folgenden Worten des Geistlichen: „Λεύμεϑά σου, ἒκαστον έκϑεῖναι τῶν μυστηρίων, καί τά ἱερά ἡμῖν ἀναπτύξαι σύμβολον, καί διδάξαι ἡμᾶς τίς ἐκάστον τυγχάνει τῶν τελουμένων ἡ δύναμιϛ“ – Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155, S. 208. Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155, Seite. 216–217. Patr. Curs. Kompl. Migne, t. 155: De divino templo, S. 704, 708; De sacro templo, S. 348: De sacra liturgia S. 260. De sacro templo, pag. 309. Patr. Curs. Kompl. Migne t. 155, S. 217–220; 244–248; 573–580. De sacro liturgia, S. 256–261 Vgl. De divino templo, S. 712–716. De sacro liturgia, S. 256 ff. De divino templo, S. 717 ff. Vergleich. Liturgische Pis.Vaterkirche T. 1, S. 274 ff. 369 ff. De sacro liturgia, S. 296 ff. De divino templo, S. 725–732. Vergleich. Liturgische Pis.Vaterkirche T. 1, S. 327 ff. De divino templo, pag. 732 ff. Ebenda. De sacra liturgia, pag. 257. Ebenda. De Pacnitentia, Seite. 497. Ebenda. De sacra liturgia, S. 261 ff. Vergleich. Liturgisch geschriebene Vaterkirchen. Bd. 1, S. 276 und 374. Patr. Curs. kompl. Migne,t. 155, S. 225 Vergleich. P. 316. Ebenda. Seite. 352–356; 428 ff.