VI. Письмо пятое: Уте́шитель

Do you remember, quiet one, our long walks in the forest - through the forest of dying August. Сребрна дебла бреза стајала су као витке палме, а златнозелени врхови, као да крваре од крви, притискали су се уз гримизне и пурпурне јасике. And above the surface of the earth, like a green gas, a see-through hazel tree branched. Sacred solemnity wafted under the arches of this temple. Do you remember, distant and ever-close Friend, our heartfelt conversations? The Holy Spirit and religious antinomies are what seemed to interest us most of all. И у резервисаном шумарку, шетали смо на заласку сунца по зимским пољима, уживали у блиставом западу и радовали се што се то питање разјашњава, што смо одвојено дошли до истог. Then thoughts flowed in flaming streams like the firmament, and we caught the thought in mid-word. У надахнутом, хладном и ватреном усхићењу, корен косе се померао, а најежила се по леђима. Сећаш ли се, брате мој једнодушни, трске изнад црних локва? Немо смо стајали крај стрме обале и слушали тајанствено вечерње шуштање. У нашим душама расла је неизрециво весела тајна, али смо о томе ћутали говорећи једно другом у тишини: онда... Сада је зима. Учим поред лампе, а вечерња светлост на прозору делује плаво, величанствено, као смрт. И ја, као пре смрти, опет трчим кроз целу прошлост, опет ме узбуђује ванмирна радост. Али не могу ништа да прикупим - сада када сам сам. Пишем ти јадне фрагментарне мисли. А ипак пишем, толико тежњи је повезано са питањем Духа Светога да ћу покушати да напишем бар нешто – за успомену за вас. Нека странице писма буду осушено цвеће те јесени. Познање Истине, односно једносуштности Свете Тројице, остварује се благодаћу Духа Светога. Сав подвижнички живот, односно живот у Истини, руководи се Духом Светим. Трећа Ипостас Свете Тројице је, такорећи, најближа, најискренија за подвижника Истине. То је Он, „Дух Истине“ (Јн. 12:26), који сведочи у самој својој души о Господу, то јест о једносуштности; Он је тај који учи „шта треба да се каже“ свима који постоје изван Њега, а самим тим и онима који прогоне Господа, односно идеји једносуштности (Лк. 12,11-12). Али, ипак, познање Духа као Утешитеља, радост Утешитеља, позлаћује само највише тачке туге; Тако се руже сунца уморног од дана смеју на снежним врховима Кавказа. Тек на крају трновитог пута виде се ружичасти облаци прочишћене творевине и снежно бели сјај светог, преображеног меса. Тек на крају... Дакле - у свачијем личном животу; и у целом животу човечанства. Све док човечанство није стало чврсто на пут спасења, Господ га је подржавао. Тада су све туге заборављене; али туге су већ биле у повоју, спремале су се. „Могу ли синови свадбене одаје туговати док је младожења с њима? Али доћи ће дани када ће им се женик узети, и тада ће постити“ (Матеј 9:15). Истина, и на почетку подвига, Невеста ће вас поздравити нежним пољупцем. Истина, апостолско хришћанство је задрхтало од пуноће радости. Али овај пољубац, ова радост је само веридба. Даје се за далек пут, за многе муке, не достојанствено, него за весеље. Заслепљујуће је бљеснуо диван тренутак и... као да га није било. Господ је одвојио од земље и свега што је на њој својим сјајем непосредно видљиво победио. Он је са нама; али на људски, земаљски начин, Он није са нама. Тако је и у личном животу, на почетку аскетског пута, када незаслужено и неочекивано велика, неизрецива радост засени душу. Она је, као Пречисто Тело и Часна Крв Христова дарована на исхрану и укрепљење, „за заручење будућег Царства“, за заручење духовности и просветљења целог бића. 155 Дакле, понављам, на почетку путовања. И овај почетак је бескрајно радостан; толико необјашњиво онда добро да, сећајући се слатког опроштаја, чак и у сећању на пролазну визију самог себе, човечанство налази снагу да савлада препреке; Са сновима о сласти прве љубави, подвижник одгони од себе црне мисли свакодневног рада и досаду и меланхолију сиве свакодневице. Али, генерално, у просеку, у обичном, и лични живот хришћанина, ван њених највиших успона, и свакодневни живот Цркве – минус изабраници Неба – мало, нејасно и мутно познаје Духа Светога као Личност. А са тим је повезано и недовољно, не увек стално знање о небеској природи Стварања. Другачије не може бити. Познавање Духа Светога би дало потпуну духовност, потпуно обожење свеколиког Стварања, потпуно просветљење. Тада би се прича завршила; тада би се испунила пуноћа услова; Тада више не би било Времена на целом свету. Понављам, ово је завршетак, као што је и мистични орао био достојан да се види: „И Анђео, кога видех како стоји на мору и на земљи“, приповеда, „подиже руку своју ка небу и закле се Оним који живи у векове векова. Који је створио небо и све што је на њему, земљу и све што је у мору и све што је више на њему. οτι χρονος ουκετι εσται, али у оне дане када седми анђео објави, када затруби, испуниће се тајна Божија, као што је проповедао својим слугама пророцима“ (Откр. 5-7). То ће се догодити на ивици историје када се открије Утешитељ. Али докле год историја траје, могући су само тренуци и тренуци просветљења Духом; до сада само поједини људи познају Утешитеља у одвојеним тренуцима и тренуцима, а онда се уздигну изнад времена – у Вечност – „за њих нема времена“, и за њих се завршава историја. Пуноћа стицања је недоступна верницима у целини, а недоступна је и појединачном вернику у целовитости његовог живота. Христова победа над Смрћу и Покварењем још није асимилована од стране Стварања, није у потпуности асимилована; То значи да не постоји потпуност знања. Као што су свете нетрулежне мошти подвижника јемство победе над Смрћу, односно открића Духа у телесној природи, тако су свети духовни увиди гаранција победе над разумом, односно открића Духа у духовној природи. Али пошто нема васкрсења, нема ни потпуног разумног просветљења Духом Светим. Тврдити да је постигнуто потпуно знање или потпуно очишћење тела је варалица – варалица Симона Мага, Манеса, Монтана, Хлистија и хиљада других сличних лажних духоносаца који су лагали и лажу против Духа. Ово је изопаченост целокупне људске природе, названа „превара“ или „шарм“. 156 Да, Дух Свети делује у Цркви. Али познавање Њега је увек било или гаранција или награда – у посебним тренуцима и код изузетних људи; и тако ће бити док се све не „доврши“. Зато се при читању црквеног списа не може а да се не обрати пажња на једну појаву, која у почетку делује чудно, али онда, у светлу претходних разматрања, открива своју унутрашњу неопходност. Наиме: сви свети оци и мистични философи говоре о значају идеје Духа у хришћанском погледу на свет, али скоро нико не сазна ништа јасно и одлучно. Јасно се види да свети оци знају нешто о себи; али је још јасније да је ово знање тако дубоко скривено, тако „неодговорно“, тако неизрециво, да немају снаге да га пренесу у јасне речи. Ово се углавном односи на догматичаре, јер они треба да говоре јасно и јасно; Они се испостављају готово неми или очигледно збуњени. Подсетимо се, барем од 2. века, „бинарни систем“ Херме и аутора 2. псеудо-Клементинове посланице Коринћанима: и овде и тамо се Свети Дух директно меша са Црквом. 157 Или да се подсетимо система Тертулијана из 3. века, где се Дух толико нејасно разликује од Речи да се готово не разликује од Последњег и често се назива уместо Њега. 158 Прво ме је посебно погодила ова унутрашња контрадикција када сам читао Оригенове елементе, који датирају из година 228–229. Излажући хришћанску догму, Ориген изражава своје чврсто уверење да је идеја Светог Духа намерно хришћанска идеја, да тако кажемо, шиболет хришћанства. "Сви", каже он, 159 "на било који начин признајући Промисао, исповедају да постоји нерођени Бог који је све створио и уредио; сви Га признају као родитеља - парентем - универзума. Нисмо ми једини који проповедамо да Он има Сина. Тако, иако грчким и варварским филозофима, то ипак изгледа изненађујуће у неким филозофима; мишљење о Сину када исповедају да је све створено речју или умом Божијим... Што се тиче ипостаси (субсистента, тј. дословног превода υποστασις) Духа Светога, нико о томе није могао имати никакву претпоставку, осим оних који су познавали закон, или оних који проповедају у Христа.“ Може се, међутим, сумњати да ли је то заиста тако. Свети Јустин Филозоф, у својој Првој апологији, 160 која датира вероватно 150. или чак 138-139. годину, а написана је, дакле, 80 или 90 година пре Оригенових Елемента, – Јустин Филозоф, – кажем, – ништа мање дефинитивно приписује Платону познавање све три Ипостаси. Али, било да је Оригеново уверење у суштини тачно или не, оно је веома карактеристично за разумевање историје духовног знања. У ствари, могло би се помислити да би Ориген, изневши горе наведено, закључио идеју Светог Духа, као што је то раније учинио за идеју Оца и Сина. Али „овај задатак давања спекулативног оправдања за чињеницу постојања Светог Духа, указивање на логичку неопходност тројичног постојања Божанског, Ориген није испунио. Такав је суд најнепристраснијег историчара и најученијег догматичара. 161 Међутим, Ориген се унапред слаже са овом строгом реченицом. На крају крајева, оно што судија захтева од њега, оно што од њега захтева природно кретање мисли, по Оригену је „немогуће“. 162 Да, дедукција је немогућа. Нека буде тако; али зар није тачно: немогућност спекулације још није изговор за неодлучност и неизвесност чак ни у излагању догматског материјала. А Ориген упитном формом свог излагања понекад једноставно избегава да одговори, а понекад јасно заборавља на идеју о Духу Светом. Заборав се, међутим, лако објашњава! Дух Свети, наиме, – уз дубоку метафизичку анализу Оригеновог система – није у њему ни за шта потребан; ово је, да тако кажем, „лажни прозор“ за симетрију зграде, ништа више. „Ориген див“, који је весело и чврсто корачао пољима догматике, који се није плашио да ствара своје концепте, понекад задивљујући смелошћу и брзином свог узлета, „тај исти Ориген неочекивано пролази поред онога што је сам називао најбитнијом страном хришћанског схватања живота и, претварајући се у нешто мало, претворено у мршављење. најбитније нејасно и неразумљиво. Овај преображај из великог у јадно толико је задивљујући да је већ одавно упадљив свима, од Василија В., по чијем мишљењу је „Ориген човек који није имао сасвим здраве идеје о Светом Духу“, 163 до савремених Оригенових бранилаца, који то покушавају да оправдају или примарним интересом времена у разјашњавању идеја о Оцу, или позивањем на дефиницију Оца о Сину и Констали. Духа Светога, или по намери Оригена да се у неком другом делу изјасни о инкриминисаном питању. 164 Али, било то тако или не, остаје непорецив непосредни утисак неке врсте унутрашње недоследности идеја у свести самог Оригена. И то исто треба рећи и за друге, јер они говоре о Духу Светом, понекад нејасно и фрагментарно, понекад уздржано и опрезно. Овај недостатак диференцијације идеја, који произилази из јединствености менталних сусрета са Светим Духом, евидентан је и из чињенице да у делима црквеног писања није реткост, као што је већ делимично назначено горе, да се наиђе на извесну недиференцијацију између идеја Светог Духа и Софије Премудрости, – делом, што су обе стране – које су више од једног и другог. идеје Оца и Сина развијене су са свакојаком суптилношћу и, могло би се рећи, довољно исковане. Општи непосредни утисак неизбежно остаје при читању црквеног писања исто као и са слике, чији је део завршен, а део само у нејасним обрисима. Наравно, можете навести свакакве појединачне одломке и одломке из патристичких дела. Али не може се не сложити да је уопштено стање управо онако како ја овде указујем, а овај општи утисак се лако може доказати ако покушамо да упоредимо учење о Оцу и Сину са учењем о Светом Духу. 165 Истина, постоје спорови у вези са Светим Духом и дају се различите изјаве. Али сви су формални и шематски по природи; сви се разликују од одговарајућих исказа о Сину и о Оцу, као што се обриси слике оловком разликују од платна испуњеног бојама. Док ипостасно постојање Оца и Сина сагледава сваки нерв духовног организма; док је јерес у односу на Оца и Сина органски, директно, са свом муком неприхватљива; док се природа Оца и Сина открива у кристално провидним и геометријски складним формулама које имају религиозно-аксиоматски карактер, доктрина о Духу Светом се понекад уопште не примећује, или готово уопште, понекад се открива на инференцијални или заобилазни начин, као рационална теорема, према томе, према таквој шеми, кажемо о Сину: реци то и то о Духу“. Истинитост одредаба о Сину је одмах очигледна вернику; истинитост ових пропозиција о Духу разјашњава се на заобилазни начин, утврђен кроз формалну исправност међурезоновања. Докази и оправдања логологије могли су се испоставити као наивне, недовољне, прелиминарне конструкције, док је сама грађевина догматике била заснована на великој речи ομοουσιος, непосредно истинитој за свест, за живот по вери у Христа Исуса, на којој је била ослоњена сама грађевина и на којој је била ослоњена сва скела. Консупстанцијална Реч за духовне људе дата је из животног искуства, и они су препознали Суштинску Реч и исповедали је, упркос слабој аргументацији и супротно супротним доказима. Аргументација у доктрини Речи није била ништа друго до додатак. Али у учењу о Светом Духу аргументација је била скоро све, а без ње догма је изгубила своју убедљивост. Оно што иначе непоколебљиви Ориген каже о постојању и пореклу Светог Духа је ад хоц измишљено учење, намерна софистицираност створена да се не би сукобила са црквеном традицијом; у суштини, за Оригена би било много природније и згодније да је било могуће потпуно ућуткати Духа Светога. Дух „долази“ од Оца, јер би у супротном морао да се роди или од Оца – и тада би Син имао „брата“ (то је управо оно што су духобористи приговарали православнима), – или од Сина, и тада би био „унук“ Оца (разматрање Тертулијана и других). А Ориген тако нејасно размишља о Духу да се у Коментару на Јована 166 колеба између стварања Духа од Оца и процесије од Оца, говорећи сада овако или онако. Рећи ћете: „Зашто вам се толико допао Ориген?“ – Прво, зато што је велики теолог и снажан, независан ум; друго, јер је имао неизмеран утицај на сву каснију теологију. Оно што је речено за Оригена, мора се, мутатис мутандис, рећи и за друге. Сам Атанасије Александријски, не само „Велики“, већ и истински велики, – у своје три, односно у првој, другој и четвртој, Посланици Серапиону Тмуитском о Духу Светоме, који је дао „исцрпну студију о Њему, која је постала узор за будуће писце“, 167 – искључиво тврди; ослања се, управо, углавном на то да они који препознају створеност Духа „раздвајају и разграђују Тројицу“, угрожавајући тиме и само учење о Сину, итд. Дакле, Атанасије мора да призна Духа Светога као једносуштинског, јер би иначе морао да одбаци све што се говори о Сину. Али чак ни Атанасије не разуме шта је „εκπορευσις, ход” Духа, за разлику од „γεννησις, рођење” Сина. Од три лична својства Божанске ипостаси, а то су: αγεννησια, γεννησις и εκπορευσις, прва два су духовно сасвим разумљива, док се последња показује само као знак некаквог духовног искуства које тек долази. Григорије Ниски и Василије Велики такође су формално приговарали Духоборима; 168 и они, упркос својој навици да се умно уздижу, нису могли да превазиђу питање Светог Духа. И међу њима се Дух сматра са Оцем и Сином, а не независно. Свети Василије Велики је, вероватно више него ико други, допринео припреми умова за Други васељенски сабор, односно разумевању догмата о Духу Светом. А, ипак, разлика у озлоглашеној толеранцији Светог Василија Великог у полемикама са Македонцима и уопште по питањима пневматологије, у поређењу са жаром целокупне духовне атмосфере када се расправља о питањима логологије, можда је у веома снажној мери последица разлике у унутрашњем уверењу када се заузме један и други став. 169 Не може се не посумњати да се не ради само о толеранцији према другима, већ ио сопственој извесној хладноћи према питању, о сопственом недовољно оштром продирању истог у срце. И Василије Велики се бавио једносуштношћу Духа Светога, гледајући на ово питање периферним видом, док је тачка његовог најјаснијег виђења била усмерена на једносуштност Сина. Добровољно и слободно исповедање и одбрана Сина подразумевало је наизглед невољно и неизбежно исповедање и одбрану Духа. Понављам, ово није случајност историје богословља, већ непроменљив след у испуњавању сати и рокова, неопходно и неизоставно откровење релативно нејасног откривења Духа као Ипостаси, мањка самог живота. Нашу изјаву је лако доказати. Уосталом, где је непосредни израз духовног искуства? Где се духовно искуство најмање обрађује? - У молитвама и појањима, - у богослужењу: богослужење је најзначајнија и најбитнија функција живота црквеног тела. Докази о богослужењу су најпоузданији доказ. Али, поставља се питање, где најпре тражити назнаке какво је место заузимао Дух Свети у умовима и срцима древних чланова Цркве у поређењу са другим Ипостасима? Па, наравно, где је сама прослава имала за циљ прослављање све три Ипостаси. Богослужење Тројичиндана, односно дан који је намерно посвећен Пресветој Тројици, требало би да нам да одлучујући показатељ колико је ипостас Светога Духа била својство живог црквеног искуства, а не само теорема догматског богословља. А ово упутство је за нас утолико драгоценије што је главни део у „Секвенцу Пентикостија“, 170 – мислим на три свечане молитве клечања – највероватније састављен управо у време или за време Василија Великог. Шта налазимо овде? – Прва молитва клечања почиње речима: „Пречисти, неоскврњени, беспочетни, несхватљиви, невидљиви, неистраживи, непогрешиви, непобедиви, безбројни, благи Господе: ти једини имаш бесмртност, у живој неприступачној светлости, који си створио небо и земљу, и море, и све што је на њима створено: најпре од свакога од свакога, дај од Тебе молбе, од Тебе и од Оца. Господ и Бог и Спас наш Исус Христос...” – очигледан призив Богу Оцу. Друга молитва клечећи је Сину: „Господе Исусе Христе Боже наш, мир твој од човека и дар Пресветог Духа је још увек у животу и са нама је, заувек даје у неотуђиво наслеђе вернима...“ – почиње да се моли свештеник. Коначно, трећа молитва преклекања, која у низу заузима место тачно које одговара местима прве две молитве, односно литургијски аналог прве две молитве, отвара се обраћањем: „Вјечно-текући, животињски и просветитељски Извор, сусуштински са Оцем, стваралачка Моћ, савршено испуњавајући свевидећу визију за људско спасење...” Али коме је тачно ова молитва? Шта је следеће? – На основу значења самог славља (- „Тројичин дан!“), на основу литургијског положаја ове треће молитве, и коначно, на основу епитета Лица коме је упућена, природно је очекивати наставак: „Душу Светоме”, или „Утешитељу”, или „Цару Истине”, или неком другом називу Треће Ипостаси Пресвете Тројице – толико је природно да, слушајући ову молитву, нехотице чујеш нешто од овога и остајеш у уверењу да је упућена Светоме Духу. Али у стварности се ништа није догодило. Ево непосредног наставка молитве коју смо прекинули: „... Христос Бог наш: окове смрти које се не могу раскинути, и заковице пакла покидане, и многе зле духове погазио: Он је привео Себи непорочно клање за нас...” – итд. – све Господу Исусу Христу, а никако Светоме Духу. Доба стереотипних, мање или више распрострањених вероисповести, када је догма о Духу Светоме само успутно садржана у речи и само у оној мери у којој је економска активност Духа била повезана са Оцем и Сином, тада је замењена веком примене на Духа Светога појмова пронађених за Сина. Али је упечатљиво да је лична особеност Треће Ипостаси и даље остала само формално означена речју εκπορευσις, „процес“, међутим, без одређеног садржаја. И тако се наставило. Богословски рецепт да се говори о Духу по узору на оно што се говори о Речи, односно да се у суштини ствара сенки обрис Речи, на овај или онај начин је владао у православним круговима, иако у исто време у пустињама Теваиде и Палестине, појединим светитељима – ови врхунац и кроз њих готово надчовечанску и кроз њих саму Цркву и кроз себе откривају Духовне тачке кроз њих. тело, открило се онима око њих. И неправославни кругови су пали у очигледно лажно учење када су покушали да на силу спознају Утешитеља, да га, Духа слободе, насилно затворе у кавез философских појмова. Уместо Духа, хватали су шармантне, лажно-мистичне доживљаје душе, уроњене у суморни подтемељ света и хватајући се за мрачне силе као за анђеле светлости. Ово је још једном доказало да се изван подвига и вежбања Дух познавао и познаје само негативно. У ништа бољем положају нису били ни мистици каснијих времена, који су се увек живо занимали за пнеуматологију. Разликујући на речима Ипостаси Духа и Сина, у већини случајева на крају су их у пракси поистовећивали, јер су приписивали Светоме Духу све што је већ речено о Сину, и, поред тога, мешали Духа са Софијом. 171 Која је лична карактеристика Светог Духа? "Превише су причали о овоме, али су рекли премало." Василије Велики 172 признаје да „слика порекла остаје необјашњива“ и као резултат тога не чини ниједан покушај да је открије. Важно је напоменути да је чувени бранилац православља од католичких насртаја – од покушаја рационализације догме и насилног објашњавања, као филозофије, онога што није подложно филозофији, Марко Ефески, на чијем је надгробном споменику Ђорђе Шоларије урезао епитаф: Εφεσιων προεδρος αστηρ γης πασης; πυρ εμπιπρων τας αντιδοξους φατριας και φως οδηγουν ευσεβεστερας φρενας – тј.: „Епископ Ефески, светило целог краја, огањ јереси гори, путоказ душа благочестивих“, – пише овај исти Марко Ефески „православним хришћанима“: „Ми, заједно са Јустином Философом и Мучеником, кажемо да је тако од Оца, - ω ουτω, - Свети Дух је од Оца, они, Грко-Латини, кажу да је Син директно, - αμεσς, - а Свети Дух посредно, - εμμιεσς, - од Оца, са свим оцима; пореклом – они разликују код Томе и Латина две врсте порекла – осредње и директно 173 Међутим, ово сведочанство није једино могло би се навести свети Григорије Ниски; 174 Теозофска спекулација или није стигла до краја, или се збунила у разлици између рођења и процесије, осим ако није прибегла католичком Филиокуе, том наивном производу претеране побожности и преурањене теологије. Да ли је вредно спомињања „имена“? Оставимо их, пустимо изумитеље разних теорија о Духу Светом да мирно спавају под земљом док се ова питања не реше сама од себе без нашег труда. Било би превише наивно тражити разлог за ову двохиљадугодишњу уздржаност у недовољној проницљивости богослова. А да ли је у питању разлучивање када је у питању вера? „Ек нихило нихил” се више од свега другог односи на теологију, експерименталну науку. 175 Ако сада не постоји потпуна перцепција Духа Светога као Ипостаси, ако нема личних пнеуматофанија – осим у изузетним случајевима међу изузетним људима – онда је немогуће развијати формуле, јер формуле расту на тлу општег, свакодневног црквеног живота – на пољу општих, да тако кажем, сталних појава, а не у примени на духовни живот појединачних, посебних тачака. Наравно, у Ст. За Цркву је све чудо: Света тајна је чудо, и света молитва је чудо, и свака икона је чудо, и свака песма ништа мање од чуда. Да, све је чудо у Цркви, јер је све у њеном животу благодатно испуњено, а благодат Божија је једино што је достојно назива „чудо“. Али све је то стално чудо; У Цркви су и ређи трендови, „чуда” у познатијем смислу те речи, и што су ређа, то их је теже изразити речима: немогуће је створити формуле за таква чуда, јер је свака формула формула понављања. Осим неких појединачних тренутака када су верници заједно – и то је цела поента – били у Духу Светом или почели да буду у Њему, ово пребивање није постало обичан ток живота. У истим заједницама или компанијама где је искуство Духа проглашено за норму, неминовно је настао Хлисти, што значи ово име у ширем смислу сваког лажног духовног ентузијазма и лажног мистичног, духовног (не духовног) узбуђења групе брижних људи. Погледајмо изблиза светоотачке списе, посебно аскетске, где је најсликовитије осликан духовни живот. Тада ћемо видети типичну појаву: мало се говори о Оцу, доста о Сину Божијем, а највише о Духу Светом. И, поред свега овога, не може се избећи утиску да Свети подвижници врло јасно познају Сина Божијег, као самосталну Ипостас, и Он је толико близак њиховој свести да чак донекле замрачује и Оца; И они знају за Оца, али о Духу Светоме, као Ипостаси, знају мало, једва да знају. Ако оци догмати својом неодлучношћу или ћутањем показују унутрашњу несигурност у питању Духа Светога, своје недовољно познавање Њега као Ипостаси, онда оци подвижници својим обилним речима још јасније откривају исто стање свести. За њих је, практично, у свакодневном смислу, Дух Свети „Дух Христов“, „Дух Божији“, извесна освећујућа и прочишћавајућа безлична Божја сила. Није случајно што су касније, уместо о Духу Светом, неприметно и постепено почели да говоре о „благодати“, тј. о нечему сасвим безличном. Оно што се обично не зна није Свети Дух, већ Његове милости испуњене енергије, Његове моћи, Његови поступци и активности. „Дух“, „духовно“, „духовно“, „духовност“ итд., патристична дела. Али из ових творевина јасно је да се ове речи „Дух“, „духовно“ итд. односе на посебна стања верника изазвана од Бога, али уопште не значе или скоро уопште не значе лично, независно постојање Треће Ипостаси Пресвете Тројице. Суштински говорећи, Свети Оци много говоре не о Духу Светоме, него о Духу Светом, и тешко је подвући црту и разликовати када говоре о Духу, а када о духу. Општи је утисак да из Духа имају, посредством Духа, неприметан прелазак у дух. У најбољем случају, постоји закључак од Божјег духа до Духа. Истина, наша духовност долази од Духа, као што наше синовство према Богу долази од Сина, а наша стваралачка личност долази од Оца. Али да ли ће заиста некоме од оних који читају дела светих отаца пасти на памет, макар у себи, да сумњају и запитају се: да ли је о Сину, или о сину, о чему говоримо на овом или оном месту? О Творцу или о Творцу? – Даље, желећи да докажу једносуштност Духа са Оцем и Сином, оци су указивали на истоветност грехоочишћене делатности Духа Светога и делатности Сина. 176 То значи да ни у сагледавању благодатног деловања Једних и других није било јасне границе за свете оце. Овде се Макарије Велики мало разликује од Исака Сирина, Јован Климак од Јефрема Сирина. Наравно, ја упрошћавам и поједностављујем ситуацију; Наравно, цртам обрис, и то не оловком, већ четком; Наравно, ово што је овде речено није све. Несумњиво, понекад се јављају особине другачијег знања: лично опажање Духа Светога; али ове карактеристике су прелиминарне, неизречене. Међутим, било би смешно видети у овој повучености лични недостатак светитеља, последицу њихове недовољне дубине или чистоте. Из магловитог понора векова, из магле историје, светле нам свети оци, као живе, непролазне звезде, као боговидеће очи цркве. Али време још није дошло, а ни ове светле очи нису могле да виде Онога по коме ће се сва Твар обрадовати и утешити. Тада се није испунила пуноћа времена, као што се није испунила ни до данас. Свеци су чамили и чекали; Тако су старозаветни праведници чекали познање Сина Божијег. Цео живот претхришћанске антике – религија, наука, уметност, друштво, чак и лична расположења – све се то у потпуности ослањало на откровење Оца, на искуство Оца, Творца свега, на свесни или полузаборављени Завет са Њим. Целокупно схватање света и живота било је развој једне категорије – категорије очинства, рођења, родитељства – како год то назвали. 177 И исто тако је немогуће открити нејасна обележја њиховог знања као што је немогуће учинити да се појави недовољно изложена фотографска плоча; Да смо је у новије време држали у програмеру, онда би цела слика била само „застрта”, обавијена сивим, као у велу. Исто тако, мисао која жели да прими Духа без светости је „закривена“. То се, иначе, дешава са људима „нове свести“. Како се ближи Крај историје, на куполама Свете Цркве појављују се нови, до сада готово незапамћени, ружичасти зраци предстојећег Дана незалазног. Већ Симеон Нови Богослов говори некако другачије, у неким новим тоновима, него древни подвижници. У нашој помесној Цркви ови тонови „свирају“, као излазеће сунце на Празници. 178 Свети Серафим Саровски и велики Оптинци – старци Лав, Леонид и Макарије, посебно Амвросије – сабирају у себе, као у жариште огњено, народну светињу. Они су полусвети, а не више монаси у ужем смислу те речи. Кроз њих, као кроз наочаре за даљину, видљив је Долазећи. Цела њихова нијанса овде је нова, посебна, апокалиптична. Само слепи ово не могу да виде. Неозбиљност или лудост је ићи даље не за њима, већ поред њих, јер би то значило самовољно настојање да се с времена на време скрати планирани ток светске историје. То би значило одбацивање речи Господа Исуса: „Ко од вас, узнемирујући се, може додати један лакат своме расту“ (Матеј 6:27 = Лука 12:25). Али сада обратите пажњу: целокупно наше схватање живота, целокупна наша наука – не говорим о теолошкој науци, него о науци уопште, о научном духу – она је у потпуности изграђена на идеји Логоса, на идеји Бога Речи – и не само науке, него целог живота, целокупног устројства наше душе. Сви мислимо под категоријом закона, мером хармоније. Ова идеја логике, логике, 179 „вербализма“, често искривљена до непрепознатљивости, главни је нерв свега живог, свега аутентичног у нашем менталном, моралном и естетском животу. Једини, васељенски, свеобухватни универзални „Закон“ Света, ипостасно Име Очево, Промисао Божији, без чије воље ни длака с главе не пада, Који узгаја љиљане пољске и храни птице небеске, Бог, који се исцрпљује стварањем света, ово је оно што је с ону страну наше науке, религиозне икономије. премиса, мање-више апстрактно формулисана, нема науке. „Јединственост закона природе“ је постулат, без којег је свака наука празна софизма; 180 али овај постулат се може учинити психолошком стварношћу само уз веру у Ту Реч, о чему Орао Мистични у првим стиховима свог Васкршњег Благовести објављује: „У почетку беше Реч, и Реч беше Богу, и Реч беше Бог. Овај беше од памтивека ка Богу; кроз Њега је све постало, у њему је постало светлост, и без Њега беше светлост, и без Њега беше светлост. људи и светлост светли у тами, и тама Га не обузе“ (Јован 1,1-5). 181 Ево „Основе науке“; 182 и ако их одбацимо, онда је сурова одмазда неизбежна: пад науке, изграђене на песку који се помера и усисава. Својство науке је светска правилност, хармонија и хармонија света, κοσμος створења. Овај закон универзума, овај светски број, ова хармонија сфера, дарована створеном бићу, потпуно је укорењена у Богу Речи, у личној особености Сина и у даровима који су њему својствени. Али све што није засновано на овој посебности, што се везује за промишљене дарове Духа Светога, није подложно знању наше науке, науке о усамљеном Логосу. Инспирација, креативност, слобода, подвиг, лепота, вредност меса, религија и још много тога се само нејасно осећају, повремено описују, утврђују у њиховом присуству, али стоје изван метода и средстава научног истраживања, јер је њихова главна премиса, наравно, претпоставка кохерентности, премиса континуитета, постепености. Идеја регуларности, у свом постојећем облику, апсолутно је неприменљива на све те врсте. Овде постоји дисконтинуитет, а дисконтинуитет превазилази границе наше науке, не уклапа се у основне идеје савременог погледа на свет и уништава га. Можда најновија истраживања и трендови 183 у области идеје дисконтинуитета наговештавају управо исту близину краја. Једнострано сазнање Прве Ипостаси створило је религију и живот антике, њен „супстанцијални“, органски поглед на свет, у коме се размишља о директном генерисању метафизичког узрока њеног феноменалног дејства. Једнострано познавање Друге ипостаси изнедрило је религију и живот савременог доба, њен „законит”, логичан поглед на свет, односно сређивање појава по њиховом идеалном облику. И, коначно, слободно стремљење ка лепоти, љубав према Циљу – то су одступања од науке, типолошки предвиђајући бесмртан и свети живот, васкрсло тело. Свети постови су почеци просветљења тела; Св.мошти које целивамо су одсјаји васкрсења; Свете тајне су извори обожења. То су залоге и веридбе будућег царства. Али ово царство долази, лично, и доћи ће, друштвено, тек када Утешитељ буде познат и признат као Ипостас, и са тим сазнањем се сагледа и сагледа „Тројично јединство“, просветљујући душу: „Духом Светим свака душа је жива и узвишена у чистоти“, обасјан Тројичним јединством, Света, сива тајна древне науке; морална, важна строгост - ново; коначно, радосна, лагана инспирација за надолазећу, „геј науку“. 184 Крилати мој! Записујем мисли које осећам више него што могу да изразим. Као нека тканина, као неко тело од најфинијих звезданих зрака уткано је у темеље света: нешто чека. Нешто недостаје, нешто за чим душа жуди, жели да се разреши и буде са Христом. И нешто ће се десити: „Неће се показати шта ће се догодити. Али што се акутније осећа шта се спрема, што је веза са Мајком Црквом ближа и интимнија, то јој је лакше и једноставније зарад љубави да подноси прљавштину која се на Њу баца. Оно што ће бити биће у Њој и кроз Њу, а не другачије. Са тихом радошћу очекујем шта ће се догодити, а „Сад ме пустиш“ пева се по цео дан и звони у мом скромном срцу. Када се отвори Велики светски Ускрс, тада ће се завршити сви људски спорови. Не знам да ли ће се то догодити ускоро, или ћу морати да чекам милионе година, али срце ми је мирно, јер ме нада приближава томе. Жеља људи „нове религиозне свести“ 185 да, такорећи, насилно стекну Духа Светога, мени је крајње туђа. У неизоставној жељи да униште времена и периоде, они престају да виде оно што им је пред очима, шта им је дато и шта изнутра не знају и не разумеју; јурећи за свиме, лишени су онога што јесте и више од чега ми сада нисмо у стању да асимилујемо, јер наше срце још није чисто, срце створења није чисто, а нечисто – горело би од близине Пречисте и Пречисте. Нека им се, бар на кратко, врати смиреност, па ће можда они, ови људи лажног знања, видети да немају правог тла под ногама, да говоре празне речи и онда и сами почну да им верују. Чини се да се дешава као са Лавом Толстојем: он је сам створио шему -! - безблагодну, имагинарну црквеност, потом је разбио - што му је, наравно, без тешкоћа дато - и, задовољан победом над химером коју је изнедрио његов темељно рационалистички, самопотврђујући ум, оставио је плодно, додуше загађено, тло у пустињу „добрих“ речи, које сам не може да помири са другима, које не може да помири са другима. На крају крајева, црквеност је толико лепа да они који се њоме баве, чак и естетски, са непосредним укусом, не могу да поднесу неподношљив мирис идеја попут Толстојеве. Саставити своје „пето јеванђеље“, 186 - да ли је уопште могуће смислити нешто неукусније! Па ипак, и у основи толстојизма и у основи „нове свести“ лежи права идеја. Узмимо, на пример, чињеницу да су се стари молили Оцу, а кроз читаву нашу епоху они се највише моле Сину; Али чак и ако се моле Духу, то је више тако што Га чекају него што се налазе лицем у лице, више жудећи за Утешитељем него што се радују Њему пред Оцем у Сину. Знам да против мене можете прикупити свакакве изводе, тврдећи супротно; Могу чак и сам да их донесем. Али говорим о типичном, иако готово недоказивом. Зато вам пишем „писма“ уместо да састављам „чланак“, што се плашим да кажем и радије питам. Али типично, што ми се чини, јесте управо ово: очекивање, нада, али само кротка и мирна. А у Старом Завету, несумњиво, постоје Реч-и Дух-појаве, - лого-и пнеумато-фанија; и ту се, нарочито у Петокњижју, могу наћи нејасне назнаке Речи и Духа. Па ипак, они су толико нејасни и толико недоследни са општом позадином Светог писма да само у светлости Речи која је постала тело можемо тражити њихово разумевање; Само имајући на уму догму о Тројству, овим „оком“ можемо видети прве наговештаје будућег знања у Старом завету. Покушајте да убедите Кинезе у догму о Тројству само на основу Старог Завета! Нисам сигуран ни да ли је могуће да сазна када говоримо о Ипостасној Речи и Духу, а када говоримо само о активностима Оца. У сваком случају, за сваког читаоца без предрасуда нема сумње да се учење о Речи и још више о Духу у старозаветним књигама појављује са немерљиво мањим значајем од учења о Богу Оцу. И то је разумљиво, пошто ни пророци нису имали пуноћу конкретних искустава Речи и Духа. Новом открићу се, у најбољем случају, само надали. Погледај сада Нови завет. Са каквом масовношћу доктрина Оца и Сина стоји пред свима овде, и, упоредно, колико је мало развијена доктрина о Духу. Идеја о Духу се понекад скоро раствара у идеји духовних дарова. Стална сила и дарови Светог Духа – зар то није значајно? - замрачити самог Духа као Ипостас. Ми смо духови, али само у Духу; међутим, ово „али“ се често заборавља. У међувремену, да ли се заиста може рећи да се божанско синовство људи у Сину Божијем може чак упоредити са постојањем самог Сина. Док само лудаци или они у духовној заблуди – бичеви свих врста – могу помешати „сина“ и „Сина“, понекад је врло лако помешати „дух“ и „дух“; често се исти одломак тумачи или као да се односи на дух или да се односи на Духа. Наравно, други одељци у посланицама апостола Павла у муњевитом просветљењу откривају ипостасно постојање Духа Светога пре свести. „Сви који су вођени Духом Божијим“, сведочи Апостол језика, „синови су Божији — и у том Духу кличемо: „Ава Оче!“ Управо овај Дух сведочи нашем духу да смо деца Божија“ (Рим. 8,14-17). И опет: „И пошто сте синови, посла Бог Духа свога у срца ваша, вичући: Авва Оче! (Гал.4,6) и: „Дух нам помаже у нашим слабостима. Ми сами не знамо за шта треба да се молимо, али се сам Дух за нас залаже уздисањем неизрецивим.“ (Рим. 8,26-27) Несумњиво, та „заступништва“ Духа Светога за нас, та „неисказана уздисања“, ове утешне објаве Његове, Оче!“ били су познати апостолима, а били су познати и светим људима. Али једнако је извесно да ови увиди, ти моменти и тачке духовне пуноће, те муње целовитог знања и даље остају нешто посебно, нешто доступно само изузетним људима у изузетним временима – нешто попут месијанских увида Старог завета. Као што су пре Христа постојали христоносци, тако и пре потпуног силаска Духа постоје духоносци. Ти древни праведници „умрли су у вери, не примивши обећања, него их само издалека виде и обрадоваше се, и рекоше у себи да су странци и странци на земљи; јер они који тако говоре показују да траже отаџбину“ (Јевр. 11:13–14). Такви су били стари хришћани пре Христа. „Вером су освајали краљевства, чинили правду, примали обећања, заустављали уста лавовима, гасили моћ огња, избегли оштрицу мача, били ојачани од слабости, били јаки у рату, истеривали војске туђинаца; жене су примиле своје мртве васкрснуле; друге су примале своје мртве васкрснуле; друге су примале лишавање да би примиле мучење без икаквог поретка; увреде и батине, као и ланци и тамнице, каменовани су, исечени, мучени, умирали од мача, лутали у мантијама и козјим кожама, трпећи недостатке, туге и горчине, лутали су по пустињама и горама они којих цео свет није био достојан; А сви ови, који су сведочили о вери, нису примили обећано, јер је Бог дао нешто боље за нас, да без нас буду савршени“ (Јевр. 11, 33-40). Пред њима је задрхтало знање Христово; скоро су се дотакли Христа. Уздали су се у своје спасење у својој нади (уп. Рим. 8,24а). Али времена и годишња доба су се морала испунити пре него што се нада оствари и невидљиво постане видљиво. Знали су да чекају и издрже: „Нада, кад се већ види пред њом шта се очекује, није нада, јер ако неко већ нешто види, како да то очекује? Али када чекамо оно што не видимо, онда чекамо са стрпљењем“ (Рим. 8,24б). Они, велики и свети, нису видели Христа, да би „не без нас постигли савршенство“; али су Га скоро познавали – у посебним временима и најчистијим умом. Узбуђење Вечног живота у таквим тренуцима трепери на њиховим лицима: то је Дух-Голуб који је ухватио срце снежно белим крилом. Као што сагледавање Бога Речи пред праоцима и пророцима, тако и познање Духа Светога дрхти пред светима нашег времена – готово их дотиче. Али и овде се мора остварити пуноћа времена; а овде највише тачке човечанства морају да чекају, да „не без нас достигну савршенство“. Њихова срца су очишћена, њихов храм је пометен и сређен да приме Утешитеља. Али наши су пуни прљавштине. И тако горњи чекају доње, видови слепе, свети грешнике, живи мртве, духовни телесне, људе који предосећају, па чак и предвиђају људе који су инертни и заостали. Само у одређеним тренуцима пред њима се отвара завеса будућности. „Да без нас не би постигли савршенство“... Ово објашњава зашто учења о Духу Светоме која се појавила у историји Цркве, упркос својој дубини, некако нису наишла на одјек и остала усамљена. А, истовремено, они аспекти хришћанског живота који се првенствено односе на Духа Светога, наиме, хришћанска слобода, синовско стање, стваралаштво и духовност, били су замењени или искривљени чим су поједини јеретици желели да их превремено и самовољно оживе. У ствари, људи „нове верске свести“, почев од 1. века па све до 20. века, увек су се одавали, јер су ружичњаци које су засадили увек доносили трње и чичак; „Нова“ свест се увек испоставила не вишецрквеном, како се претварала да јесте, већ антицрквеном и антихристовском, односно црквеноборбеном, антихристовском. Онај ко има Духа онолико колико су га имали светитељи, јасно види глупост да тражи више. Али, са потпуним недостатком духовности, људима је у сваком тренутку било сувише лако да упадну у шармантну самообману и замени духовност својим субјективним људским, духовним стваралаштвом, а потом и демонском опсесијом. Помама и одушевљење, сањалачка исплативост и суморна узвишеност узимани су за радост у Духу Светоме; а истовремено је грех, препуштен сам себи, заузео „слободу“. Почела је потрага за „две бесконачности“, а после потраге – понирање у „оба понора“: - у горњи понор гностичке теорије и у доњи понор Хлистовске праксе; То је било представљено као пуноћа живота испуњеног благодатима. Понављам, паралелно са целокупном црквеном историјом тече нит ове псеудорелигијске свести, која се увек представљала као „нова“. 187 Непристрасан преглед показује да човечанство, уопште, у целини, нема чврстог основа ни за спекулације о Духу ни за изјаве о новој свести. Али да је постојао, односно да је постојао истински доживљај живота са Духом Светим, како би се у творевини могло догодити ово што се сада дешава?.. И у дубини црквене свести тежње Утешитеља нису престајале. Али, поред црквеног егзотеризма, постоји и својеврсна црквена езотерија – постоје тежње о којима не треба превише директно говорити. То је нешто што други не разумеју и не осећају, јер нису у Цркви, јер не разумеју дух црквености. Они откривају невидљиво, јер су бестидни. Непрекинути ланац јеретичке бестидне „нове свести“ протеже се дуж целе црквене историје; то је оно што открива скривену артерију Цркве. Али чак и унутар Цркве било је покушаја да се проговори о Светом Духу. Ево шта сматрам најпоучним: Свети Григорије Богослов у својим „Догматским песмама” говори о постепеном откривању Тројичног Божанства и у томе види гаранцију нових откровења. „Ко хоће да нађе Божанство небеског Духа на страницама надахнутог закона, видеће многе честе и сабране путеве, само ако жели да види, да ли је у било којој мери привукао чисти Дух својим срцем, а ум му је оштровидан. И ако неко захтева отворене речи свељубивог Божанства, онда нека не зна да је Божанство његово било откривено. већини смртника није било прикладно стављати невероватан терет на срца која су била изузетно слаба Цар-Оче, стаде осветљавати светлошћу велику славу Христову, која се открива малобројним разумним људима, а затим, јасније откривши Божанство Сина, заблиста нам Божанство светлећег Духа. А за оне је бацило мало светлости, али је највише пружило нама, којима је Дух тада био у изобиљу и у огњеним језицима, показујући јасне знаке свог Божанства када је Спаситељ узашао са земље.” 188 – Иста идеја је још снажније изражена у „Омилији 31 (5. богословље), о Духу Светом”: „Током векова догодила су се два чувена Преображења, - μεταθεσεις, - људског живота, названа два Завета и, према познатој изреци - Шексов Писмо, στισμοιης (Аг.2,7), Један је водио од идола ка Закону, а други од Закона ка Јеванђељу. Проповедам и радосну вест о трећем Шоку – преласку одавде тамо, непоколебљивом и непоколебљивом. Али исто се десило са оба Завета. Шта тачно? "Нису уведени изненада, не на првом старту. Због чега? "Морали смо да знамо да нас не терају, већ убеђују." Јер и оно што није произвољно је крхко, као што се поток или биљка накратко држе силом. Добровољно је и јаче и поузданије. И први је посао онога ко користи насиље, а последњи је заправо наш. Први је својствен насилној моћи, а други је својствен Божјој правди. Зато је Бог одредио да не чинимо добро онима који неће, него да чинимо добро онима који желе“. Ово објашњава смиреност Светог Григорија Богослова у укидању идола, жртвовања и обрезања. „Са овим“, наставља свети отац, „желим да упоредим теологију, само у супротном погледу. Јер тамо је трансформација постигнута укидањем, а овде савршенство - додавањем. Али чињеница је да је Стари Завет јасно проповедао Оца, а не са таквом јасноћом Сина; Нови је открио Сина и дао упутства о Божанству Духа; Сада Дух пребива са нама, дајући нам најјасније знање о Њему. Није било безбедно јасно проповедати Сина пре исповедања Очевог Божанства, а пре него што је Син признат, рећи ћу донекле смело, оптерећивати нас проповедањем о Духу Светом и излагати опасности да изгубимо последњу снагу, као што се дешава људима који су оптерећени храном која се претерано узима, или који још увек имају слабе очи на сунцу. Било је неопходно да светлост Тројице обасјава оне који су се просветљавали постепеним додацима, – како каже Давид, „успонима“ (Пс. 12,6), приходима од славе у славу и благостање. Због тога, мислим, Дух постепено силази на ученике, сразмерно снази оних који га примају, на почетку Јеванђеља, после страдања, после вазнесења, понекад остварује силе кроз њих (Матеј 18,1), понекад им се даје кроз дах (Јован 20,22), понекад се појављује у огњу (Јован 20,22). Да, и Исус Га проглашава постепено, као што ћете и сами видети ако пажљиво читате. „Замолићу“, каже, „Оца, и послаће вам другог Утешитеља“ (Јн. 14, 16), да се не би сматрао противником Богу, и да говори од неке друге власти. Затим, иако користи реч „пошаљи“, додаје: „У име моје“ (Јован 14:29) и, остављајући реч „молим се“, задржава реч „пошаљи“. Затим каже: „Послаћу“ (Јован 14:26), показујући своје достојанство. Затим је рекао: „Доћи ће“ (Јован 16:13), показујући силу Духа. Видите како нам увиди постепено сијају, и тај поредак Богословља - φωτιμσμους κατα μερος ημιν ελλαμποντας, και ταξοι, што је боље, за нас да посматрамо, не изражавајући све одједном и не скривајући све у потпуности; јер је први немаран, а други безбожник; и са некима можеш победити странце, а са другима отуђити своје. Изреченом ћу додати нешто што, иако је можда већ пало на памет другима, ипак сматрам да је плод сопственог ума. Спаситељ је, чак и након што је много проповедао ученицима, имао још нешто што, како је сам рекао, ученици (можда из разлога које сам навео) тада нису могли да „носе“ (Јн. 16, 13), и што је стога Он сам сакрио од њих. И још је Спаситељ рекао да ћемо све бити поучени од Духа који силази (Јн. 16,13). Ту укључујем и само Божанство Духа, јасно откривено касније, када је ово сазнање већ постало благовремено и погодно, после прослављења Спаситеља, након што су са невером почели да прихватају чудо. 189 Свети Григорије Богослов потврђује поступност историјске пројаве Духа; али је потребно размишљати и о другој страни – о дисконтинуитету Његовог трансисторијског откривења, као што Царство Божије има и постепено историјску и дисконтинуирану есхатолошку појаву, 190 несводиву једно на друго. Иначе, није јасно како се тачно коначно стање, просветљење створења, ерупција смрти, једном речју, „долазеће доба“, разликује од прелиминарног и очекиваног стања, од „овог доба“, у коме смрт још увек влада. Дакле, идеје Царства Божијег и Светог Духа имају формалну сличност. Али то није само формално. Учење о Духу Светом као Царству Очевом, по општој замисли, несумњиво је укорењено у Јеванђељу, и у апостолу. Павле добија и вербално оправдање. „Царство Божије“, пише он Римљанима, „јесу праведност и мир и радост у Духу Светом“ (Рим. 14:17). Εν Πνευματι Αγιω - „у -“ или „о Светом Духу“, то јест у праведности, миру и радости коју производи Дух Свети. Субјективно стање праведности, мира и радости које производи Дух Свети је само Царство Божије које је „унутар“ нас (Лука 17:21), једва приметно горушичино зрно вере посејано у души. Али клијајући и појављујући се изнад мог поља, и само мог, изнад области субјективности, клица зрна вере постаје објективна, космичка, универзална. Божанске службе и тајне су пројаве Царства Божијег у црквеном животу; чуда и увиди откривају исто Царство у личним животима светаца. И сви ми свакодневно призивамо Пуну остварења овога Царства – Духа Светога. Уосталом, према упутствима Светог Григорија Ниског, 191 Молитва Господња у Мт 6,10 и Лк 11,12 имала је битно неслагање, које не постоји у савременом тексту, наиме читало се овако: „Оче наш, да дође Царство Твоје – ελθετω η βασιλεια σου“ (Матеј 6:10 и модерна Лука 11:2), и тако: „Оче наш, нека дође на нас Дух Свети и очисти нас – καθαρισατω ημας“ (стара Лука 11:2). Из рушења ових верзија истог места, Григорије Ниски изводи еквивалентност изрека „Дух Свети“ и „Царство Божије“, тј. А онда, на основу овог последњег закључка, свети Григорије развија изванредну доктрину о Духу као „Царство Оца и помазања Сина“. 192 Краљевство постоји са краљем. Отац је Цар, и, стога, царско величанство самог Оца почива у Духу Светом. И још нешто: од вечности Син, рођен од Оца и једносуштински са Њим, од вечности прима у Духу Светом царску славу која припада Оцу. Дух крунише Сина славом. Ово је помазанска делатност Духа, а ако је Он Царство у односу на Оца, онда је у односу на Сина то Помазање; Цхрисма. Григорије Ниски још једном потврђује овај закључак анализирајући чувени месијански псалам: „Боже, Бог твој те је помазао уљем радости више него ближње твоје“ (Пс. 11:8 = Јевр. 4:9). Помазаник је Отац, Помазаник је Син, Помазање или Уље радости је Дух Свети. 193 Уље је одувек било симбол радости, а Дух Свети је Утешитељ, Утешитељ, Творац радости. Он је Право Уље, Уље пар екцелленце, Уље које ублажава бол рањеног, измученог и сломљеног срца. Дакле, само име „Христос“ [Χριστος = משיה Месхиа, Месија = Помазаник] садржи назнаку тројства Ипостаси у Божанству. „Исповедање овог имена“, каже Григорије, „садржи учење о Светој Тројици, јер се у овом имену сходно томе изражава свако од Лица у које верујемо“. 194 „У њему препознајемо Онога који је Помазао, и Онога који је Помазан, и Онога кроз кога је Помазан.” 195 – Још јасније се указује на однос помазања Духа према Сину у говору апостола. Петар Корнелију: „Бог је помазао Исуса из Назарета Духом Светим и силом“ (Дела 10:38). 196 На основу овог помазања, Он је Христос и Цар од све вечности, „од свевека обдарен царском славом Духа, која је Његово помазање“. 197 Дакле, ако се раније однос Ипостаси одређивао кроз љубав, кроз давање себе, кроз унутрашње Божанско самоисцрпљивање Ипостаси, кроз вечно смирење и кенозу, сада се, напротив, дефинише као вечно обнављање и потврђивање једних од других, као прослављање и царство. „Вечна је слава Отац, који је постојао пре векова, и слава Оца је вечни Син [Отац, предајући се Сину, налази своју славу у Њему], а тако је и слава Сина Дух Христов. 198 Први тренутак унутарбожанског живота, о коме је раније било речи, састојао се у међусобном преношењу трагичне, пожртвоване љубави, у међусобном самопражњењу, осиромашењу и понижењу Ипостаси; Други тренутак који се сада разматра је, такорећи, обрнути ток, нешто готово несхватљиво нама, који нисмо стекли Духа и блиско познајемо само Жртвеног Бога. Јер стварање, обнова и слава још нису почели, чије откривење чека, уздишући и мучећи (видети Рим. 8:19–23). У надвременском поретку Тројичног живота, овај тренутак узајамне љубави је вечан, љубав тријумфује, прославља Љубитеља и обнавља Га – овај пренос славе са Ипостаси на Ипостас. „Син се прославља Духом, Отац се прославља од Сина; напротив, Син прима славу од Оца, а Јединородни постаје слава Духа, јер у чему се прославља Отац, ако не истинском славом Јединородног, и у чему је Син слављен великом, ако не у Духу“. 199 Дакле, Свети Дух је Χρισμα βασιλειας – Помазање Царства, Αξιωμα βασιλειας – Краљевска Светост. Али ова имена се примењују на Њега због Његове активности унутар Тројства; Он није знак Божанског постојања, није достојанство или атрибут Божанског, већ живо, суштинско и лично царство – βασιλεια δε ζωσα και ουσιωδης καιποτςυτυπονς Πνευμα το αγιον”, 200 је такође Личност која Својом безусловном делатношћу – као Треће Лице Свете Тројице – има да буде Царство Оца и Помазање Сина. Слично учење о помазању Духа развио је свети Иринеј Лионски. 201 Али, не заустављајући се код светог Иринеја, прећи ћу на светог Максима Исповедника. Ево како он мисли: Према Светом Максиму Исповеднику, 202, прве речи молитве „Оче наш“ „садрже назнаку Оца, Имена Оца и Царства Очевог, тако да се од самог почетка (молитве) учимо да поштујемо Тројицу, призивамо је и клањамо јој се. Јер је име Бога Оца, суштински и ипостасан, једино Оца. Царство Бога Оца, које пребива суштински и ипостасно, јесте Дух Свети, јер оно што Матеј овде назива Царством, други јеванђелист назива Духом, говорећи: „Нека дође Дух Свети и очисти нас. Јер Отац има ово Име, не као новостечено, а ми Царство схватамо не као достојанство које се у Њему созерцава. Јер Он није почео да буде – не почиње да буде и Отац и Цар. Али, увек постојећи, Он је увек и Отац и Цар, немајући уопште почетка ни за Своје биће, ни за то да буде Отац или Цар. Ако је Он увек Постојећи и увек је и Отац и Цар, онда то значи да и Син и Дух Свети увек са Оцем саосећају суштински у ипостаси; Они постоје од Њега и у Њему природно, изнад разума и речи; али не после Њега. Они су почели да постоје, не по закону узрочности, не касније. Јер корелација Лица Божанског има моћ заједничког постојања и не дозвољава нам да помислимо да су Неки од оних у назначеној корелацији били после Других.” Тако учи свети Максим Исповедник. Око Духа Светог су концентрисане све недоумице, тешкоће и муке нашег живота; и у Његовом Откровењу су све наде. Помолимо се заједно за јављање Духа Светога, призовимо Га заједно са тајанственим призивањем Симеона Новог Богослова: 203 "Дођи светлости. Дођи, вечни живот. Дођи, скривена тајно. Дођи, безимено благо. Дођи, неисказано. Дођи, лице бежећи од људског поимања. Дођи непрестана ведрина. Дођи, права надо за све оне који се спасавају. Дођи, васкрсење мртвих. Дођи, учини, силни, само преобрази увек. невидљиви, неприкосновени, ви који се увек крећете и долазите к нама, који сами живите изнад свих небеса, дођите, најпожељније и најуобичајеније, али да кажете ко сте и који сте венце, велики Боже, скерлет, дођи, уточиште неприступачно: дођи и треба ти јадна душа. Дођи, усамљени, до усамљеног; јер сам усамљен, као што видите. Дођи: раздвојио си ме и учинио ме самим на земљи. Дођи, постао си моја потреба, и учинио си да ми требаш - ти, коме нико нема приступ. Дођи, мој дах и мој живот. Дођи, утехо презреној души мојој. Дођи, радости и славе; и моја непрестана радост. Захваљујем ти, јер си овде, усред збрке, промене, колања, постао један дух са мном и, иако си Бог изнад свега, постао си ми све у свему. Пијење необјашњиво! Тебе се никако не може одузети, и непрестано течеш у уста моје душе, и обилно течеш у извору срца мог. Сјајна одећа која спаљује демоне! Очишћена жртва! умиваш ме непрестаним и светим сузама, обилно текући из присуства твога међу онима којима долазиш. Захваљујем ти, јер си у дану без вечери постао за мене сунце са ове стране заласка сунца: немаш где да се сакријеш, и испуњаваш свемире својом славом. Никада се ни од кога ниси крио, али ми се увек кријемо од тебе, док не пожелимо да дођемо код тебе. Уосталом, где бисте се сакрили када за вас нигде нема места за одмор? Или зашто би се крио - ти, који никог од свих не презиреш, никога се не бојиш? Сада створи шатор у мени, Господе кротки, и усели се у мене, и до смрти моје не отргни се, не одвајај се од мене, слуге Твога, да у смрти и после смрти моје будем у теби и да царујем с тобом, Боже над свима који царују. Остани, Господе, и не остављај ме самог, да те, када дођу непријатељи моји, који непрестано гледају да прождеру душу моју, затекну како пребиваш у мени, и потпуно, потпуно побегну и не овладају мноме, јер ће тебе, најјачег од свих, приметити, како си се уселио унутра, у стан моје понижене душе. Заиста, како си ме се, Господе, сетио када сам био у свету, и како си ме, без знања мог, сам изабрао, и удаљио ме од света, и поставио у лице своје славе: тако и сада заштити ме својим присуством у мени, потпуно утврђеног, увек непомичан, да бих ја, смртник, који те созерцава свакога дана, живео, да бих те увек био богат. Тако ћу бити моћнији од свих царева: и једући те и пијући те, и сваки час облачећи се у тебе, уживаћу у неописивој блаженој радости. Пошто си ти свако добро и сваки украс и свака наслада, и Теби припада слава, Света и једносуштаствена Тројица, која се прославља у Оцу и Сину и Светоме Духу, и познаје, и поштује и поштује сав сабор верних, сада и увек и у бесконачне векове. Амин“. Куоцумкуе ферар. Директно од свуда. „За веридбу будућег живота и царства – εις αρραβωνα της μελλουσης ζωης και βασιλειας, Дас. грчки Συνεκδημος – 6.). „Прелест је страсно или делимично скретање душе ка лажи на основу гордости“ (Архимандрит, касније епископ, Игњатије Брјанчанинов. О Исусовој молитви – Дела епископа Игњатија, Санкт Петербург, 1865, Т. И, стр. 130). – У својим делима овај Светитељ више пута даје слику и анализу једног дивног стања. Види посебно Т. И, „О Исусовој молитви“. – Видети стране 334–335. У оригиналу нема такве фусноте. Тертулијан, - Против Праксеја, 26. - Мигне, - Патрола. сер. лат., Т. 2. – Ево једног цитата као примера: „Хиц Спиритус Деи ери. Сермо. Сицут еним Јоханно диценте (Јох. 114): Сермо царо фацтус естт спиритум куокуе интеллигимус ин ментионе сермонис ... Тер спиритус субстантиа ет сермо сермо етц” учи да Дух Свети постаје самостална Ипостас, одвојена од Речи, тек од тренутка Педесетнице (Де орат. 25) и, за разлику од Христовог Божанства, Његово Човечанство, Његово тело, назива Божанство Духом, који је чинио чуда, док је тело трпело глад, жеђ и страдање (Де Царне Цхристи). Ориген, О почецима. И, 3, 1 (Мигне, – Патролог. сер. гр., Т. 11, цолл. 145–147). Свети Јустин Философ, - И Апологи, 60 - Мигне. Патрол. сер. гр., – Т. 6, кол. 418–420. – Јустин се позива на псеудо-Платоновски писмо 2, које такође цитира Климент Александријски у Стромати, В, Порфирије у Кирилу Александријском у 1. књизи против Јулијана, Ориген у 6. књизи. против Целса, Јевсевије у 2. књ. Припреме за јеванђеље итд. Прокло у 2. књизи, 11. глави своје Платонске теологије, чита ово место на исти начин као Јустин Филозоф. Василиј [Вас.] Болотов, – Оригеново учење о Светој Тројици. Санкт Петербург, 1879, стр. 364. – Или, опет: У Оригеновом систему „филозофски смисао Његовог [Духа] у Тројици није био разјашњен, а можда и није могао бити разјашњен све док се однос између Лица Божанског није покушао схватити не под формом личног живота духа, процеса самосвести, дакле, са становишта његове самосвести, него са становишта његове дефиниције. стварно посредовање између Бога и света код Оригена је представљено само у Сину“ (В.В. Болотов. Предавања о историји древне Цркве. Т. 2., Санкт Петербург, 1910, стр. 340). Ориген, – О почецима, И, 3 § 1. – Мигне, – Патр. сер. гр., Т. 11, кол. 145–147). „Ωριγενην … ανδρα ουδε πανυ τι υγιεις περι του Πνευματος τας υποιλη πασιν εχοντα...“ (Св. Василије Велики. О Светом Духу, 29 73. – Мигне, – Патрол. сер. гр., Т. 32, кол. 204 Б). М. Ј. Денис, – Де ла пхилосопхие д’Оригене. Парис, 1884, стр. 117 ет суив. – В. [В.] Болотов, – Оригеново учење о Светој Тројици. Санкт Петербург, 1879, стр. 365, речи. 374. – Више о Оригеновом догматском систему видети: Ф. Бохрингер, – Дие Гриецхисцхен Ватер… И Халфте. Клеменс унд Оригенес. Цирих, 1869. – Л’аббе Фреппел, – Оригене. Парис, 1863. – Ф. Прат (с. ј.). Оригене ле тхеологиен ет л’екегете. 2. изд., Париз, 1907 (из серије: Ла пенсее цретиенне. Тектес ет Етудес). – „Оригенес“ унд „Оригенисмус“ („Аллгемеине Енциклопадие дер Виссенсцхафтен унд Кунсте хераусгегебен вон Ерсцх унд Грубер, 1834, ИИИ, 5, СС. 251–262).“ – Ауг. Догменгесцхицхте, 1902 (Страссбургер тхеологисцхе Студиен. В, Хфт. 1) (чланак у „Филозофском лексикону” С. С. [Гоготски], стр. 623–628). Речник” Броцкхауса и Ефрона, Т. 22, стр. 141–145 = Ив. В. Попов, – Белешке са предавања о патролологији, 1907–8, стр. 122–139. – ид., 1911–12, Москва, стр. 125–125–182, стр. васељенских сабора, 1906, Т. И, стр. 85–127 – Оригеново учење о Божанству Сина Божијег и Светом Духу и њиховом односу према Богу Оцу, „Догматски систем Оригена”7. Општи утисак на који се указује у тексту о неразвијености учења о Духу Светом неминовно формулишемо, и то на најнепристраснији начин, ако се бар кратко осврнемо на богословску литературу. о Духу Светом – Ево неких дела везаних за ово: Архимандрит [по. Епископ] Силвестар, – Искуство православног догматског богословља. – Н. Богородски, – Учење Јована Дамаскина о ходу Светога Духа, изнето у вези са тезама Бонске конференције 1875. Санкт Петербург, 1873. – С. В. Кокхомски, – Учење древне Цркве о пореклу. Свети Дух, Санкт Петербург, 1875. - Х. М. Богородски, - Свети Дух. Историјски и догматски оглед, Гродно, 1904. - Серг. Асташков, – Порекло. Дух Свети и васељенско првосвештенство, Фрајбург у Брисгави, 1886. - Адам Зерников, - Православне теолошке студије о пореклу. Дух Свети је само од Оца. Пер. од лат. Б. Давидовицх. Т. 1; светоотачко уверење, Почајев, 1902 [велико античко истраживање]. - А. А. Некрасов, - Учење Џона Даме. о личном односу Духа Светога према Сину Божијем (Прав. Соб., 1883, бр. 4). – К.Ф. Носген. Дас Весен унд Виркен дес Хеилиген Геистес, Берлин, 1907. Ориген, - Коментар Јована, 5-8 (Ми гр., Т. 11). Несмелов, стр. 266–295. – Као и многи други, Григ. Ниш. упућује и на то да нас „свето писмо не учи да Духа Светога називамо братом Сину“ (Григ. Ниш. Против Евномија ИИ. – Ми гр., Т. 45, кол. 559 Д) и онда доказује да опход није исто што и рођење, али наравно не показује у чему је та разлика. Онај, који је више од других учио о Духу Светом, не може изразити личне особине ове Ипостаси у толикој мери да је чак и Њено име лишено карактера ипостасне имовине која се за њега обично признаје. "Сазнао сам", каже он, "да је исто име надахнуто од Бога. Светом писму је заједничко Оца и Сина и Светога Духа. Јер Син једнако себе назива и Духа Светога Утешитељем. Отац, самом чињеницом да производи утеху, несумњиво себи присваја име Утешитеља: јер не припада име Утешитеља, јер оно не припада утешитељу. дело“ (ид., ИИ 14, – ид., кол. 552 А). Оно што упада у очи јесте чињеница да и када се полемише са Евномијем и указује на најкарактеристичнију особину хришћанства, односно веру у једносуштинска бића. Ви. В. заборавља (!) да наведе Светог Духа међу Ипостасима: „Иако много одваја хришћанство од незнабожачке заблуде и јеврејског незнања, ипак у јеванђељу о нашем спасењу нема важнијег догмата од вере у Оца и Сина“ (Вас. В., - Побијање одбрамбеног говора злог ИИ. -2. гр., 2. гр., т. Б, Ц). Велики Требник Додатни, гл. ѻи [78]: Последице Свете Пентиконије. Ед. Кијев-Печ. Лаври, 1875, гл. 215, бр. 218, 219. – На ову асиметричност службе ми је скренуо пажњу проф. ИВ. В. Попов. „Слика о пореклу остаје необјашњива – του δε τροπου της υπαρξεως αρρητου φυλασσομενου, 1. В.8. Мит. Спи. гр., Т. 32, кол. 152 Б). Међутим, Афан је већ дао неке наговештаје о стварној „одбици“ порекла. В., одређеније понавља из Св. В. следеће речи: „Зашто Дух Свети није Син Сина? – Не зато што је од Бога, а не кроз Сина, већ зато да се Тројица не сматра бесконачним мноштвом, заустављајући се на идеји да Она има синове од синова, као што бива код људи... Рећи о сину од Сина значило би да би људи који су чули за ово навели да размишљају о мноштву у Тројици, јер би било лако закључити да је мноштво у Тројици лако. Син се родио други, а од другога други, и тако редом, док многи [тј. до неодређеног броја]...“ (Вас. В., – Побијање одбрамбеног говора злих. Евномије, В. – Ми гр., Т. 29, кол. 732 Б, 734 Б). Необјављени списи Марка Ефеског. Превео са рукописа Парис. Имп. Библија Абрахам Норов. Санкт Петербург, 1860, стр. 27. (= „Хришћански читалац“, 1861). Гриег. Ниш. , – Катихетска реч, 3. – Ми гр., Т. 45, кол. 171. – Ср. код Грига. Господе, на питање: „Шта је процесија?“ одлучну изјаву: „Не можемо видети шта је под нашим ногама, не само да идемо у дубину и да судимо о неизрецивој и необјашњивој природи” (Григ. Бог., Богословска реч, 5. – Ми гр., Т. 36, кол. 141). Кордерије, издавач Дионових дела. Ареоп., назива мистицизам „Сапиентиа екперименталис – експериментална мудрост“. На пример: Григ. Ниш. , – Аве. Евн. ИИ, цол. 559. – Његово, – О молитви Господњој, ИИИ. – Ми гр., Т. 44, кол. 1157–1160. Ову идеју о прожимању античког света и животног схватања категоријом родитељства посебно је живо и истрајно развијао В. В. Розанов у многим књигама. Наговештај популарног веровања. Користим „логизам“ као дериват од Λογος на трагу Ерна. Поменути аутор, уз неке. мисли Вл. С. Соловјова, књ. С. Х. Трубетскои и Н. А. Бердиаев, појашњавају позитивну страну логистике. Напротив, В.В. Розановљеве књиге свом снагом нападају негативне манихејско-монашке покрете паразитске на логици, разоткривају апстрактност, беживотност и празнину књижевности, која је заменила комуникацију са Речју у многим умовима и срцима. Иако је В.В. сам не жели да разликује злоупотребу од усус-а, али пошто је направио ову разлику, читалац може научити много корисних ствари из критике В.В. Ј. Ст. Милл, Тхе Силлогист'с Систем оф Логиц. и индукт., прев. приредио В. Н. Ивановски, М., 1900. – [Д. Ц] Мил (и Тејн), - Вођење као метод проучавања природе, прев. Н. Хмелева, Санкт Петербург, 1866. - Д. С. Милл - "по природи софиста, који заплиће читаоца и себе бриљантном мешавином чињеница, цитата и духовитих фраза" (В. Ја. Тсингер, - Егзактне науке и позитивизам. "Универзитет. Извештај 1", М., стр. 1874). – О Миловој фундаменталној софистици, видети: Т. Ф. – Брентано, – Антички и модерни софисти. Од фр. лане Ј. Новитски, Санкт Петербург, 1886, књ. 2. стр. 124–187. – За суптилну анализу Милових софизама видети: Л. [М.] Лопатин, – Пожит, задаци филозофије, М., Т. 1, 1886, Т. 2, 1891 (постоји 2. изд.). - Његов, - Пхилос. карактер.. За идеолошко и историјско продубљивање идеје Логоса видети: М. [Д.] Муретов, - Филозофија Филона Алекса. у рел. учењу Јована Богослова о Логосу, М., 1885. - Његово исто, - Учење о Логосу Филона Ал. и Јован Бог. у вези са претходним историјским развојем идеје о Логосу на грчком. Филозоф и Јуда. теозофија. („Пуб. Воркс. св. оо.”, 1881, књига 2 и засебни чланци). – Његово, – Бог Реч и Васкрсење Христово (Јн. 1,1–12), М., 1903. – Вл. Соловјов, - Духовне основе живота, 2. део („Сабрана дела“, Т. 3, стр. 319 даље). - О истој ствари на много начина. други оп. - Књига С. Н. Трубетскои, – Маин. идеализам. У одбрани ид. и други („Сабрана дела”, Т. 2). – Његово, – Учење о Логосу (ид., том 4). – М. Хеинзе, – Дие Лехре вом Логос ин гриецхисцхер Пхилосопхие, 1872. – А. Аалл, – Гесцх. д. Логосидее д. грицх. Пхилосопхие, 1896. - А. Харнацк. Алузија на чувену књигу проналазача „логичке машине“ Арт. Јевонс. Ови радови су најнапреднији у области формализма. истраживање идеје дисконтинуитета, - у математици. и у логистици. Њихов број је толики да је потребно навести лит. нема могућности, тим пре што ова лит. по значењу у мери која је наведена у посебним. мој рад „Идеја дисконтинуитета као елемент погледа на свет” (још у рукопису). - Из оп. карактер јавног приступа Запазимо радове математичара „московске школе“ или на овај или онај начин који су јој суседни: Н.В. Бугаев, - Введ. у теорији бројева (прештампано у „Математика. Збирка у издању Москве. Матх. О-вом”, Т. 25, издање 2, стр. 334–348). – Његов, – Математички и научно-филозофски. поглед на свет (ид., стр. 349–369 = „Боп. ф. и пс.“, 1898, књ. 45). - Он, - Напомена. у вези са чланком Л. М. Лопатина. "О подрум." ац. свест.“ („Боп. ф. и пс.“, књ. 40). – В. А. Алексејев. – Дие Матхематик алс Грундл. д. Критик Виссенсцх.–пхилос. Велтансцх. („Уцх. Зап. Иуриев. Ун.“, 1903). – Његово исто, – Уеб. дие. дие Ентвицх. Бе. аритхмологисцхен Гесетзмассигкеит ин Натурунд Геистевиссенсцхафтен („Виертељахрсцхрифт ф. виссенсцх. Пхилосопхие у. Социологие“, Лпз., 1904. Хфт. 1. – Резиме у „Уцх. Зап. Јур. Ун.“ – 1904. као основа за математику). пхилосопхицал пхилосопхи („Сборник научно-литерарних института”, Т. 7, 1904. – Московска филозофија и њени оснивачи, мат. О-м”, Т. 25, бр. 1, М., 1904, и одељење изд.). – Л. М. Лопатин, – Филозофски поглед на свет Н. В. Бугаева (ид., Т. 25, бр. 2). – П. Флоренски, – О једном предуслову за поглед на свет („Ваге 9, В.“, бр. 9). Катастрофални напредак („Борац за логизам“, стр. 234–261) – Идеја о континуитету доноси брзе успехе у областима конкретних наука, што доводи до конструкције дисконтинуалне термодинамичке теорије, теорије о фази Хуго де Вриес, радови савремених нео-ламаркиста, неовиталиста и др. у области биологије, отварање широких хоризоната дисконтинуиране еволуције организама, њихове дисконтинуиране адаптације итд., откривање дисконтинуираних промена у свести, дисконтинуитета, итд. Наговештај производње Фр. Ниетзсцхе. Главни представници „нове религиозне свести” су Д. С. Мережковски, З. Н. Гипијус и Д. Философов. У разним значењима и на различите начине. степена Андреј Бели [Б. Н. Бугаев], Н. А. Бердиаев и други. Л.Н. Толстој није оклевао да каже „Моје јеванђеље“, чак ни у Оптиној пустињи. Шарена прича ове врсте о његовом сусрету са К.Н. Леонтјев је приказан у књизи: Е.[раст] В.[иторпски], - Историјски. опис Козелске оптинске испоснице, новосастављен. Тр.-Серг. Лавра, 1902, стр. 128. Симон Магус, Николаити, гностици свих врста, Монтанисти, Темплари, Спиритуалисти, итд, итд. Гриег. Боже. , – Реч 3, о Духу Светом, стих. 10–31. – Ми гр., Т. 37, зв. 409–410. Његово, - Слово 31. (теологија 5.), гл. 15–17. – Ми гр., Т. 36 кол. 159–164. Гриег. Ниш. , – О, кажу. г. 3, пуковник. 1158 Ц. Григово учење. Ниш. Представљам о Царству Оца и Помазању Сина по Несмелову, стр. 279–283. Григорије Нис., – Против Аполинарија, 52. – Ми гр., Т. 45, зв. 1249Д-1251А. Вен: „Дух Господњи почиваће на Њему“ (Пс. 11:2); „Дух Господа Бога је на мени“ (Пс. 62:1 = Лука 4:18). Гриег. Ниса, - Прот. Аполин., 53. – Ми гр. Т. 45, цол. 1252Ц. Него, - Прот. Евн., И. – Ми гр., Т. 45, зв. 369Д-372А. Његов, - Против Македонаца, 22. - Ми гр. Т. 45, цол. 1329Б Иринеј Лион. , – Пет књига против јереси, ИИИ 117. Маким Исп. , – Интерпретација на молу. Оче наш. – С. Макими Цонфессорис Оперум Т. И, Парисиис, 1675. стр. 350 590. – Постоји словенски. транс., ур. Оптин. пуст., М., 1853. - Слично, иако не идентично, удубљење налази се код А. С. Хомјакова, наиме у његовом писму Ју. Ф. Самарин од 6. августа. 1852 „Ви у свету богослова“, пише он у постскриптуму, „кажите им моју претпоставку, делимично сличну, делимично различиту од Светог Максима Исп. Ја сам увек узимао посебно значење у првом делу „Оче наш“, и ево, чини ми се, неког објашњења за то. Павле каже да Дух Абба назива Богом: И. ставља круну на божанство, називајући Оца, а Сина сином. У Символу, као и другде, царство се приписује Сину. И тако „да се свети име Твоје, да дође царство Твоје“ итд. значи: „Нека будеш слављен као почетак Именовача Духа, нека се прослави као Пресвети Син. Самопостојећа и самоизворна личност, извор свега.” како мислите? Чини ми се да је тако“ (А. С. Хомјаков. Целокупна сабрана дела, Т. 8, М., 1904, стр. 271, писмо 13 Ју. Ф. Самарину). Симеон Н.Б., - Божанска љубав - Дивинорум Аморум, 1. - Мигне. Т. 120, зв. 507–510.