VI. Письмо пятое: Уте́шитель

Се сеќаваш ли, тивко, на нашите долги прошетки во шумата - низ шумата на август што умира. Сребрените стебла на брезите стоеја како тенки палми, а златно-зелените врвови, како да крварат од крв, притиснати на темноцрвените и виолетови трепетлики. А над површината на земјата, како зелен гас, се разгрануваше проѕирна леска. Света свеченост се разви под сводовите на овој храм. Се сеќаваш ли, далечен и секогаш близок пријателе, на нашите искрени разговори? Светиот Дух и религиозните антиномии се она што се чинеше дека нè интересира најмногу од сè. И бидејќи бевме во резервирана шумичка, шетавме на зајдисонце во зимските полиња, се радувавме на пламениот запад и се радувавме што се разјаснува прашањето, што одделно дојдовме до истото. Потоа мислите течеа во запалени потоци како сводот, а ние ја фативме мислата во средината на зборот. Во инспирирано, студено и огнено задоволство, корените на косата се движеа, а гуски шипки го скокоткаа грбот. Се сеќаваш ли, брате мој едногласен, на трските над црните базени? Нечујно стоевме покрај стрмниот брег и ги слушавме мистериозните вечерни шушкања. Во нашите души никна една неискажлива радосна тајна, но ние молчевме за тоа, молчејќи си велејќи си: тогаш... Сега е зима. Учам покрај светилката, а вечерното светло на прозорецот ми изгледа сино, величествено, како смрт. И јас, како пред смртта, повторно трчам низ целото минато, повторно ме возбудува немирна радост. Но, не можам да соберам ништо - сега кога сум сам. Ви пишувам жални фрагментарни мисли. А сепак пишувам, толку многу аспирации се поврзани со прашањето за Светиот Дух што ќе се обидам да напишам барем нешто - како спомен за вас. Страниците на писмото нека бидат исушени цветови на таа есен. Познавањето на Вистината, односно едносупстанцијалноста на Светата Троица, се остварува со благодатта на Светиот Дух. Целиот подвижнички живот, односно животот во Вистината, го води Светиот Дух. Третата Ипостас на Света Троица е, како да се каже, најблиска, најискрена за подвижникот на Вистината. Тоа е Тој, „Духот на Вистината“ (Јован 12:26), кој во самата своја душа сведочи за Господа, т.е. за едносупстанцијалноста; Тој е кој ги поучува „што треба да се каже“ на сите оние што постојат надвор од Него, а со тоа и на оние што го прогонуваат Господа, односно идејата за едносуштинско (Лука 12:11-12). Но, сепак, спознанието на Духот како Утешител, радоста на Утешителот, ги позлатува само највисоките точки на тагата; Така, розите на уморното сонце се насмевнуваат на снежните врвови на Кавказ. Само на крајот од трнливиот пат се гледаат розови облаци на прочистено создание и снежно белиот сјај на светото, преобразено месо. Само на крајот... Значи - во личниот живот на сите; и во целиот живот на човештвото. Сè додека човештвото не застана цврсто на патот на спасението, Господ го поддржуваше. Тогаш сите таги беа заборавени; но тагите веќе беа во зародиш, се подготвуваа. „Може ли синовите од невестинската соба да тагуваат додека младоженецот е со нив? Точно, уште на почетокот на подвигот, Невестата ќе ве поздрави со нежен бакнеж. Вистина, апостолското христијанство трепереше од полнотата на радост. Но, овој бакнеж, оваа радост е само свршувачка. Се дава за долго патување, за многу маки, не достоинствено, туку за бодрост. Прекрасен момент блесна блескаво и... како да го немаше. Господ се одвои од земјата и од сето она што директно видливо го совлада на неа со Својот сјај. Тој е со нас; но на човечки, земен начин, Тој не е со нас. Така е и во личниот живот, на почетокот на подвижничкиот пат, кога незаслужено и неочекувано голема, неискажлива радост ја засенува душата. Таа, како Пречистото Тело и Чесната Крв Христова дадена за исхрана и зајакнување, е „за свршувачка на идното Царство“, за свршувачка на духовноста и просветлување на целото битие. 155 Така, повторувам, на почетокот на патувањето. И овој почеток е бескрајно радосен; тогаш толку необјасниво добро што, сеќавајќи се на слаткото збогување, дури и во сеќавањето на минливата визија за себе, човештвото наоѓа сила да ги надмине пречките; Со соништата за радоста на првата љубов, подвижникот ги избрка од себе црните мисли на секојдневната работа и досадата и меланхолијата на сивото секојдневие. Но, генерално, во просек, во обичниот, и личниот живот на христијанинот, надвор од неговите највисоки искачувања, и секојдневието на Црквата - без избраните на Небото - малку, нејасно и слабо го познава Светиот Дух како Личност. А со ова е поврзано и недоволното, не секогаш постојано познавање на небесната природа на Создавањето. Не може да биде поинаку. Познавањето на Светиот Дух би дало целосна духовност, целосно обожение на целото создание, целосно просветлување. Тогаш приказната би завршила; тогаш ќе се исполни полнотата на условите; Тогаш нема да има повеќе Време во целиот свет. Повторувам, ова е довршување, како што беше достоен да види мистичниот орел: „И ангелот, кого го видов како стои на морето и на земјата“, раскажува Тој, „ја подигна раката кон небото и се заколна во Оној Кој живее вечно и секогаш. ὅτι χρόνος οὐκέτι ἔσται, но во оние денови кога седмиот ангел ќе проповеда, кога ќе затруби, ќе се исполни тајната Божја, како што им проповедаше на Своите слуги, пророците“ (Отк. 10, 5-7). Тоа е она што ќе се случи на работ на историјата кога ќе се открие Утешителот. Но, се додека историјата продолжува, можни се само моменти и моменти на просветлување од Духот; Досега само одредени луѓе го познаваат Утешителот во одделни моменти и моменти, а потоа се издигнуваат над времето - во Вечноста - „нема време за нив“, а историјата завршува за нив. Полнотата на стекнување е недостапна за верниците како целина, а исто така е недостапна за поединец кој верува во интегритетот на неговиот живот. Христовата победа над смртта и распадливоста сè уште не е асимилирана од Создавањето, не е целосно асимилирана; Тоа значи дека нема комплетност на знаењето. Како што светите нераспадливи мошти на подвижниците се гаранција за победата над Смртта, односно откривањето на Духот во телесната природа, така и светите духовни сознанија се гаранција за победата над разумот, односно откривањето на Духот во духовната природа. Но, бидејќи нема воскресение, нема ниту целосно рационално просветлување од Светиот Дух. Да се ​​тврди дека е постигнато целосно знаење или целосно чистење на телото е измамник - измамникот на Симон Маг, Манес, Монтанус, Хлистиј и илјадници други слични лажни духоносци кои лажеле и лажат против Духот. Ова е изопачување на целата човечка природа, наречена „измама“ или „шарм“. 156 Да, Светиот Дух работи во Црквата. Но, познавањето на Него отсекогаш било или гаранција или награда - во посебни моменти и во исклучителни луѓе; и така ќе биде додека сè не биде „остварено“. Затоа, при читањето на црковното писмо, не може, а да не се обрне внимание на една појава, која на почетокот изгледа чудна, но потоа, во светлината на претходните размислувања, ја открива нејзината внатрешна неопходност. Имено: сите свети отци и мистични филозофи зборуваат за важноста на идејата за Духот во христијанскиот светоглед, но речиси никој не дознава ништо јасно и одлучно. Јасно е видливо дека светите отци знаат нешто за себе; но уште појасно е дека ова знаење е толку длабоко скриено, толку „неодговорливо“, толку неискажливо, што немаат сила да го кажат со јасни зборови. Ова главно се однесува на догматистите, бидејќи тие треба да зборуваат дефинитивно и точно; Токму тие се испоставиле дека се речиси неми или јасно збунети. Да се ​​потсетиме, барем од II век, „бинарниот систем“ на Херма и на авторот на второто псевдо-Клементинско послание до Коринтјаните: и овде и таму Светиот Дух директно се меша со Црквата. 157 Или да се потсетиме на системот на Тертулијан од III век, каде што Духот толку нејасно се разликува од Словото што речиси не се разликува од Последниот и често се нарекува наместо Него. 158 Првпат бев особено погоден од оваа внатрешна контрадикција кога ги читав Елементите на Ориген, кои датираат од 228-229 година. Истакнувајќи ја христијанската догма, Ориген го изразува своето цврсто верување дека идејата за Светиот Дух е намерно христијанска идеја, така да се каже, шиблето на христијанството. „Сите“, вели тој, 159 „на кој било начин препознавајќи ја Промислата, признаваат дека постои нероден Бог кој создал и уредувал сè; сите тие Го препознаваат како родител - родител - на универзумот. мислење за Синот кога ќе исповедаат дека сè е создадено од зборот или умот Божји... Што се однесува до ипостасот (субсистентиа, т.е. буквален превод ὑπόστασίς) на Светиот Дух, никој не можел ни да има претпоставка во врска со тоа, освен оние кои биле запознаени со законот и пророците, или оние кои исповедаат вера во Христа“. Меѓутоа, може да се сомневаме дали тоа е навистина така. Свети Јустин Филозоф, во својата прва апологија, 160 која датира веројатно во 150 година, па дури и во 138-139 година, и напишана, значи, 80 или 90 години пред Оригеновите елементи, - Јустин Филозоф, - велам, - не помалку дефинитивно му го припишува на Платон знаењето за сите три Ипостаси. Но, без разлика дали убедувањето на Ориген е суштински точно или не, тоа е многу карактеристично за разбирање на историјата на духовното знаење. Всушност, може да се помисли дека откако го кажа горенаведеното, Ориген ќе ја заклучи идејата за Светиот Дух, како што претходно направи за идејата за Отецот и Синот. Но, „оваа задача да се даде шпекулативно оправдување за фактот на постоењето на Светиот Дух, да се укаже на логичната неопходност од троичното постоење на Божественото, не беше исполнета од Ориген“. Таков е судот на најнепристрасниот историчар и најучениот догматик. 161 Меѓутоа, Ориген однапред се согласува со оваа строга реченица. На крајот на краиштата, она што судијата го бара од него, она што природното движење на мислата го бара од него е „невозможно“, според Ориген. 162 Да, одбивањето е невозможно. Така нека биде; но зарем не е вистина: неможноста за шпекулации сè уште не е изговор за неодлучност и неизвесност дури и при презентирањето на догматскиот материјал. А Ориген, со прашалната форма на своето излагање, понекогаш едноставно избегнува да одговори, а понекогаш јасно заборава на идејата за Светиот Дух. Заборавството, сепак, лесно се објаснува! Светиот Дух, всушност, - со длабока метафизичка анализа на системот на Ориген - во него за ништо не е потребен; ова е, така да се каже, „лажен прозорец“ за симетријата на зградата, ништо повеќе. „Ориген џинот“, кој весело и цврсто чекореше низ полињата на догматиката, кој не се плашеше да создаде свои концепти, понекогаш впечатливи со смелоста и брзината на неговото полетување, „овој истиот Ориген неочекувано минува покрај она што тој самиот ја нарече најсуштинската страна на христијанското сфаќање на животот и, претворен во мрзлив и малечки нешто. за најсуштинското нејасно и неразбирливо. Оваа трансформација од голем во тажно е толку неверојатна што одамна е впечатлива за сите, почнувајќи од Василиј В., според чие мислење „Ориген е човек кој немал сосема здрави идеи за Светиот Дух“, 163 до современите бранители на Ориген, кои се обидуваат да го оправдаат или со примарниот интерес на времето во разјаснување и упатување на идеите за подземниот или состаат. дефиниции за Светиот Дух или со намера Ориген да проговори за инкриминираното прашање во некое друго дело. 164 Но, без разлика дали е тоа така или не, останува непобитен моментален впечаток за некаква внатрешна недоследност на идеите во свеста на самиот Ориген. Истото треба да се каже и за другите, зашто тие зборуваат за Светиот Дух, понекогаш нејасно и фрагментарно, понекогаш воздржано и претпазливо. Овој недостаток на диференцијација на идеите, што произлегува од уникатноста на менталните средби со Светиот Дух, е очигледен и од фактот дека во делата на црковното пишување не е невообичаено, како што веќе делумно беше наведено погоре, да се сретнеме со одреден недостаток на диференцијација меѓу идеите на Светиот Дух и Софија Мудроста, - делумно, бидејќи сето ова е феноменот на и двете. Таткото и Синот се развиени со секаква суптилност и, може да се каже, доволно исковани. Општиот моментален впечаток неизбежно останува кога се чита црковно писмо исто како од слика, од која дел е завршен, а дел е само во нејасни контури. Се разбира, можете да наведете секакви поединечни пасуси и извадоци од светоотечки дела. Но, не може, а да не се согласи дека генерално ситуацијата е токму онака како што укажувам овде, и овој општ впечаток може лесно да се докаже ако се обидеме да ја споредиме доктрината за Отецот и Синот со учењето за Светиот Дух. 165 Точно, има спорови во врска со Светиот Дух и се даваат различни изјави. Но, сите тие се формални и шематски по природа; сите тие се разликуваат од соодветните изјави за Синот и за Отецот, исто како што контурите на сликата со молив се разликуваат од платно исполнето со бои. Додека ипостасното постоење на Отецот и Синот се согледува од секој нерв на духовниот организам; додека ерес во однос на Отецот и Синот е органски, директно, со сите наши храброст неприфатливи; додека природата на Отецот и Синот се открива во кристално транспарентни и геометриски хармонични формули кои имаат религиозно-аксиоматски карактер, доктрината на Светиот Дух понекогаш воопшто не се забележува, или речиси воопшто не се забележува, понекогаш се открива на заклучен или кружен начин, како рационална теорема, - и според она што е речено: се принудени да кажат вакво и онакво за Духот“. Вистината на одредбите за Синот е веднаш очигледна за верникот; вистината на овие предлози за Духот се разјаснува на кружен начин, воспоставена преку формалната исправност на средното расудување. Доказите и оправдувањата на логологијата можеа и навистина се покажаа како наивни, недоволни, прелиминарни конструкции, додека самата градба на догматиката се засноваше на големиот збор ὁμοούσιος, веднаш вистинит за свеста, за животот преку верата во Христа Исуса, на која се потпираше самата градба и со која се потпираше целото скеле. Едноставното слово за духовните луѓе беше дадено од искуството на животот, и тие го препознаа истосуштинскиот збор и го исповедаа, и покрај слабата аргументација и спротивно на спротивните докази. Аргументацијата во доктрината на Словото не беше ништо повеќе од додаток. Но, во доктрината на Светиот Дух, аргументацијата беше речиси сè, и без неа догмата ја изгуби својата убедливост. Она што инаку адамантичниот Ориген го вели за постоењето и потеклото на Светиот Дух е ад хок измислено учење, намерна софистицираност создадена за да не се судри со црковната традиција; во суштина, на Ориген ќе му беше многу поприродно и попогодно, доколку беше можно, целосно да го замолчи Светиот Дух. Духот „доаѓа“ од Отецот, зашто инаку ќе требаше да се роди или од Отецот - а потоа Синот ќе има „брат“ (точно тоа се противеа на православните Духобористи), - или од Синот, а потоа ќе биде „внук“ на Отецот (погледот на Тертулијан и другите). И Ориген размислува толку нејасно за Духот што во Коментарот на Јован 166 тој се колеба помеѓу создавањето на Духот од Отецот и поворката од Отецот, зборувајќи сега на еден или друг начин. Ќе речеш: „Зошто толку многу ти се допадна Ориген? – Прво, затоа што е главен теолог и силен, независен ум; второ, затоа што имал неизмерно влијание врз целото подоцнежно богословие. Она што е кажано за Ориген мора, mutatis mutandis, да се каже и за другите. Самиот Атанасиј Александриски, не само „Великиот“, туку и навистина голем, - во неговите три, т.е., во првата, втората и четвртата, Посланија до Серапион од Тмуит за Светиот Дух, кој дал „исцрпна студија за Него, што стана модел за следните писатели“, 167 - се расправаат исклучиво за личности; тој се потпира, токму, главно на фактот дека оние кои ја препознаваат тварноста на Духот „го делат и распаѓаат Троицата“, со што го загрозуваат самото учење за Синот итн. Значи, Атанасиј мора да го препознае Светиот Дух како едносуштински, зашто во спротивно ќе мора да отфрли се што е кажано за Синот. Но, дури ни Атанасиј не разбира што е „ἐκπόρευσις, процесија“ на Духот, за разлика од „γέννησις, раѓање“ на Синот. Од трите лични својства на Божествените ипостаси, имено: ἀγεννησία, γέννησις и ἐκπόρευσις, првите две се духовно сосема разбирливи, додека последната се покажува дека е само знак за некакво духовно искуство допрва доаѓа. Григориј Ниски и Василиј Велики, исто така, формално се спротивставија на Духоборите; 168 и тие, и покрај нивната навика за ментално издигнување, не можеа да го надминат прашањето за Светиот Дух. А меѓу нив Духот се смета со Отецот и Синот, а не самостојно. Свети Василиј Велики, веројатно повеќе од кој било друг, придонел за подготовка на умовите за Вториот вселенски собор, односно за разбирање на догмата на Светиот Дух. И, сепак, разликата во озлогласената толеранција на свети Василиј Велики во полемиката со Македонците и воопшто за прашањата од пневматологијата, во споредба со жарот на целата духовна атмосфера кога се разговара за прашања од логологијата, можеби во многу силна мера се должи на разликата во внатрешното убедување при заземањето на едниот и на другиот став. 169 Човек не може а да не се посомнева дека тоа не е само толеранција кон другите, туку и сопствена студенило кон прашањето, сопствено недоволно акутно навлегување во срцето. А Василиј Велики се занимавал со истосуштиноста на Светиот Дух, гледајќи на ова прашање со периферна визија, додека точката на неговата најјасна визија била насочена кон истосуштиноста на Синот. Доброволното и слободно исповедање и одбрана на Синот вклучуваше навидум неволна и неизбежна исповед и одбрана на Духот. Повторувам, ова не е случајност на историјата на теологијата, туку непроменлив редослед во исполнувањето на часовите и роковите, неопходно и незаменливо откровение на релативно мрачното откровение на Духот како Ипостас, недостаток на самиот живот. Нашата изјава е лесно да се докаже. На крајот на краиштата, каде е директното изразување на духовното искуство? Каде најмалку се обработува духовното искуство? - Во молитвите и пеењата, - во богослужбата: богослужбата е најзначајната и најсуштинската функција на животот на црковното тело. Доказите за обожување се најсигурни докази. Но, се поставува прашањето, каде прво треба да бараме индиции за тоа какво место зазема Светиот Дух во умовите и срцата на старите членови на Црквата во споредба со другите Ипостаси? Па, се разбира, каде што самата прослава имаше за цел да ги прослави сите три Ипостаси. Божествената служба на Троица, односно ден намерно посветен на Пресвета Троица, треба да ни даде решителен показател за тоа колку ипостасот на Светиот Дух беше својство на живото црковно искуство, а не само теорема на догматската теологија. И ова упатство е уште поскапоцено за нас затоа што главниот дел во „Секвенцата на Пентикостија“ 170 - мислам на трите свечени молитви на клекнување - најверојатно е составен токму во времето или во времето на Василиј Велики. Што наоѓаме овде? – Првата молитва на клекнување започнува со зборовите: „Најчист, неизвалкан, без почеток, неразбирлив, невидлив, неистражлив, непрекинат, непобедлив, безброј, благ Господи: само Ти имаш бесмртност, во живата непристапна светлина, Кој ги создаде небото и земјата, и морето, и сè што е создадено на нив: прво барај секого, молба Тебе, Господи, Човек, милосрдно, Ти бараме. на Господ и Бог и нашиот Спасител Исус Христос...“ - очигледен апел до Бога Отецот. Втората молитва за клекнување е кон Синот: „Господи Исусе Христе Боже наш, твојот мир даден од човекот и дарот на Светиот Дух е сè уште во живот и е со нас, засекогаш давајќи им како неотуѓиво наследство на верните...“ почнува да се моли свештеникот. Конечно, третата молитва на клекнување, која во низата го зазема местото точно што одговара на местата на првите две молитви, т.е. литургискиот аналог на првите две молитви, се отвора со обраќањето: „Постојано тече, животински и просветителски Извор, косуштински со Отецот, творечка сила, совршено исполнувајќи ја севидната визија за човечко спасение...“ Но, на кого точно му е оваа молитва? Што е следно? – Врз основа на значењето на самото празнување (- „Троица!“), врз основа на литургиската позиција на оваа трета молитва, и конечно, врз основа на епитетите на Личноста на која таа се упатува, природно е да се очекува продолжение: „На Светата душа“, или „Утешител“, или „Крал на Вистината“ или некое друго име на Третата Ипостас на Пресвета Троица - толку е природно што слушајќи ја оваа молитва, неволно слушате нешто од ова и останувате убедени дека е упатено до Светиот Дух. Но, во реалноста ништо не се случи. Еве го непосредното продолжение на молитвата што ја прекинавме: „... Христос, нашиот Бог: оковите на смртта што не се скршуваат, и нитните на пеколот се скршат, и згази многу зли духови: Тој принесе при Себе беспрекорно колење за нас...“ - итн. - сè на Господ Исус Христос, а не на Светиот Дух. Ерата на стереотипните, повеќе или помалку распространети верувања, кога догмата за Светиот Дух беше вградена во зборот само минливо и само доколку економската активност на Духот беше поврзана со онаа на Отецот и Синот, тогаш беше заменета со еден век примена на Светиот Дух на концептите пронајдени за Синот. Но, забележливо е што личната особеност на Третата Ипостаза сè уште останала само формално означена со зборот ἐκπόρευσις, „процесија“, меѓутоа, без конкретна содржина. И така продолжи. Теолошкиот рецепт да се зборува за Духот според моделот на она што е кажано за Словото, т.е., во суштина, да се создаде контури во сенка на Словото, вака или онака владееше во православните кругови, иако во исто време во пустините на Тебаид и Палестина, на поединечни светци - овие врвови и речиси натчовечки души преку нив ги откриваат душите и духот преку нив. им се откри на оние околу нив. А неправославните кругови паднаа во очигледно лажно учење кога се обидоа со сила да го спознаат Утешителот, насилно да го затворат, Духот на слободата, во кафезот на филозофските концепти. Наместо Духот, тие ги сфатија шармантните, лажно-мистични искуства на душата, нурнати во мрачната потоснова на светот и фаќајќи ги темните сили како ангелите на светлината. Ова уште еднаш докажа дека надвор од подвигот и вежбањето, Духот бил и се познава само негативно. Мистиците од подоцнежните времиња, кои секогаш беа силно заинтересирани за пневматологијата, не беа во подобра позиција. Разликувајќи ги со зборови Ипостасите на Духот и Синот, во повеќето случаи, тие на крајот ги идентификувале во пракса, бидејќи на Светиот Дух му припишувале сè што веќе било кажано за Синот и, покрај тоа, го помешале Духот со Софија. 171 Која е личната карактеристика на Светиот Дух? „Тие зборуваа премногу за ова, но рекоа премногу малку“. Василиј Велики 172 признава дека „сликата на потеклото останува необјаснива“, и како резултат на тоа не прави ниту еден обид да го открие. Вреди да се одбележи дека познатиот бранител на православието од католичките навлегувања - од обидите да се рационализира догмата и насилно да се објасни, како филозофија, она што не е предмет на филозофија, Марко Ефески, на чиј надгробен споменик Џорџ Сколариј го издлабил епитафот: Εφεσίων претседател ἀστὴρ γῆς πάσης; πῦρ ἐμπιπρῶν τὰς ἀντιδόξους φατρίας καὶ φῶς ὁδηγοῦν εὐσεβεστέρας φρένας – т.е.: „Епископ Ефески, светилник на целиот регион, запален оган на ерес, водечка светлина на душите на побожните“, - им пишува истиот Марко Ефески на „православните христијани“: „Ние, заедно со филозофот и маченикот Јустин, велиме дека исто како што, - ὕ, така, е од ο. Светиот Дух е од Отецот Тие, Грко-Латините, велат дека Синот е непосредно, - ἐμμιέσως, - ние, со Дамаск и со сите светци, не ја знаеме разликата помеѓу мене и потеклото -3 Сепак, овој доказ не е единствениот многу слични изјави, ќе укажам барем на свети Григориј Ниски, зборувајќи за „неразбирливоста на поворката на Светиот Дух“. 174 Теозофските шпекулации или не стигнаа до крајот, или се збунија во разликата помеѓу раѓањето и поворката, освен ако не прибегнеа кон католичкиот Filioque, тој наивен производ на прекумерна побожност и прерана теологија. Дали вреди да се споменат „имиња“? Да ги оставиме, пронаоѓачите на разни теории за Светиот Дух нека спијат мирно под земја до моментот кога овие прашања сами ќе се решат без наши напори. Би било премногу наивно причината за оваа двоилјадна воздржаност да се бара во недоволната проникливост на теолозите. И дали се работи за проникливост кога станува збор за верата? „Ex nihilo nihil“ повеќе од било што друго се однесува на теологијата, експериментална наука. 175 Ако сега не постои целосна перцепција на Светиот Дух како Ипостас, ако нема лични пневматофании - освен во исклучителни случаи кај исклучителни луѓе - тогаш е невозможно да се развијат формули, бидејќи формулите растат на почвата на општиот, секојдневен црковен живот - на полето на општите, така да се каже, постојани појави, а не во примена на духовниот живот на индивидуалните, посебните точки. Се разбира, во Св. За Црквата сè е чудо: светата тајна е чудо, а светата молитва е чудо, и секоја икона е чудо, и секоја химна е ништо помалку од чудо. Да, сè е чудо во Црквата, бидејќи сè во нејзиниот живот е исполнето со благодат, а благодатта Божја е единственото нешто што е достојно за името „чудо“. Но, сето тоа е постојано чудо; Има и поретки трендови во Црквата, „чуда“ во попознатата смисла на зборот, и колку се поретки, толку е потешко да се изразат со зборови: невозможно е да се создадат формули за такви чуда, бидејќи секоја формула е формула на повторување. Освен некои поединечни моменти кога верниците заедно - и ова е целата поента - беа во Светиот Дух или почнаа да бидат во Него, ова пребивање не стана обичен тек на животот. Во истите заедници или компании каде што искуството на Духот беше прогласено за норма, неизбежно се појави Хлисти, што значи ова име во широка смисла на каков било лажен духовен ентузијазам и лажна мистична, духовна (не духовна) возбуда на група грижливи луѓе. Да ги погледнеме подетално светоотечките списи, особено подвижничките, каде најсликовито е прикажан духовниот живот. Тогаш ќе видиме типична појава: малку се зборува за Отецот, доста за Синот Божји, но најмногу за Светиот Дух. И, и покрај сето ова, не може да се избегне впечатокот дека светите подвижници многу јасно го познаваат Синот Божји, како самостојна Ипостас, и дека Тој е толку блиску до нивната свест што дури донекаде го помрачува Отецот; Знаат и за Отецот, но за Светиот Дух, како Ипостас, малку знаат, тешко знаат. Ако догматските отци со својата неодлучност или со своето молчење покажуваат внатрешна несигурност во прашањето за Светиот Дух, нивното недоволно познавање на Него како Ипостас, тогаш отците подвижници со своите обилни зборови уште појасно ја откриваат истата состојба на свеста. За нив, практично, во секојдневна смисла, Светиот Дух е „Дух Христов“, „Дух Божји“, одредена осветувачка и очистувачка безлична Божја сила. Не за џабе подоцна, наместо за Светиот Дух, тие незабележливо и постепено почнаа да зборуваат за „благодат“, т.е. за нешто сосема безлично. Она што обично се знае не е Светиот Дух, туку Неговите енергии исполнети со благодат, Неговите сили, Неговите постапки и активности. „Дух“, „духовен“, „духовен“, „духовност“ и сл. Но, од овие созданија е јасно дека овие зборови „Дух“, „духовен“ итн., се однесуваат на посебните состојби на верникот предизвикани од Бога, но воопшто или речиси воопшто не значат лично, независно постоење на Третата Ипостас на Пресвета Троица. Во суштина, светите отци зборуваат многу не за Светиот Дух, туку за Светиот Дух, и тешко е да се повлече линија и да се разликува кога зборуваат за Духот, а кога за духот. Општиот впечаток е дека од Духот имаат, преку посредство на Духот, незабележлив премин кон духот. Во најдобар случај, постои заклучок од Божјиот дух до Духот. Навистина, нашата духовност доаѓа од Духот, исто како што нашето синство со Бог доаѓа од Синот, а нашата креативна личност доаѓа од Отецот. Но, дали навистина на некој од оние што ги читаат делата на светите отци, барем во себе, ќе му падне на памет да се посомнева и да се запраша: дали на ова или она место зборуваме за Синот или за синот? За Создателот или за Создателот? - Понатаму, сакајќи да ја докажат еднаквоста на Духот со Отецот и Синот, отците укажаа на идентитетот на гревовната активност на Светиот Дух и активноста на Синот. 176 Тоа значи дека и во согледувањето на благодатните постапки на Едниот и на другиот немало јасна граница за светите отци. Овде Макариј Велики малку се разликува од Исак Сирин, Јован Климакус - од Ефрем Сирин. Се разбира, ја огрубувам и поедноставувам ситуацијата; Се разбира, јас го проследувам контурите, и тоа не со молив, туку со четка за боја; Се разбира, ова што е кажано не е сè. Несомнено, понекогаш се појавуваат карактеристики на различно знаење: лична перцепција на Светиот Дух; но овие карактеристики се прелиминарни, неискажани. Меѓутоа, би било смешно во оваа воздржаност да се види личен недостаток на светителите, последица на нивната недоволна длабочина или чистота. Од магливата бездна на вековите, од маглата на историјата ни светат светите отци, како живи, непропадливи ѕвезди, како боговидните очи на црквата. Но времето сè уште не беше дојдено, па ни овие светли очи не можеа да го видат Оној од Кого целото создание ќе биде радосно и утешно. Тогаш не беше исполнета полнотата на времето, како што не е исполнета до денес. Светителите отепаа и чекаа; Така старозаветните праведници го чекале познанието на Божјиот Син. Целиот живот на претхристијанската антика - религијата, науката, уметноста, општеството, дури и личните расположенија - сето тоа целосно се потпираше на откровението на Отецот, на искуството на Отецот, Творецот на сите нешта, на свесен или полузаборавен Завет со Него. Целото разбирање на светот и животот беше развивање на една категорија - категоријата татковство, раѓање, родителство - како и да го наречете. 177 И исто толку е невозможно да се откријат нејасните карактеристики на нивното знаење, како што е невозможно да се појави недоволно изложена фотографска плоча; Ако во поново време ја чувавме во програмерот, тогаш целата слика ќе беше само „превезена“, обвиткана во сива боја, како во превез. Слично на тоа, мислата што сака да го прими Духот без светост е „покриена“. Патем, ова се случува со луѓето со „нова свест“. Како што се наближува крајот на историјата, на куполите на Светата црква се појавуваат нови, досега речиси без преседан, розови зраци на претстојниот Ден на Несјајот. Веќе Симеон Новиот Богослов зборува некако поинаку, со некои нови тонови, од античките подвижници. Во нашата локална црква овие тонови „играат“, како изгрејсонцето на Празникот над празниците. 178 Свети Серафим Саровски и големите жители на Оптина - старците Лав, Леонид и Макариј, особено Амвросиј - се собираат во себе, како во огнен фокус, народното светилиште. Тие се полусветци, веќе не монаси во потесна смисла на зборот. Низ нив, како преку очилата на далечина, се гледа Доаѓањето. Целата нивна сенка овде е нова, посебна, апокалиптична. Само слепите можат да не го видат ова. Несериозност или лудост е да се оди подалеку не по нив, туку покрај нив, затоа што тоа би значело произволно тежнеење да се скрати планираниот тек на светската историја одвреме-навреме. Тоа би значело отфрлање на зборовите на Господ Исус: „Кој од вас, со загриженост, може да додаде еден лакот на својот раст“ (Матеј 6:27 = Лука 12:25). Но, сега обрнете внимание: целото наше разбирање на животот, целата наша наука - не зборувам за теолошката наука, туку за науката воопшто, за научниот дух - тоа е целосно изградено на идејата за Логосот, на идејата за Бог Словото - и не само на науката, туку на целиот живот, на целата структура на нашата душа. Сите размислуваме под категоријата закон, мерката за хармонија. Оваа идеја за логика, логика, 179 „вербализам“, често искривена речиси до непрепознатливост, е главниот нерв на сè што е живо, сè што е автентично во нашиот ментален, морален и естетски живот. Едниот, универзален, сеопфатен универзален „Закон“ на светот, ипостасното Име на Отецот, Промислата Божја, без чија волја нема да падне влакно од главата, Кој ги расте полските лилјани и ги храни птиците небесни, Бог, кој се исцрпува себеси со создавањето на светот и со економијата - ова е повеќе или помалку од нашата религиозна наука. апстрактно формулиран, нема наука. „Единственост на законите на природата“ е постулат, без кој целата наука е празна софистика; 180 но овој постулат може да се направи психолошка реалност само со вера во тоа Слово, за кое мистичниот орел во првите стихови од своето Велигденско Благовештение објавува: „Во почетокот беше Словото, и Словото беше на Бога, и Словото беше Бог. на луѓето и светлината свети во темнината, и темнината не Го позна“ (Јован 1:1-5). 181 Еве „Основи на науката“; 182 и ако ги отфрлиме, тогаш суровата одмазда е неизбежна: падот на науката, изградена на песок што се поместува и цица. Сопственоста на науката е светската регуларност, хармонија и хармонија на светот, κόσμος на суштествата. Овој закон на вселената, овој Светски број, оваа хармонија на сфери, дадена на создаденото битие, е целосно вкоренета во Бога Словото, во личната особеност на Синот и во даровите својствени за него. Но, сè што не се заснова на оваа особеност, што е поврзано со намерните дарови на Светиот Дух, не подлежи на знаењето на нашата наука, науката за осамениот Логос. Инспирацијата, креативноста, слободата, подвигот, убавината, вредноста на месото, религијата и многу повеќе само нејасно се чувствуваат, повремено се опишуваат, се утврдуваат во нивно присуство, но стојат надвор од методите и средствата на научното истражување, бидејќи нивната главна премиса, се разбира, е премисата за кохерентност, премисата за континуитет, постепеност. Идејата за регуларност, во нејзината постоечка форма, е апсолутно неприменлива за сè од тој вид. Овде постои дисконтинуитет, а дисконтинуитетот ги надминува границите на нашата наука, не се вклопува со основните идеи на современиот светоглед и го уништува. Можеби најновите истражувања и трендови 183 на полето на идејата за дисконтинуитет навестуваат токму истата близина на крајот. Едностраното знаење на Првата хипостаза ја создаде религијата и животот на антиката, нејзиниот „суштински“, органски поглед на светот, во кој размислуваат за директното генерирање на метафизичка причина за нејзиниот феноменален ефект. Едностраното познавање на Втората ипостаза ги поттикнало религијата и животот на модерното време, нејзиниот „законски“, логичен поглед на светот, што значи подредување на појавите според нивната идеална форма. И, конечно, слободниот стремеж кон убавината, љубовта кон Целта - тоа се отстапувања од науката, типолошки предвидувајќи бесмртен и свет живот, воскреснато тело. Светите пости се почетоци на просветлување на телото; Светите мошти што ги целиваме се глетки на воскресението; Светите тајни се извори на обожение. Тоа се заветите и веридбите на идното царство. Но, ова царство доаѓа, лично, и ќе дојде, општествено, само кога Утешителот ќе биде познат и препознаен како Ипостас, и со ова знаење ќе се сфати и сфати „Троичното единство“, просветлувајќи ја душата: „Со Светиот Дух секоја душа е жива и возвишена во чистота“ осветлена од Единството на Троица, Светата, вреска мистерија на античката наука; морална, важна строгост - ново; конечно, радосна, лесна инспирација за претстојната „геј наука“. 184 Мојата крилеста! Ги запишувам мислите што ги чувствувам повеќе отколку што можам да ги изразам. Како некаква ткаенина, како некое тело од најдобрите ѕвездени зраци е вткаено во светските темели: нешто чека. Нешто недостасува, нешто по кое душата копнее, сакајќи да се реши и да биде со Христа. И нешто ќе се случи: „Нема да се појави што ќе се случи“. Но, колку поакутно се чувствува она што се подготвува, колку станува поблиска и поинтимна врската со Мајката Црква, толку полесно и поедноставно е заради љубовта да ја поднесе нечистотијата што ѝ се фрла. Она што ќе биде ќе биде во Неа и преку Неа, а не поинаку. Со тивка радост го очекувам она што ќе се случи, а „Сега пушти ме“ се пее цел ден и ѕвони во моето скромно срце. Кога ќе се отвори Големиот светски Велигден, тогаш ќе завршат сите човечки спорови. Не знам дали тоа ќе се случи наскоро или дали ќе треба да чекам милиони години, но срцето ми е мирно, бидејќи надежта ме приближува до неа. Желбата на луѓето од „новата религиозна свест“ 185, како да се каже, насилно да се здобијат со Светиот Дух, ми е многу туѓа. Во незаменлива желба да уништат времиња и периоди, тие престануваат да го гледаат она што им е пред очи, што им е дадено и она што внатрешно не го знаат и не го разбираат; бркајќи сè, тие се лишени од она што е и повеќе од она што сега не можеме да го асимилираме, бидејќи нашето срце сè уште не е чисто, срцето на суштеството не е чисто и нечисто - тоа би горело од близината до Најчистото и Најчистото. Нека, барем за кратко, им се врати смиреноста и тогаш можеби тие, овие луѓе со лажно знаење, ќе видат дека немаат вистинска земја под нивните нозе, дека зборуваат празни зборови и потоа самите ќе почнат да им веруваат. Се чини дека се случува како со Лав Толстој: тој самиот ја создаде шемата -! - немилосрдната, имагинарна црковност, па ја разби - што му беше дадена, се разбира, без мака - и задоволен од победата над химерусот што ја генерираше неговиот темелно рационалистички, самопотврден ум, ја остави плодната, иако загадена, почва во пустината на „добрите зборови“, со кои тој не може да се справи со другите. Впрочем, црковноста е толку убава што оние што се занимаваат со неа, дури и естетски, со непосреден вкус, не можат да го поднесат неподносливиот мирис на идеи како на Толстој. Да се ​​состави сопствено „петто евангелие“, 186 - дали е воопшто можно намерно да се смисли нешто поневкусно! А сепак, и во основата на толстојизмот и во основата на „новата свест“ лежи вистинска идеја. Земете го, на пример, фактот дека древните се молеле на Отецот, и во текот на целата наша ера тие се молат најважно на Синот; Но, дури и ако му се молат на Духот, тоа е повеќе со тоа што ќе го чекаат, отколку со тоа што ќе се сретнат лице в лице, повеќе копнеат по Утешителот отколку да се радуваат во Него пред Отецот во Синот. Знам дека можете да соберете секакви извадоци против мене, тврдејќи го спротивното; Можам и сам да ги донесам. Но, јас зборувам за типичното, иако речиси недокажливо. Затоа ви пишувам „писма“ наместо да составам „статија“, која се плашам да ја кажам и претпочитам да ја прашам. Но, типичното, она што ми се чини, е токму ова: очекување, надеж, но само кротки и мирни. А во Стариот Завет, несомнено, има Збор-и Дух-појави, - лого-и пневмато-фанија; и таму, особено во Петокнижието, може да се најдат нејасни показатели за Словото и Духот. А сепак тие се толку нејасни и толку неконзистентни со општата позадина на Светото писмо што само во светлината на Словото направено тело можеме да го бараме нивното разбирање; Само со догмата за Троица на ум можеме да ги видиме со ова „око“ првите погледи на идното знаење во Стариот Завет. Обидете се да убедите Кинез во догмата за Троица само врз основа на Стариот Завет! Не сум ни сигурен дали е можно да дознае кога зборуваме за Ипостасното Слово и Дух и кога зборуваме едноставно за активностите на Отецот. Во секој случај, за секој читател без предрасуди нема сомнеж дека учењето за Словото и, уште повеќе, за Духот во книгите на Стариот завет се појавува со неизмерно помала важност од учењето за Бог Отецот. И ова е разбирливо, бидејќи дури и пророците ја немаа полнотата на конкретни искуства на Словото и Духот. На ново откровение, во најдобар случај, само се надеваше. Погледнете го сега Новиот Завет. Со каква масовност доктрината за Отецот и Синот стои пред сите овде и, споредбено, колку малку е развиена доктрината за Духот. Идејата за Духот понекогаш речиси се раствора во идејата за духовни дарови. Вселената моќ и даровите на Светиот Дух - нели е значајна? - помати го Самиот Дух како Ипостас. Ние сме духови, но само во Духот; сепак, ова „но“ често се заборава. Во меѓувреме, дали навистина може да се каже дека божественото синство на луѓето во Божјиот Син дури може да се спореди со постоењето на самиот Син. Додека само лудаците или оние во духовна заблуда - камшици од секаков вид - можат да ги помешаат „синот“ и „синот“, понекогаш е многу лесно да се помешаат „духот“ и „духот“; често истиот пасус се толкува или како да се однесува на духот или како да се однесува на Духот. Се разбира, други делови од Посланијата на апостол Павле со молскавично осветлување го откриваат хипостатското постоење на Светиот Дух пред свеста. „Сите што ги води Божјиот Дух“, сведочи Апостолот на јазиците, „се синови Божји - и во тој Дух викаме: „Ава Оче! Токму овој Дух сведочи со нашиот дух дека сме Божји деца“ (Рим. 8:14-17). И пак: „И бидејќи сте синови, Бог го испрати Својот Дух во вашите срца, викајќи: „Ава Оче! (Гал.4:6) и: „Духот ни помага во нашите слабости. Ние самите не знаеме за што треба да се молиме, но Самиот Дух се застапува за нас со офкања што не се искажуваат“ (Рим. 8:26-27) Несомнено, овие „посредници“ на Светиот Дух за нас, овие „неискажливи офкања“, овие утешни објави на Него, „Оче! им биле познати на апостолите и им биле познати на светите мажи и жени. Но, подеднакво е сигурно дека овие сознанија, овие моменти и точки на духовна полнота, овие молњи на целосно знаење сè уште остануваат нешто посебно, нешто достапно само за исклучителни луѓе во исклучителни времиња - нешто како месијанските согледувања на Стариот Завет. Како што пред Христа имало Христоносци, така и пред целосното слегување на Духот има духоносци. Тие древни праведници „умреа во вера, не примајќи ги ветувањата, туку само ги видоа оддалеку и се радуваа и си велеа дека се туѓинци и туѓинци на земјата, зашто оние што зборуваат така покажуваат дека ја бараат татковината“ (Евр. 11:13–14). Такви биле старите христијани пред Христа. „Со вера освојуваа царства, правеа праведност, примаа ветувања, ги запреа устата на лавовите, ја изгаснаа огнената сила, ја избегнаа острицата на мечот, беа зајакнати од слабост, беа силни во војна, ги истераа туѓите војски; ќотек, како и синџири и затвор, беа каменувани, распарчени, измачувани, умрени од меч, талкаа во мантии и кози, трпеа неповолности, таги и горчина оние за кои целиот свет не беше достоен за скитање низ пустини и планини, низ пештерите и клисурите. А сите овие, кои сведочеа за верата, не го примија ветеното, зашто Бог ни даде нешто подобро, за без нас да бидат совршени“ (Евр. 11, 33-40). Христовото знаење трепереше пред нив; речиси го допреа Христа. Тие се надеваа на своето спасение во нивната надеж (сп. Рим. 8:24а). Но, времињата и годишните времиња требаше да се исполнат пред да се оствари надежта и да стане видливо невидливото. Тие знаеле да чекаат и да издржат: „Надежта, кога веќе е видлива пред неа она што се очекува, не е надеж, зашто ако некој веќе гледа нешто, како може да го очекува? Но кога го чекаме она што не го гледаме, тогаш чекаме со трпение“ (Рим. 8:24б). Тие, големите и светите, не Го видоа Христа, за „не без нас да постигнат совршенство“; но тие речиси Го познаваа - во посебни времиња и со најчисти умови. Во такви моменти на нивните лица трепери возбудата на вечниот живот: Духот-гулаб е тој што го фати срцето со снежно бело крило. Како што перцепцијата на Бога Словото пред предците и пророците, така и знаењето за Светиот Дух трепери пред светителите на нашето време - речиси ги допира. Но, дури и тука мора да се исполни полнотата на времињата; и тука мора да чекаат највисоките точки на човештвото, за да „не без нас тие можат да постигнат совршенство“. Нивните срца се исчистени, нивниот храм е изметен и среден за да го примат Утешителот. Ама нашите се полни со нечистотија. И така горните ги чекаат долните, прогледните за слепите, светиите за грешниците, живите за мртвите, духовните за телесните, луѓето кои предвидуваат, па дури и очекуваат луѓе кои се инертни и заостанати. Само во одредени моменти пред нив се отвора завесата на иднината. „За да не постигнат совршенство без нас“... Ова објаснува зошто учењата за Светиот Дух што се појавиле во историјата на Црквата, и покрај нивната длабочина, некако не наишле на одзив и останале осамени. А, во исто време, оние аспекти на христијанскиот живот кои првенствено се однесуваат на Светиот Дух, имено, христијанската слобода, синовски статус, креативност и духовност, беа заменети или искривени штом одредени еретици сакаа предвреме и самоволно да ги оживеат. Впрочем, луѓето од „новата религиозна свест“, почнувајќи од 1 век па сè до 20 век, секогаш се подарувале, бидејќи грмушките од рози што ги засадувале секогаш носеле трње и трн; „Новата“ свест секогаш се покажа дека не е виша-црковна, како што се преправаше, туку антицрковна и антихристова, односно црковно-борбена, антихристова. Оној што го има Духот колку што го имаа светците, јасно ја гледа глупоста да се тврди повеќе. Но, со целосен недостаток на духовност, на луѓето им било премногу лесно во секое време да паднат во шармантна самозаблуда и да ја заменат духовноста со нивната субјективна човечка, духовна креативност, а потоа и со демонска опсесија. Лудилото и ентузијазмот, сонливата профитабилност и мрачното воздигнување беа земени за радост во Светиот Дух; и, во исто време, гревот, оставен сам на себе, ја запоседна „слободата“. Почна потрагата по „две бесконечности“, а по потрагата - нурнување во „двете бездни“: - во горната бездна на гностичката теорија и во долната бездна на хлистовската практика; Тоа беше она што беше пренесено како полнота на живот исполнет со благодат. Повторувам, паралелно со целата црковна историја се води нишката на оваа псевдорелигиозна свест, која отсекогаш се претставувала како „нова“. 187 Непристрасен преглед покажува дека човештвото, генерално, како целина, нема цврста основа ниту за шпекулации за Духот ниту за изјави за нова свест. Но, да постоела, односно да имало вистинско доживување на животот со Светиот Дух, како би можело да се случи она што сега се случува во создавањето?.. И во длабочините на црковната свест не престанале стремежите на Утешителот. Но, покрај црковниот егзотеризам, постои и еден вид црковна езотерија - има аспирации за кои не треба премногу директно да се зборува. Тоа е нешто што другите не го разбираат и не го чувствуваат, затоа што не се во Црквата, затоа што не го разбираат духот на црковноста. Тие го разоткриваат невиденото, зашто се бесрамни. Непрекинат синџир на еретичка бесрамна „нова свест“ се протега по целата црковна историја; токму тоа ја открива скриената артерија на Црквата. Но, дури и во Црквата имаше обиди да се зборува за Светиот Дух. Еве што сметам дека е најпоучно: Свети Григориј Богослов во своите „Догматски песни“ зборува за постепеното откривање на Троичното божество и во тоа ја гледа гаранцијата за нови откровенија. „Кој сака да ја пронајде Божественоста на небесниот Дух на страниците на вдахновениот закон, ќе види многу чести и спојувачки патеки, само ако сака да види, дали го привлекол чистиот Дух до кој било степен со своето срце, а неговиот ум е остро визуелен. И ако некој бара отворени зборови на сељубивиот Божество, тогаш нека не се открие Божеството од него додека не се открие Божеството негово. Мнозинството смртници не беше соодветно да се стави неверојатен товар на срцата кои беа екстремно слаби со светлина големата Христова слава, која им се открива на малкумина разумни луѓе, а потоа, откако појасно ја откри Божественоста на Синот, ни засветли Божеството на светлиот Дух. И за оние што фрли малку светлина, но ни го даде најголемиот дел од тоа за нас, на кои Духот тогаш им беше изобилно и на огнени јазици, покажувајќи јасни знаци на Својата Божественост кога Спасителот се вознесе од земјата“. 188 – Истата идеја е уште посилно изразена во „Проповедта 31 (5-та теологија), за Светиот Дух“: „Во текот на вековите имало две познати преобразби, - μεταθέσεις, - на човечкиот живот, наречени два завета и, според познатата изрека на Светото писмо, потреси на земјата, - στισμοιῆς и 7. од Законот до Евангелието. Ја проповедам и добрата вест за третиот Шок - преминот одовде таму, непоколеблив и непоколеблив. Но истото се случило и со двата Завета. Што точно? „Тие не беа претставени одеднаш, не во првата прилика. За што? „Требаше да знаеме дека не нè принудуваат, туку убедуваат“. Зашто, она што не е произволно е исто така кревко, како што потокот или растението се задржуваат кратко време со сила. Доброволното е и посилно и посигурно. И првата е работа на тој што користи насилство, а последната е всушност наша. Првиот е карактеристичен за насилната моќ, а вториот е карактеристичен за Божјата правда. Затоа, Бог одредил да не правиме добро на оние што не сакаат, туку да им правиме добро на оние што сакаат“. Ова го објаснува смирувањето на свети Григориј Богослов во укинувањето на идолите, жртвите и обрежувањето. „Со ова“, продолжува светиот отец, „Сакам да го споредам Богословијата, само во спротивното. Зашто таму се постигнуваше трансформација преку откажувања, а тука совршенство - преку дополнувања. Но, факт е дека Стариот завет јасно го проповедал Отецот, а не со таква јасност Синот; Новиот го откри Синот и даде упатства за Божественоста на Духот; Сега Духот пребива со нас, давајќи ни најјасно знаење за Него. Не беше безбедно јасно да се проповеда Синот пред да се исповеда Божественоста на Отецот, а пред да се препознае Синот, ќе го изразам малку смело, за да нè оптоварува со проповедање за Светиот Дух и да нè изложи на опасност да ја изгубиме нашата последна сила, како што се случува со луѓето кои се оптоварени со храна одземена прекумерна светлина, или кои сè уште имаат слаб очи на сонцето. Неопходно беше тројството да ги осветли оние кои се просветлуваа со постепено дополнување, - како што вели Давид, „искачувања“ (Пс. 12,6), приход од слава во слава и благосостојба. Поради оваа причина, мислам дека Духот постепено се спушта на Учениците, сразмерно на силата на оние што го примаат, на почетокот на Евангелието, по страдањето, по вознесувањето, понекогаш остварува моќ преку нив (Матеј 18:1), понекогаш им се дава преку здив (Јован 20:22). Да, и Исус го објавува постепено, како што и самите ќе видите ако внимателно прочитате. „Ќе го молам“, вели тој, „Таткото, и тој ќе ви испрати друг Утешител“ (Јован 14:16), за да не се смета за противник на Бога и да не зборува од некоја друга власт. Потоа, иако го користи зборот „испрати“, тој додава: „Во мое име“ (Јован 14:29) и, оставајќи го зборот „се молам“, го задржува зборот „испрати“. Потоа вели: „Ќе испратам“ (Јован 14:26), покажувајќи го сопственото достоинство. Потоа рече: „Ќе дојде“ (Јован 16:13), покажувајќи ја силата на Духот. Гледаш како согледувањата постепено ни светат, и тој поредок на Богословијата - φωτιμσμοὺς κατὰ μέρος ἡμῖν ἐλλάμποντας, καὶ τάξιν θεολογίας, - што е подобро да го набљудуваме, не наеднаш да искажуваме сè и сè целосно да не криеме; зашто првиот е невнимателен, а вториот е безбожен; и со едни можеш да победиш странци, а со други да ги отуѓиш своите. На кажаното ќе додадам нешто што, иако можеби веќе им паднало на памет, сепак сметам дека е плод на мојот сопствен ум. Спасителот, дури и откако многу им проповедал на учениците, имал нешто друго што, како што самиот рекол, учениците (можеби поради причините што ги наведов погоре) тогаш не можеле да го „носат“ (Јован 16:13), и што затоа Самиот го криел од нив. А Спасителот исто така рече дека сè ќе бидеме поучени од Духот што слегува (Јован 16:13). Овде го вклучувам самото Божество на Духот, јасно откриено подоцна, кога ова знаење веќе стана навремено и соодветно, по прославувањето на Спасителот, откако тие почнаа да го прифаќаат чудото со неверување“. 189 Свети Григориј Богослов ја потврдува постепеноста на историското пројавување на Духот; но потребно е да се размислува за друга страна - за дисконтинуитет на Неговото трансисториско откровение, како што Царството Божјо има и постепено историски и дисконтинуиран есхатолошки феномен, 190 несведливи еден на друг. Инаку, не е јасно како точно конечната состојба, просветлувањето на суштеството, ерупцијата на смртта, со еден збор, „добата што доаѓа“, се разликува од прелиминарната и очекуваната состојба, од „оваа доба“ во која сѐ уште владее смртта. Така, идеите за Царството Божјо и Светиот Дух имаат формална сличност. Но, тоа не е само формално. Учењето за Светиот Дух како Царство на Отецот, според општата идеја, несомнено е вкоренето во Евангелието, и во апостолот. Павле добива и вербално оправдување. „Царството Божјо“, им пишува тој на Римјаните, „е праведност и мир и радост во Светиот Дух“ (Рим. 14:17). Ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ - „во -“ или „за Светиот Дух“, односно во праведноста, мирот и радоста произведени од Светиот Дух. Субјективната состојба на праведност, мир и радост произведени од Светиот Дух е самото Царство Божјо што е „во нас“ (Лука 17:21), едвај забележливо синапово семе на верата посеано во душата. Но, никнувајќи и појавувајќи се над моето поле, а само моето, над подрачјето на субјективноста, никнето на зрното на верата станува објективно, космичко, универзално. Божествените служби и тајните се манифестации на Царството Божјо во црковниот живот; чудата и сознанијата го откриваат истото Царство во личниот живот на светците. И сите ние секојдневно ја повикуваме Полнотата на достигнувањата на ова Царство - Светиот Дух. На крајот на краиштата, според упатствата на свети Григориј Ниски, 191 Господовата молитва во Матеј 6:10 и Лука 11:12 имаа важна несовпаѓање, која не постои во современиот текст, имено таа беше прочитана вака: „Оче наш, - да дојде царството Твое - ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου“ (Матеј 6:10 и современиот Лука 11:2), и така: „Оче наш, Твојот Свети Дух да дојде врз нас и да нè очисти - καθαρισάτω ἡμᾶς“ (древен Лука 11:2). Од уривањето на овие верзии на истото место, Григориј Ниски ја заклучува еквивалентноста на изреките „Светиот Дух“ и „Царството Божјо“, односно дека „Светиот Дух е Царството - Πνεῦμα τὸ ἄγιον βασιλεια ἐστίν“. А потоа, врз основа на овој последен заклучок, свети Григориј развива извонредна доктрина за Духот како „Царство на Отецот и помазание на Синот“. 192 Кралството постои со крал. Отецот е Цар, и затоа, царското величество на Самиот Отец почива во Светиот Дух. И уште нешто: од вечноста Синот, роден од Отецот и истосуштински со Него, од вечноста ја прима во Светиот Дух царската слава што му припаѓа на Отецот. Духот го крунисува Синот со слава. Тоа е помазаништвото на Духот, и ако Тој е Царството во однос на Отецот, тогаш во однос на Синот тоа е Помазание; Крисма. Григориј Ниски уште еднаш го потврдува овој заклучок анализирајќи го познатиот месијански псалм: „О Боже, твојот Бог те помаза со маслото на радоста повеќе од твоите ближни“ (Пс. 11:8 = Евр. 4:9). Помазаникот е Отецот, Помазаникот е Синот, Помазанието или маслото на радоста е Светиот Дух. 193 Маслото отсекогаш било симбол на радоста, а Светиот Дух е Утешител, Параклит, Создател на радоста. Тој е Вистинското масло, Маслото пар екселанс, Маслото што ја ублажува болката на рането, измачено и скршено срце. Затоа, самото име „Христос“ [Χριστός = מְשִׁיהַ Мешиа, Месија = Помазаник] содржи индикација за тројството на Ипостаси во Божеството. „Исповедањето на ова име“, вели Григориј, „го содржи учењето за Света Троица, бидејќи во ова име секоја од Личностите во кои веруваме е соодветно изразена“. 194 „Во Него го препознаваме Оној што Го помаза, и Оној Кој е Помазаник и Оној преку Кого е помазан. 195 – Помазаничкиот однос на Духот кон Синот е уште појасно посочен во говорот на апостолот. Петар до Корнелиј: „Бог го помаза Исус од Назарет со Светиот Дух и со сила“ (Дела 10:38). 196 Преку ова помазание, Тој е Христос и Цар од сета вечност, „обдарен од сета вечност со царската слава на Духот, што е Неговото помазание“. 197 Така, ако порано односот на Ипостасите се определувал преку љубовта, преку давањето на себеси, преку внатрешното Божествено самоисцрпување на Ипостасите, преку вечното смирение и кенозата, сега, напротив, тој се дефинира како вечно обновување и потврдување едни од други, како прославување и кралство. „Вечно славен е Отецот, кој постоел пред вековите, а славата на Отецот е вечниот Син [Таткото, давајќи се себеси на Синот, ја наоѓа својата слава во Него], а исто така славата на Синот е Христовиот Дух. 198 Првиот момент од внатре-Божествениот живот, за кој беше дискутирано претходно, се состоеше во взаемно пренесување на трагичната, пожртвувана љубов, во меѓусебно самопразнење, осиромашување и понижување на Ипостасите; Вториот момент што сега се разгледува е, како да се каже, обратен тек, нешто речиси неразбирливо за нас, кои не сме го стекнале Духот и интимно го познаваме само Жртвениот Бог. Зашто сè уште не започнале создавањето, обновувањето и славата, чие откровение го чека, стенкајќи и мачејќи (види Рим. 8:19–23). Во натвременскиот поредок на тројниот живот, овој момент на взаемна љубов е вечен, љубовта триумфална, славејќи го Љубовникот и обновувајќи Него - ова пренесување на славата од Ипостас во Ипостас. „Синот се прославува со Духот, Таткото се прославува од Синот; напротив, Синот добива слава од Отецот, а Единородниот станува слава на Духот, затоа што во она што се прославува Отецот, ако не со вистинската слава на Единородниот, и во она што Синот не се прославува со величината на. 199 Така, Светиот Дух е Χρίσμα βασιλείας - Помазание на Царството, Ἀξίωμα βασιλείας - Кралска светост. Но, овие имиња се применуваат на Него за Неговата внатре-Троица активност; Тој не е знак на Божествено постоење, не е достоинство или атрибут на Божественото, туку живо, суштинско и лично царство - βασιλεία δὲ ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος Πνεῦμα τὸ ἅγιον“, 200 е исто така Личност која ја има Својата безусловна активност - како Трето лице на Светото Царство и Царството. Сине. Слична доктрина за помазаништвото на Духот развила и свети Иринеј Лионски. 201 Но, без да застанам кај свети Иринеј, ќе се префрлам кон свети Максим Исповедник. Еве како мисли тој: Според свети Максим Исповедник, 202, првите зборови од молитвата „Оче наш“ „содржат укажување на Отецот, Името на Отецот и Царството на Отецот, така што од самиот почеток (на молитвата) учиме да ја почитуваме Троицата, да ја повикуваме и да ѝ се поклонуваме. Таткото и Царството на Бога Отецот, кое суштински и ипостасно пребива, е Светиот Дух. Зашто Отецот го има ова Име, не како новостекнато, и ние го разбираме Царството не како достоинство кое се размислува во Него. Бидејќи Тој не почна да биде - Тој не почнува да биде и Татко и Цар. Но, секогаш постои, Тој е секогаш и Татко и Цар, немајќи никаков почеток ниту за Неговото битие, ниту за тоа што е Татко или Цар. Ако Тој е секогаш Постоен и секогаш е и Отец и Цар, тогаш тоа значи дека и Синот и Светиот Дух секогаш коегзистираат со Отецот суштински во ипостас; Тие постојат од Него и во Него природно, над разумот и зборот; но не по Него Тие почнаа да постојат, не според законот на каузалноста, не подоцна. Зашто, корелацијата на Личностите на Божественото има моќ на заедничко постоење и не ни дозволува да мислиме дека Некои од оние во посочената корелација биле по Другите“. Така учи свети Максим Исповедник. Околу Светиот Дух се концентрирани сите збунетости, тешкотии и маки на нашиот живот; и во Неговото Откровение се сите надежи. Да се помолиме заедно за пројавување на Светиот Дух, да Го уповедаме заедно со таинственото повикување на Симеон Новиот Богослов: 203 Дојди вистинска светлина. невидливи, неприкосновени, неприкосновени, иако се движиш наоколу и доаѓаш во подземјето, иако ти самиот живееш над сите небеси Дојди, Господи наш, црвен, појас проѕирен како кристал, дојди, непристапно засолниште. Дојди, осамен, кај осамениот; затоа што јас сум осамен, како што можете да видите. Дојди: ме раздели и ме направи сам на земјата. Дојди, ти стана моја потреба, и ме натера да ти требам - ти, до која никој нема пристап. Дојди, мојот здив и мојот живот. Дојди, утеха на мојата презрена душа. Дојдете, радост и слава; и мојата непрестајна радост. Ти благодарам, затоа што овде, среде збрката, промената, циркулацијата, ти стана еден дух со мене и, иако си Бог пред сè, сепак ми стана сè во се. Необјасниво пиење! На никаков начин не можеш да те однесеш и постојано течеш во устата на мојата душа и изобилно течеш во изворот на моето срце. Светлечка облека што гори демони! Жртва за прочистување! ме миеш со постојани и свети солзи, кои изобилно течат од твоето присуство меѓу оние кај кои доаѓаш. Ти благодарам, затоа што во текот на денот, без вечер, ти стана за мене сонце од оваа страна на зајдисонце: немаш каде да се скриеш, а ги исполнуваш универзумите со твојата слава. Никогаш не сте се криеле од никого, но ние секогаш се криеме од вас, додека не сакаме да дојдеме кај вас. На крајот на краиштата, каде би се сокриле кога никаде нема место за одмор за вас? Или зошто би се криел - ти, кој никого не презираш, од никого не се плашиш? Сега создај во мене скинија, кроток Господи, и всели се во мене, и до мојата смрт не се откинувај, не се одвојувај од мене, твојот слуга, за при мојата смрт и по мојата смрт да бидам во тебе и да царувам со тебе, Боже над сите што владеат. Остани, Господи, и не оставај ме на мира, за кога ќе дојдат моите непријатели, кои постојано бараат да ми ја проголтаат душата, да те најдат како пребиваш во мене, и целосно, целосно да побегнат и да не добијат превласт над мене, зашто ќе те забележат тебе, најсилниот од сите, сместен внатре, во живеалиштето на мојата понижена душа. Навистина, како си се сеќаваше на мене, Господи, кога бев во светот, и како, без мое знаење, самиот ме избра, и ме отстрани од светот и ме постави пред лицето на твојата слава: така и сега, заштити ме преку твоето присуство во мене, целосно воспоставен, секогаш неподвижен, за да можам секој ден, смртник, што размислувам за тебе, да живеам, така што секогаш ќе бидам те богат. Така ќе бидам помоќен од сите цареви: и јадејќи те и пиејќи те и облекувајќи се во тебе секој час, ќе уживам во неопислива блажена радост. Бидејќи вие сте секое добро и секое украсување и секоја наслада, а вам ви припаѓа славата, светата и едносуштинска Троица, која се прославува во Отецот и Синот и Светиот Дух, и е позната, почитувана и почитувана од целиот собир на верните, сега и секогаш и низ бесконечноста на вековите. Амин“. Quocumque ferar. Директно од секаде. „За веридбата на идниот живот и царството - εἰς ἀρραβῶνα τῆς μελλούσης ζωῆς καὶ βασιλείας“ (Св. Јован Дамаскин. Молитва за света причест, 5. и на грчки Συνεκδημος – 6.). „Прелест е страсно или делумно отстапување на душата кон лаги врз основа на гордоста“ (Архимандрит, подоцнежен епископ, Игнатиј Брјанчанинов. За Исусовата молитва - Дела на епископот Игнатиј, Санкт Петербург, 1865, Т. I, стр. 130). – Овој светител во своите дела повеќепати дава слика и анализа на една прекрасна состојба. Видете особено T. I, „За Исусовата молитва“. – Видете на страници 334–335. Во оригиналот нема таква фуснота. Тертулијан, - Против Праксеус, 26. - Мињ, - Патрола. сер. лат., Т. 2. – Еве еден цитат како пример: „Hic Spiritus Dei eri. Sermo. Sicut enim Johanno dicente (Joh. 114): Sermo caro factus estt spiritum quoque intelligimus in monumente sermonis ... nam spiritus substantia est sermonoperat the spiritalyan, итн. Духот станува независна Ипостас, одвоена од Словото, само од моментот на Педесетница (De orat. 25) и, за разлика од Божеството на Христос, Неговата човечност, Неговото тело, Божеството го нарекува Дух, кој правеше чуда, додека телото трпеше глад, жед и страдање (De Carne Christi). Ориген, На почетоците. I, 3, 1 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 11, coll. 145–147). Свети Јустин Филозоф, - I Apology, 60 - Migne. Патрола. сер. гр., – Т. 6, кол. 418–420. – Јустин упатува на псевдоплатоновското писмо 2, цитирано и од Климент Александриски во Стромата, V, Порфириј во Кирил Александриски во 1-та книга против Јулијан, Ориген во 6-та книга. против Целзус, Евзебиј во 2-та книга. Евангелските подготовки итн. Проклус, во 2-та книга, 11-та глава од неговата Платонска теологија, го чита ова место на ист начин како Јустин Филозоф. Василиј [Вас.] Болотов, Оригенова доктрина за Света Троица. Санкт Петербург, 1879 година, стр. 364. – Или, пак: во системот на Ориген, „филозофското значење на Неговиот [Дух] во Троица не беше разјаснето, а можеби и не можеше да се разјасни додека односот меѓу Личностите на Божественото не се обиде да се разбере не под обликот на личниот живот на духот, процесот на самосвест, туку од гледна точка на неговата релаксација и ваквото медиумско значење. меѓу Бога и светот во Ориген е претставен само во Синот“ (В.В. Болотов. Предавања за историјата на античката црква. Т. 2., Санкт Петербург, 1910, стр. 340). Ориген, – За почетоците, I, 3 § 1. – Migne, – Patr. сер. гр., Т. 11, кол. 145-147). „Ὠριγένην … ἄνδρα οὐδὲ πάνυ τι ὑγιεῖς περὶ τοῦ Πνεύματος τὰς ὑπολήψεις ἐν πᾶσιν ἔχοντα...“ (Св. Василиј Велики. На Светиот Дух, 29 73. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 2. M. J. Denis, – De la philosophie d’Origène. Париз, 1884, стр. 117 et suiv. – В. [В.] Болотов, – Оригеновото учење за Света Троица. Санкт Петербург, 1879 година, стр. 365, зборови. 374. – За повеќе за догматскиот систем на Ориген, види: F. Böhringer, – Die Griechischen Väter… I Hälfte. Клеменс и Оригенес. Цирих, 1869. – L’abbé Freppel, – Origène. Париз, 1863. – Ф. Прат (с. ј.). Origène le théologien et l’exégète. Второ издание, Париз, 1907 година (од серијата: La pensée crétienne. Textes et Etudes). – „Origenes“ и „Origenismus“ („Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste herausgegeben von Ersch und Gruber, 1834, III, 5, SS. 251–262). – Aug. Zöllig , – Dielehreg. Dogmengeschichte Freiburg im Br., 1902 (Strassburger theologische Studien. Bd. V, Hft. 1) – „Origen“ од С. С. [Гоготски] – С.2 („Енцикличен речник“ на Брокхаус и Ефрон, Т. 22, стр. 141–145 = Ив. В. Попов, – Белешки за предавање за патролологијата, 1907–8, стр. 122–139. – ид., 1911–12, Москва –25–12, Москва –25–12, стр. на догматските движења во ерата на вселенските собори, 1906 година, Т. I, стр. 85–127 – Оригеновото учење за Божественоста на Синот Божји и Светиот Дух и нивниот однос кон Бога Таткото, Ор. Неминовно го формулираме општиот впечаток наведен во текстот за неразвиеноста на учењето за Светиот Дух, а згора на тоа, на најнепристрасен начин, ако барем накратко ја погледнеме теолошката литература. за Светиот Дух - Еве дел од делата поврзани со ова: Архимандрит [по. Епископ] Силвестер, – Искуство на православната догматска теологија. – Н. Богородски, – Учењето на Јован Дамаскин за поворката на Светиот Дух, претставено во врска со тезите на Конференцијата во Бон од 1875 година. Санкт Петербург, 1873. - С. В. Кохомски, - Учењето на античката црква за потеклото. Светиот Дух, Санкт Петербург, 1875. - Х. М. Богородски, - Светиот Дух. Историски и догматски есеј, Гродно, 1904. - Серг. Асташков, – Потекло. Светиот Дух и универзалното првосвештенство, Фрајбург во Бризгава, 1886. - Адам Жерников, - Православни теолошки студии за потеклото. Светиот Дух е само од Отецот. Пер. од лат. Б. Давидович. Т. 1; Уверение за светиот отец, Почаев, 1902 година [големи антички истражувања]. - А. А. Некрасов, - Учењата на Џон Дејм. за личниот однос на Светиот Дух со Синот Божји (Right. Sob., 1883, No. 4). – K. F. Nösgen. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Берлин, 1907 година. Ориген, - Коментар на Јован, 5-8 (Mi gr., T. 11). Несмелов, стр 266–295. – Како и многу други, Григ. Ниш. упатува и на фактот дека „Светото Писмо не нè учи да го нарекуваме Светиот Дух брат на Синот“ (Григ. Ниш. Против Евномиј II. - Ми гр., Т. 45, кол. 559 Д) и потоа докажува дека поворката не е исто што и раѓањето, но секако не покажува каква е оваа разлика. Тој, кој поучуваше повеќе од другите за Светиот Дух, не може да ги изрази личните карактеристики на оваа Ипостас до таа мера што дури и Нејзиното име е лишено од карактерот на имотот на Ипостас што обично му се признава. „Открив“, вели тој, „дека истото име е вдахновено од Бога. Светото писмо ги има заедничко Отецот и Синот и Светиот Дух. Зашто Синот се нарекува себеси и Светиот Дух Утешител. што му припаѓа на делото“ (ид., II 14, – ид., кол. 552 А). Она што паѓа во очи е фактот дека дури и кога се полемизира со Евномиј и се укажува на најкарактеристичната карактеристика на христијанството, односно верувањето во едносуштински битија. Вие. В. заборава (!) да го именува Светиот Дух меѓу Ипостасите: „Иако многу го одвојува христијанството од паганската заблуда и еврејското незнаење, сепак во евангелието на нашето спасение нема поважна догма од верата во Отецот и Синот“ (Vas. V., - Побивање на одбранбениот говор на злото 2. колона 620 Б, В). Голем Требник Дополнителен, гл. ѻ҃и [78]: Последица на Свети Пентикостија. Ед. Киев-Печ. Ловорови, 1875 г. 215, бр. 218, 219. – На оваа асиметрија на службата ми привлече внимание проф. Ив. В. Попов. „Сликата за потеклото останува необјаснива - τοῦ δὲ τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἀῤῥήτου φυλασσομένου“ (Vas. V., – About the Holy Spirit, 1846. – Mi gr., T. 32, col. 152 B). Сепак, некои навестувања за вистинското „одбивање“ на потеклото веќе беа направени од Афан. В., подефинитивно го повторува од Св. V. следните зборови: „Зошто Светиот Дух не е Син на Синот? - Не затоа што Тој е од Бога не преку Синот; туку за Троица да не се смета за бескрајно мноштво, застанувајќи на идејата дека Таа има синови од синови, како што се случува со луѓето... Да се каже за син од Синот, би значело дека луѓето што чуле за Светоста за ова би биле многубројни. Зашто би било лесно да се заклучи дека исто како од Синот се родил друг, и од друг друг, и така натаму, додека многумина [т.е. до неодреден број]...“ (Вас. В., - Побивање на одбранбениот говор на злите. Евномиј, V. - Ми гр., Т. 232, кол. Необјавени списи на Марко од Ефес. Преведено од ракописот на Париз. Imp. Библијата Абрахам Норов. Санкт Петербург, 1860 година, стр. 27. (= „Христијански читател“, 1861 година). Григ. Ниш. , – Катехетички збор, 3. – Ми гр., Т. 45, кол. 171. – Ср. на Григ. Бог., на прашањето: „Што е процесија? децидна изјава: „Не можеме да видиме што е под нашите нозе, не само да одиме во длабочините и да судиме за неискажливата и необјаснива природа“ (Григ. Бог., Богословско слово, 5. – Ми гр., Т. 36, кол. 141). Кордериус, издавач на делата на Дион. Ареоп., го нарекува мистицизмот „Sapientia eksperimentalis - експериментална мудрост“. На пример: Григ. Ниш. , – Евн. II, col. 559. – Неговото, – За Господовата молитва, III. – Ми гр., Т. 44, кол. 1157–1160 година. Оваа идеја за проникнувањето на античкиот свет и животното разбирање од категоријата родителство беше особено живо и упорно развиена во многу книги на В.В.Розанов. Навестување на популарното верување. Го користам „логизмот“ како дериват на Λόγος по стапките на Ерн. Споменатиот автор, заедно со некои. мислите на Вл. С. Соловјова, книга. S. H. Trubetskoy и N. A. Berdyaev, ја појаснува позитивната страна на логистиката. Напротив, В.В. Книгите на Розанов со сите сили ги напаѓаат негативните манихејско-монашки движења паразитски на логиката и ја разоткриваат апстрактноста, безживотноста и празнината на литературата, која ја заменила комуникацијата со Словото во многу умови и срца. Иако В.В. самиот не сака да разликува злоупотреба од usus, но откако ја направи оваа разлика, читателот може да научи многу корисни работи од критиката на В.В. Ј. Сент Мил, Силогистичкиот систем на логика. и индукт., транс. уредено од V. N. Ivanovsky, M., 1900. – [Д. В] Мил (и Тејн), - Насоки како метод за проучување на природата, транс. Н. Хмелева, Санкт Петербург, 1866. - Д. – За фундаменталната софист на Мил, види: Т. Ф. – Брентано, – Антички и модерни софисти. Од о. Лејн Ј. Новицки, Санкт Петербург, 1886 година, книга. 2., стр. 124–187. – За суптилна анализа на софизмите на Мил, види: L. [M.] Lopatin, – Pozhit, tasks of philosophy, M., T. 1, 1886, T. 2, 1891 (има второ издание). - Неговиот, - Филос. карактер.. За идеолошко и историско продлабочување на идејата за Логос, видете: М. [Д.] Муретов, - Филозофија на Фило Алекс. во однос. на учењето на Јован Богослов за Логосот, М., 1885. - Неговото исто, - Учењето за Логосот од Фило Ал. и Јован Бог. во врска со претходниот историски развој на идејата за Логос на грчки јазик. Филозоф и Јуда. Теозофијата. („Pub. Works. sv. oo.“, 1881, книга 2 и посебни написи). – Неговиот, – Бог Словото и Воскресението Христово (Јован 1,1–12), М., 1903. – Вл. Соловјов, - Духовни основи на животот, Дел 2 („Собрани дела“, Т. 3, стр. 319 продолжение). - За истото на многу начини. други оп. - Книга S. N. Trubetskoy, – Главна. идеализам. Во одбраната id. и други („Собрани дела“, Т. 2). – Неговото, – Доктрината на логосот (ид., том. 4). – M. Heinze, – Die Lehre vom Logos in griechischer Philosophie, 1872. – A. Aall, – Gesch. г. Логосајд г. грич. Филозофија, 1896. - А. Харнак. Алузија на познатата книга на пронаоѓачот на „логичката машина“ чл. Џевонс. Овие дела се најнапредни во областа на формализмот. истражување на идејата за дисконтинуитет, во математиката. и во логистиката. Нивниот број е толку голем што е неопходно да се наведе lit. нема можност, особено што ова запали. во значење до степен наведен во посебни. моето дело „Идејата за дисконтинуитет како елемент на светогледот“ (сè уште во ракопис). - Од оп. карактер за јавен пристап Да ги забележиме делата на „Московското училиште“ на математичари или на еден или друг начин во непосредна близина до него: Н.В. Бугаев, - Введ. во теоријата на броеви (препечатено во „Математика. Збирка издадена од Москва. Math. O-vom“, Т. 25, број 2, стр. 334–348). - Неговиот, - Математички и научно-филозофски. светоглед (ид., стр. 349–369 = „Боп. ф. и п.с.“, 1898, книга 45). - Него, - Забелешка. во врска со написот на L. M. Lopatin. „О, подрум“. ак. свест.“ („Боп. ф. и п.с.“, книга 40). – В. А. Алексеев. – Die Mathematik als Grundl. d. Kritik Wissensch.–philos. Weltansch. („Уч. Зап. Јуриев. Ун.“, 1903). – Неговиот истиот, – Ueb. dieffönd. arithmologischen Gesetzmässigkeit in Naturund Geistewissenschaften (“Vierteljahrschrift f. wissensch. Philosophie u. Sociologie”, Lpz., 1904. Hft. 1. – Резиме во “Uch. Zap. Jur. Un.” – 1904 г филозофија („Собрани научно-литни институти при Im. Legal Un.“, T. 7, 1904 – Московска филозофија и нејзините основачи. O-m”, T. 25, Issue. 1, M., 1904, and dept. ed.). – L. M. Lopatin, – Philos. worldview N. V. Bugaeva (id., T. 25, Issue 2). – P. Florensky, – About one prerequisite for a worldview (“Scales”, 1904, No. 9). – V. Ern, – The idea of Катастрофален напредок („Борец за логизам“, стр. 234–261 – Видете исто така – Идејата за континуитет прави брзи придобивки во областа на конкретните науки, што доведува до конструкција на термодинамиката на површината хетерогенеза, експерименти на Хуго де Врис, дела на современи нео-ламаркисти, нео-виталисти итн. во областа на биологијата, отворање на широки хоризонти на дисконтинуирана еволуција на организмите, нивна дисконтинуирана адаптација, итн. Навестување за производство о. Ниче. Главните претставници на „новата религиозна свест“ се Д. С. Мережковски, З. Н. Гипиус и Д. Философов. Во различни значења и на различни начини. степени Андреј Бели [Б. Н. Бугаев], Н. А. Бердјаев и други. Л.Н. Толстој не се двоумеше да каже „Моето евангелие“, дури и во Оптина Пустин. Шарена приказна од овој вид за неговата средба со К.Н. Леонтиев е прикажан во книгата: E.[rast] V.[ytorpsky], - Историски. опис на Ермитаж Козелскаја Оптина, новосоставен. Тр.-Серг. Лавра, 1902 година, стр. 128. Симон Магус, Николајтани, Гностици од секаков вид, Монтанисти, Темплари, Спиритуалисти итн., итн. Григ. Бог. , – Збор 3, за Светиот Дух, стих. 10–31. – Mi gr., T. 37, coll. 409–410. Неговото, - Слово 31. (теологија 5.), гл. 15–17. – Ми гр., Т. 36 сол. 159–164. Григ. Ниш. , – Ах велат. г. 3, пол. 1158 В. Учењето на Григ. Ниш. Претставувам за Царството на Отецот и помазанието на Синот според Несмелов, стр. 279–283. Григориј Нис., – Против Аполинарис, 52. – Ми гр., Т. 45, кол. 1249D-1251A. Сре: „Духот Господов ќе почива врз Него“ (Пс. 11:2); „Духот на Господ Бог е врз мене“ (Пс. 62:1 = Лука 4:18). Григ. Ниса, - Прот. Аполин., 53. – Ми гр. Т. 45, коло. 1252C. Него, - Прот. Евн., И. – Ми гр., Т. 45, кол. 369D-372A. Неговиот, - Против Македонците, 22. - Ми гр. Т. 45, коло. 1329 Б Иринеј Лион. , – Пет книги против ересите, III 117. Максим Исп. , – Толкување на пристаништето. Оче наш. – S. Maximi Confessoris Operum T. I, Parisiis, 1675. стр. 350 590. - Има словенски. транс., ед. Оптин. пуст., М., 1853. - Слична, иако не идентична, вдлабнатина се наоѓа и кај А. С. Хомјаков, имено во неговото писмо до Ју. F. Samarin од 6 август. 1852 „Вие во светот на теолозите“, пишува тој во еден посткрипт, „кажете им ја мојата претпоставка, делумно слична, делумно различна од свети Максим Исп. Отсекогаш сум имал посебно значење во првиот дел од „Оче наш“, и овде, ми се чини, има некое објаснување за тоа. Павле вели дека Духот го нарекува: става круна на божеството, нарекувајќи го Таткото и Синот син Во Симболот, како и на друго место, царството му се припишува на Синот. самопостоечката и само-оригинална личност, изворот на сè“. Како мислиш? Ми се чини дека е така“ (А. С. Хомјаков. Целосни собрани дела, Т. 8, М., 1904 година, стр. 271, писмо 13 до Ју. Ф. Самарин). Симеон Н.Б., - Божествена љубов - Divinorum Amorum, 1. - Migne. Т. 120, кол. 507–510.