VII. Письмо шестое: Противоречие

Por el Espíritu Santo, el Espíritu de la Verdad, la Verdad es proclamada a la creación. Aquí, cuando la conciencia se eleva por encima de la “doble frontera del espacio y del tiempo” y entra en la eternidad, aquí, en este momento de proclamación, el Proclamador de la Verdad y la Verdad Proclamada coinciden de todas las formas posibles. En la manifestación del Espíritu de la Verdad, es decir, a la luz del Tabor, la forma de la Verdad y el contenido de la Verdad son uno. Pero, percibido y asimilado por la criatura, el conocimiento de la Verdad cae en el tiempo y el espacio: durante el tiempo de la diversidad personal y en el espacio de la diversidad social. Esto rompe dos veces la unidad inmediata de forma y contenido, y el conocimiento de la Verdad se convierte en conocimiento sobre la Verdad. El conocimiento sobre la Verdad es la verdad. No hay duda de que la verdad existe necesariamente junto con la Verdad, si tan sólo la creación existe junto con Dios. La existencia de la verdad es sólo otra expresión del hecho mismo de la existencia de la creación como tal, es decir, en la diversidad personal en el tiempo y en la diversidad social en el espacio. La presencia de la verdad es igual a la presencia de la creación. ¿Pero existe la criatura misma? – Ésa es la cuestión: filosóficamente, no se puede dar una respuesta a tal pregunta de antemano. Una criatura es criatura porque no es un Ser Incondicionalmente Necesario y que, en consecuencia, la existencia de una criatura no puede deducirse de ninguna manera no sólo de la idea de la Verdad, este primer motor de todo entendimiento, sino incluso del hecho de la existencia de la Verdad, de Dios. Contrariamente al acosmismo de Spinoza y al panteísmo de la mayoría de los pensadores, de la naturaleza de Dios no se puede concluir nada sobre la existencia del mundo, ya que el acto de pacificación, ya sea que lo entendamos como instantáneo e históricamente accesible, o gradual y extendido a lo largo de todo el tiempo histórico, o revelándose en un proceso temporal sin fin, o, finalmente, preeterno, - con toda la diversidad de posibilidades de comprensión, debe inevitablemente considerarse libre, es decir, no proveniente de Dios. con necesidad. 204 La existencia de la creación, es decir, nuestra debilidad, repito, no puede deducirse mediante ningún razonamiento, ni siquiera el más sofisticado, y si los pensadores aún intentan hacer esta deducción, entonces se puede argumentar de antemano que están realizando un truco lógico o destruyendo la criatura dada por Dios a la criatura, relegándola, una persona, libre, aunque débil, del nivel de existencia creativa divina al plano del ser abstracto, como un atributo o modo de lo Divino. Así, la existencia de la verdad no es deducible, sino que sólo se muestra en la experiencia: en la experiencia de la vida reconocemos tanto nuestra semejanza con Dios como nuestra debilidad; Sólo la experiencia de la vida nos revela nuestra personalidad y nuestra libertad espiritual. Está más allá del poder de la filosofía deducir el hecho de la verdad; pero, si ya se le ha dado a la filosofía, entonces su tarea es preguntar sobre las propiedades, sobre la composición, sobre la naturaleza humana, es decir, dada, aunque por Dios, pero en la humanidad y en la humanidad, la verdad. En otras palabras, la pregunta sobre la composición formal de la verdad, sobre su estructura racional, es legítima, mientras que su contenido es la Verdad misma. O, también es apropiado preguntarse, ¿cómo aparece la Verdad Divina ante la mente humana? Para responder a la pregunta sobre la estructura lógica de la verdad, hay que tener en cuenta que la verdad es verdad sobre la Verdad, y no sobre cualquier otra cosa, es decir, está en algún tipo de correspondencia con la Verdad. La forma de la verdad sólo es capaz de contener su contenido, la Verdad, cuando de alguna manera, al menos simbólicamente, tiene algo de la Verdad en sí misma. En otras palabras, la verdad debe ser necesariamente un emblema de alguna propiedad básica de la Verdad. O, finalmente, al estar aquí y ahora, debe ser símbolo de la Eternidad. Aunque dada en la creación, la verdad debe ser el monograma de lo Divino. De este lado, debería ser, por así decirlo, no de este lado. Debe pintar el Incondicional con los colores del condicional. El frágil recipiente de las palabras humanas debe contener el siempre indestructible Adamant de lo Divino. La criatura está inquieta y gira en las tormentosas ráfagas del Tiempo; la verdad debe permanecer. La criatura nace y muere, y las generaciones se suceden a las generaciones; la verdad debe ser incorruptible. La gente discute entre sí y se opone a los demás; la verdad debe ser indiscutible y estar por encima de toda contradicción. Las opiniones de los hombres varían de un país a otro y de un año a otro; la verdad es en todas partes y siempre la misma, igual a sí misma. En una palabra, la verdad es “aquello que se ha creído en todas partes, siempre, en todo, porque eso sólo en realidad y en el sentido propio es universal, lo que, como lo demuestra el significado mismo y el significado de la palabra, lo abarca todo en la medida de lo posible – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque déclarât, quae omnia fere universaliter comprenderlo.” 205 Y este requisito sólo puede satisfacerse con la condición “si seguimos la universalidad, la antigüedad, el acuerdo - si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem”. Toda verdad debe ser una fórmula no condicional. ¿Pero cómo es esto posible? ¿Cómo es posible construir una fórmula incondicional de la Verdad Divina a partir del material condicional de la mente humana? El conocimiento se da en forma de un determinado juicio, es decir, como una síntesis de un determinado sujeto S con un determinado predicado R. Esto no excluye un juicio analítico, incluso un juicio idéntico, porque en ellos el sujeto y el predicado son en algún sentido diferentes: primero deben distinguirse para luego unirse. 206 Pero si todo juicio es una síntesis de alguna dualidad, entonces ¿por qué no podría haber otra síntesis, una síntesis de un sujeto dado S con otro predicado, con P’? Además, ¿por qué no podría haber una conexión de un S dado con la negación de P, con no-P? Está claro que todo juicio es condicional, es decir, puede encontrarse con una objeción en forma de otro juicio, el contrario, e incluso en forma de juicio contradictorio. Y si hasta ahora no se ha presentado tal objeción, esto no garantiza en lo más mínimo la irrevocabilidad de nuestra sentencia en el futuro o en otros lugares. La vida es infinitamente más plena que las definiciones racionales y, por tanto, ninguna fórmula puede contener toda la plenitud de la vida. Esto significa que ninguna fórmula puede sustituir a la vida misma en su creatividad, en su creación de cosas nuevas en cada momento y en todas partes. En consecuencia, las definiciones racionales están siempre y en todas partes sujetas e inevitablemente estarán sujetas a objeciones. Las objeciones a una fórmula son aquellas fórmulas, esos contrajuicios que provienen de aspectos de la vida adicionales a la dada, de aspectos de la vida que son contrarios e incluso contradictorios en relación con esta fórmula impugnada. Una fórmula racional puede entonces y sólo entonces ser superior a los ataques de la vida si absorbe toda la vida en sí misma, con toda su diversidad y con todas sus contradicciones existentes y potenciales. Una fórmula racional puede ser verdad si y sólo si, por así decirlo, contempla todas las objeciones a sí misma y las responde. Pero para prever todas las objeciones es necesario considerar no ellas específicamente, sino sus límites. De esto se sigue que la verdad es un juicio que contiene en sí mismo el límite de todas sus cancelaciones o, en otras palabras, la verdad es un juicio que se contradice a sí mismo. La incondicionalidad de la verdad desde el punto de vista formal se expresa en el hecho de que preimplica y acepta su negación y responde a la duda sobre su verdad aceptando esta duda, e incluso hasta su límite. La verdad es verdad porque no teme ningún desafío; y no les tiene miedo porque habla contra sí misma más de lo que cualquier negación puede decir; pero esta autonegación combina su verdad con la afirmación. Para la razón, la verdad es una contradicción, y esta contradicción se hace evidente tan pronto como la verdad recibe una formulación verbal. Cada una de las proposiciones contradictorias está contenida en un juicio de verdad y por tanto la presencia de cada una de ellas es demostrable con el mismo grado de persuasión: con necesidad. La tesis y la antítesis juntas forman una expresión de verdad. En otras palabras, la verdad es una antinomia y no puede dejar de serlo. 207 Sin embargo, no debería ser diferente, pues se puede argumentar de antemano que el conocimiento de la verdad requiere vida espiritual y, por tanto, es una hazaña. Y la hazaña de la razón es la fe, es decir, la abnegación. El acto de abnegación de la razón es el enunciado de antinomia. Y, de hecho, sólo se puede confiar en la antinomia; cualquier juicio que no sea antinómico es simplemente reconocido o simplemente rechazado por la razón, porque no excede los límites de su aislamiento egoísta. Si la verdad no fuera antinómica, entonces la razón, siempre girando en su propia región, no tendría un punto de apoyo, no vería un objeto fuera de lo racional y, por tanto, no tendría el impulso de iniciar la hazaña de la fe. Este punto de apoyo es el dogma. Nuestra salvación comienza con el dogma, porque sólo el dogma, al ser antinómico, no restringe nuestra libertad y da pleno lugar a la fe voluntaria o a la astuta incredulidad. Después de todo, nadie puede ser obligado a creer, como tampoco se puede obligar a nadie a no creer: según la palabra del beato. Agustín, 208 “nemo credit nisi volens - nadie cree excepto de buena gana”. 209 Todo lo dicho hasta ahora lo hemos dicho, en aras de la simplicidad, partiendo del supuesto de que en lógica procedemos de juicios; y luego la verdad resultó ser la antinomia de los juicios. Pero no es difícil ver que desde un punto de vista diferente, es decir, desde la lógica de los conceptos, llegaríamos a una conclusión similar: que la verdad es la antinomia de los conceptos. Por supuesto, ambas conclusiones son la misma, pues la antinomia de los conceptos sólo es psicológicamente algo diferente en comparación con la antinomia de los juicios. Al fin y al cabo, cada concepto puede convertirse en un juicio correspondiente y cada juicio en un concepto. Lógicamente, en el entendimiento en general hay algunos elementos de dos clases conjugadas, y estos elementos son mutuamente convertibles y por tanto intercambiables en el razonamiento, de modo que su teoría formal es una y la misma. Pero lo importante para nosotros ahora no es eso, sino sólo la conexión antinomiana de ciertos elementos en la verdad. La verdad es antinomia. Este importante resultado de nuestras reflexiones requiere una expresión más estricta. En otras palabras, se necesita una teoría lógica formal de la antinomia. Esta es una de las formas convenientes de hacer esto. Se basa en un algoritmo logístico, 210 muy conveniente para el registro abreviado de operaciones lógicas. Por ello, antes de introducir nuestra construcción, conviene recordar el significado de algunos símbolos logísticos. Como es sabido, el primer y más esencial principio de los métodos simbólicos modernos de la lógica es el principio es decir, el principio de implicación, si p y q se entienden como oraciones, y de inclusión, si p y q se interpretan como clases. Para mayor seguridad en la presentación posterior, entenderemos por oraciones p y q, es decir, productos del acto de juzgar, aunque también podríamos pensar con la misma razón en clases bajo estos símbolos. Pero ya sea que "Ɔ" sea un signo de implicación o inclusión, o, en otras palabras, ya sea que p y q se entiendan oraciones o clases, la fórmula de inclusión (I) escrita anteriormente expresa esencialmente el mismo hecho, a saber; la conexión entre la verdad de q y la verdad de p, y este hecho se expresa con las palabras "por lo tanto", "significa", "ergo". p “Ɔ” q, es decir: “p, – por lo tanto, q”, “p, – por lo tanto, q”, “p ergo q”. Este “por tanto”, este “significa”, este “ergo” en forma ampliada expresa el significado que “si p es verdadera, entonces q es verdadera”; "si q es falso, entonces p es falso" “p no puede ser verdadera y q no puede ser falsa”, o, finalmente - la expresión es más preferible por su inequívoca - que "o p es falso o q es verdadero". 211 A partir de esta última formulación, queda clara la equivalencia de la operación de inclusión “Ɔ” y la operación lógica de suma “∪”. De hecho, la combinación de personajes. es decir, la operación de suma lógica no significa más que la alternativa de los términos p y q: "o p es falso o q es verdadero" De esto se desprende que podemos escribir la igualdad lógica de dos operaciones, a saber: donde el signo “¬” antes de p significa negación, “négación” o, más precisamente, p negativo, “negativo”; En general, en logística, cualquier símbolo, combinado con el signo “¬”, da su propio negativo. 213 Recordemos además que el signo “∩” es un operador de multiplicación lógica, es decir, que, cuando se coloca entre dos símbolos o grupos de ellos, indica la coexistencia de estos símbolos o grupos. 214 Recordemos también, finalmente, que el símbolo V denota “verdad”, “Veritas”, y el símbolo V invertido, es decir “Λ” - “negación de la verdad”, “¬V” o “falsedad”, 215 y entonces tenemos todos los datos para la definición lógica de la antinomia Ρ y la expresión de sus esquemas a los que nos esforzamos. Nuestro razonamiento sobre la antinomia surge naturalmente del método de prueba por reducción al absurdo, que fue utilizado en matemáticas por Euclides para probar la frase 12 del libro IX de los Elementos, 216 y en filosofía utilizado por los dogmáticos para derribar radicalmente los argumentos escépticos contra la demostrabilidad de la verdad. 217 Esta técnica fue utilizada posteriormente a menudo tanto por matemáticos como por filósofos, 218 e incluso se extendió por amplios círculos de la sociedad, sirviendo a la dialéctica de salón y hogar, como lo describe, por ejemplo, Turgenev en "Rudin". 219 Pero, a pesar de su prevalencia en el uso práctico, no fue reconocido durante mucho tiempo en la teoría lógica de las inferencias, y sólo hace unos diez años fue indicado por un partidario de la logística, J. Vailati, de la escuela peaniana. 220 Sin embargo, ni el público en general, que utilizó esta técnica casi inconscientemente, ni los filósofos y matemáticos que la utilizaron semiconscientemente, ni siquiera Vailati, que la realizó teóricamente, vieron su insuficiencia para los fines para los que se utilizó y su conexión con la teoría de la antinomia. Esta técnica en el ámbito de la logística se expresa mediante una fórmula muy sencilla: es decir, “si la negativa de una oración (o, en consecuencia, una clase) incluye esta misma oración (o, en consecuencia, una clase) que niega, entonces es verdadera; – si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle-ci est vraie”. 221 La logística explica y justifica esta forma paradójica de razonamiento. De hecho, según la fórmula (III) ¬ p Ɔ p . = . ¬ (¬ p ) ∪ p (III"), pero, según el principio de doble negación 222 ¬ p Ɔ p . = . pag ∪ pag (III""), Pero está claro que la alternativa “p ∪ p”, es decir, “p o p” implica el enunciado inmutable p, de modo que que era lo que había que demostrar. Este es el camino que muestra la logística. ¿Pero es suficiente? En otras palabras, ¿es realmente rigurosamente demostrativo el razonamiento de Euclides y otros como él? - Por supuesto que no. Para verificar esto último, basta denotar – p por q Entonces está claro que no hay razón para excluir de antemano la posibilidad para q de todo lo dicho anteriormente sobre p, es decir, la aplicabilidad de la fórmula (IV) a q. Entonces, es posible que o, haciendo una sustitución de la fórmula (VII), ¬ (¬ p) Ɔ (¬ p) . Ɔ. ¬p (VIII"), o, finalmente, en virtud de la fórmula (V) por lo que no sólo se prueba p (IV), sino también no-p (IX). Entonces, tenemos dos pruebas igualmente indudables que constituyen la antinomia de R. Esto, entonces, es lo que es: DIAGRAMA LÓGICO DE ANTINOMÍA Utilizando los métodos y operaciones de la lógica pura, hemos mostrado la posibilidad de la antinomia en el sentido más estricto de la palabra. De aquí, en primer lugar, es necesario sacar una conclusión sobre la insuficiencia de la fórmula lógica (IV) utilizada para probar tal o cual tesis p, si no se excluye la posibilidad de la fórmula (IX); Al fin y al cabo, la presencia de una tesis no garantiza en modo alguno la inexistencia de la antítesis, sino que, al menos en el ámbito del espíritu, siempre, y a menudo en otros ámbitos, presupone la presencia de la antítesis. En otras palabras, cada vez es necesario estar convencido no sólo de la verdad de la tesis p, sino también descubrir si no es la mitad de alguna antinomia p. El proceso propuesto permite entonces la siguiente definición simbólica de antinomia: para entender cuál es necesario recordar que V es el signo de la verdad, Veritatis, y “∩” es el operador de la multiplicación lógica, es decir, un símbolo de la compatibilidad de los términos entre los que se sitúa. Traduciendo la fórmula (X) al lenguaje corriente, decimos: “Una antinomia es una proposición que, siendo verdadera, contiene tanto tesis como antítesis, de modo que es inaccesible a cualquier objeción”. La adición del símbolo V, que eleva la antinomia por encima del plano de la razón, es lo que distingue la antinomia P de la mentira Λ (V invertida o ¬ V), que se encuentra en el plano de la razón y se define por la fórmula: Pero ¿qué es este factor V en la definición de antinomia? Formalmente, aparece como resultado de algún proceso que establece de una manera u otra acerca de P que es verdadero, mientras que otros dos procesos prueban que este P, por su estructura, es p y, también, ¬ p. Así, para la lógica pura, V, en la definición de P, sólo hay una indicación de la posición de este P, de la debida relación con él; por así decirlo, un dedo que apunta al cielo hacia P, pero no una parte integral en la composición de P mismo. En su composición, P no difiere en nada de la simple contradicción de Λ y, por tanto, en el ámbito de lo racional, la única autoridad es el dedo que marca la verdad de P en comparación con Λ. Por eso, para el catolicismo, que está inmerso en el reino del alma y, en consecuencia, de lo racional, pero que aún tiene como objeto lo espiritual y, en consecuencia, lo antinómico, - por eso para el catolicismo la autoridad lo es todo, y sin la autoridad de hierro, sin el dedo acusador del Papa, un católico es incapaz de vivir. En el ámbito de lo suprasensible y, por tanto, supraracional, la adición V en la definición de antinomia indica su rasgo constitutivo, su unidad espiritual, su realidad suprasensible y, en el Espíritu Santo, esta unidad, esta realidad se experimenta y comprende directamente. La fórmula (X), para mayor claridad, también se puede presentar en forma expandida y escribirse así: ¬ p Ɔ p . ∩. p Ɔ ¬ p: Ɔ: p ∩ ¬ p. ∩. ¬ Λ = P (XII), es decir: “si la antítesis implica la tesis y, al mismo tiempo, la tesis implica la antítesis, entonces la totalidad de la tesis y la antítesis, si no es falsa, es una antinomia”. Ésta es la fórmula de la antinomia. No es difícil ver que Kant intentó encajar sus antinomias precisamente en este esquema. Con mayor o menor claridad, todas las antinomias que se han presentado en filosofía se agrupan bajo el mismo esquema. Entonces, la verdad es una antinomia. La propia palabra “antinomia”, como término filosófico, es de origen muy tardío, es decir, no aparece antes que Kant, y aun así sólo en la “Crítica de la razón pura”, es decir, en 1781. Hasta ese momento, era un término jurídico y, en parte, teológico. Pero tan tarde como resulta ser el término "antinomia", tan temprana es la idea misma de la necesaria autocontradicción de la razón, ahora asociada con este término. Incluso se puede suponer que originalmente era un simple reflejo del complejo y contradictorio modo de vida que poseían los antiguos helenos tanto a nivel personal como social. “¿En qué se basa la ventaja de la mentalidad griega?” pregunta un historiador del pensamiento helénico. "El secreto del éxito asombroso", responde, 223 "estriba en la combinación de los opuestos. Una riqueza extraordinaria de imaginación creativa y, junto a ella, una duda siempre vigilante, inquisitiva, que no retrocede ante ninguna audacia; una poderosa capacidad de generalización, combinada con una observación aguda, rastreando todas las características de un fenómeno; una religión que satisface plenamente las necesidades espirituales y no impone grilletes a la mente que analiza sus creaciones. A esto hay que añadir la multiplicidad de diferentes centros espirituales que compiten entre sí. el constante choque de fuerzas, excluyendo la posibilidad de estancamiento y, al final, una estructura estatal y social que sea lo suficientemente estricta como para frenar las "aspiraciones infantiles disolutas" de los imprudentes, y lo suficientemente libre para no interferir con el impulso audaz de mentes sobresalientes. En esta combinación de dones y circunstancias se puede discernir la fuente del éxito predominante que el espíritu helénico alcanzó en el campo de la investigación científica”. ¿Cómo comienza la percepción viva de la antinomia? Vivía en Asia Menor alguien con una mente trágica y, al parecer, quizás uno de los más sensibles a la verdad entre todos los filósofos de la antigüedad. Al menos no tenía esa insensibilidad interior que con demasiada frecuencia mata el alma de los pensadores profesionales. Por eso sus contemporáneos lo apodaron ὁ Σκοτεινός, el Oscuro. Su nombre era Heráclito. Y, como decían, lloró toda su vida por la tragedia de él y del mundo. 224 Este Heráclito por primera vez sintió claramente que Dios, el Verbo, existe; por primera vez descubrió la más alta armonía y la unidad súper pacífica del ser. “Escuchándome no a mí, sino a la Verdad”, dijo, “es razonable reconocer que todo es uno”; “La sabiduría es una (entiéndase por ella aquella mente que todo lo controla a través de todo)”; "La razón es la misma para todos..." Y fue este mismo filósofo, acercándose al "corazón intrépido de la Verdad inmutable", como dijo Parménides, "fue él quien repitió toda su vida sobre la desunión, la fragmentación y la antinomia de nuestro valle terrenal. Habiendo descubierto la perfecta armonía del Verbo, vio con toda la agudeza posible -para quien vivió antes de Cristo- la enemistad interna del mundo. Posteriormente, esto sucedió más de una vez, e incluso Spinoza Las arañas y la alegría de Spinoza al oír hablar de la guerra 225 pueden atribuirse a la contemplación de una sola Sustancia. Tal vez incluso, en forma purificada y espiritualizada, exprese en San Pablo el mismo sentimiento reverente y entusiasta cuando, en la Epístola a los Romanos, contempla desde las alturas de la eternidad la ceguera del pueblo judío. Pero allí, entre los “cristianos antes del cristianismo”, 226 esta nueva percepción del dualismo entre lo terrenal y lo superior era aún más aguda, porque no estaba en absoluto reconciliado. “La gente debería saber”, exclama, “que la guerra está en todas partes y que la verdad es enemistad, porque todo surge y todo se destruye gracias a la enemistad”. "La guerra es el antepasado y dueña de todo..." "La gente (- ¡gente irrazonable! ¿No fue por ti que el filósofo lloró su vida? -) - la gente no entiende cómo los opuestos son consistentes entre sí. La armonía mundial reside en una combinación de tensión y relajación, como un arco y una lira (se tira de la cuerda y luego se suelta). La oposición une a las personas. De los opuestos se forma la armonía perfecta. Todo surge de la enemistad". Y por lo tanto, "conecta el todo y el no-todo, lo consonante y lo discordante, lo consonante y lo disonante. Todos dan una cosa, y una cosa da todo". “Para Dios todo es belleza, bondad y justicia; para las personas una cosa es justa y la otra no”. El mundo es trágicamente hermoso en su fragmentación. Su armonía está en su falta de armonía, su unidad está en su enemistad. Ésta es la enseñanza paradójica de Heráclito, más tarde desarrollada paradójicamente por Friedrich Nietzsche en la teoría del “optimismo trágico”. Y el tono básico de sus estados de ánimo, su intensidad y color están perfectamente determinados por un fragmento que consta de una sola palabra: “ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ”, “CONTRADICCIÓN”. 227 ¡Contradicción! Me gustaría repetir la queja de Heráclito, que sigue siendo moderna hoy en día: "La gente no comprende esta verdad eternamente existente hasta que la oyen; no la entienden ni siquiera cuando la oyen por primera vez. Porque, aunque todo sucede de acuerdo con esta verdad, las personas resultan incomprensibles cuando, a través de la experiencia, encuentran tanto el habla como los hechos tal como los presento [léase: ἀγχιβασίη], entendiendo cada fenómeno por naturaleza y explicándolo". en esencia, lo que hacen en la realidad elude a otras personas, del mismo modo que olvidan lo que hacen en sus sueños”. Los gloriosos nombres de los eleos deberían situarse después de Heráclito en la historia de la idea de antinomia que nos interesa. Según sus creencias, la razón se enreda en contradicciones invencibles, ya que sólo quiere aferrarse finalmente a este mundo egoístamente fragmentado, fragmentado en el tiempo y el espacio. Pero lo que dijeron los hombres de la escuela eleática es demasiado conocido para recordarlo aquí. Un gran defensor de la antinomia de la razón, aunque todavía no comprendido a este respecto, fue el propio Platón. La mayoría de sus diálogos no son más que antinomias gigantescas, cuidadosamente desarrolladas y artísticamente dramatizadas. La misma predilección de Platón por la forma dialógica de presentación, es decir, por la forma de oposición de creencias, ya insinúa la naturaleza antinomiana de su pensamiento; pero esto último se vuelve aún más tangible si tenemos en cuenta que casi todo diálogo no hace más que exacerbar la contradicción y profundizar el abismo entre el “sí” y el “no”, entre la tesis y la antítesis, pero no resuelve en lo más mínimo la cuestión a favor de uno u otro. Algo una de dos cosas: o es un muy buen antinomianismo, o es una filosofía de la razón integral muy fallida. Finalmente, el cardenal Nicolás de Cusa con su doctrina de coincidentia oppositorum, es decir, la coincidencia de definiciones opuestas en Dios, debe contarse entre los representantes profundos y creativamente poderosos del antinomianismo; Esta enseñanza encontró una expresión simbólica única y significativa en su “Aplicación de las matemáticas a la teología”, que, lamentablemente, no ha sido estudiada y es casi desconocida entre los historiadores del pensamiento. 228 En cuanto a otros nombres, como Hegel, Fichte, Schelling, Renouvet, etc., no hace falta recordarlos: son bastante conocidos. Finalmente, los nombres de los “pragmáticos” modernos también pueden inscribirse en la placa dorada de la historia del antinomianismo. La conducción de la contradicción y el amor a la contradicción, junto con el escepticismo antiguo, parece ser lo más elevado que nos dio la antigüedad. ¡No debemos, no nos atrevemos, a encubrir la contradicción con la prueba de nuestros filósofos! Dejemos que la contradicción siga siendo profunda como está. Si el mundo cognoscible está resquebrajado y realmente no podemos destruir sus grietas, entonces no deberíamos taparlas. Si la mente cognoscitiva está fragmentada, si no es una pieza monolítica, si se contradice a sí misma, tampoco debemos fingir que esto no existe. El esfuerzo impotente de la mente humana por reconciliar las contradicciones, el lento intento de esforzarse, hace tiempo que debería reflejarse en un alegre reconocimiento de la inconsistencia. 229 El Libro de Job se compone enteramente de esta densa experiencia de contradicción; todo se basa en la idea de antinomia. Aquí Dios “nos recuerda que el hombre no es la medida de la creación”, que “el universo está construido según un plan que supera infinitamente la razón humana”. 230 Los deseos de Dios y las obras de Dios son esencialmente incomprensibles para el hombre y, por lo tanto, le parecen irrazonables (Job.23): “Nosotros no lo entendemos; él no mira a ninguno de los más inteligentes” (Job.37:23-24). "Todo es un misterio", dice F. M. Dostoievski, "todo es el misterio de Dios... Y como misterio, es aún mejor: es terrible para el corazón y maravilloso; y este temor conduce a la alegría del corazón... Es aún más hermoso porque es un misterio..." 231 . El misterio del desorden moral asombra a Job por su grandeza, y sus amigos ni siquiera lo notan (Job 21). “Pon tu dedo en tus labios”, un gesto de silencio y secreto, el mismo gesto con el que a menudo se escribe Juan el Vidente en los iconos. Los secretos de la religión no son secretos que no deban ser divulgados, ni consignas convencionales de conspiradores, sino experiencias inexpresables, inefables, indescriptibles que no pueden expresarse con palabras excepto en forma de contradicción, que son a la vez “sí” y “no”. Esto es "más que significado: sacramentos". Por eso, cuando se convierte en canto de iglesia, el deleite del alma adopta inevitablemente la forma de un peculiar juego de conceptos. Todo el servicio religioso, especialmente los cánones y las stichera, están llenos de este incesante ingenio de comparaciones antitéticas y declaraciones antinomianas. ¡Contradicción! Es siempre el secreto del alma, el secreto de la oración y del amor. Cuanto más cerca estás de Dios, más pronunciadas son las contradicciones. Allí, en la Jerusalén de arriba, no están. Aquí hay contradicciones en todo; y no serán eliminados por la construcción social o los argumentos filosóficos. Algo grande, deseado durante mucho tiempo y, sin embargo, completamente inesperado, una gran alegría inesperada, aparecerá de repente, abrazará todo el círculo de la existencia terrenal, lo sacudirá, como un libro gira el cielo, lavará la tierra, dará nueva fuerza, renovará todo, transustanciará todo, mostrará las cosas más simples y cotidianas en el brillo deslumbrante de la belleza radiante. Entonces no habrá contradicciones y no habrá razón atormentada por ellas. Y ahora, cuanto más brilla la Verdad de la Luz Trirradiante, mostrada por Cristo y reflejada en los justos, la Luz en la que la contradicción de esta época es superada por el amor y la gloria, más marcadamente se ennegrecen las grietas del mundo. ¡Grietas en todo! Pero quiero hablar de grietas en el ámbito de la especulación. Allí, en el cielo, hay una Verdad; tenemos muchas verdades, fragmentos de Verdad, incongruentes entre sí. En la historia del pensamiento plano y aburrido de la “nueva filosofía”, Kant tuvo la audacia de pronunciar la gran palabra “antinomia”, que violaba la decencia de la unidad imaginaria. Sólo por esto merecería la gloria eterna. No es necesario si sus propias antinomias no tienen éxito: la cuestión está en la experiencia de la antinomia. 232 Desde el punto de vista del dogmatismo, las antinomias son inevitables. Si hay pecado (y reconocerlo es la primera mitad de la fe 233), entonces todo nuestro ser, así como el mundo entero, está fragmentado. Viniendo de un rincón del mundo o de nuestra mente, no tenemos motivos para esperar que obtendremos el mismo resultado que si viniéramos de otro rincón. El encuentro es increíble. La existencia de muchos esquemas y teorías contradictorias, igualmente concienzudas, pero provenientes de puntos de partida diferentes, es la mejor prueba de las grietas del universo. La mente misma está fragmentada y dividida, y sólo la mente purificada y portadora de Dios de los santos ascetas es algo más completa: en ella ha comenzado la fusión de fracturas y grietas, en ella se cura la enfermedad del ser, se curan las heridas del mundo, porque ella misma es el órgano curativo del mundo. "Tú y tus amigos con los que estás acostumbrado a hablar", se queja el Hippio de Platón a Sócrates, "no consideras las cosas como un todo, sino que agarras y aplastas tanto las cosas bellas como todas las demás, aplastándolas en los discursos. Por eso se te escapan cuerpos de esencia tan bellos y naturalmente integrales". 234 Pero lo que el ingenuo Hippio ve como un defecto personal de Sócrates es en realidad un signo necesario de la ciencia, como actividad del intelecto. Cualquier cosa que emprendamos, inevitablemente fragmentamos lo que estamos considerando, dividimos lo que estudiamos en aspectos incompatibles. Mirando la misma cosa desde diferentes lados, es decir, actuando desde diferentes lados de la actividad espiritual, podemos llegar a antinomias, a posiciones que son incompatibles en nuestra mente. Sólo en el momento de la bendita intuición se eliminan estas contradicciones en la mente, pero no de manera racional, sino de una manera supraracional. Antinomia no dice en absoluto: “Esto o aquello no es verdad”; Tampoco dice: “Ni lo uno ni lo otro es verdad”. Ella sólo dice: “Ambas son verdaderas, pero cada una a su manera; la reconciliación y la unidad están por encima de la razón”. Antinomia -de la fragmentación del ser mismo- incluyendo aquí la razón, como parte del ser. Como límite ideal donde se elimina la contradicción, establecemos el dogma. Pero para la mente es sólo formal, y sólo en un estado de gracia del alma se llena con el jugo de la vida y se convierte en una Verdad que se demuestra por sí misma. Al ser norma reguladora de la razón, dogma para una mente purificada por la gracia, que percibe la revelación, es una verdad dada intuitivamente. Por la razón, el dogma no es más que un imperativo categórico, que establece el requisito: "Debes pensar de tal manera que cada violación del dogma en una dirección sea inmediatamente anulada por una violación correspondiente en la dirección directamente opuesta; todas tus operaciones racionales sobre el dogma deben realizarse de tal manera que la antinomia básica del dogma se conserve siempre en ellas". Por el contrario, para una mente purificada por la oración y el ascetismo, cuyo máximo ejemplo es la mente de un santo, el dogma es un axioma que se demuestra por sí mismo y que atestigua: "Ves mi verdad y la necesidad interna de ser antinómico conmigo en la razón; si ahora ves confusamente, verás claramente más tarde, cuando te hayas purificado". El dogma, como objeto de fe, ciertamente incluye la antinomia racional. Si no hay antinomia, entonces la posición es racionalmente integral. Y luego, en primer lugar, esto no es un dogma, sino una posición científica. No hay nada que creer aquí; no hay nada por lo que purificarse y realizar una hazaña. Pero me parece una gran blasfemia pensar que la verdad religiosa, “sagrada”, sea comprensible en cualquier estado interno, sin realización. Es cierto que puede brillar con gracia sobre una mente inmunda para atraerla, pero no puede ser accesible a todos. Entonces, repito, esta posición no es un dogma. Y en segundo lugar, la conciencia es entonces incompleta, superficial y no ha atisbado la esencia interna del objeto: después de todo, no podemos pensar plenamente en la esencia de un objeto religioso, no podemos captarlo con la razón sin descomponerlo. La razón no puede dejar de limitarse a un lado del objeto. Limitación hacia un lado: este es precisamente el significado de herejía. La herejía, incluso mística, es una unilateralidad racional que se afirma como todos los demás. Αἵρεσις – elección; elección, inclinación o disposición hacia algo, luego un elegido, una forma de pensar elegida y, por tanto, un partido, una secta, una escuela filosófica. 235 En una palabra, la palabra αἵρεοις contiene la idea de unilateralidad, una especie de concentración directa en una de las muchas declaraciones posibles. 236 La ortodoxia es universal, pero la herejía es esencialmente partidista. El espíritu de la secta es el egoísmo resultante, el aislamiento espiritual: se establece una posición unilateral sobre la base de la Verdad incondicional y, por lo tanto, esta posición excluye todo lo que se considera una adición antinómica a esta mitad de la antinomia, que es racionalmente incomprensible. El objeto de la religión, al caer del cielo de la experiencia espiritual a la densidad de la mente, inevitablemente se divide en aspectos que se excluyen entre sí. El trabajo de la mente conciliar ortodoxa es recolectar todos los fragmentos, su integridad, y la mente herética y sectaria es elegir los fragmentos que les atraigan: “es necesario tener muchas cuerdas para tocar el arpa de la Eternidad”. 237 La plenitud en la unidad, la plenitud integral del entendimiento, como ya hemos dicho, sólo se postula. Pero la condición para la realidad intuitiva del postulado es la domesticación de la actividad racional y la salida al pensamiento lleno de gracia de la naturaleza humana restaurada, purificada y recreada. Cristo dio el germen de una nueva creación, “la semilla de Dios - σπέρμα αὐτοῦ” (1 Juan 3:9), y una punta sólida de roca inamovible sobre la cual podemos pararnos, salvándonos de ἐποχή. Pero la integridad coherente es sólo una aspiración. Sólo lo dará Aquel que lavará toda la inmundicia de la creación: el Espíritu Santo. Los dogmas son comprendidos por el Espíritu, y en Él está la plenitud del entendimiento. Mientras tanto, cuanto más agudas y diversas sean las antinomias racionales de la fe, más penetrante y con cuerpo será la experiencia misma. Y efectivamente, el Libro Sagrado está lleno de antinomias. Antinomísticamente, se cruzan los juicios no sólo de diferentes autores bíblicos (en el apóstol Pablo - justificación por la fe, en el apóstol Santiago - por las obras, etc.), sino también del mismo; y - no sólo en sus diferentes escritos, sino - en uno mismo; y - no sólo en diferentes lugares, sino - en el mismo lugar. Las antinomias están una al lado de la otra, a veces en el mismo verso y, además, en los lugares más poderosos, como un viento rápido que sacude el alma de un creyente, como un rayo que golpea la cima de la mente. Sólo la auténtica experiencia religiosa discierne las antinomias y ve cómo es posible su reconciliación real; pero para la mente positivista no son visibles, o su agudeza parece ser la manera literaria de una mente paradójica o incluso enferma. Tomemos como ejemplo al apóstol Pablo. Su brillante dialéctica religiosa consta de una serie de vuelcos, de una afirmación a otra; antinómico para él. A veces, la antinomia está contenida incluso en una ruptura estilística en la continuidad de la presentación, en un asíndeton externo: juicios racionalmente contradictorios y mutuamente excluyentes se dirigen entre sí. Pero para una percepción inmediata, en estos bloques vírgenes de “sí” y “no”, apilados unos sobre otros, se revela una unidad religiosa superior, que puede recibir su plenitud en el Espíritu Santo. ¡Qué insensibilidad interior, qué mal gusto religioso sería intentar reducir todos estos “sí” y “no” a un solo plano, considerar tal o cual capa sin importancia! Las antinomias pertenecen a la esencia misma de la experiencia; son inseparables de ellos, como el color de un pétalo del pigmento que contiene. Es como niebla escrita en una pintura, como un patrón tejido en la materia. Al querer examinar la imagen más claramente, con la intención de suavizar la materia, en vano comenzaríamos a borrar la niebla y el patrón: junto con ellos tendríamos que destruir la sustancia misma de la imagen o la materia: ellos mismos. Así es en la religión. Las antinomias son los elementos constitutivos de la religión, si se piensa racionalmente. La tesis y la antítesis, como la urdimbre y la trama, tejen el tejido mismo de la experiencia religiosa. Donde no hay antinomia, no hay fe: y esto sólo sucederá cuando sean abolidas tanto la fe como la esperanza, y sólo el amor perdure (1 Cor. 13:8). Qué fría y distante, qué impía e insensible me parece esa época de mi vida en la que consideraba que las antinomias de la religión eran solucionables, pero aún no resueltas, cuando en mi orgullosa locura afirmaba el monismo lógico de la religión. El altruismo es lo único que nos acerca a la semejanza de Dios. Pero el autosacrificio en general, y el autosacrificio de la razón en particular, es un absurdo, un disparate para la razón. Y no puede ser no-A. ¡“Imposible”, pero también “sin duda”! A partir del Yo, el amor hace el no Yo, pues el verdadero amor reside en la renuncia a la razón. Basta de hablar de antinomias en general. Les daré algunos ejemplos específicos entre innumerables números. En primer lugar, sorprenden las antinomias de Pavlov, cuya razón es muy simple. La profundidad de la especulación teosófica en Pablo se combina con una forma dialéctica, mientras que en otros escritores sagrados la forma es algo aforística o sistemática. La razón no está predispuesta a esperar coherencia en este caso y, por tanto, no advierte inmediatamente contradicciones detrás de la fragmentación aforística. Pero la exposición dialéctica entrena la mente para esperar coherencia, y cuando la coherencia se ve perturbada por el "punto angular" donde convergen tesis y antítesis, la mente se estremece involuntariamente: esto claramente requiere de ella un sacrificio personal. Para nosotros, la más adecuada es también la más dialéctica y ardiente de las Epístolas, A los romanos, esta bomba explosiva contra la razón, cargada de antinomias. Aquí, como ejemplo, 238 hay una tabla de algunas antinomias, seleccionadas, sin embargo, de manera bastante aleatoria y no sin una desviación consciente de aquellas que se pretende considerar en uno de los próximos libros. Ejemplos de antinomias dogmáticas Rodit de verano. - Muerde el suyo. Es bien conocida la convicción del filósofo Jacobi de que el panteísmo de Spinoza es el único sistema consistente de filosofía racional y que, en consecuencia, cualquier sistema teísta se ve inevitablemente obligado a introducir un elemento irracional. – Investigadores posteriores también expresaron la misma opinión. "El panteísmo", dice uno de ellos, "es tan esencialmente característico de cualquier filosofía racional consistente como el agnosticismo lo es de cualquier filosofía consistente del empirismo. La filosofía estrictamente racional y el panteísmo son conceptos idénticos" (A-ey I. Vvedensky, - Fe en Dios, su origen y fundamento, M., 1891, p. 209). – Sobre el panteísmo, ver: Bogolyubov, – Teísmo y panteísmo y su relación lógica, Nizhny Novgorod, 1899 – Jaesche, – Der Pantheismus, nach seine Hauptformen, Berlín, 1826 3 Bde. – Schuler, – Der Pantheismus, Würzburg, 1884. Vikenty Lirinsky, – Primer recordatorio, 2. – Mi lat. pr., T.50, col. 640. – La obra de Vikenty Lirinsky “Recordatorios” en trad. de lat. idioma P. Ponomareva, Kazán, 1904, págs. – La “universalidad y necesidad de los juicios” de Kant, como signo de su significado científico objetivo, probablemente no sea más que una “reliquia” de la comprensión eclesiástica de lo católico, es decir, universal, - según la traducción de Met. Filareta de Moscú. (Ver “Dios. Peso”, 1912, diciembre, p. 685, carta 8 al obispo Ignatius Brianchaninov) - dogma. Cohen, Urth. d. ident., SS. 78–87. Alba. Görland, – Index zu H. Cohens Logik d. rienda. Erkenntnis, Berlín, 1907. La idea de antinomianismo se expresa claramente incluso en disciplinas especiales: en lingüística: A. Potebnya, - Pensamiento y lenguaje, Jarkov, 1892, 2ª ed.; contra Humboldt. Web. die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbauens (Ges. Wer., T. 6) = W. Humboldt, - Sobre las diferencias en los organismos del lenguaje humano y la influencia de esta diferencia en el desarrollo mental del lenguaje humano. Por. P. Bilyarsky, San Petersburgo, 1859; N. Steinthal, – Der Ursprung d. Sprache, 2-te Ausg., Berlín, 1838; V. Henry, – Antinomies linguistiques, París, 1896 (Bid.. de la Fac. des lettres de Paris, 2); P. I. Zhitetsky, – V. f. Humboldt en la historia filosófica. lingüística (Vopr. f. i ps., 1900, libro 51); en matemáticas: Christian Cherfils, – Un essai de religion scientifique, introducción a Wronski, París, 1898, págs. 49–60; A. Poincaré, – Ciencia y Método, trad. B. Koren, ed. N. A. Gezekhus, San Petersburgo, 1910, parte 2, cap. V, § 5, págs. 154 y 155, y § XII, págs. 161 a 163; Artículo de entrada Φ. Φ. Linda al libro de carril ruso L. Couture, – Philos. principios de las matemáticas, trad. B. Korenya, San Petersburgo, 1913; I. [I.] Zhegalkin, - Números transfinitos, M., 1907, § 440, págs. 342–345; Gerhard Hessenberg, – Grundbegriffe d. Mengenlehre, Göttingen, 1906 (= "Abh. d. Fries'schen Schule" Bd. I, Hfl. 4), Kap. XXIII-XXIV, § 93–99, SS. 621–635; Berna. Bolzano, – Paradoxien d. Unendlichen, Lpz., 1851 u. 2-te Aus., Berlín, 1889 = B. Bolzano, – Paradojas del Infinito, trad. editado por I. V. Sleshinsky, Odessa, 1911. Stolz, – Berna. Bedeutung de Bolzano, en d. Gesch. d. Infinitesimalrechnung (“Math. An.”, Bd. 8, 1881); en teología: las antinomias del cristianismo son especialmente enfatizadas por D. S. Merezhkovsky (“Obras completas”); centímetro. también: Kant, - Religión dentro de los límites de la razón únicamente, III 7; en física y mecánica; en metafísica (véanse especialmente las obras de Renouvier); en sociología (parte de ella está recogida en las obras de Kareev); en lógica; en ética: Kant, – Kr. pr. veces., V; en estética: Kant, – Kr. sp. sentencias, §§ 55 a 57, etc., etc. Véase [234, 237]. Fundamentalmente, este “velle credendi” es un acto supratemporal, pues en él se basa el tono general de todo el carácter del individuo. Pero si esta velle supratemporal se abre en el tiempo en forma de un sistema de deseos necesariamente surgidos, o si contiene avances hacia el mundo de la libertad, o si, finalmente, en cada momento no se excluye una nueva autodeterminación adicional, estas cuestiones no tienen ninguna importancia para nosotros ahora, ya que la posición del bl. Agustín. Encontramos una distinción notable entre los conceptos de creer y creer en: D. [A.] Kh. [omyakov], - Ortodoxia (como principio educativo, cotidiano, personal y social), M., 1907, págs. 95-96: "En el idioma ruso hay dos palabras que provienen de la misma raíz, expresando un concepto, pero transmitiendo dos matices del mismo, que se escapan en todos los demás idiomas (al menos en los arios), y que son de enorme importancia para la expresión precisa de la relación del hombre con la Iglesia, visible e invisible. Estas palabras son: "Creo" y "Yo creer”. Corresponden a los sustantivos fe y creencia. La pertenencia a la Iglesia Invisible está determinada por la posesión de la fe; La Iglesia visible sólo requiere “creer”. “Creo en un solo Dios Padre”, etc. No dice: creo, porque, en esencia, una persona nunca puede decirse a sí misma que cree”. “Sólo en ruso el Evangelio “¡Creo, Señor, ayuda mi incredulidad!” sale bastante claro. El primer “padre” podría decir de sí mismo; mientras que por la fe sólo podía orar para que le fuera concedida” (id., nota 1ª). "La Iglesia mística tiene la fe verdadera; la Iglesia terrenal y visible sólo tiene y requiere creencia, porque, por supuesto, no tiene los medios para juzgar la fe, conocida sólo por Dios" (id., p. 96). Sobre logística: V.V. Bobynin, – Experimentos en la presentación matemática de la lógica. M., vol. I. – 1886, emisión. II – 1894. – M. Volkov, – Logich. Cálculo, San Petersburgo, 1888. - L. Liar, - Inglés moderno. lógica. M., 1902. – P. Poretsky, – Del campo de las matemáticas. lógica. M, 1902. - Suyo, - Sobre métodos para resolver igualdades lógicas, etc., Kazán, 1884. - L. Couture, - Álgebra de la lógica, trad. I. Sleshinsky, Odessa, 1909. – I. I. Yagodinsky, – Método genético en lógica, Kazán, 1909, págs. 148–156, 264–282. – S. Jevons, – Fundamentos de la ciencia, trad. M. Antonovich, San Petersburgo, 1881 (en las págs. I-XVII: un esbozo de la historia de los métodos simbólicos en lógica y algo de bibliografía). – A. Poincaré, – Ciencia y Método; aquí - no privado. interés, pero en gran medida injusta crítica de la logística. – E. Schröder, – Vorlesungen üb. el Álgebra d. Logik, Lpz., Bd. Yo, 1890, SS. 709–715 – bibliografía; Bd. II - 1891. - A. N. Whitehead, - Álgebra universal, 1898. - Bert. Russel, – Los principios de las matemáticas, vol. Yo, singular – Α. N. Whitehead y B. Russel, – Principia Math, vol. I. Cambridge, 1910. - W. Russel-Longmans, - Ensayos filosóficos, Londres, 1910. - Obras de Schroeder, Whitehead y Russel - capital; Además, están ordenados aquí en orden de amplitud de visión creciente, es decir, como presentaciones de la logística: sobre los fundamentos de la teoría de clases, la teoría de las relaciones y la teoría de funciones proposicionales. – Una presentación más sencilla de los libros nombrados en: L. Couturat, – Les principes des mathématiques, París, 1905. Hay un ruso. lane – H. Dufumier, – La Philosophie des Mathématiques de M. M. Russel et Whitehead (“Rev. de Metaph. et de Morale”, 20º an., 1912, núm. 4, julio, págs. 538–566). – Conocer la escuela italiana: Formulaire des Mathématiques, publicado por G. Peano, T. 2, Torino, 1899; T. 3, París, 1901. – C. Burali-Forti, – Sur les différentes méthodes logiques pour la définition du nombre réel (“Bid.. du Congrès intern. de philos.”, París, 1901, T. 3, p. 289 s.). – Couturat.Chide, – La logique avant les logiciens (“Rev. Philos.”, 31-me an., 1906, núm. 8, Aüt). – A. Lalande, – Le mouvement logique (id., 32-me an., 1907, n° 3, Marte). G. H. Luquet, – Ración lógica. y psicólogo. (id., 31-me an., 1906, No. 12, diciembre). – A. Rey, – Ce que devient la logique (id., 29-me an., 1904, núm. 6, junio). – P. Hermant y A. van de Waele. – Hugh Mac Coll, símbolo de La Logique. et ses applic. (“Bid.. du congr. intern. de philos.”, 1901, T. 3, págs. 135–183). – W. E. Johnson, – Sur la teoría de la ecuación log. (ídem, págs. 185-199). – P. Poretskii, – Théorie des egalités à trois termes (id., págs. 201-233). – Su, – Exposé élémentaire de la théorie des égalités log. à deux termes (“Rev. de Met. et de Mor.”, T. 8, 1900, Mars, p. 169s.). – Suyo, – Sept lois fondamentales de la théorie des égalités logiques, Kazán, 1899. Costurat, – Pr. d. Matemáticas, pág. 9. Euclidiano comenzó tres libros - trad. Del griego F. Petrushevsky, San Petersburgo. 1835, págs. 103-105, libro. IX, frase XII. Sexto Empírico, - Fiesta. main., II, 185–192 y 130–133 (Sex. Em., págs. 99–101, 930–31); El suyo. Contra los matemáticos. VIII, 463–481 y 278 y sigs. (id., págs. 387–391 y 251). - Casarse. R. Richter, pág. 127. Vl utilizó sistemáticamente esta técnica. Soloviev, tratando de aplastar el escepticismo en toda la línea: Kr. otvl. comienzo, nota 5 (“Obras completas”, T. 2, págs. 341–346). El primer enfrentamiento entre Pigasov y Rudin. I. S. Turgenev, – Rudin, II. - “Soch.”, M, 1880, T. 3, p. 28 y siguientes págs. 28-31. G. Vailati, – Di un’opera dimenticata del P. Girolamo Saccheri (Logica demostrativa, 1697) (“Rivista filosophica”, 1903, septiembre-octubre). - El suyo mismo. Sur une classe de raisonnements par l’absurde (“Rev. de Met”, 1904, noviembre). Enlaces no, pág. 36, an. 1. Vailati. - identificación. – Fórmula – de [2I2], pág. 36. T. Gompertz, – pensadores griegos, trad. de la 2ª ed. alemana. E. Gertsyk y D. Zhukovsky, T. I, San Petersburgo. 1911, parte 3, I, págs. 239–240. Utilizo la traducción de fragmentos, listo. G. F. Tsereteli y adjunto. a Russian Lane Books: P. Tannery, - Los primeros pasos de la ciencia griega antigua, San Petersburgo. 1902, suplemento, págs. 59–66. – Texto de fragmentos: P. G. A. Mullachius, – Fragmenta philosophorum graec. [t. I], Parisiis, 1875, págs. 315–329. - H. Diels, - Doxographi graeci, Berolini, 1879. - Después de escribir el presente libro, se publicó un departamento. ed. De la traducción fragm.: Heráclito de Éfeso, – Fragmentos. Por. Vl. Nylender, ed. "Musaget", M, 1910. “A veces él (Spinoza) también se permitía, como pequeño entretenimiento, fumar una pipa de tabaco, o cuando quería darle un descanso más prolongado a su mente, atrapaba y lanzaba varias arañas o arrojaba moscas a la red; y observar la lucha de los insectos le daba tal placer que, al mirarla, se echaba a reír a carcajadas" (I. Kolerus, - La vida de B. de Spinoza. - Correspondencia de B. de Spinoza con biografía adjunta. - Traducido de Latín. L. Ya. Gurevich, ed. y con notas de A. L. Volynsky, San Petersburgo 1891, p. Justin Phil., – An. I 46. – Mi gr., T. 6, col. 397 C. Su mismo, – An. II 8.- ídem. 457 a. La misteriosa palabra ἀγχιβασίη, traducida por Tsereteli como “contradicción”, es transmitida por Nylender a través de “acercamiento”, aparentemente derivándola de ἄγχι = ἐγγύς, cerca y βαίνω – voy. Los lexicógrafos antiguos explican: ἀγχιβάτης· ὁ πλήσιον βαίνων y ἀγχιβατεῖν ἐγγὺς βεβηκέναι. El lexicógrafo más nuevo destruye la disputa, declarando las palabras ἀγχιβατεῖν y ἀγχι(σ)βασίη simplemente por lecturas dañadas atribuidas por Svido a los jonios y Heráclito en lugar de ἀμφιβατεῖν y ἀμφιρβασίην. El motivo del daño fue, según él, la escritura ἀνφι vm. ἀμφι (Henr. van Herverden. Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum. Lugduni Batavorum, 1902, p. 14). Pero, no importa cómo se resuelva esta compleja cuestión sobre el fragmento de “contradicción”, si tal fragmento no existiera, entonces “il faudrait l’inventer”. Nicolaus de Cusa [Nicolaus Chrypffs, es decir, Krebs], - Opera, Parisiis, 1514, u otra ed., Basileae, 1565. - Este es op. rel. en 1453 W. James, – El universo desde un punto de vista pluralista. Por. Del inglés B. Osipov y O. Gumera, ed. G. G. Shpeta, M., 1911. - L. Shestov. La apoteosis de la falta de fundamento. San Petersburgo, 1905. – J.-H. Boex-Borel (J.-N. Rosny aîné), – Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l'étérogénéité des phénoménes (“Bibl. de philos. cont.”). Retz. en Rev. Phil.", 34-me an., 1909, núm. 12 de diciembre. James, - Diversidad, pág. 68. Más detalles en: P. Florensky. Antinomias cosmológicas de I. Kant. Sergiev Posad, 1909 (= “Bog. Vest.”, 1909, núm. 4). Allí también se incluye una bibliografía, pero es necesario completarla: L. Couturat, – De l’Infini Mathém., París, 1896, 2.ª parte, liv. IV, cap. IV, págs. 556–580, especialmente. véanse págs. 556 a 580, §, § 10 a 20. F. Evellin, - Infini et quantité, París, 1880. - G. Lechalas, - Etude sur l'éspace et le temps, París, 1896, cap. v. “Toute la foi consiste en Jesus Christ et en Adam; et toute la morale en la concupiscence et en la grâce" (Pensées de Pascal, ed. variorum etc., París. 1858, p, 354, cap. 24.4). Plat., - Hipias el Mayor. 301B; Vol. I, págs. 753–754. – Traducción casi de: A. N. Gilyarov, – Reseña de trabajos sobre historia. Filósofo griego de 1892 a 1896, Kiev, 1896, p. 11.- La traducción es menos expresiva. M. S. Solovyova (Tvor. Plat., trad. Vl. Solovyov et al., T. 2, M., 1903, p. 132). Simasiología de la palabra αἵρεσις y una colección de las correspondientes. para citas, ver: N. Stephanus, – Tesaurus Graecae linguae, post. ed. anglicam novi G. R. L. de Sinner et T. Fix, Parisiis, 1831, vol. Yo, col. 1025-1027: αἵρεσις – electio vel optio, δοκιμασία, κρίσις; conditio (καλῇ αἰρέσις – bonis conditionibis); γνώμη, animus, h. mi. voluntas et propositum; de studio litterarum (Ἐλληνική αἵρεσις), consilium, ratio instituti, mores; estudio; secta, dogma, quum de philosophis dicitur; opinión de aliquo dogmate firmatum; escuela filosófica; – dogma pravum de iis, quae ad christianorum religionem pertinente; dogma orthodoxae fidei non consonum. – Sobre el concepto de αἵρεσις, ver también: V.V. Bolotov, – Conferencias sobre la historia de la iglesia antigua. Ver edición. editado por A. Brilliantova, San Petersburgo, 1910, págs. 348–349, 163. En el artículo “Herejía” (“Prav. Bog. Enz., ed. ed. † A. Lopukhin”, Petrograd, 1904, T. 5, columnas 489–490), el autor enfatiza correctamente el momento de orgulloso aislamiento en el uso posterior de αἵρεσις; pero su intento de demostrar que este punto siempre estuvo implícito en lo indicado no es muy sensato. palabra. - Casarse. Real-Encykl de Herzog, Bd. 5, 2-te Aufl. A. Bely, – Simbolismo. Moscú, 1910, pág. 30. – Si la palabra “comprender” se entiende en su sentido racional, como la subordinación de lo entendido -a las leyes de la razón-, entonces Dios es algo completamente incomprensible. “Todos nuestros conceptos sobre Dios no son más que ídolos e ídolos prohibidos por las diez palabras” (Grig. Nis., - Sl. 7th, Mi gr., T. 44, col. 729 B; ruso párrafo 2, p. 331). “Quien habiendo visto a Dios, entendió lo que vio, esto significa que no lo vio” (id., Sobre la vida de Moisés, T. 44, col. 377 B; párrafo ruso, parte I, p. 317). “La palabra sobre Dios es tanto más perfecta cuanto más incomprensible” (Grig. Theologian, - Sl. Theologian. 11 21. Mi gr., T. 36, col. 53 B. - Russian p., part 3, p. 29). Etc. Al compilar la tabla, utilicé en parte: F.W. Farrar, - Vida y obra de St. ap. Pablo, trad. de la XIX ed. inglesa. AI. Lopukhina, San Petersburgo, 1887, apéndice. XX, págs. 451–459. – J. Bovon, – Théologie du Nouveau Testament, T. I, Lausana, 1893, p. 514. – He aquí varios extractos tomados al azar del libro de oraciones, en los que se ve claramente la adición antinomiana: “- encarnamos en una conexión no fusionada” - (Domingo trop., cap. 4); “Alégrate, tú que combinaste la virginidad y la Navidad” (Akath. B.M.); “La virginidad es ajena a las madres, y la maternidad es ajena a las vírgenes: en Ti, Madre de Dios, los dos están asentados” (canon Rozhd. Bogor., Irm. 9); “Eres alto en humildad, rico en pobreza” (trop. Nik. Miracle), etc. Los espectadores místicos más reflexivos se inclinaban a dar un tono antitético a sus declaraciones. Así, leemos de los tres Teólogos: “Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno” (1 Juan 5,7); “Dios está dividido, es decir, inseparablemente, y combinado separadamente; porque hay uno entre tres, y tres son uno” (Grig. Dios., - Creación, Parte III, p. 215); “Las tres personas de la Divinidad son una, Dios, que está inseparablemente dividido según hipóstasis y unido inextricablemente según la unidad de una sola naturaleza: todo uno en tres hipóstasis y los tres en una unidad coherente” (Simeón N.B., - Palabras, Número II, p. 104).