VI. Письмо пятое: Уте́шитель

Чи пам'ятаєш ти, тихий, наші довгі прогулянки лісом – по лісу вмираючого серпня. Як стрункі пальми стояли срібні стовбури беріз, і золотисто-зелені маківки, ніби виходячи кров'ю, притискалися до багряних і пурпурових осик. А над поверхнею землі, як зелений газ, розгалужувався горішник. Священною урочистістю віяло під склепінням цього храму. Чи пам'ятаєш ти, далекий і вічно близький Друг, наші проникливі бесіди? Дух Святий та релігійні антиномії – ось що, здається, цікавило нас найбільше. А перебуваючи по заповідному гаю, ми йшли на заході сонця озимими, впивалися палаючим заходом і раділи, що питання з'ясовується, що ми нарізно прийшли до одного й того самого. Тоді думки текли палаючими, як небозведення, струменями, і ми ловили думку з півслова. У натхненному, холодному і полум'яному разом, захваті ворушилося коріння волосся, і мурашки лоскотали спину. Чи пам'ятаєш ти, Брате мій однодушний, очерет над чорними заводами? Мовчки стояли ми біля стрімкого берега і прислухалися до таємничих вечірніх шелестів. Невимовно-радісна таємниця наростала в душі, але ми мовчали про неї, кажучи один одному мовчанням: тоді ... Тепер у дворі зима. Займаюся при лампі, і вечірнє світло у вікні здається синім, величним, як смерть. І я, як перед смертю, знову пробігаю все минуле, знову хвилююсь позамирною радістю. Але нічого мені не зібрати тепер, коли я один. Жалюгідні уривчасті думки пишу я тобі. І все-таки пишу, стільки сподівань пов'язане з питанням про Духа Святого, що я намагатимусь написати хоч щось, – на згадку тобі. Нехай сторінки листа будуть засохлими квітами тієї осені. Пізнання Істини, тобто єдиносущі Св. Трійці, здійснюється благодаттю Духа Святого. Все життя подвижницьке, тобто життя в Істині, спрямовується Духом Святим. Третя Іпостась Св. Трійці є, як би, найближчою, найбільш щирою для подвижника Істини. Це Він, «Дух Істини» (Ін.12:26), свідчить у душі його про Господа, тобто про єдиносущність; це Він навчає, «що має говорити» всім поза ним, і тому гонять Господа, тобто ідею єдиного (Лк.12:11–12). Проте знання Духа, як Утішителя, радість Утішителя озолочує лише верховні точки скорботи; так троянди втомленого за день сонця посміхаються на сніго-вершинних вершинах Кавказу. Тільки на кінці тернистого шляху бачаться рожеві хмари очищеної тварі та сніжно-білий блиск святої, перетвореної плоті. Тільки на кінці… Так – у особистому житті кожного; так і в цілісному житті людства. Поки людство не стало твердою ногою на шлях спасіння, його підтримував Господь. Тоді забули всі скорботи; але скорботи були в зачатку, готувалися. «Чи можуть засмучуватися сини чертога шлюбного, поки з ними наречений? Але прийдуть дні, коли забереться у них наречений, і тоді будуть постити» (Мт.9:15). Щоправда, і на початку подвигу, ніжним поцілунком зустріне наречена. Щоправда, повнотою радості тремтіло апостольське християнство. Але цей поцілунок, ця радість – лише заручини. На довгий шлях, на багато мук дається вона, – не гідно, а для бадьорості. Чудова мить блиснула сліпуче і... як би нема його. Господь відокремився від землі і всього, що сяйвом своїм безпосередньо, зримо долав на ній. Він – з нами; але по-людськи, по-земному Його немає з нами. Так само і в особистому житті, на початку шляху подвижницького, коли незаслужено і ненароком велика, невимовна радість осяює душу. Вона, як і дароване для харчування і зміцнення Пречисте Тіло і Чесна Кров Христові, – «заручити майбутнє Царство», заручити одухотвореність і просвітленість всієї істоти. 155 Так, – повторюю, – на початку шляху. І нескінченно-радісно цей початок; так невимовно-добре тоді, що, згадуючи солодке прощання, навіть у пам'яті швидкоплинного бачення свого людство знаходить силу долати перешкоди; мріями про захоплення першої закоханості подвижник відганяє від себе чорні думки буденної праці та нудьгу та тужливість сірого повсякденного життя. Але, загалом, у середньому, у звичайному і особисте життя християнина, поза своїми вищими піднесеннями, і повсякденне життя Церкви, за винятком обранців Неба, мало, невиразно і тьмяно знає Духа Святого, як Обличчя. А з цим пов'язане і недостатнє, не завжди знання небесної природи Тварини. Інакше й не може бути. Ведення Святого Духа дало б повну духоносність, повне обожнення всієї Тварини, завершене просвітлення. Тоді закінчилася б історія; тоді виповнилася б повнота термінів; тоді в усьому світі Часу вже не було б. Повторюю, це – завершення, як удостоївся побачити Таємнозорий Орел: «І Ангел, якого я бачив тим, хто стоїть на морі та на землі, – розповідає Він, – підняв руку свою до неба і присягався Живуть на віки віків. Який створив небо і все, що на ньому, землю і все, що на ній, море і все, що в ньому, що часу вже не буде – ὅτι χρόνος οὐκέτι ἔσται; але в ті дні, коли виголосить сьомий Ангел, коли він засурмить, здійсниться – ἐτελέσθη – таємниця Божа, як Він благовістив рабам Своїм, пророкам» (Об'явл.10:5–7). Ось що буде на межі історії, коли Втішник відкриється. Але, доки йде історія, доти можливі лише моменти і миті осяяння Духом; доти знають Утішителя лише окремі люди в окремі моменти і миті, і тоді піднімаються над часом, - у Вічність, - "часу для них немає", і закінчується для них історія. Повнота набуття недоступна віруючим, як цілому, недоступна і окремому віруючому, в цілісності його життя. Христова перемога над Смертю і Тлінням не засвоєна ще Тварю, не повністю засвоєна; отже, і повноти ведення. Як святі нетлінні мощі подвижників – запоруки перемоги над Смертю, т. е. виявлення Духа в тілесній природі, і святі духовні осяяння – запоруки перемоги над розумом, т. е. виявлення Духа у природі душевної. Але оскільки немає воскресіння, так немає і повного розумного просвітлення Духом Святим. Стверджувати ж, що досягнуто повне відання чи повне очищення плоті – це самозванство, – самозвання Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлистів і тисячі інших їм подібних лже-духоносців, що брехали і брехають на Духа. Це і є збочення всього людського єства, яке називається «спокусою» або «принадою». 156 Так, Святий Дух діє в Церкві. Але знання Його завжди було або запорукою, або нагородою, – в особливі моменти та у виняткових людях; і буде так, доки не «здійсниться» все. Ось чому, при читанні церковної писемності не може не звернути увагу одне явище, спочатку здається дивним, але потім, у світлі попередніх міркувань, що виявляє свою внутрішню потребу. А саме: всі святі отці та містичні філософи говорять про важливість ідеї Духа в християнському світогляді, але майже ніхто не з'ясовує чогось чіткого та рішучого. Ясно видно, що святі отці щось знають про себе; але ще ясніше, що це знання так глибоко приховано, так «невідповідливо», так невимовно, що вдягнути його у виразні слова не вистачає в них сил. Головним чином це стосується догматистів, тому що їм треба говорити виразно і – по суті; вони й виявляються майже німими, чи явно плутаються. Згадати хоча б з II століття «бінітарну систему» ​​Єрма та Автора 2-го псевдо-Климентова Послання до коринтян: і тут і там Дух Святий прямо поєднується з Церквою. Або згадаємо ще з ІІІ-го століття систему Тертуліана, де Дух настільки неясно розмежований від Слова, що майже невиразний від Останнього і нерідко називається замість Нього. 158 Мене вперше особливо вразило це внутрішнє протиріччя під час читання Оригенових «Початків», які стосуються 228–229 років. Викладаючи християнську догматику, Оріген висловлює тверду впевненість, що ідея Духа Святого є ідея навмисне християнська, так би мовити шибболет християнства. «Всі, – каже він, 159 – яким би там не було чином визнають Промисл, сповідують, що існує ненароджений Бог, який створив і влаштував усе; всі вони визнають Його батьком – parentem – всесвітом. Не одні ми проповідуємо, потім, що Він має Син. Так, хоча грецьким і варварським філософам це вчення є досить дивним і неймовірним; але все ж деякі з них висловлюють думку про Сина, коли сповідують, що все створено словом або розумом Бога… Що ж до іпостасі (subsistentia, тобто буквальний переклад ὑπόστασίς) Св. Духа, то щодо неї ніхто не міг мати навіть будь-якого припущення, за винятком тих, які знайомі були в тих, які знайомі були в тих, що знайомі були Христа». Можна, правда, сумніватися, чи це так насправді. Св. Іустин Філософ, у своїй Першій Апології, що відноситься, ймовірно, до 150 року або навіть до 138-139 рр., і написаної, отже, за 80 або 90 років до "Початок" Орігена, - Іустин Філософ, - кажу, - не менш точно приписує Платону. Але, чи правильне по суті справи переконання Орігена, чи ні, воно високо характерне для розуміння історії ведення духовного. Справді, можна подумати, що, висловивши наведене вище, Оріген займеться дедукцією ідеї про Духа Св., як це було раніше зроблено ним для ідеї Отця і Сина. Але «це завдання дати спекулятивне обґрунтування факту буття Св. Духа, вказати логічну необхідність саме потрійного існування Божества не виконано Оригеном». Такий суд неупередженого історика та вченого догматиста. 161 Втім, Оріген наперед погоджується з цим суворим вироком. Адже те, що вимагає від нього суддя, те, що вимагає від нього природного руху думки – це «неможливо», за Орігеном. 162 Так, дедукція неможлива. Нехай так; але чи не так: неможливість спекуляції не є ще виправдання для нерішучості і невизначеності навіть у викладі догматичного матеріалу. А Оріген запитальною формою свого викладу часом просто ухиляється від відповіді, а іноді – явно забуває про ідею Духа Святого. Забудькуватість, втім, легко зрозуміла! Дух святий, насправді, – при глибокому метафізичному аналізі системи Орігена, – ні до чого в ній не потрібен; це, – так би мовити, «хибне вікно» для симетрії будівлі, не більше. - Ориген-велетень, - бадьоро і твердо крокував по полях догматики, не боявся створювати свої власні концепції, іноді вражає сміливістю і стрімкістю свого зльоту, - цей самий Орігеннесподівано проходить повз те, що сам же назвав найістотнішою стороною християнського життєрозуміння і, перетворившись на каротливого, згорнутого в карти, згорнувшись на картину шамкає про істотне смутно і незрозуміло. Це перетворення з великого на жалюгідне так вражаюче, що здавна кидалося в очі кожному, – від Василя В., на думку якого «Ориген – людина, що мала не зовсім здорові поняття про Св. Духа», 163 і до сучасних захисників Орігена, які намагаються виправдати його то переважним інтересом часу на з'ясування недомовленість соборних визначень про Духа Св., то наміром Орігена висловитися з питання, що інкримінується, в якомусь іншому творі. 164 Але, чи це так, чи не так, залишається безперечне безпосереднє враження якоїсь внутрішньої невідстоєності ідей у ​​свідомості самого Орігена. І подібне ж має сказати про інших, бо говорять вони про Духа Святого то неясно і уривчасто, то стримано та обережно. Ця невідстоєність ідей, що походить з неабиякості розумових зустрічей з Духом Святим, випливає і з того, що в творіннях церковної писемності не рідкість, як уже частково вказано вище, зустріти деяку нерозмежованість ідей Духа Святого і Софії-Премудрості, почасти ж - частково що кидається в очі, що ідеї Отця і Сина розроблені з усілякою тонкістю і, можна сказати, викарбувані досить. Загальне безпосереднє враження неминуче залишається під час читання церковної писемності таке саме, як від картини, частина якої закінчена, а частина – лише у неясних нарисах. Зрозуміло, можна наводити всякі окремі місця та витримки зі святоотцівських творінь. Але не можна не погодитися, що загалом саме так, як вказується тут мною, і це загальне враження легко може бути доведено, якщо ми спробуємо зіставити між собою вчення про Отця і Сина і вчення про Духа Святого. 165 Щоправда, ведуться суперечки щодо Святого Духа і робляться різні твердження. Але всі вони носять формальний і схематичний характер; всі вони відрізняються від відповідних тверджень про Сина і про Отця, як олівцеві контури картини відрізняються від полотна, залитого фарбами. Тоді як іпостасне існування Отця і Сина сприймається кожним нервом духовного організму; тоді як єресь по відношенню до Отця і Сина є органічно, прямо, всіма нутрощами неприйнятними; якщо природа Отця і Сина розкривається в кришталево-прозорих і геометрично гармонійних формулах, що мають релігійно-аксіоматичний характер, то вчення про Святого Духа часом не помічається зовсім, або майже не помічається, іноді воно розкривається вивідним або обхідним шляхом, як раціональна теорема, за схемою: «Оскільки про Сина сказано те-то, то ми змушені сказати те-то про Духа”. Істинність положень про Сина для віруючої людини безпосередньо очевидна; істинність положень про Духа усвідомлюється шляхом манівцям, встановлюється через формальну правильність проміжних міркувань. Докази та обґрунтування логології могли виявитися і виявлялися наївними, недостатніми, попередніми будівлями, тоді як сама будівля догматики спиралася на велике, безпосередньо-справжнє для свідомості, для життя за вірою у Христа Ісуса слово ὁμοούσιος, на якому сама будівля трималася і якою вся ліс тримався. Єдині Слова для людей духовних було даним з досвіду життя, і вони визнавали єдиносущих і сповідували його, незважаючи на аргументацію слабку і всупереч неприємним доказам. Аргументація у вченні про Слово була не більше, ніж завісою. Але у вченні про Духа Святого аргументація була майже всім, і без неї догмат позбавлявся своєї переконливості. Те, що говорить адамантовий в іншому Оріген про буття і походження Духа Св., є ad hoc придумане вчення, навмисне мудрування, створене для того, щоб не зіткнутися з церковним переказом; по суті, Оригену було б набагато природніше, зручніше, – якби можна було, – зовсім замовкнути Духа Святого. Дух «виходить» від Отця, бо інакше де Він мав би бути народженим або від Батька, – і тоді у Сина був би «брат» (так саме заперечували православним духоборці), – або ж – від Сина, і тоді був би Він «онуком» Батькові (міркування Тертуліана та ін.). І Ориген настільки невиразно думає про Духа, що в Тлумаченні на Івана коливається між сотвореністю Духа Батьком і виходом від Отця, висловлюючись то так, то інакше. Ти скажеш: Що тобі так дався Оріген? – По-перше, тому, що він – найбільший богослов та сильний, незалежний розум; по-друге, тому, що він вплинув на все пізнє богослов'я. Що сказано про Орігена, то mutatis mutandis доведеться говорити і про інших. Сам Опанас Олександрійський, – не тільки «Великий», а й справді великий, – у своїх трьох, тобто в першому, другому та четвертому, Посланнях до Серапіона Тмуїтського про Духа Святого дав «вичерпне дослідження про Нього, що стало взірцем для подальших письменників», 167; він спирається, саме, головним чином те що, що визнають тваріння Духа «поділяють і розкладають Трійцю», тим самим наражаючи на небезпеку саме вчення про Сина, і т. п. Отже, Духа Святого Афанасію доводиться визнати єдиносущним, бо інакше довелося б відкинути все те, що сказано про Сина. Але навіть Опанас не усвідомлює, що таке «ἐκπόρευσις, сходження » Духа, на відміну «γέννησις, народження » Сина. З трьох особистих властивостей іпостасей Божественних, – а саме: ἀγεννησία, γέννησις і ἐκπόρευσις, – перші два духовно цілком зрозумілі, тоді як останнє виявляється лише знаком якогось, ще майбутнього для розуміння духовного досвіду. Так само формально заперечували проти духоборців і Григорія Ніського з Василем Великим; 168 і вони, незважаючи на свою звичку до розумового ширяння, не змогли подолати питання про Духа Святого. І в них Дух розглядається при Отці та Сині, а не самостійно. Св. Василь Великий, ймовірно, більш ніж хтось сприяв підготовці умів до Другого Вселенського Собору, тобто до усвідомлення догмату про Духа Святого. І, тим щонайменше, відмінність горезвісної толерантності св. Василя Великого в полеміці з македоніанами і взагалі в питаннях пневматології, в порівнянні з гарячкістю всієї духовної атмосфери при обговоренні питань логології, можливо, в сильній мірі обумовлено різницею у внутрішній переконаності при зайнятті тієї і іншої позиції. Мимоволі є підозра, що це не тільки терпимість до інших, але й власна деяка холодність до питання, власне недостатньо гостре проникнення його в серце. І Василь Великий займався єдиносущим Святого Духа, дивлячись це питання бічним зором, тоді як точка найяснішого зору спрямовано єдиносущі Сина. Охоче ​​і вільне сповідання і захист Сина залучали до ніби мимовільного і неминучого сповідання і захисту Духа. Повторюю, це – не випадковість історії богослов'я, а незаперечна послідовність у виконанні годин і термінів – необхідне і неодмінне виявлення порівняно неяскравого одкровення Духа, як Іпостасі, нестача самого життя. Наше твердження легко доведене. Де ж безпосереднє вираження духовного досвіду? Де духовний досвід найменш перероблений? – У молитвах та співах, – у богослужінні: богослужіння є найзначнішим і суттєвішим відправленням життя церковного тіла. Свідчення богослужіння – свідчення найнадійніше. Але, питається, де перш за все шукати нам вказівок на те, яке місце займав Дух Святий в умах і серцях давніх членів Церкви порівняно з іншими Іпостасями? Ну, звичайно, там, де саме святкування було спрямоване на прославлення всіх трьох Іпостасей. Богослужіння Троїцина Дня, тобто дня, навмисне присвяченого Пресвятій Трійці, має дати нам рішучу вказівку, наскільки іпостасність Святого Духа була надбанням живого церковного досвіду, а не лише теоремою догматичного богослов'я. І ця вказівка ​​для нас тим більше дорогоцінна, що основна частина в «Підслідуванні Пентікостії», 170 – розумію три урочисті молитви уклінності, – складена, найімовірніше, саме на час або під час Василя Великого. Що ж тут знаходимо? – Перша молитва уклінності починається словами: «Пречисте, нескверне, безпочаткове, незбагненне, невидиме, невисліджене, неодмінне, непереможне, незрозуміле, незлобиве Господи: єдиний маючи безсмертя, у світлі живий неприступному, сотворив небо і землю, і море, і вся створена на них: перш за все. Тобі молимося і Тобі просимо, Владико Людяколюбче, Отця Господа і Бога і Спаса нашого Ісуса Христа…» – очевидним зверненням до Бога Отця. Друга молитва уклінності – до Сина: «Господи Ісусе Христе Боже наш, мир твій подавний людиною і пресвятого Духа дар ще в житті і з нами цей, у спадщину невід'ємну вірним повсякчас подавай…», – починає молитися священнослужитель. Нарешті, третя молитва уклінного поклоніння, що в подальшому займає місце точно відповідне місцям двох перших молитов, тобто літургійний аналог двох перших молитов, відкривається зверненням: «Пріснопоточний, тваринний і просвітницький Джерело, співприсутня Батькові, содетельна Сило, розсуд за спасіння людське прекрасне виконавець ...» Але до Кому саме це моління? Що далі? – За змістом самого святкування (– «Троїцин» день! –), за літургійним становищем цієї третьої молитви, нарешті, за вжитими в ній епітетами Особи, до якої вона звернена – природно чекати продовження: «Душе Святе», або «Утішителю», або «Царю Істини», або ще якогось імені Третьої Іпостасі Пресвятої Трійці, – настільки природно, що, слухаючи цю молитву, мимоволі чуєш щось із цього і залишаєшся при переконанні, що вона звернена до Духа Святого. Але насправді – анітрохи не бувало. Ось безпосереднє продовження обірваного нами моління: «…Христе Боже наш: смерті узи нерозв'язні, і заклепи пекло розірваний, лукавих же духів безліч поправ: приведи Собі про нас непорочне заколення…» – і т. д., – все до Господа Ісуса Христа, а зовсім не до Духа Святого. Вік стереотипних, більш менш поширених віровчень, коли догмат про Духа Святого закріплювався в слові лише побіжно і лише остільки, оскільки домобудівна діяльність Духа пов'язувалася з такою ж Батька і Сина, змінився потім віком застосування до Духа Святого понять, знайдених для Сина. Але чудово, що особиста особливість Третьої Іпостасі все ж таки залишалася лише формально позначеною словом ἐκπόρευσις, «сходження», однак – без конкретного змісту. І так тривало далі. Богословський рецепт говорити про Духа за зразком того, що сказано про Слово, тобто, по суті кажучи, створювати тіньовий нарис Слова, так чи інакше панував у православних колах, хоча в цей же час у пустелях Фіваїди і Палестини, окремим святим, – цим вершинним і майже над через їхню душу і через їхнє тіло являв Себе оточуючим їх. А неправославні кола впадали у явне лжевчення, коли намагалися силою пізнати Утішителя, примусово замкнути його, Духа Свободи, у клітину філософських понять. Замість Духа схоплювали чарівні, лже-містичні переживання душі, що поринула в похмуру підоснову світу і хапається за темні сили, як за ангелів світла. Цим ще раз доводилося, що поза подвигом і вправою Дух пізнався і пізнається лише негативно. Містики пізніших часів, які завжди цікавилися пневматологією, були в положенні не кращому. На словах розрізняючи Іпостасі Духа і Сина, вони здебільшого ототожнювали їх на ділі, тому що приписували Духу Святому все те, що було вже сказано про Сина, і, крім того, змішували Духа з Софією. 171 У чому ж особиста особливість Святого Духа? – Про це надто багато говорили, але надто мало сказали. Василь Великий 172 зізнається, що «образ сходження залишається невимовним», і внаслідок цього не робить жодної спроби його розкриття. Примітно, що знаменитий захисник православ'я від католицьких намірів – від спроб раціоналізувати догмат і насильно пояснити, як філософію, те, що філософії не підлягає, Марк ЄФеський, на могильному пам'ятнику якому Георгій Схоларій і вирізав епітафію: Εφεσίων πρόεδρος ἀστὴρ γῆς πάσης; πῦρ ἐμπιπρῶν τὰς ἀντιδόξους φατρίας καὶ φῶς ὁδηγοῦν εὐσεβεστέρας φρένας – т. е.: «Єпископ ефесян, світило всього краю, вогонь палаючий єресі, дороговказ світло душ благочестивих», – цей самий Марк Ефесський пише «православним християнам»: «Ми ж, разом з Іустином Філософом і Мучеником, говоримо, що як, – ὡς, – С, Св. Дух від Отця; вони ж, – греко-латини, – говорять з латинами, що Син безпосередньо, – ἀμέσως, – а Св. Дух посередньо, – ἐμμιέσως, – від Отця; ми, з Дамаскіним та з усіма свв. батьками, не знаємо різницю між народженням і походженням; – вони ж розрізняють з Фомою та латинами два роди походження, – посереднє та безпосереднє». 173 Втім, це свідчення не єдине; подібних тверджень можна було б навести безліч, вкажу хоча б на св. Григорія Ніського, що говорить про «незбагнення сходження Духа Святого». 174 Феософська спекуляція або не домовляла до кінця, або заплутувалась у відмінності народження та виходу, якщо тільки не вдавалася до католицького Filioque, – цього наївного породження зайвого благочестя та недоношеного богослов'я. Чи варто називати «імена»? Залишимо їх, нехай винахідники різних теорій про Духа Святого мирно сплять під землею до того часу, коли ці питання самі вирішуватимуться без наших зусиль. Було б надто наївно шукати причину цієї двохтисячолітньої недомовленості у недостатній проникливості богословів. Та й чи в проникливості справа, коли йдеться про віру? «Ex nihilo nihil» більше, ніж до чогось, належить до богослов'я, – науки досвідченої. Якщо зараз немає повних сприйняттів Духа Святого, як Іпостасі, якщо немає особистих пневматофаній, - крім виняткових випадків у виняткових людей, - то не можна виробити і формул, тому що формули виростають на грунті спільного, повсякденного церковного життя, - на полі спільних, так би мовити, постійних явищ, а не в застосованих, а не в однині. Звісно, ​​у св. Церкви все – диво: і таїнство – чудо, і водосвятний молебень – диво, і кожна ікона – диво, і кожен піснеспіви – не інше що, як диво. Так, все – чудо в Церкві, бо все, що є в її житті, – благодатне, а благодать Божа і є єдиним, що гідне імені «чудо». Але це – диво постійне; є ж у Церкві і більш рідкісні віяння, «чудеса» у більш звичному значенні слова, і вони, чим рідше, тим далі від висловлювання у слові: не можна створити формул для таких чудес, бо будь-яка формула є формулою повторюваності. Крім деяких окремих моментів, коли віруючі спільно, – а в цьому – вся справа, – були в Дусі Святому або починали бути в Ньому, це перебування не стало звичайним струменем життя. У тих же громадах або компаніях, де переживання Духа оголошувалося нормою, неминуче виникало хлистовство, розуміючи це найменування в широкому значенні всякого лже-духовного ентузіазму і лже-містичного, душевного (не духовного) хвилювання сукупності людей, що дбають. Станемо вдивлятися у святоотцівські писання, особливо аскетичні, де найяскравіше зображено духовне життя. Тоді ми побачимо типове явище: про Отця говориться мало, про Сина Божого – досить багато, але найбільше – про Духа Святого. І, при всьому тому, не можна відмовитися від враження, що Сина Божого, як самостійну Іпостась, святі подвижники знають дуже чітко, і настільки близький Він для їхньої свідомості, що навіть дещо заступає Отця; про Батька вони теж знають, але про Духа Святого, як Іпостасі, мало знають, майже не знають. Якщо отці-догматисти своєю нерішучістю або своїм мовчанням показують внутрішню невпевненість у питанні про Духа Святого, своє недостатнє ведення Його як Іпостасі, то отці-аскети своїми рясними словами виявляють той самий стан свідомості ще ясніше. Для них, практично, життєво, Дух Святий є «Дух Христів», «Дух Божий», якась освячуюча і очищаюча безособова сила Бога. Адже недаремно згодом замість Духа Святого непомітно і поступово почали говорити про «благодать», тобто. про щось вже зовсім безособове. Відомий зазвичай не Дух Святий, а Його благодатні енергії, Його сили, Його дії та діяльності. "Дух", "духовний", "духоносний", "духовність", і т. д. покривають святоотцівські твори. Але з цих творів і видно, що ці слова «Дух», «духовний» і т. д., відносяться до особливих станів віруючого, що викликається Богом, але зовсім чи майже зовсім не мають на увазі особистого, самостійного буття Третьої Іпостасі Пресвятої Трійці. По суті, святі отці говорять багато не про Духа Святого, але про дух святий, і важко провести кордон і виділити, коли вони говорять про Духа і коли – про дух. Загальне враження – те, що від Духа у них через посередництво Духа непомітний перехід до духу. У кращому випадку відбувається висновок від Духа Божого до Духа. Щоправда, від Духа – наша духовність, так само як і від Сина – наша синівність Богові, і від Отця – наша творча особистість. Але невже комусь із читаючих творіння святих отців прийде на думку, – хоча б у самому собі, – усумнітися і дивуватися: про Сина, чи про сина йдеться в тому чи іншому місці? Про Творця чи про творця? - Далі, бажаючи довести єдиносущі Духа з Отцем і Сином, отці вказували на однакову гріхо-очисну діяльність Духа Святого і діяльність Сина. 176 Отже, навіть у сприйнятті благодатних дій Того та Іншого для святих отців не було чіткого кордону. Тут Макарій Великий мало чим відрізняється від Ісаака Сиріна, Іван Ліствичник – від Єфрема Сиріна. Звичайно, я огрублюю і спрощую стан справи; звичайно, я обводжу контур, і до того ж не олівцем, а малярським пензлем; звичайно, це, сказане тут, - далеко не все. Безперечно, часом виступають риси іншого відання: особисте сприйняття Духа Святого; але ці риси – попередні, недомовлені. Втім, було б смішно бачити в цій недомовленості особисту нестачу святих, наслідок недостатньої їхньої глибини чи чистоти. З млистої безодні віків, з туману історії сяють нам отці святі, як живі, нетлінні зірки, як богозоркі очі церковні. Але не настиг ще час, і не могли навіть ці світлі очі побачити Того, Яким буде втішена вся Твар. Не виповнилася тоді повнота термінів, як не виповнилася вона й дотепер. Святі мучили і чекали; так старозавітні праведники чекали відання Сина Божого. Все життя давнини до-християнської, - релігія, наука, мистецтво, громадськість, навіть особисті настрої, - все воно цілком спиралося на одкровення Отця, на переживання Отця, Творця всіляких, на свідомий або напівзабутий Заповіт з Ним. Все світо- та життєрозуміння було розвитком однієї категорії, – категорії батьківства, народження, батьківства, – як би її не називати. 177 І виявити неясні риси їх знання так само неможливо, як неможливо змусити проявитися недостатньо експоновану фотографічну платівку; якщо більш відомого часу ми стали б тримати її у проявнику, то все зображення лише «завуалірувалася» б, посмикнулося сірою, як би, пеленою. Подібно до цього «вуалюється» і думка, яка бажає без святості сприйняти Духа. Так і трапляється, до речі, з людьми «нової свідомості». У міру наближення Кінця Історії на маківках Святої Церкви є нові, досі майже небачені, рожеві промені майбутнього Дня Немеркнучого. Вже Симеон Новий Богослов говорить якось інакше, у якихось нових тонах, ніж давні подвижники. У нашій помісній Церкві ці тони «грають», – подібно до сонця, що сходить у Свято Свят. 178 Св. Серафим Саровський і великі оптинці – старці Лев, Леонід і Макарій, особливо Амвросій – збирають у себе, як у вогненний фокус, святиню народну. Вони – святі наполовину не ченці у вузькому значенні слова. Крізь них, як крізь далекозорі шибки видніється Прийдешній. Весь відтінок їх тут новий, особливий, апокаліптичний. Тільки сліпі можуть цього не бачити. Легковажність або божевілля йти далі не за ними, а крім них, тому що це означало б самовільно прагнути скоротити від віку намічений хід світовою історією. Це означало б відкинути слова Господа Ісуса: «Хто з вас, піклуючись, може додати собі зросту хоча б на один лікоть» (Мт.6:27 = Лк.12:25). Але зверни тепер увагу: все наше життєрозуміння, вся наша наука, – говорю не про богословську науку, а про науку взагалі, про дух науковий, – вся цілком побудована вона на ідеї Логосу, на ідеї Бога-Слова, – та й не наука тільки, а все життя, весь уклад нашої душі. Ми всі мислимо під категорією закону, мірою гармонії. Ця ідея логічності, логізму, «словесності», що часто спотворюється майже до невпізнання, є основним нервом всього живого, всього справжнього в нашому розумовому і моральному житті та естетичному. Єдиний, вселенський, всеосяжний загальний «Закон» Миру, іпостасне Ім'я Отче, Провидіння Боже, без волі Якого не падає і волосся з голови, Яке вирощує лілії польові і живить птахів небесних, Бог, що виснажує Себе творінням миру і домобудівництва – ось релігійна менш абстрактно формулюється, немає науки. "Єдиноманітність законів природи" - це постулат, без якого вся наука є порожня софістика; Але цей постулат може бути зроблений психологічною реальністю лише при вірі в те слово, про яке таємничий орел у перших віршах свого пасхального благовістя говорить: «На початку було Слово, і Слово було до Бога, і Слово було Бог. Цей був споконвіку до Бога; все через Нього сталося, і без Нього ніщо не сталося, що сталося, в Ньому було життя, і життя було світло для людей; і світло в темряві світить, і темрява Його не огорнула» (Ів.1:1–5). 181 Ось – «Основи науки»; 182 і якщо їх відкинемо, то неминуче жорстока відплата: падіння науки, побудованої на пісках, хиткіх і засмоктують. Надбання науки - світова закономірність, стрункість і ладність світу, κόσμος тварюки. Цей закон всесвіту, це Світове число, ця гармонія сфер, дарована буття тварючому корениться цілком у Богові-Слові, в особистій особливості Сина та у властивих йому дарах. Але все те, що спирається не на цю особливість, що пов'язане з навмисними дарами Святого Духа, - воно не підлягає веденню нашої науки, - науки самотньо-взятого Логосу. Натхнення, творчість, свобода, подвиг, краса, цінність плоті, релігія, і багато іншого тільки неясно відчувається, зрідка описується, встановлюється у своїй готівці, але стоїть поза методами та засобами наукового дослідження, бо основна їх передумова, звичайно, є передумовою зв'язності, передумова неперерв. Ідея закономірності, у існуючій формі, рішуче не застосовується до всього такого. Тут – перервність, а перервність виходить межі нашої науки, не в'яжеться з основними ідеями сучасного світогляду і руйнує його. Можливо, й нові дослідження й течії 183 у сфері ідеї переривчастості натякають саме у ту ж близькість Кінця. Одностороннє ведення Першої Іпостасі створило релігію та життя давнини, її «субстанційне», органічне світогляд, при якому мислять про безпосереднє породження метафізичною причиною його феноменального слідства. Одностороннє ведення Другої Іпостасі породило релігію та життя нового часу, її «закономірне», логічне світогляд, що має на увазі впорядкування явищ їх ідеальною формою. І, нарешті, вільне прагнення краси, любов до Цілі – такі відхилення від науковості, типологічно пророкують життя безсмертну і святу, воскреслу плоть. Св. пости – початки просвітлення тіла; св. мощі, які ми лобизуємо, – проблиски воскресіння; св. обряди – джерела обожнення. Ось застави та заручини майбутнього царства. Але це царство настає, - особисто, - і настане, - суспільно, - тоді тільки, коли пізнається і пізнається Утішитель, як Іпостась, і цим веденням осягається і осягнеться «Троїцька Єдність», що просвітлює душу: «Святим Духом всяка душа живиться і чистотою підноситься, – світлішає Троїцькою Єдністю, Священна, сива таємничість давньої науки; моральна, важлива строгість нової; нарешті, радісна, легка окриленість майбутньої, «веселої науки». 184 Мій окрилений! Я накидаю думки, які більше відчуваю, аніж можу висловити. Немов якась тканина, наче якесь тіло з найтонших зоряних променів тицяється у світових засадах: щось чекає. У чомусь нестача, чомусь тужить душа, яка хоче розв'язатися і бути з Христом. І буде щось: «не з'явися, що буде». Але чим гостріше відчувається те, що готується, тим ближче і кровніше стає зв'язок з Матір'ю Церквою, тим легше і простіше заради любові до Неї переносити той бруд, яким закидають Її. Те, що буде, буде в ній і через неї, не інакше. З тихою радістю я чекаю на те, що буде, і «Нині відпускаєш» цілими днями співається і дзвенить у помірному серці. Коли настане те, коли відкриється Великий Світовий Великдень, тоді закінчаться всі людські суперечки. Я не знаю, чи скоро буде те, чи чекати ще мільйони років, але моє серце спокійне, бо надія впритул підводить до нього те. Мені вельми чуже прагнення людей «нової релігійної свідомості» 185 як би насильно здобути Духа Святого. У неодмінному бажанні знищити часи та терміни, вони перестають бачити те, що є перед очима, що дано їм і чого вони не знають і не розуміють внутрішньо; гонячись за всім, вони позбавляються того, що є і більше чого ми зараз не в змозі засвоїти собі, тому що не чисте ще серце наше, не чисте серце тварюки, і нечисте, воно згоріло б від близькості до Пречистого і Пречистого. Нехай, – хоч би на короткий час, – повернеться до них спокій, і тоді, можливо, побачать вони, ці люди лжеіменного знання, що немає у них реального ґрунту під ногами, що кажуть вони пустоцвіті слова і самі потім починають вірити їм. Відбувається начебто зі Львом Толстим: сам створив схему, –! - безблагодатної, уявної церковності, потім розбив її, - що далося йому, звичайно, без труднощів, - і, задоволений перемогою над химерою, породженою його, наскрізь раціоналістичним, самостверджуваним розумом, пішов з благодатного, хоч би й забрудненого, ґрунту в пустелю «добрих» і «добрих». бентежить. Адже церковність така прекрасна, що причетний до неї навіть естетично, безпосереднім смаком не може винести нестерпного запаху витівок на зразок Толстовської. Скласти своє «п'яте євангеліє», 186 – чи можна навіть навмисне придумати щось несмачне! І все-таки, як в основі толстовства, так і в основі нової свідомості лежить справжня ідея. Візьми хоча б те, що давні молилися Батькові, а протягом усієї нашої ери моляться головним чином Сину; Духу ж, якщо і моляться, то більше, чекаючи Його, ніж маючи обличчям до Особи, більше сумуючи за Утішителем, ніж радіючи Ним перед Отцем у Сині. Я знаю, можна проти мене набрати всіляких витримок, які стверджують і неприємне; навіть сам можу навести їх. Але я говорю про типове, хоч і майже недоведене. Тому я і пишу тобі «листи» замість того, щоб скласти «статтю», що я боюся стверджувати, а волію питати. Але типове, – що мені здається, – це саме – очікування, надія, але тільки лагідна та помирана. І у Старому Завіті, безсумнівно, є Слово-і Духо-явлення, – лого- та пневмато-фанії; і там, – особливо в П'ятикнижжя, – можна знаходити неясні вказівки на Слово та на Духа. І, тим не менш, вони такі невиразні і так не відповідають спільному фону Писання, що тільки у світлі Слова, що втілилося, можемо ми відшукувати розум їх; Тільки маючи у свідомості догмат Троїчності можемо ми цим «оком» побачити у Старому Завіті перші проблиски майбутнього ведення. Спробуй китайця переконати в догматі Троїчності на підставі лише Старого Завіту! Не впевнений я навіть і в тому, чи можна йому з'ясувати, коли йдеться про Іпостасне Слово і Дух і коли просто про діяльність Отця. У всякому разі, для кожного неупередженого читача безсумнівно, що вчення про Слово і, тим більше, про Духа у старозавітних книгах виступає з незмірно меншою опуклістю, ніж вчення про Бога Отця. І це зрозуміло, якщо навіть у пророків не було повноти конкретних переживань Слова і Духа. Нове одкровення, у разі, лише сподівалося. Подивися тепер на Новий Завіт. З якою масивністю стоїть тут перед усяким вчення про Отця і Сина, і, порівняно, як мало розвинене вчення про Духа. Ідея про Духа часом майже розчиняється в ідеї про духовні дари. У людях сила і дари Духа Святого, що перебувають, – чи не знаменно?, – затуляють Самого Духа, як Іпостась. Ми – духи, але – лише у Дусі; Однак це «але» часто забувається. А тим часом, невже можна сказати, що бого-синівність людей у ​​Сині Божому може навіть порівнюватися з Власним буттям Сина. У той час як плутати «син» і «Син» можуть тільки безумці або ті, що перебувають у принаді духовної, - хлисті всякого роду, - сплутати «духа» і «Духа» часом дуже легко; нерідко одне й те саме місце тлумачиться те, що відноситься до духу, то як відноситься до Духа. Звісно, ​​інші місця Послань апостола Павла у блискавковому осяянні розкривають перед свідомістю Іпостасне буття Духа Святого. «Усі ведені Духом Божим, – свідчить Апостол язиків, – це сини Божий – і в тому Дусі волаємо: «Авво Отче!». Цей Дух свідчить із духом нашим, що ми чада Божий» (Рим.8:14–17). І ще: «А оскільки ви сини, послав Бог Духа свого в ваші серця, що кричить: «Авво Отче!» (Гал.4:6) і: «– Дух підкріплює нас у немощах наших. Самі не знаємо ми, про що нам молитися треба, але Сам Дух клопочеться за нас невимовними зітханнями» (Рим.8:26–27). Безперечно, ці «клопотання» Духа Святого за нас, ці «зітхання невиголошені», ці проголошення Його, втішного, ці «Авва Отче!» були відомі апостолам, відомі бували і святим чоловікам і дружинам. Але так само безсумнівно, що ці прозріння, ці миті і точки духовної повноти, ці блискавиці повного відання залишаються досі чимось особливим, чимось доступним лише винятковим людям у виняткові часи, чимось на кшталт месіанських прозрінь Старого Завіту. Як до Христа існували христоносці, так і до повного зходження Духа існують духоносці. Ті, давні праведники, «померли у вірі, не отримавши обітниць, а тільки здалеку бачили вони і раділи, і казали собі, що вони мандрівники та прибульці на землі; бо ті, що так говорять, показують, що вони шукають батьківщини» (Євр.11:13–14). Такі й були ті, давні християни до Христа. «Вірою вони перемагали царства, творили правду, отримували обітниці, загороджували уста левів, гасили силу вогню, уникали вістря меча, зміцнювалися від немочі, були міцні на війні, проганяли полки чужих; дружини отримували померлих своїх воскреслими; інші ж замучені були, не прийнявши звільнення, щоб отримати найкраще воскресіння; інші випробували наруги та побої, а також узи і в'язницю, були побиті камінням, перепилювані, піддані тортурам, помирали від меча, блукали в милостях і козячих шкірах, терплячи недоліки, скорботи, озлоблення; ті, яких весь світ не був гідний, блукали пустинями та горами, печерами та ущелинами землі. І всі ці, свідчені у вірі, не отримали обіцяного, бо Бог передбачив про нас щось найкраще, щоб вони не без нас досягли досконалості» (Євр.11:33–40). Ведення Христа тремтіло перед ними; вони майже стосувалися Христа. В надії своїй вони вважали своє спасіння (пор. Рим.8:24а). Але мали відбутися часи та терміни, перш ніж надія здійснилася, і невидиме стало видимим. Вони вміли чекати і терпіти: «Надія, коли вже перед нею мабуть, чого чає, не є надія, бо коли кому що вже видно, як йому того чаяти? Але коли чаєм того, чого не бачимо, тоді чекаємо в терпінні» (Рим.8: 24б). Вони, великі і святі, не побачили Христа, щоб «не без нас досягли досконалості»; але вони майже знали Його, – в особливі часи і найчистішими умами. Тремтіння Вічного життя в такі часи тремтить на їхніх ликах: це Дух-Голуб зачепив серце білосніжним крилом. Як сприйняття Бога Слова перед праотцями і пророками, так і ведення Духа Святого тремтить перед святими нашого часу, майже стосується їх. Але й тут має відбутися повнота часів; і тут верховні точки людства повинні чекати, щоб «не без нас досягти досконалості». Їхні серця очищені, їхня храмина примітена і прибрана для прийняття Утішителя. Але наші – виконані кепські. І ось верхні чекають нижніх, зрячі – сліпих, святі – грішних, живі – мертвих, духовні – тілесних, люди випереджуючі і навіть попередні – людей відсталих і відсталих. Тільки в окремі моменти відкривається перед ними завіса майбутнього. «Щоб не без нас досягли досконалості»… Цим і пояснюється, чому вчення про Духа Святого, які з'являлися в історії Церкви, незважаючи на свою глибину, якось не знаходили собі відгуку і залишалися самотніми. А, разом з тим, і ті сторони християнського життя, які переважно відносяться до Духа Святого, а саме, свобода християнська, сино-становище, творчість і духовність були підміненими, або спотворювалися, як тільки ті чи інші єретики хотіли передчасно і самочинно викликати їх до життя. Насправді дієслові люди «нової релігійної свідомості», починаючи від I-го століття і до ХХ-го включно, завжди видавали себе головою, тому що кущі троянд, що насаджувалися ними, щоразу приносили терня і вовчки; «нове» свідомість завжди виявлялося не вище-церковним, яким воно себе видавало, а проти-церковним і проти-Христовим, тобто церковно-борственным, антихристовим. Той, хто має Духа настільки, наскільки мали його святі, явно бачить безумство претендувати на більше. Але, при досконалій недухоносності, людям у всі часи надто легко було впадати в чарівне самообман і підміняти духоносність своєю суб'єктивно-людською, душевною творчістю, а потім - і бісівською людом. Виступ і захоплення, мрійливий профітизм і похмура екзальтованість приймалися за радість про Духа Святого; а, разом з тим, гріх, наданий самому собі, опановував «свободу». Починалося шукання «двох нескінченностей», а за пошуком – занурення в «обидві безодні»: – у верхню прірву гностичної теорії та в нижню прірву хлистівської практики; це й видавалося за повноту благодатного життя. Повторюю, паралельно всієї церковної історії тягнеться нитка цього, що завжди видавав себе за «нову», лже-релігійну свідомість. 187 Неупереджений огляд показує, що ні для уявлень про Духа, ні для тверджень про нову свідомість у людства, загалом, в масі, немає твердого грунту. Але якби була вона, тобто якби був реальний досвід життя з Духом Святим, хіба могло б відбуватися у створенні те, що нині відбувається?.. І в глибині Церковної свідомості не припинялися сподівання Утішителя. Але, крім церковного екзотеризму, є свого роду церковний езотеризм, – є сподівання, про які не слід говорити надто прямо. Цього не розуміють і не відчувають інші, тому що вони не в Церкві, тому що вони не розуміють духа церковності. Вони оголюють непоказне, бо вони безсоромні. Безперервний ланцюг єретичних безсоромників «нової свідомості» тягнеться вздовж усієї церковної історії; вона й виявляє потаємну артерію Церкви. Але й у межах Церкви були спроби висловитись про Духа Святого. Ось те, що мені здається найбільш повчальним: Св. Григорій Богослов у своїх «Догматичних поемах» говорить про поступовість одкровення Трііпостасного Божества і в цьому вбачає запоруку нових одкровень. «Хто хоче Божество небесного Духа знайти на сторінках богонатхненного закону, той побачить багато частих і разом схожих стежок, якщо тільки забажає бачити, якщо скільки-небудь серцем привернув чистого Духа, і ум у нього гостро-зоровий, А якщо хто зажадає відкритих слів вселюбезного Божества, то нехай знає. Бо доки більшої частини смертних не було явлено Божество Христове, не належало покладати неймовірного тягаря на серця аж до недуги. Не для початківців досконале слово. Хто стане слабким ще очам показувати повний блиск вогню, чи насичувати їх непомірним світлом? Краще поступово привчати їх до яскравого блиску, щоб не пошкодити і джерел солодкого світла. Так і слово, відкривши цілковите Божество Царя-Отця, стало осяяти світлом велику славу Христову, яка є небагатьом розумним з людей, а потім, ясніше відкривши Божество Сина, осяяло нам і Божество світлозорого Духа. І для тих проливало воно мале світло, більшу ж частину надало нам, яким потім рясно і вогненними мовами розділений Дух, що показав явні ознаки Свого Божества, коли Спаситель піднісся від землі». 188 – Ще сильніше виражена та сама думка в «Слові 31-му (про богослов'я 5-е), про Духа Святого»: «Протягом століть були два знамениті Перетворення, – μεταθέσεις, – життя людського, звані двома Завітами і, за відомим висловом Писання στισμοιῆς ( Агг.2:7 ), Одне вело від ідолів до Закону, а інше від Закону – до Євангелія. Благовістий і про третє Потрясіння – перестав від тутешнього до тамтешнього, непохитного і непорушного. Але з обома Завітами сталося те саме. Що саме? - Вони вводилися не раптом, не по першому прийому за справу. Навіщо? – Нам треба було знати, що нас не примушують, а переконують. Бо що довільно, те й неміцно, як потік чи рослина ненадовго утримуються силою. Добровільне ж – і міцніше та надійніше. І перше є справа насильства, а останнє – власне наше. Перше властиво насильницькій владі, а останнє – Боже правосуддя. Тому Бог визначив, що не для тих, хто не бажає, має робити добро, але – благодіяти бажаючим». Цим пояснює св; Григорій Богослов за статечність у скасуванні ідолів, жертв і обрізання. «Цьому, – продовжує святий отець, – хочу уподібнити і Богослов'я, лише протилежно. Бо там перетворення досягалося через скасування, а тут досконалості – через поповнення. Але річ у тому, що Старий Завіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю – Сина; Новий відкрив Сина і дав вказівки про Божество Духа; нині перебуває з нами Дух, даруючи нам ясне про Нього пізнання. Небезпечно було раніше, ніж сповідане Божество Отця, ясно проповідувати Сина, і перш, ніж визнаний Син, – висловлюся дещо сміливо, – обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого і наражати на небезпеку втратити останні сили, як буває з людьми, які обтяжені їжею, прийнятою не в міру. Належало ж, щоб Трійкове світло осявало просвітлюваних поступовими додатками, - ταῖς κατὰ μέρος προσθήκαις, - як каже Давид, «сходженнями» (Пс.12: 6), надходженнями від слави в славу і преслав. З цієї-то, думаю, причини і на Учнів сходить Дух поступово, поміряючись з силою приймаючих, на початку Євангелія, через страждання, піднесення, то робить через них сили (Мф.18:1), то дається їм через подув (Ін.20:22), то є (3:2). Та й Ісус сповіщає про Нього поступово, як сам ти побачиш при уважному читанні. «Умолю, – каже – Отця, і іншого Утішителя пошле вам» (Ів.14:16), щоб не вважали його противником Богові, і тим, хто говорить по іншій якійсь владі. Потім, хоч і вживає слово «пошле», але додаючи: «В моє ім'я» (Ів.14:29), і, залишивши слово «умолю», утримує слово «пошле». Потім каже «Пошлю» (Ін.14:26), показуючи власну гідність. Потім сказав: «Прийде» (Ін.16:13), показуючи владу Духа. Бачиш осяяння, що поступово засяє, і той порядок Богослов'я, - φωτιμσμοὺς κατὰ μέρος ἡμῖν ἐλλάμποντας, καὶ τάξιν θεολογίας, до кінця приховуючи; бо перше необережне, а останнє безбожне; і одним можна вразити чужих, а іншим відчужувати своїх. Додаю до сказаного і те, що, хоча може бути і приходило вже на думку й іншим, однак почитаю плодом власного розуму. У Спасителя і після того, як багато проповідував Він учням, було ще щось, чого, як сам Він говорив, учні (може бути з причин више мною вище) не могли тоді «носити» (Ін.16:13), і що тому самому приховував Він від них. І ще Спаситель говорив, що будемо всьому навчені зниженим Духом (Ін.16:13). Сюди-то відношу я і саме Божество Духа, ясно відкрите згодом, коли вже це знання зробилося вчасним і зручним, по прославленні – αποκατάστασιν – Спасителя, після того, як з невірою стали приймати диво». 189 Св. Григорій Богослов стверджує поступовість історичного явища Духа; але необхідно мислити ще інший бік – перервність за-історичного одкровення Його, подібно до того, як Царство Боже має і поступово-історичне, і перервно-есхатологічне явище, що не зводяться один до одного. Інакше незрозуміло, чим саме відрізняється стан остаточний, просвітлення тварюки, виверження смерті, одним словом, «століття майбутнє» від попереднього і вичікувального стану, від «століття цього», в якому смерть все ще панує. Таким чином, ідеї Царства Божого та Духа Святого мають формальну схожість. Але воно – не лише формально. Вчення про Духа Святого, як про Царство Батька, за спільною ідеєю, безсумнівно, сягає корінням в Євангеліє, а в ап. Павла одержує і словесне обґрунтування. «Царство Боже, – пише він до римлян, – праведність і мир, і радість у Святому Дусі» (Рим.14:17). Ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ – «во –» або «про Святого Духа», тобто в праведності, мирі та радості, що творяться Духом Святим. Суб'єктивний стан праведності, миру і радості, що виробляються Духом Святим, – це і є те Царство Боже, яке «всередині» нас (Лк.17:21), – трохи помітне гірчичне зерно віри, посіяне в душі. Але проростаючи і показуючись над полем мого, і тільки мого, над областю суб'єктивності, паросток зерна віри стає об'єктивним, космічним, вселенським. Богослужіння та обряди – ось виявлення назовні Царства Божого в церковному житті; чудотворення ж і прозріння відкривають те Царство в особистому житті святих угодників. І ми всі щодня закликаємо Повноту звершень Царства – Духа Святого. Адже, за вказівкою св. Григорія Ніського, 191 Молитва Господня у Мф.6:10 і у Лк.11:12 мала важливе різночитання, – в сучасному тексті не існує, – а саме читалася і так: «Отче наш, – нехай прийде Царство Твоє – ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου» (Мф.6:10 і сучасн. Лк.11:2), і так: «Отче наш, – нехай прийде Святий Дух Твій на нас і нехай очистить нас – ἐλθέτω τὸ ἄγιον Πνεύμα σου έφ’ ἡμᾶς, καὶ καθαρισάτω л ). Зі знесення цих варіантів одного і того ж місця Григорій Ніський виводить рівнозначність промов «Дух Святий» і «Царство Боже», тобто що «Дух Святий є Царство – Πνεῦμα τὸ ἄγιον βασιλεια ἐστν А потім, ґрунтуючись на цьому останньому висновку своєму, св. Григорій розвиває чудове вчення про Духа як «про Царство Батька і Помазання Сина». 192 Царство існує із царем. Царем є Отець, і, отже, у Святому Дусі спочиває царська велич Самого Отця. І ще: від вічності народжуваний Отцем єдиносущий Йому Син від вічності ж отримує в Дусі Святому царську славу, що належить Батькові. Дух вінчає Сина славою. Це – помазуюча діяльність Духа, і якщо Він у ставленні до Батька є Царством, то стосовно Сина – Помазання; Хрисма. Григорій Ніський ще раз повіряє цей свій висновок розбором відомого месіанського псалму: «Помазав Тебе Боже, Бог твій Олеєм Радості більше за співучасників Твоїх» (Пс.11:8 = Євр.4:9). Помазуючий – Батько, Помазуваний – Син, Помазання або Олей Радості – Дух Святий. 193 Єлей завжди був символом радості, а Дух Святий – Утішитель, Паракліт, Радівник. Він - Істинний Олей, - Олей переважно, - Олей, що пом'якшує біль пораненого, змученого і розбитого серця. Тому саме ім'я «Христос» [Χριστός = מְשִׁיהַ Мешиа, Месія = Помазаник] містить у собі вказівку на троїчність Іпостасей у Божестві. «Сповідання цього імені, – каже Григорій, – містить у собі вчення про Святу Трійцю, тому що в цій назві відповідно виражається Кожна з Особ, в які ми віруємо». 194 «У ньому пізнаємо ми і помазаного, і помазаного, і Того, через Кого помазаний». 195 – Помазуюче ставлення Духа до Сина вказується ще визначніше у промові ап. Петра Корнилію: «Бог Духом Святим і Силою помазав Ісуса з Назарету» (Дії 10:38). 196 В силу цього помазання Він – від віку Христос і Цар, «одвічно зодягнений царственною славою Духа, в чому і полягає Його помазання». 197 Таким чином, якщо раніше взаємини Іпостасей визначалося через любов, через віддання себе, через внутрі-божественне самовиснаження Іпостасей, через вічне смирення і кенозис, то тепер, навпаки, воно визначається як вічне відновлення і утвердження Друг Другим, як прославлення і царственість. «Вічно славний Батько, що існує перед віками, слава ж Отця – споконвічний Син [Батько, віддаючись Сину, в Ньому знаходить свою славу], так само і слава Сина – Дух Христів». 198 Розглянутий раніше перший момент внутрішньо-божественного життя полягав у взаємній передачі трагічного, жертовного кохання, у взаємному самоспустошенні, зубожінні та приниженні Іпостасей; розглядається нині другий момент є, ніби, зворотний перебіг, нам, – не здобув Духа і знає близько лише Жертвового Бога, – майже незбагненна наочно. Для створення ще не почалося відновлення і слава, одкровення якої чекає вона, стогнучи і страждаючи (див. Рим.8:19–23). У надчасному порядку Троїчного життя вічний цей момент у відповідь любові, любові торжествуючою, що прославляє Того, хто любить і відновлює Його, - ця передача слави від Іпостасі до Іпостасі. «Син прославляється Духом, Син прославляється Батьком; навпаки, Син отримує славу від Отця, і Єдинородний стає славою Духа, тому що – чим прославляється Батько, як не істинною славою Єдинородного, і в чому прославляється Син, як не в величі Духа». 199 Таким чином, Дух Святий є Χρίσμα βασιλείας – Помазання Царства, Ἀξίωμα βασιλείας – Сан Царський. Але ці назви долучаються до Нього за Його внутрішньо-Троїчну діяльність; Він – не ознака Божественного буття, не гідність і не атрибут Божества, а живе, суттєве та особисте царство – βασιλεία δὲ ζῶσα καὶ οတ ἅγιον», 200 теж Особа, що має безумовною діяльністю Своєю, – як Третя Особа Св. Трійці, – бути Царством Батька та Помазанням Сина. Подібне ж вчення про діяльність Духа, що помазує, розвивав св. Іриней Ліонський. 201 Але, не зупиняючись на святині Іринеї, перейду до св. Максиму Сповіднику. Ось, як думає він: За св. Максиму Сповіднику, 202 перші слова молитви «Отче Наш» «укладають у собі вказівку на Отця, на Ім'я Отця і на Царство Отче, щоб ми від самого початку (молитви) навчилися шанувати Трійцю, закликати Її і поклонятися Їй. Бо Ім'я Бога Батька, суттєве і іпостасне, є Єдинородний Син Отця. А Царство Бога Отця, яке перебуває суттєво та іпостасно, є Дух Святий. Бо те, що Матвій називає тут Царством, інший євангеліст називає Духом, говорячи: «Нехай прийде Дух Твій Святий і нехай очистить нас». Бо Отець має це Ім'я, не як знову набуте, і Царство ми розуміємо не як гідність, що споглядається в Ньому. Тому що Він не починав бути – не починає і Отцем, і Царем бути. Але, завжди сущий, Він завжди є і Отець і Цар, зовсім не маючи початку ні для Свого буття, ні Того, щоб бути Батьком чи Царем. Якщо ж Він завжди Сущий і завжди є і Отець і Цар, то, значить, і Син і Дух Святий завжди перебуває з Отцем істотно в іпостасно; Вони існують від Нього і в Ньому природно, вище за причини і слова; але не після Нього Вони стали бути, за законом причинності, пізніше. Бо співвідношення Облич Божества має силу спільного буття і не дозволяє думати, що Одні з тих, що перебувають у зазначеному співвідношенні, були після Інших». Так учить святий Максим Сповідник. Біля Духа Святого згущуються всі здивування, труднощі та муки нашого життя; а в Одкровенні Його всі надії. Молімося разом про явлення Духа Святого, разом заклинатимемо Його таємничим покликанням Симеона Нового Богослова : 203 «Прийди світло істинне. Прийди, життя вічне. Прийди, прихована таємниця. Прийди, скарб безіменний. Прийди, річ невимовна. Прийди, обличчя, що біжить від людського розуміння. Прийди безперервна бадьорість. Прийди, всіх спасених справжня надія. Прийди, мертвих воскресіння. Прийди, могутній: ти все завжди робиш, перетворюєш і змінюєш одним лише помахом. Прийди, цілком невидимий, недоторканний, невловимий. Прийди, що завжди перебуваєш нерухомим, хоча ти щогодини весь пересуваєшся і приходиш до нас, що лежить у пекло, хоча сам живеш вище за всі небеса. Прийди, ім'я найбажаніше і найчастіше зустрічається; але сказати про тебе, що ти, або знати каїв і якогось роду, нам рішуче відмовлено. Прийди, вічна радість. Прийди, вінок нев'янучий. Прийди, великого Бога і Владики нашого багряниця. Прийди, опоясання, як кристал прозоре, і розцвічене дорогоцінним камінням. Прийди, притулок неприступний. Прийди, царська багряниця і священної величності правиця. Прийди: потребувала і потребує тебе жалюгідна душа моя. Прийди, самотній, до самотнього; адже я самотній, як бачиш. Прийди: Ти відокремив мене і зробив мене на землі самотнім. Прийди, ти став нуждою моєю, і зробив, щоб я потребував тебе, в тобі, до якого ні для кого немає доступу. Прийди, подих і життя моє. Прийди, зневаженої душі моєї втіху. Прийди, радість і слава; і безперестанна втіха моя. Віддячую тобі, бо тут, серед сум'яття, зміни, кругообігу ти став єдиним зі мною духом і, хоч ти – Бог понад усе, проте став для мене всім у всьому. Пиття невимовне! ти ніяк не можеш бути відібрано, і невпинно вливаєшся в уста душі моєї, і рясно течеш у джерелі серця мого. Сяюча одежа, і демонів палить! Очисне жертвопринесення! ти омиваєш мене безперестанними і святими сльозами, рясно виточуваними від присутності твоїх у тих, до кого приходиш ти. Підношу подяку тобі, тому що днем ​​невечірним ти став для мене і сонцем на бік заходу сонця: тобі нема де приховати себе, і славою своєю ти наповнюєш всесвіт. Ніколи ти не приховував себе від когось, але ми завжди самі приховуємо себе від тебе, доки не хочемо прийти до тебе. Де б ти приховав себе, коли немає для тебе ніде місця відпочинку? Або навіщо б ти приховав себе, - ти, що нікого з усіх не зневажаєш, нікого не бояться? Створи ж нині в мені скинію собі, лагідний Господи, і живи в мені, і до смерти моєї не відторгайся, не відокремлюйся від мене, раба твого, щоб і я при кончині моїй, і після кончини в тобі знаходився, і царював з тобою, Богом над усім, хто царює. Застанься, Господи, і самотнього не залишай мене, щоб, коли прийдуть вороги мої, які постійно шукають пожерти душу мою, і тебе здобули тим, що перебувають у мені, і досконало втікали й не здобули верху наді мною, бо помітять тебе, найсильнішого всередині, в оселі зневаженої душі. Воістину, як пам'ятав ти мене, Господи, коли я був у світі, і як без відома мого сам ти вибрав мене, і від світу вилучив, і перед лицем слави твоєї поставив: так також і зараз охороняй мене через своє перебування в мені абсолютно поставленим, завжди нерухомим, щоб щоденно споглядаючи тебе, був багатим. Так я буду могутніший за будь-яких царів: і смакуючи і випиваючи тебе, і щогодини одягаючись у тебе насолоджуватимуся нерозповідною втіхою блаженною. Тому що ти - всяке благо і всяка прикраса, і всяка насолода, і тобі личить слава, святій і єдиносущній Трійці, яка прославляється в Отці, і Сині і Дусі Святому, і пізнається, і шанується, і шанується всім зборами вірних тепер і завжди і по нескінченності віків. Амінь». Quocumque ferar. Зовсюди прямо. «В заручини майбутнього живота і царства – εἰς ἀρραβῶνα τῆς μελλούσης ζωῆς καὶ βασιλείας» (Св. Іоанн Дамаскін. Молитва до Святого Причащен Συνεκδημος – 6-та). «Краса є пристрасне або упереджене ухилення душі до брехні на підставі гордості» (Архімандрит, згодом Єпископ, Ігнатій Брянчанінов. Про молитву Ісусову – Твори Єп. Ігнатія, СПб., 1865, Т. I, стор. 130). – У своїх творах цей Святитель неодноразово дає зображення та аналіз чарівного стану. Особливо див. у Т. I, «Про Ісусову молитву». – Див. стор. 334–335. В оригіналі немає такої виноски. Тертуліан, - Проти Праксея, 26. - Migne, - Patrol. ser. lat., T. 2. – Ось для прикладу цитата: «Hic Spiritus Dei eri. Sermo. Sicut enim Johanno dicente (Joh. 114): Sermo caro factus spiritum quoque intelligimus in mentione sermonis … nam spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus» і т.п. orat. 25) і, протиставляючи Божество Христа Його Людству, тіло Його, називає Божество Духом, що творив чудеса, тоді як тіло терпіло голод, спрагу і злострашення (De Carne Christi). Ориген, - Про початки. I, 3, 1 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 11, coll. 145–147). Св. Іустин Філософ, – перша Апологія, 60 – Migne. Patrol. ser. gr. - T. 6, col. 418-420. – Іустин посилається на псевдо-Платонівський лист 2-й, що наводиться також і Климентом Олександрійським у Строматах, V, Порфирієм у Кирила Олександрійського в 1-ій книзі проти Юліана, Орігеном у 6-й кн. проти Цельса, Євсевієм у 2-ой кн. Євангельських Приготувань та ін. Прокл, у 2-й кн., 11-ій главі свого Платонівського Богослов'я, читає це місце так само, як і Юстин Філософ. Василь [Вас.] Болотов, - Вчення Орігена про Св. Трійцю. СПб., 1879 р., стор. 364. – Або, ще: У системі Орігена «філософсько значення Його [Духа] в Трійці не з'ясовано, так – мабуть – і не могло бути з'ясовано доти, поки відношення між Особами Божества намагалися зрозуміти не під формою особистого життя духу, процесу само. Таким чином, дійсне посередництво між Богом і світом у Орігена представлене тільки в Сині »(В. В. Болотов. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 2., СПб., 1910, с. 340). Ориген, - Про засади, I, 3 § 1. - Migne, - Patr. ser. gr., T. 11, col. 145-147). «Ὠριγένην … ἄνδρα οὐδὲ πάνυ τι ὑγιεῖς περὶ τοῦ Πνεύματος τὰς ὑπολήψεις ἐ ἔχοντα…» (Св. Василь Великий. Про Св. Духа, 29 73. – Migne, – Patrol. ser. gr., T. 32, col. 204 B). M. J. Denis, – De la philosophie d'Origène. Paris, 1884, pp. 117 та suiv. - В. [В.] Болотов, - Вчення Орігена про Св. Трійцю. СПб., 1879, стор 365, сл. 374. - Ще про догматичну систему Орігена див: F. Böhringer, - Die Griechischen Väter ... I Hälfte. Klemens und Origenes. Zürich, 1869. - L'abbé Freppel, - Origène. Paris, 1863. - F. Prat (s. j.). Origène le théologien et l'exégète. 2-ге ed., Paris, 1907 (із серії: La pensée crétienne. Textes et Etudes). – “Origenes” та “Origenismus” (“Algemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste herausgegeben von Ersch und Gruber, 1834, III, 5, SS. 251–262). - Aug. Zöllig, - Die Inspirationslehre des Origenes. Line Beitrag zur Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1902 (Strassburger theologische Studien. Bd. V, Hft. 1). – «Ориген» (Стаття у «Філософській. Лексиконі» С. С. [Гогоцького], Т. 3, стор. 623–628). - Вл. С. Соловйов, - Оріген («Енцикл. Словник» Брокгауза та Ефрона, Т. 22, стор 141-145 = Ів. В. Попов, - Конспекти лекцій з патрології, 1907-8 р. стор. 122-139. - id., 1., 1., 1., 1, 2. 125–182. – А. А. Спаський , – Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів. 1906, Т. I, стор. Свящ. Г. Малеванський, - «Догматична система Орігена». Узагальнене враження нерозвиненості вчення про Духа Св., яке вказується в тексті, ми неминуче складаємо собі, – і притом способом неупередженим, – якщо розглянемо хоча б побіжно богословську літ. про Духа Св. – Ось деякі з сочин., що відносяться сюди: Архімандрит [посл. Єпископ] Сильвестр, - Досвід православного догматичного богослов'я. – Н. Богородський, – Вчення Іоанна Дамаскіна про виходження Св. Духа, викладене у зв'язку з тезами Боннської конференції 1875 року. СПб., 1873. - С. В. Кохомський, - Вчення стародавньої Церкви про виход. Св. Духа, СПб., 1875. - H. M. Богородський, - Дух Св. Історико-догматичний нарис, Гродно, 1904. - Сергія. Асташков, - Виходж. Св. Духа і вселенське первосвященство, Фрейбург у Бризгаві, 1886. - Адам Зерніков, - Православно-богословські дослідження про сходж. Св. Духа від одного лише Отця. Пров. з лат. Б. Давидовича. Т. 1; свято-набряк. свідоцтво, Почаєв, 1902 [капітальне старовинне дослідження]. - А. А. Некрасов, - Вчення Іоанна Дам. про особисте ставлення Духа Св. до Сина Божого («Прав. Соб.», 1883 № 4). - К. F. Nösgen. Das Wesen і Wirken des Heiligen Geistes, Berlin, 1907. Ориген, - Тлумачення на Івана, 5-8 (Mi gr., T. 11). Несмілив, стор. 266–295. - Як і багато інших, Гріг. Ніс. теж посилається на те, що ми «не навчені Св. Писанням називати Духа Св. братом Сину» (Григ. Нис. Проти Євномія II. – Mi gr., T. 45, col. 559 D) і потім доводить, що сходження – не те, що народження, але звичайно не показує, у чому ця різниця. Він, більше інших навчав про Духа Св., настільки не може виразити особистої особливості цієї Іпостасі, що навіть ім'я Її у нього позбавляється зазвичай визнаного за ним характеру Іпостасної власності. «Я дізнався, – каже він, – що те саме ім'я в божевільний. Писання є спільне Отця і Сина і Духа Св. Бо Син так само і себе і Духа Св. називає Утішителем. Батько тим самим, що робить втіху, присвоює, без сумніву, Собі ім'я Утішителя: бо, роблячи справи Утішителя, не відкидає і імені, що належить справі »(id., II 14, - id., Col. 552 A). Вражає та обставина, що навіть полемізуючи з Євномієм і вказуючи найхарактернішу рису християнства, тобто віру в єдиносущі. Вас. В. забуває (!) назвати в числі Іпостасей Духа Св.: «Хоча і багато що відокремлює християнство від язичницької помилки та юдейського незнання, проте в благовісті нашого спасіння немає догмату важливішого за віру в Отця і Сина» (Вас. В., – Спростування на захисну мову злочестивого Mi. 620 B, C). Великий Требник Додатковий, гол. ѻ҃і [78]: Наслідування Святі Пентікостії. Вид. Києво-Печ. Лаври, 1875, гл. 215, № 218, 219. - На цю несиметричність служби звернув мою увагу проф. Ів. В. Попов. «Образ сходження залишається незбагненним – τοῦ δὲ τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἀῤῥήτου φυλασσομένου» (Вас. В., – Про Духа Св., 18, 18, 18). B). Втім, певний натяк на справжню «дедукцію» сходження, зроблений Афан. Ст, певніше його повторює св. Вас. Ст слідом. словах: «Чому і Дух Св. не Син Сину? – Не тому, що Він від Бога не через Сина; але щоб Трійцю не вважали нескінченною безліччю, зупиняючись на тій думці, що Вона має синів від синів, як буває у людей… Сказати про сина від Сина означало б – людей, які почули про це, навести на думку про безліч у Троїчності Божества. Бо легко було б зробити висновок, що як від Сина народився інший, а від іншого ще інший, і так далі, до безлічі [т. е. до невизначеної множини] ... »(Вас. В., - Спростування на захисну мову нечестив. Євномія, V. - Mi gr., T. 29, col. 732 B, 734 B). Невидані твори Марка Ефеського. Переклав з рукопису Паризьк. Імп. Бібл. Авраам Норів. СПб., 1860, стор 27. (= «Христ. чт.», 1861). Григ. Ніс. , - Слово оголослювальне, 3. - Mi gr., T. 45, col. 171. - Порівн. у Гріг. Бог., питанням: «Що є сходження?» рішуча заява: «Ми не можемо бачити, що у нас під ногами, не тільки що вдаватися в глибини і судити про природу невимовною і невимовною» (Григ. Бог., – Слово богословськ., 5. – Mi gr., T. 36, col. 141). Кордерій, видавець творів Діон. Ареоп., називає містику "Sapientia experimentalis - досвідченою мудрістю". Напр.: Гріг. Ніс. , - Пр. Євн. II, col. 559. – Його ж, – Про молитву Господню, III. - Mi gr., T. 44, col. 1157-1160. Ця ідея про пронизаність древнього миро- і життєздатного розуміння категорією батьківства особливо яскраво і наполегливо розроблялася в багатьох книгах В. В. Розановим. Натяк на народне повір'я. «Логізм», як похідне від Λόγος, вживаю слідами Ерна. Згаданий автор, поруч із нек. думками Вл. С. Соловйова, кн. С. H. Трубецького та H. А. Бердяєва, з'ясовує позитивну сторону логізму. Навпаки, книги В. В. Розанова з усією силою обрушуються на маніхейсько-чернечі негативні течії, що паразитують на логізмі, і викривають абстрактність, неживість і порожнечу словесності, що підмінила у багатьох умах і серцях спілкування зі Словом. Хоча сам В. В. не хоче розрізнити abusus від usus, але зробивши це розрізнення, читач може винести багато корисного з критики В. В-ча. Дж. Ст. Мілль, - Система логіки силогіст. та індукт., пров. за ред. Ст Н. Івановського, M., 1900. - [Д. С] Мілль (і Тен), - Наведення, як метод дослідження природи, пров. Н. Хмелевої, СПб., 1866. - Д. С. Мілль - "за природою софіст, що обплутує читача і самого себе блискучою сумішшю фактів, цитат і дотепних оборотів" (В. Я. Цингер, - Точні науки і позитивізм. "Універс., Від. 8", М. 6, 7). – Про корінну софістичність Мілля див.: Т. Ф. – Брентано, – Стародавні та сучасні софісти. З фр. пров. Я. Новицький, СПб., 1886, кн. 2-а, стор. 124–187. - Тонкий аналіз Міллевських софізмів див: Л. [М.] Лопатін, - Покладе, завдання філософії, М., Т. 1, 1886, Т. 2, 1891 (є 2-е вид.). - Його ж, - Філос. хар.. Для ідейного та історичного поглиблення ідеї Логосу див: М. [Д.] Муретов, - Філософія Філона Алекс. у відн. до вчення Іоанна Богослова про Логос, М., 1885. - Його ж, - Вчення про Логос у Філона Ал. та Іоанна Бог. у зв'язку з попереднім історичним розвитком ідеї Логосу в грец. філос. та іуд. теософії. («Изд. Твор. свв. оо.», 1881, кн. 2 і отд. стт.). – Його ж, – Бог-Слово та Воскресіння Христове (Ін. 1:1–12), М., 1903. – Вл. Соловйов, - Духовні основи життя, Ч. 2-а («Зібр. тв.», Т. 3, стор 319 сл.). - Про те ж багато. ін соч. - Кн. С. Н. Трубецькой, - Осн. ідеалізму. У зах. ід. та ін («Зібр. соч.», Т. 2). - Його ж, - Вчення про Логос (id., Т. 4). - М. Heinze, - Die Lehre vom Logos in Griechischer Philosophie, 1872. - A. Aall, - Gesch. d. Logosidee d. grich. Philosophie, 1896. - A. Harnack. Натяк на знамениту книгу винахідника «логічної машини» Ст. Джевонс. Ці роботи найбільш просунуті вперед у сфері формальн. дослідження ідеї перервності, – у математ. та у логістиці. Число їх настільки велике, що наводити тут літ. немає жодної можливості, тим більше, що ця літ. у знач. мері перерахована в специальн. роботі моєї «Ідея перервності, як елемент світогляду» (що знаходиться поки що в рукописі). - З тв. загально-дост. характер. відзначимо праці «московської школи» математиків чи так чи інакше до неї прилеглих: Н. В. Бугаєв, - Введ. у теорію чисел (перепеч. у «Математ. Збірнику вид. Моск. Мат. О-вом», Т. 25, вип. 2, стор 334–348). – Його ж, – Математика та науково-філософськ. світогляд (id., стор 349–369 = «Boп. ф. і пс.», 1898, кн. 45). - Його ж, - зауважив. з приводу статті Л. М. Лопатіна. «Про подв. ас. свідомість.» («Boп. ф. та пс.», кн. 40). - В. А. Алексєєв. - Die Mathematik als Grundl. d. Kritik Wissensch.-philos. Weltansch. («Уч. Зап. Юр'єв. Ун.», 1903). – Його ж, – Ueb. die Entwickel. d. Begriffes d. Гетерс аритмологіческій Гезецмейссіккеіт в Натурунді Гістівссеншафтен («Vierteljahrschrift f. Wissensch. Philosophie u. Sociologie», Lpz., 1904. Hft. 1. – Резюме в «Уч. – Його ж, – Математика, як основа критики науково-філос. світогляду («Збірн. Учено-Літ. О-ва при Ім. Юр. Ун.», Т. 7, 1904). - П. А. Некрасов, - Московська філос. матем. школа та її засновники («Мат. Зб., вид. Моск. Мат. Ом», Т. 25, Вип. 1, М., 1904, і отд. вид.). - Л. М. Лопатін, - Філос. світогляд. Н. В. Бугаєва (id., Т. 25, Вип. 2). - П. Флоренський, - Про одну передумову світогляду («Терези», 1904 № 9). - В. Ерн, - Ідея катастрофічного прогресу («Бор. за Лог.», Стор. 234-261). – Див. також. – Ідея безперервності робить швидкі завоювання і в галузі конкретних наук. Сюди відносяться роботи Таманна з термодинаміки, що призводять до побудови перервної термодинаміки. поверхні, теорія фаз Джіббса; ідеї Тейхмюллера, теорія гетерогенези Коржинського, досліди Гуго де Фріза, роботи сучасних неоламаркістів, неовіталістів і т. д. в галузі біології, що відкривають широкі горизонти перервної еволюції організмів, перервного пристосування їх і т. д.; психологічні дослідження підсвідомої та надсвідомої. душевного життя, що виявляють перервні зміни свідомості, перервність творчості, натхнення тощо. Натяк на произв. Фр. Ніцше. Головні представники «нової релігійної свідомості» – Д. С. Мережковський, 3. Н. Гіппіус та Д. Філософів. У різн. смислах та в різн. ступенях сюди ж примикають чи примикали Андрій Білий [Б. Н. Бугаєв], Н. А. Бердяєв та ін. Л. Н. Толстой не соромився навіть у Оптиній Пустелі говорити: «Моє євангеліє». Яскрава розповідь у цьому роді про його побачення з К. Н. Леонтьєвим зображена в книзі: Е. [рост] В. [иторпський], - Історично. опис Козельської Оптиної пустелі, знову складений. Тр.-Серг. Лавра, 1902, стор 128. Симон Волхв, Ніколаїти, гностики всіляких толків, монтаністи, тамплієри, спіритуалісти і т.д. Григ. Бог. , – Слово 3-тє, про Св. Духа, стих. 10-31. - Mi gr., T. 37, coll. 409-410. Його ж - Слово 31-е (богосл. 5-е), гл. 15–17. - Mi gr., T. 36 coll. 159-164. Григ. Ніс. , - Про мовляв. Госп. 3, col. 1158 C. Вчення Григ. Ніс. про Царство Батька і Помазання Сина викладаю Несмеловом, сс. 279–283. Григорій Ніс., - Проти Аполлінарія, 52. - Mi gr., T. 45, coll. 1249D-1251A. Ср.: «Спочинає на Ньому Дух Господній» (Пс. 11:2); "Дух Господа Бога на Мені" (Пс.61: 1 = Лк.4: 18). Григ. Ніський, - Прот. Аполлін., 53. - Mi gr. T. 45, col. 1252C. Його ж, – Прот. Євн., I. - Mi gr., T. 45, coll. 369D-372A. Його ж, – проти Македоніан, 22. – Mi gr. T. 45, col. 1329B Іриней Ліон. , – п'ять книг проти єресей, III 117. Максим Ісп. , - Тлумачення на мол. Отче наш. - S. Maximi Confessoris Operum T. I, Parisiis, 1675. pp. 350 590 . – Є слов'янськ. пров., вид. Оптін. пуст., М., 1853. – Подібне, – хоч і не тотожне, – цьому поглиблення знаходимо в А. З. Хомякова , саме у листі до Ю. Ф. Самарину від 6-го серп. 1852 р. «Ви у світі богословів, – пише він у постскриптумі, – скажіть їм мій здогад, частково подібний, частково несхожий зі св. Максимом Ісп. Я завжди припускав у першій частині «Отче Наш» особливий зміст, і ось, мені здається, певне пояснення його. Павло каже, що Дух називає Бога Отцем (Авва-Отче); Іриней каже: Дух кладе вінець на божество, називаючи Отця батьком та Сина сином. У Символі, як і скрізь, Синові приписується царство. І так «нехай святиться ім'я Твоє, нехай прийде царство Твоє» та ін. означає: «нехай будеш прославлений, як початок Духа іменуючого, нехай будеш прославлений, як Отець Сина Царствуючого і нехай будеш прославлений, як Самосуще і Самопочаткове обличчя, джерело всього». Як ви вважаєте? Мені здається, це справа »(А. С. Хом'яков. Повн. Зібр. Соч., Т. 8, М., 1904, стор 271, лист 13-е до Ю. Ф. Самаріна). Симеон Н. Б., – Божественне кохання – Divinorum Amorum, 1. – Migne. T. 120, coll. 507-510.