V. Письмо четвертое: Свет Истины

Ti fluturon mbi "murin flakërues të universit" më lehtë dhe më lart se unë, Miku im i frymëzuar. Por prapëseprapë, unë shkruaj dhe do t'ju shkruaj - më shumë për hirin tim sesa për hirin tuaj. Llamba hedh pa ndryshim një tufë drite mbi Fytyrën e Shpëtimtarit. Tani është një natë e vdekur vjeshte. Kishte borë nën dritare. Gjithçka ngriu, nuk mund të dëgjoje as rrahjet e natës. Unë jam i vetmi që rri këtu në qeli dhe më duket se kam vdekur prej kohësh. Në këto vija të shkujdesura e të ujshme është lidhja ime me jetën; nëse nuk kam vdekur ende plotësisht, atëherë përmes një bisede me ty, vetëm ti, Ruajtësi që fryn në heshtje, vetë mendimi i të cilit më pastron dhe më ngre lart. A mund të mos ju përshkruaj mendimet e mia? Në fund të fundit, shpresoj se ndoshta do të më dëgjoni deri diku në këto letra, dhe pastaj një rrjedhë e qetë pajtimi, pastërtie dhe besimi do të rrjedhë në mua. Besimi... Në vetë besimin papritmas gjeta për vete aludimin e parë të asaj që kërkoja. Siç ndodh në shkurt: dielli i larë buzëqesh me një buzëqeshje të qartë dhe të qartë; do të fryjë një erë e butë; Edhe pse pranvera është shumë larg, por... përshëndet mëngjesin e vitit përmes një ëndrre, - ka erë si diçka pranvere. Kështu është edhe në lutje. Duke bërë një përpjekje për veten time për hir të dashurisë për të Vërtetën, hyra në komunikim personal, të gjallë me të Vërtetën (- shtoj pa dëshirë atë zyrtaren: nëse ajo ekziston fare -). Unë hoqa dorë nga vetja dhe në këtë mënyrë shkela ligjin më të ulët të identitetit, sepse "Unë!" pushoi së ekzistuari. U shfaq një lloj forcimi i Vetvetes, por në një kuptim të ri. Që unë, që kërkoja prova, fillova ta perceptoja në mënyrë të paqartë këtë provë, fillova të ndjeja se do të kishte prova. Ashtu si pas një sëmundjeje, pati një rikuperim. Freskia gjallëruese dhe surfimi i largët i vetë Përjetësisë mund të dëgjohej tashmë; Ecja si në një mjegull para agimit dhe shikoja format e paqarta të vetë së Vërtetës. Për disa arsye, unë dua të krahasoj gjendjen time me atë se si trupi im shndërrohet në dyll të butë dhe qumështi derdhet nëpër të gjitha venat e mia: kjo është pikërisht ajo që ndodh pas një lutje të gjatë me harqe. Duket se krahasimi im është qesharak, por nuk mund të mendoj për një më të mirë. Dashuria për njerëzit ishte disi e lidhur me këtë, dhe në dashuri gjeta fazën fillestare të një intuite të dëshiruar prej kohësh. Nëse ekziston një Zot - dhe për mua kjo ishte pa dyshim - atëherë Ai duhet të jetë domosdoshmërisht dashuri absolute. Por dashuria nuk është shenjë e Zotit. Zoti nuk do të ishte dashuri absolute nëse do të ishte dashuri vetëm për një tjetër, për të kushtëzuarën, për të prishshmen, për botën; në fund të fundit, atëherë dashuria për Zotin do të varej nga ekzistenca e kushtëzuarës dhe, për rrjedhojë, vetë do të ishte e rastësishme. Zoti është një qenie absolute sepse Ai është një akt thelbësor dashurie, një akt-substancë. Zoti ose e Vërteta 83 jo vetëm që ka dashuri, por, para së gjithash, "Perëndia është dashuri - ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν" (1 Gjonit 4:8, 16), domethënë dashuria është thelbi i Perëndisë, natyra e Tij, dhe jo vetëm qëndrimi i tij i natyrshëm providicial. Me fjalë të tjera, "Zoti është dashuri" (më saktë, "Dashuri"), dhe jo vetëm "Dashuri", edhe nëse "përsosmërisht". 84 Në këtë pozicion është kulmi i njohurive teorike (“negative”) dhe kalimi në praktik (“pozitiv” 85). Deri më tani, çdo gjykim shoqërohej me hijen e tij të pashmangshme, kushtin: "Sikur të ekzistonte fare një Zot". Tani, në dritën e njohurive intuitive-diskursive, kjo hije shkrihet dhe turbullohet. Por bashkë me të zhduket edhe mundësia për të bindur, sepse ka ardhur koha e asketizmit. Këtu mund të përvijojmë vetëm në përgjithësi disa veçori të kësaj rruge të re, por vetëm nëpërmjet përvojës personale të gjithë mund të binden për korrektësinë e gjithçkaje që vijon. Ajo që për përjetuesin është tashmë njohuri absolute, për teoricienin shfaqet vetëm si vazhdimësi e probabilizmit. Por eksperimenti crucis i filozofit është prodhuar. Ndërtimi i tij hipotetik ose doli të ishte e Vërteta, dhe më pas - e Vërteta e besueshme, ose - një spekulim bosh. Por, nëse ky konstruksion është i rremë, atëherë nuk ka fare të Vërtetë; në këtë rast nuk mund të jetë e vërtetë vetë deklarata e falsitetit etj. Filozofi bie në ἐποχή dhe detyrohet të fillojë nga e para, të vuajë, të provojë përsëri dhe të besojë, të besojë përgjithmonë - të besojë deri në agoni dhe deri në vdekje. Kushdo që dëshiron të Vërtetën nuk mund të mbështetet në nihilizmin e thjeshtë. "Beso në të Vërtetën, shpreso në të Vërtetën, Duaje të Vërtetën" - ky është zëri i vetë së Vërtetës, që tingëllon pa ndryshim në shpirtin e filozofit. Dhe nëse ai do të kishte dështuar në përpjekjen e tij të parë për besim, ai do ta kishte marrë përsëri me vendosmëri të dyfishuar. – Megjithatë, të gjitha këto po i shkruaj më shumë si një përgjigje formale ndaj pyetjes “Po sikur...?”, sesa në thelb, sepse përvoja dëshmon se besimi ka gjithmonë sukses. Siç thotë Libri i Vetëm për Abrahamin: "Abrahami i besoi Perëndisë dhe kjo iu numërua drejtësi" (Zan. 15:6 = Rom. 4:6) - ai dëgjoi thirrjen misterioze të së Vërtetës së Panjohur, "me anë të besimit iu bind thirrjes për të shkuar në vendin që duhej të merrte si trashëgimi, duke mos ditur se ku po shkonte besimin, duke mos ditur se ku po shkonte besimin. tokë si në tokë të huaj” (Hebrenjve 11:8–9). Ashtu si Abrahami, kështu janë të drejtët e tjerë (shih Hebrenjve 11). “Dhe sikur të kishin në mendje atdheun prej nga erdhën, do të kishin kohë të ktheheshin, por ata u përpoqën për më të mirën, domethënë për qiellin; prandaj Perëndia nuk u turpërua prej tyre, duke e quajtur veten Perëndia i tyre” (Hebrenjve 11:15-16). Këtu është përvoja e historisë. Të drejtët me vetëmohim u përpoqën për "të padukshmen", domethënë parajsën që nuk iu dha atyre, dhe Qielli i pranoi ata. Dhe filozofi, duke u përpjekur për të Vërtetën, nuk do të kthehet as në idhujtarinë e intuitës së verbër, as në vetë-vullnetin e ligjërimit krenar; jo, ai nuk do të heqë dorë nga dëshira e tij për Por le të hedhim një vështrim më të afërt se si dhe pse Qielli e pranon filozofin. Çfarëdo që të mendojmë për mendjen e njeriut, është e mundur që paraprakisht të pohojmë se ai është një organ njerëzor, veprimtaria e tij e gjallë, fuqia e tij reale, λόγος. Përndryshe, nëse e njohim atë “në vetvete” dhe për rrjedhojë si diçka joreale - διάνοια - ne jemi të dënuar në mënyrë të pashmangshme në një mohim po aq të padiskutueshëm dhe të paracaktuar të realitetit të dijes. 87 Në fund të fundit, nëse arsyeja nuk është e përfshirë në qenie, atëherë qenia nuk është e përfshirë në arsye, domethënë është e palogjikshme. Atëherë iluzionizmi dhe të gjitha llojet e nihilizmit janë të pashmangshëm, duke përfunduar në skepticizëm të dobët dhe patetik. E vetmja rrugëdalje nga kjo moçal relativiteti dhe kushtëzimi është njohja e arsyes si pjesëmarrëse në qenie dhe si pjesëmarrëse në racionalitet. Dhe nëse është kështu, atëherë akti i njohjes nuk është vetëm një akt epistemologjik, por edhe ontologjik, jo vetëm ideal, por edhe real. Njohja është dalja reale e njohësit nga vetvetja ose, që është e njëjta gjë, hyrja reale e njohësit në njohësin, uniteti real i njohësit dhe i njohurit. 88 Ky është pozicioni bazë dhe karakteristik i të gjithë filozofisë ruse dhe, në përgjithësi, lindore. E morëm më herët në një mënyrë pak më ndryshe dhe më të vendosur, duke treguar drejtpërdrejt zemrën dhe shpirtin e kësaj “daljeje nga vetvetja”, si një akt besimi në fenë, në kuptimin ortodoks, sepse “dalja” e vërtetë është pikërisht besimi, por gjithçka tjetër mund të jetë ëndërrimtare dhe simpatike. Pra, dija nuk është kapja e një objekti të vdekur nga një subjekt grabitqar epistemologjik, por një komunikim i gjallë moral i individëve, secili prej të cilëve shërben edhe si objekt edhe si subjekt për secilin. Në kuptimin e duhur, vetëm personaliteti dhe vetëm personaliteti mund të njihet. Me fjalë të tjera, njohja thelbësore, e kuptuar si një akt i një subjekti njohës, dhe e vërteta thelbësore, e kuptuar si një objekt real i njohshëm - të dyja janë një dhe e njëjta gjë në realitet, megjithëse ndryshojnë në mendjen abstrakte. Njohja thelbësore e së Vërtetës, domethënë bashkësia me vetë të Vërtetën, është, pra, një hyrje reale në thellësitë e Trinisë Hyjnore dhe jo thjesht një kontakt ideal me formën e saj të jashtme. Prandaj, njohja e vërtetë - njohja e së Vërtetës - është e mundur vetëm përmes transubstantimit të njeriut, përmes hyjnizimit të tij, përmes përvetësimit të dashurisë si esencë Hyjnore: kush nuk është me Zotin, nuk e njeh Zotin. Në dashuri dhe vetëm në dashuri mund të imagjinohet njohja e vërtetë e së Vërtetës. Dhe anasjelltas, njohja e së Vërtetës shfaqet si dashuri: ai që është me dashuri nuk mund të mos dashurojë. Është e pamundur të thuhet këtu se cili është shkaku dhe cili është efekti, sepse të dyja janë vetëm anët e të njëjtit fakt misterioz - hyrja e Zotit në mua, si subjekt filozofik, dhe mua në Zotin, si e Vërteta objektive. E konsideruar brenda meje (sipas mënyrës "unë") "në veten time" ose, më saktë, "për veten time", kjo hyrje është njohuri; "për një tjetër" (në modalitetin "Ti") është dashuri; dhe, së fundi, "për mua", si objektiv dhe objektiv (d.m.th., i konsideruar në modalitetin "Ai"), është bukuria. Me fjalë të tjera, njohja ime për Zotin, e perceptuar tek unë nga një tjetër, është dashuri për atë që percepton; e soditur objektivisht, - nga i treti, - dashuria për tjetrin është bukuri. Ajo që është e vërteta për subjektin e dijes është dashuria për të për objektin dhe bukuria për soditësin e dijes (njohja e subjektit për objektin). "E vërteta, mirësia dhe bukuria" - kjo treshe metafizike nuk është tre parime të ndryshme, por një. Kjo është një dhe e njëjta jetë shpirtërore, por e parë nga këndvështrime të ndryshme. Jeta shpirtërore, duke qenë se buron nga Vetja, me fokus në Vetveten, është e Vërteta. E perceptuar si veprim i drejtpërdrejtë i një tjetri, është i mirë. E paramenduar objektivisht nga e treta, sikur rrezaton nga jashtë, është Bukuria. E vërteta e zbuluar është dashuria. Dashuria e realizuar është bukuri. Vetë dashuria ime është veprimi i Zotit në mua dhe unë në Zotin; kjo ndihmë është fillimi i bashkimit tim me jetën dhe të qenit Hyjnore, domethënë dashuri thelbësore, sepse e vërteta e pakushtëzuar e Zotit shfaqet pikërisht në dashuri. Zoti, që më njeh si krijim i tij; që më do nëpërmjet Birit si “shëmbëlltyrën” e tij, si djalin e tij; ai që gëzohet në mua në Frymën e Shenjtë, si në "ngjashmërinë" e tij, në mënyrë aktive njeh, do dhe gëzohet në mua, sepse unë i jam dhënë Atij. Burimi i dijes, dashurisë dhe gëzimit këtu është vetë Zoti. Por njohja ime për Perëndinë, dashuria ime për Perëndinë, gëzimi im në Zot janë pasive, sepse Zoti më është dhënë vetëm pjesërisht dhe mund të jepet vetëm në masën që të bëhem si Zoti. Asimilimi me dashurinë e Zotit është dashuri aktive për atë që më është dhënë tashmë. Pse dashuria konkretisht, dhe jo dija dhe jo gëzimi? Sepse dashuria është një akt substancial që kalon nga subjekti në objekt dhe e ka mbështetjen e saj në objekt, ndërsa dija dhe gëzimi i drejtohen subjektit dhe në të është pika e zbatimit të fuqisë së tyre. Dashuria e Perëndisë kalon tek ne, por njohuria dhe gëzimi soditës mbeten në Të. Prandaj Hypostasis nuk u mishërua nga Ati dhe jo nga Fryma e Shenjtë (Paraclitus = Ngushëllues, Sjellës i Gëzimit), por nga Biri-Fjala; Dashuria Hyjnore hipostatike, Zemra e Atit, - nëse mund të përdorim frazën e fortë të Jacob Bem: Biri i Perëndisë, sipas Jacob Bem, është "zemra në Atin, - das Herz im dem Vater". 89 Për të shmangur pyetjet e çuditshme, është e nevojshme të theksohet ontologjia e një kuptimi të tillë të dashurisë, i cili i ka rrënjët e tij historike në kuptimin e lashtë, realist të jetës. Në kuptimin e ri të jetës, atë iluzionist, dominon interpretimi psikologjik i dashurisë, edhe pse jo i përjashtuar nga i pari, por tepër i varfër në krahasim. Ky kuptim duket se e ka origjinën nga Leibniz, dhe është e qartë pse. Në fund të fundit, për të, "monadat nuk kanë dritare apo dyer", 90 përmes të cilave do të ndodhte ndërveprimi i vërtetë në dashuri; prandaj, të dënuar me vetëizolimin e egoizmit ontologjik dhe të gjendjeve thjesht të brendshme, ata dashurojnë vetëm në mënyrë iluzore, pa e humbur durimin nga dashuria. Kështu lind, nën ndikimin e Friedrich Spee, përkufizimi i famshëm Laibnizian i dashurisë, aq shumë i vlerësuar prej tij dhe i përsëritur kaq shumë. 91 Sipas Leibniz-it, pikërisht, dashuria është “gëzim për lumturinë e tjetrit, ose lumturinë e të tjerëve, e konsideruar në të njëjtën kohë me të vetën”. 92 – Një përkufizim i ngjashëm gjendet në fragmente të pabotuara të Leibniz-it. Kështu, ajo gjendet në Definitio justitiae universalis; më pas, në letrën e parë drejtuar Arnos (1761) thuhet se “dashuria është kënaqësia e lumturisë së dikujt tjetër - amorem voluptatem ex felicitate aliena”; në një letër drejtuar Arnos të datës 23 mars 1690 gjejmë të njëjtën gjë; më në fund, në parathënien e Codex juris gentium diplomaticus (1693) lexojmë: "Bamirësia është favor universal dhe favorizimi është një gjendje dashurie ose vlerësimi. Të duash ose të vlerësosh do të thotë të gëzosh lumturinë e tjetrit, ose, çka vjen në të njëjtën gjë, të njohësh lumturinë e dikujt tjetër si të vetes. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam,” etj. Me modifikime të vogla, përkufizimi i Leibniz u përsërit disa herë në filozofinë e mëvonshme. - Sipas Chr. Sipas Wolf, "dashuria është prirja e shpirtit për të marrë kënaqësi nga lumturia e tjetrit. - amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate". 94 Ose përsëri: “disponimi për të krijuar kënaqësi të konsiderueshme nga lumturia e tjetrit është dashuria. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe”. 95 Mendelssohn 96 përcakton: "Dashuria është krenaria e të qenit i kënaqur me lumturinë e tjetrit." Kuptimi i Spinozës për dashurinë është po aq, nëse jo më shumë, iluziv: kjo, megjithatë, mund të ishte parashikuar para kohe, duke ditur se thelbi i shpirtit tonë, sipas Spinozës, është në njohuri 97 dhe se Spinoza e quan vetë shpirtin asgjë më shumë se mens, që në të vërtetë do të thotë mendje, mendim. "Dashuria është kënaqësi, e shoqëruar nga ideja e një shkaku të jashtëm - Amor est Laetitia concomitante idea causae externae", thotë ai në "Etika", 98 dhe psikologizmi i këtyre fjalëve është veçanërisht karakteristik nëse marrim parasysh ngjyrosjen e përgjithshme ontologjike të spinozizmit. Për Leibniz-in dhe pasuesit e tij, siç e pamë, dashuria kushtëzohet nga përfaqësimi i lumturisë së tjetrit; për Spinozën, "ideja e një shkaku të jashtëm", ​​domethënë ideja e disa jo-Unë shoqëron vetëm kënaqësinë, si një gjendje thjesht subjektive e Vetes. Por me kuptimin e parë dhe të dytë të dashurisë, ajo interpretohet ekskluzivisht psikologjikisht dhe, për rrjedhojë, privohet nga rëndësia e saj si vlerë. Për më tepër, ajo madje mund të konsiderohet e padëshirueshme: në fund të fundit, në fakt, nëse dashuria nuk e çon askund askund në mënyrë metafizike, nëse nuk lidh vërtet askënd me askënd, nëse nuk është ontologjike, por vetëm psikologjike, atëherë pse të shohim në të diçka më të vlefshme se një gudulisje e thjeshtë e shpirtit? Por, duke qenë burim i ideve të rreme për ndërveprimin e gjërave, në këtë mënyrë rezulton të jetë e rreme dhe e dëmshme. Për kuptimin psikologjik, dashuria është e njëjtë me epshin. Për më tepër, një përzierje e tillë nuk është aspak një tipar i rastësishëm dhe anësor i filozofisë racionaliste, por një pasojë e domosdoshme e rrënjosur thellë e parimeve më thelbësore të një kuptimi të tillë të jetës. Në fund të fundit, dashuria është e mundur për një person, dhe epshi për një gjë; Kuptimi racionalist i jetës absolutisht nuk dallon dhe nuk është i aftë të bëjë dallimin midis një personi dhe një sendi, ose, më saktë, zotëron vetëm një kategori, kategoritë e gjëndjes, dhe për këtë arsye gjithçka që ekziston, duke përfshirë edhe personin, bëhet prej saj dhe merret si send, si res. Schelling tashmë e vuri në dukje këtë pengesë. 99 “Gabimi i sistemit të Spinozës”, thotë ai, “nuk është aspak në faktin se ai i vendos gjërat te Zoti, por në faktin se ai flet për gjërat, domethënë në konceptin abstrakt të qenieve botërore, në konceptin e vetë substancës së pafund, që është gjithashtu një gjë për Spinozën. e përkufizimeve, plotësisht në përputhje me abstraktitetin e mënyrës së tij të të menduarit, këndvështrimi i tij mekanik i natyrës ndiqej në mënyrë mjaft të qëndrueshme. Çfarë është, nëse është kështu, kundërshtimi midis një sendi dhe një personi, i cili qëndron në themel të kundërshtimit të epshit dhe dashurisë! – Fakti që një send karakterizohet nëpërmjet unitetit të tij të jashtëm, pra nëpërmjet unitetit të shumës së karakteristikave të tij, ndërsa njeriu karakterin e tij thelbësor e ka në unitetin e brendshëm, pra në unitetin e veprimtarisë së vetëndërtimit, - pikërisht në atë vetëpozicion të Vetes për të cilën flet Fichte. Rrjedhimisht, identiteti i gjërave vendoset përmes identitetit të koncepteve, dhe identiteti i personalitetit - përmes unitetit të veprimtarisë vetëndërtuese ose vetëpozituese. Por, më tej, nuk mund të thuhet kurrë për dy gjëra në kuptimin e ngushtë të fjalës se ato janë “identike”; ato janë vetëm “të ngjashme”, edhe nëse “në çdo gjë – κατὰ πάντα”, vetëm të ngjashme me njëra-tjetrën, qoftë edhe në të gjitha aspektet. Prandaj, identiteti i gjërave mund të jetë i përgjithshëm, i përgjithshëm, sipas gjinisë (identitas generic, ταυτότης τῷ ἵδει 100), ose specifik, specifik, sipas llojit (identitas specifica), me një fjalë - karakteristik për një ose një numër tjetër karakteristikash, duke përfshirë këtu rastësinë e një grupi transfinit të karakteristikave dhe madje, në rastin ekstrem, jo të gjitha karakteristikat numerike, por jo me numër, megjithatë, sipas numrit. (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). Koncepti i identitetit numerik nuk është i zbatueshëm për gjërat: një gjë mund të jetë vetëm "e njëjtë" ose "jo e njëjtë", por kurrë "e njëjtë" ose "jo e njëjtë". Përkundrazi, për dy personalitete, në thelb, nuk mund të thuhet se janë "të ngjashëm", por vetëm "identikë" ose "jo-identikë". Për individët, si individë, është e mundur ose të kenë një identitet numerik, ose aspak. Vërtetë, ata ndonjëherë flasin për "ngjashmëri të personaliteteve", por ky është një përdorim i pasaktë i fjalëve, pasi në fakt, ajo që nënkuptohet këtu nuk është ngjashmëria e personaliteteve, por ngjashmëria e disa vetive të mekanizmave të tyre psikofizikë, d.m.th., ne po flasim për faktin se, megjithëse në personalitet, por jo personalitet. Personaliteti, i kuptuar në kuptimin e personalitetit të pastër, për secilin Unë është vetëm një ideal - kufiri i aspiratave dhe vetë-ndërtimit. Por për dashurinë e individëve të pastër, d.m.th. individë të tillë që e kanë zotëruar plotësisht mekanizmin e organizimeve të tyre - që kanë shpirtëruar trupin dhe shpirtin e tyre, për dashurinë e individëve të tillë është i mundur vetëm identiteti i pastër numerik, ὁμοοὐσία, ndërsa për gjërat e pastra vetëm ngjashmëria e pastër gjenerike, ὁμοιουσία. Personalitetet nuk janë ende të pastra, personalitetet, për aq sa janë materiale, trupore, trupore, për aq sa janë të aftë të “asimilojnë” epshin; dhe meqenëse janë të pastra dhe kanë hequr dorë nga "gjërësia", ata janë të aftë të "identifikojnë" dashurinë. Por çfarë është kjo gjë e personalitetit? Ky është vetëbarazia e saj e shurdhër, e cila i jep asaj unitetin e një koncepti, të vetëpërmbajtur në tërësinë e karakteristikave të tij, domethënë një koncepti të vdekur dhe të palëvizshëm. Me fjalë të tjera, kjo nuk është gjë tjetër veçse "kuptueshmëria" racionaliste e personalitetit, d.m.th., nënshtrimi i tij ndaj ligjit racional të identitetit. Përkundrazi, karakteri personal i një personi është uniteti i gjallë i veprimtarisë së saj vetëkrijuese, një dalje krijuese nga vetëizolimi i saj, ose, gjithashtu, është paaftësia e saj për t'u përshtatur në çdo koncept, pra "pakuptueshmëria" e saj dhe, për rrjedhojë, e papranueshme për racionalizmin. Fitorja mbi ligjin e identitetit është ajo që e ngre personalitetin mbi një gjë të pajetë dhe që e bën atë një qendër të gjallë aktiviteti. Por është e qartë se veprimtaria, për nga thelbi i saj, është e pakuptueshme për racionalizmin, sepse veprimtaria është krijimtari, domethënë, duke i shtuar të dhënës atë që ende nuk është dhënë dhe, për rrjedhojë, kapërcimi i ligjit të identitetit. Racionalizmi, d.m.th., filozofia e konceptit dhe arsyes, filozofia e gjërave dhe palëvizshmëria e pajetë - racionalizmi, pra, është i lidhur edhe një herë tërësisht me ligjin e identitetit dhe mund të karakterizohet shkurtimisht si një filozofi omiuziane. Kjo është filozofia e mishit. Përkundrazi, filozofia e krishterë, pra filozofia e idesë dhe e arsyes, filozofia e personalitetit dhe e arritjeve krijuese, bazohet edhe një herë në mundësinë e kapërcimit të ligjit të identitetit dhe mund të karakterizohet si filozofi homoousiane. Kjo është filozofi shpirtërore. Dëshira për Homiusianizmin e pastër si kufi të saj përcakton historinë e filozofisë së re në Evropën Perëndimore; gravitacioni drejt homoousianizmit të pastër e bën natyrën e veçantë të filozofisë ruse dhe ortodokse në përgjithësi. Në të njëjtën kohë, ne nuk kemi nevojë që as atje, në Perëndim, as këtu, tek ne, të mos ketë të menduar të kompletuar Homiusian apo Homousian. Po, ne e dimë se e para është përgjithësisht e pamundur, përveçse në Gehenën e zjarrtë, dhe e dyta, përveçse në parajsë, në një njerëzim të ndritur dhe të shpirtëruar. Por tendencat e të dyja filozofive janë aq të përcaktuara sa që klasifikimi i tyre sipas kufijve të tyre idealë është legjitim dhe i përshtatshëm. Dominimi i filozofisë perëndimore shpjegon shtypjen dhe përdorimin e ulët të termit "identitet numerik". Kur ata flasin për identitetin, atëherë, pak a shumë me vendosmëri, nënkuptojnë plotësinë e ngjashmërisë - jo më - siç tha për të Destu de Tracy 101 në kohën e tij, domethënë në fillim të shekullit të 19-të (“identiteti”, thotë ai, “do të thotë ngjashmëri e përsosur dhe e plotë; identité veut dire similitude parfait” , definitivisht tha tani për atë20 dhe komplet. domethënë, se "e njëjta e vërtetë" është ajo që mund të përfaqësohet (pohohet) në pafundësisht shumë akte gjykimi të qëndrueshme". – Ky, ose një mendim i ngjashëm, përbën bazën e përkufizimit më të ri të identitetit në logjistikë. Këtu identiteti zëvendësohet përfundimisht dhe me vetëdije nga ngjashmëria. Shkatërrimi i idesë së identitetit numerik, siç u tha, manifestohet veçanërisht qartë në logjikën moderne. Por do të ishte shumë e rëndë për lexuesit që të hynin në detaje këtu. Në ato raste kur konsiderohej identiteti numerik, përpjekja për të përcaktuar këtë term mbetej gjithmonë ose një shpjegim i thjeshtë ose një tregues se burimi i idesë së identitetit numerik duhet kërkuar në vetë-identitetin e vetëdijes. Kështu, Aristoteli 103 e përkufizon identitetin në mënyrë përshkruese me fjalët: “ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, Identiteti është një lloj uniteti në ekzistencë, qoftë kjo çështje e disa qenieve (qenieve), qoftë e një të vetme, e cila konsiderohet si disa. kjo qenie sikur të ishin dy qenie në vend të një.” Nga ana tjetër, tashmë sipas Leibniz-it 104 në vetëdije bëhet i njohur identiteti real, e në të njëjtën kohë moral, personal. Kjo ide, edhe pse në një formë shumë të modifikuar, siç dihet, u zhvillua më tej nga Kanti, 105 dhe nëpërmjet tij u krijua baza e sistemeve të idealizmit spekulativ te Fichte dhe Schelling. Herë të panumërta dhe në variacione nga më të ndryshmet, filozofë të drejtimeve të ndryshme kanë përsëritur temën bazë se ideja e identitetit në përgjithësi është një pasqyrim i identitetit të vetvetes (nganjëherë si produkt i reflektimit, ndonjëherë si rezultat i projeksionit dhe zakonit të pavetëdijshëm), ose, me fjalë të tjera, ai identitet në kuptimin e tij të duhur dhe parësor - mund të shihet vetëm në vetë-identitetin e një personi. gjë. Së fundi, “plaku” 106 i shkollës së Marburgut Hermann Cohen 107 përsëri deklaron se “vetëidentiteti i qenies është një refleks i identitetit të të menduarit - die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens”. Përfundimi i përgjithshëm nga sa u tha është i qartë: sa më i rreptë të jetë përkufizimi i identitetit, aq më qartë izolon identitetin e atributeve në objektin e tij dhe aq më me vendosmëri e përjashton identitetin numerik nga shqyrtimi; megjithatë merret ekskluzivisht me gjërat. Përkundrazi, kur marrin në konsideratë identitetin numerik, atëherë vetëm mund ta përshkruajnë, ta shpjegojnë, duke iu referuar burimit të origjinës së idesë së identitetit, dhe në të njëjtën kohë burimi i emërtuar, identiteti i parë i emërtuar gjendet në thellësi të një personaliteti të gjallë. Natyrisht, nuk mund të jetë ndryshe. Në fund të fundit, identiteti numerik është karakteristika më e thellë dhe, mund të thuhet, e vetmja karakteristikë e një personaliteti të gjallë. Për të përcaktuar një identitet numerik do të thotë të përkufizosh një person. 108 Dhe të përkufizosh do të thotë të japësh një koncept. Është e pamundur të jepet koncepti i personalitetit, sepse ai ndryshon nga një gjë në atë që, në ndryshim nga ky i fundit, i cili i nënshtrohet një koncepti dhe për rrjedhojë "i kuptueshëm", ai është "i pakuptueshëm", shkon përtej kufijve të çdo koncepti, është transcendent ndaj çdo koncepti. Mund të krijoni vetëm një simbol të një karakteristike themelore të një personi, ose një ikonë, një fjalë dhe, pa e përcaktuar, ta futni zyrtarisht në sistemin e fjalëve të tjera dhe ta rregulloni në mënyrë që t'i nënshtrohet veprimeve të përgjithshme mbi simbolet, "sikur" të ishte vërtet një shenjë e një koncepti. Për sa i përket përmbajtjes së këtij simboli, ai nuk mund të jetë racional, por vetëm i përjetuar drejtpërdrejt në përvojën e vetëkrijimtarisë, në vetëndërtimin aktiv të personalitetit, në identitetin e vetëdijes shpirtërore. Kjo është arsyeja pse termi "identitet numerik" është vetëm një simbol dhe jo një koncept. Cili është përfundimi i përgjithshëm i të gjithë tërheqjes? – Nevoja për një dallim të rreptë midis identitetit numerik dhe identitetit gjenerik dhe, si rrjedhim, një dallimi të rreptë midis dashurisë, si një gjendje psikologjike që i përgjigjet filozofisë materiale, nga dashuria, si një akt ontologjik, që i përgjigjet filozofisë personale. Me fjalë të tjera, dashuria e krishterë duhet të tërhiqet në mënyrë më të padiskutueshme nga sfera e psikologjisë dhe të transferohet në fushën e ontologjisë. Dhe vetëm duke marrë parasysh këtë kërkesë lexuesi mund të kuptojë se gjithçka që është thënë për dashurinë dhe gjithçka që mbetet për t'u thënë nuk është një metaforë, por një shprehje e saktë e të kuptuarit tonë të vërtetë. Njohuria e njeriut për Zotin në mënyrë të pashmangshme zbulohet dhe zbulohet përmes dashurisë aktive për krijimin, siç më është dhënë tashmë në përvojën e drejtpërdrejtë. Dhe dashuria e shfaqur për një krijesë konsiderohet objektivisht si bukuri. Prandaj - kënaqësi, gëzim, ngushëllim dashurie kur e sodit atë. Ajo që kënaq quhet bukuri; – dashuria, si objekt soditjeje, është bukuria. Jeta ime shpirtërore, jeta ime në Frymë, “ngjashmëria me Perëndinë” që po ndodh tek unë është bukuria, e njëjta bukuri e krijimit fillestar për të cilën thuhet: “Dhe Perëndia pa gjithçka që u krijua dhe e gjithë kjo ishte e mirë” (Zan. 1:31). Të duash Zotin e padukshëm do të thotë të hapësh në mënyrë pasive zemrën ndaj Tij dhe të presësh për zbulesën e Tij aktive, në mënyrë që energjia e dashurisë Hyjnore të zbresë në zemër: “Arsyeja e dashurisë së Zotit është Zoti - causa diligendi Deum Deus est”, thotë Bernard i Clairvaux; 109 Përkundrazi, të duash krijimin e dukshëm do të thotë të lejosh që energjia hyjnore e marrë të hapet, nëpërmjet atij që e ka marrë, jashtë dhe rreth atij që e ka marrë, ashtu siç vepron në vetë Hyjninë Trinitare, për ta lënë atë t'i kalojë një tjetri, te një vëlla. Për përpjekjet e veta njerëzore, dashuria për vëllanë është absolutisht e pamundur. Kjo është një çështje e fuqisë së Zotit. Duke dashur, ne duam me Perëndinë dhe në Perëndinë. Vetëm ai që njeh Perëndinë Triuni mund të dashurojë me dashuri të vërtetë. Nëse nuk e kam njohur Zotin, nuk kam komunikuar me Qenien e Tij, atëherë nuk dua. Dhe përsëri: nëse dua, atëherë i jam bashkuar Perëndisë, e njoh Atë; dhe nëse nuk dua, atëherë nuk jam bashkuar dhe nuk e di. Këtu ka një varësi të drejtpërdrejtë të dijes dhe dashurisë për krijesën. Qendra e origjinës së tyre është qëndrimi im në Zot dhe Zoti në mua. "Dhe ne e dimë se ne e njohim atë nga kjo, se i zbatojmë urdhërimet e tij. Ai që thotë: "Unë e njoh", por nuk i zbaton urdhërimet e tij, është gënjeshtar dhe nuk ka asnjë të vërtetë në të; dhe kushdo që e zbaton fjalën e tij, është me të vërtetë dashuria e Perëndisë e përsosur në të; nga kjo ne e dimë se jemi në Të. Kushdo që thotë se qëndron në Të, duhet të bëjë ashtu siç bëri Ai, që e zbaton fjalën e tij; Por tani për tani kjo bashkëjetesë e ndërsjellë e Zotit dhe njeriut është një pozicion i besimit të lirë, dhe jo një fakt i përvojës me forcë të fuqishme. Letrat e Gjonit i kushtohen pothuajse ekskluzivisht kësaj varësie. 110 “Le ta duam njëri-tjetrin - ἀλλήλους - sepse dashuria është nga Zoti - ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν - dhe kushdo që do, ka lindur nga Perëndia - ἐκ τοῦ Θεοῦ – dhe e njeh – γινώσκει– Zoti; kush nuk e do Zotin, nuk e ka njohur Perëndinë - οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν - sepse - ὅτι Gjoni është dashuri” ( ὅτι Gjoni 4). - "Kushdo që do, ka lindur nga Zoti." Nuk është vetëm ndryshim, ose përmirësim, ose përmirësim; jo, ky është pikërisht procesioni “nga – ἐκ – Zoti”, kungimi me të Shenjtin. I dashuri u rilind ose lindi për herë të dytë - në një jetë të re; ai u bë një "fëmijë i Perëndisë - τέκνον Θεοῦ", fitoi një qenie të re dhe një natyrë të re, "i vdekur dhe erdhi në jetë" për kalimin në një mbretëri të re të realitetit (kështu thotë shëmbëlltyra e djalit plangprishës, Lluka 15:32). Lërini të tjerët, njerëz me "zemër të ngurtësuar", të vazhdojnë të duken të njëjtë, thjesht një person. Por në fakt, në thellësitë e padukshme të shpirtit të tij “plëngprishës”, ndodhi një transubstantim misterioz. Ἐποχή dhe agonia e skepticizmit absolut ishin vetëm dhembjet e lindjes nga barku i ngushtë dhe i errët i jetës trupore në hapësirën e madhe të jetës së pafundme dhe plot dritë. I dashuri ka kaluar nga vdekja në jetë, nga mbretëria e kësaj bote në Mbretërinë e Zotit. Ai u bë “pjesëmarrës i natyrës hyjnore – θείασ κοινωνος φύσεωσ” (2 Pjetrit 1:4). Ai është shfaqur në një botë të re të së Vërtetës, në të cilën mund të rritet dhe të zhvillohet; fara e Perëndisë qëndron në të, fara e jetës hyjnore (1 Gjonit 3:9), fara e vetë së Vërtetës dhe njohuria e vërtetë. Duke ditur të Vërtetën, ai tani e kupton pse i ndodhi një ndryshim i tillë: “Ne e dimë οἴδαμεν se kemi kaluar nga vdekja në jetë [dhe, në këtë mënyrë, nga errësira e injorancës në dritën e së vërtetës] sepse - ὅτι - ne i duam vëllezërit; Ai që nuk e do vëllanë e tij, mbetet në vdekje. Por kjo nuk është në kuptimin tautologjik, jo në kuptimin që “të mos kesh jetë të përjetshme” është thjesht një shprehje tjetër verbale për “urrejtje” dhe “mosdashuri”, por në kuptimin e një lidhjeje metafizike mes dy gjendjeve. "Ai që nuk ka jetë të përjetshme", domethënë që nuk ka hyrë në jetën e Trinisë, nuk mund të dashurojë, sepse dashuria për një vëlla në vetvete është një lloj manifestimi, sikur një rrjedhje e fuqisë hyjnore, që rrezaton nga një Zot i dashur. Interpretimi i zakonshëm - moralizues - e bën foljen e Shikuesit të sheshtë dhe të pashpirt, dobëson zinxhirin metafizik që lidh këto dy akte - dijen dhe dashurinë. Dhe në përgjithësi, meqë ra fjala, do të vërej se sa më masive, metafizikisht të papërpunuara dhe arkaike të konceptohen konceptet fetare, aq më e thellë është simbolika e shprehjes së tyre dhe, për rrjedhojë, aq më shumë i afrohemi një kuptimi të vërtetë të vetë përvojës fetare. Ky kondensim dhe kondensim i koncepteve fetare karakterizon të gjithë adhurimin tonë, që ka të bëjë me protestantët dhe sektarët, si vera e vjetër e kuqe deri tek uji i vakët me sheqer. – Më lejoni të paktën t'ju kujtoj urdhrin e adhurimit para "Besoj" gjatë Liturgjisë së Besimtarëve: Dhjaku shpall: "Ta duam njëri-tjetrin dhe të rrëfejmë se jemi të një mendjeje", ὁμολογήσωμεν..." 111 - Ç'janë saktësisht rrëfimet? Kësaj i përgjigjet fytyra - domethënë, në thelb, besimtarët në personin e përfaqësuesve të tyre - duke marrë dhe duke përfunduar thirrjen e dhjakut dhe të dhjakut dhe të dhjakut: konsubstancial dhe i pandashëm - Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον.» Pastaj prifti përkulet tri herë dhe thotë fshehurazi: “Do të të dua, o Zot, forca ime, Zoti është forca ime dhe streha ime”; nëse ka disa priftërinj, atëherë ata, për më tepër, shprehin dashurinë e tyre për njëri-tjetrin me një puthje vëllazërore dhe dëshmojnë reciprokisht: "Krishti është në mesin tonë". Pas këtij vetë-mbledhjeje në dashurinë e Kishës në tërësi, është e nevojshme të ndahemi nga gjithçka e jashtme, nga gjithçka që nuk është e përfshirë në këtë dashuri, nga bota e huaj për kishën. Prandaj, dhjaku thërret: “Dyer, dyer, le ta dëgjojmë urtësinë - τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν”; dmth. “Mbyllni dyert që të mos hyjë i huaj: ne do të dëgjojmë mençurinë”; Le të theksojmë se përkthimi sllav i thënies "ἐν σοφία πρόσχωμεν" përmes "mençurisë le të marrim" është i pasaktë dhe kërkohet që kjo frazë të përkthehet përmes "mençurisë që do të marrim". 112 Tani që është përgatitur çdo gjë që nevojitet për rrëfimin e Trinisë, konsubstanciale dhe e pandashme, pason vetë “urtësia”: populli - ὁ λαὸς, - domethënë vetë trupi i kishës, këndon "Kredon". Por le të kujtojmë se çfarë është "Simboli i Besimit". Kjo, historikisht dhe metafizikisht, nuk është gjë tjetër veçse një paraqitje e përhapur, një përforcim shpjegues, një ndarje e formulës së pagëzimit: “Në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë”. 113 Kur shqiptojmë këtë formulë, mendojmë saktësisht gjithçka që përmbahet në Kredo. Por, më tej, cila është formula e pagëzimit? – Kjo, në thelb, nuk është asgjë më shumë ose më pak se një shprehje e dogmës së konsubstancialitetit të Trinisë së Shenjtë. Kështu, gjithçka që i paraprin "Unë besoj" rezulton të jetë një përgatitje për "vëmendjen" e fjalës "konsubstanciale, ὁμοούσια". "Një në thelb" është "urtësia". Ideja e një rendi të tillë adhurimi është e qartë: vetëm dashuria e ndërsjellë është kushti i unitetit të mendimit - ὁμο-νοία, - mendimi i vetëm i atyre që e duan njëri-tjetrin, në ndryshim nga raporti i jashtëm me njëri-tjetrin, i cili nuk jep asgjë më shumë se mendim i ngjashëm - ὁμοι-νοία, - mbi të cilin bazohet jeta e kësaj bote, - shkenca, shoqëria, shtetësia, etj. Dhe uniteti i mendimit është i mundur - μο, pra kuptimi dhe njohja e dogmës së një-ekzistencës: ἐν ὁμονοίᾳ, në - ose nëpërmjet këtij uniteti të mendimit ne prekim misterin e Hyjnisë Trinike. E njëjta ide për pazgjidhshmërinë e lidhjes midis unitetit të brendshëm të besimtarëve dhe dijes, dhe për rrjedhojë, lavdërimit të Zotit, i cili është "Triniteti në Një", përmbahet edhe në shpalljen priftërore në liturgji: "Dhe na jep me një gojë dhe një zemër të përlëvdojmë dhe lavdërojmë emrin Tënd më të nderuar dhe madhështor, Shpirtin tënd më të nderuar e të pashpirt, Shpirtin e Shenjtë, F. epoka të shekujve - καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου 114 Dallimi është vetëm në momentin shtesë të lavdërimit të emrit të Perëndisë Trine, lavdërimi i trefishtë i kësaj emri. Po kështu, thënia nuk ka kuptim juridiko-moral, por metafizik: “Kush thotë se është në dritë [në të vërtetën], por urren vëllanë e tij, është në errësirë [në injorancë]. Ai që e do vëllanë e tij qëndron në dritë dhe nuk ka fyerje në të [d.m.th. errësira e injorancës, por kush e urren në errësirë dhe në errësirë, ecën në errësirë dhe në errësirë dhe kush ecën në errësirë dhe në errësirë, në errësirë dhe në errësirë, në errësirë dhe në errësirë, në errësirë dhe në errësirë, në errësirë dhe në errësirë, në errësirë [në injorancë]. nuk e di se ku po shkon, sepse errësira ia ka verbuar sytë” (1 Gjonit 2:9-11). Drita është e Vërteta, 115 dhe kjo e Vërtetë me siguri zbulon vetveten; lloji i kalimit të saj te një tjetër është dashuria, ashtu si lloji i kalimit tek një person tjetër kokëfortë që nuk dëshiron ta njohë veten si errësirë ​​e tillë-injoranca është urrejtje. “Kushdo që bën mirë është nga Perëndia, por ai që bën keq nuk e ka parë Perëndinë” (3 Gjonit 1:11). Drita e brendshme e shpirtit në vetvete dhe manifestimi i tij në tjetrin korrespondojnë aq saktë me njëra-tjetrën sa që nga dridhja e njërit mund të konkludohet me vendosmëri për tjetrin. Nuk ka dashuri do të thotë pa të vërtetë; Ekziston e vërteta, që do të thotë se ka në mënyrë të pashmangshme dashuri. “Kushdo që qëndron në Të, nuk mëkaton; kushdo që mëkaton, as nuk e ka parë as nuk e ka njohur” (1 Gjonit 3:5). "Kush ka lindur nga Perëndia nuk bën mëkat, sepse fara e tij - σπέρμα αὐτοῦ - qëndron në të; dhe ai nuk mund të mëkatojë, sepse ai ka lindur nga Perëndia. Bijtë e Perëndisë dhe fëmijët e djallit njihen në këtë mënyrë: kushdo që nuk praktikon drejtësinë nuk është nga Perëndia, as ai që nuk e do vëllanë e tij" (1 Gjonit 3:9-10). Dashuria vjen me të njëjtën domosdoshmëri nga njohja e Zotit, me të cilën drita shkëlqen nga një llambë dhe me të cilën aroma e natës rrjedh nga kupa e hapjes së një luleje: "dituria bëhet nga dashuria - ή γνῶσις ἀγάπη". 116 Prandaj, dashuria e ndërsjellë e dishepujve të Krishtit është një shenjë, një shenjë e mësimit të tyre, dijes së tyre, ecjes së tyre në të vërtetën. Dashuria është vetë shenja e saj me të cilën njihet një dishepull i Krishtit: “Nga kjo do të dinë të gjithë se jeni dishepujt e mi, nëse keni dashuri – ἀγάπην – njëri-tjetrin” (Gjoni 13:35). Por do të ishte e pamundur të bëhej një gabim më i madh sesa të identifikohej dashuria shpirtërore e njohësit të së Vërtetës me emocionet altruiste dhe dëshirën për "të mirën e njerëzimit", të cilat, në rastin më të mirë, mbështeten në simpati natyrore ose në ide abstrakte. Për "dashurinë" në kuptimin e fundit, hebre, gjithçka fillon dhe mbaron në një çështje empirike, vlera e një vepre përcaktohet nga veprimi i saj i dukshëm. Por për dashurinë shpirtërore, në kuptimin e krishterë, kjo vlerë është vetëm xhingël. Edhe veprimtaria morale, si filantropia etj., e marrë në vetvete, është krejtësisht asgjë. Nuk është e dëshirueshme pamja, jo “lëkura” e aktiviteteve të veçanta, por një jetë e hirshme që shkëlqen në çdo lëvizje krijuese të individit. Por "lëkura", si "lëkura", pamja empirike si e tillë, gjithmonë pranon falsifikimin. Asnjë herë nuk guxon të mohojë se “apostujt e rremë, punëtorët mashtrues maskohen si apostuj të Krishtit”; se edhe “Satani vetë maskohet si një engjëll i dritës” (2 Kor. 11:13–14). Por nëse gjithçka e jashtme mund të falsifikohet, atëherë edhe bëma më e lartë dhe sakrifica më e lartë - sakrifica e jetës së dikujt - në vetvete nuk janë asgjë: Unë them njerëzit dhe madje edhe engjëjt, - Unë po i biem bakrit, Dhe nëse kam profeci dhe i di të gjitha misteret dhe gjithë shkencën, dhe nëse kam gjithë besimin, Dhe nëse të gjithë e jap pasurinë time dhe nëse e jap trupin tim, të digjet për mua, - E ashtuquajtura "dashuri" jashtë Zotit nuk është dashuri, por vetëm një fenomen natyror, kozmik, po aq pak i nënshtruar ndaj vlerësimit të pakushtëzuar të krishterë sa funksionet fiziologjike të stomakut. Dhe, për rrjedhojë, është edhe më e qartë se fjalët "dashuri" "të duash" dhe derivatet e tyre në kuptimin e tyre të krishterë përdoren këtu, dhe familja, zakonet fisnore dhe kombëtare, egoizmi, kotësia, epshi për pushtet, epshi dhe "plehra të tjera ndjenjash njerëzore", që fshihen pas fjalës dashuri, shpërfillen. 118 Dashuria e vërtetë është një rrugëdalje nga empirike dhe një kalim në një realitet të ri. Dashuria për tjetrin është një pasqyrim i njohurive të vërteta mbi të; dhe njohja është zbulimi i vetë së Vërtetës Trinitare në zemër, domethënë, qëndrimi në shpirt i dashurisë së Perëndisë për njeriun: “nëse e duam njëri-tjetrin, atëherë Perëndia qëndron në ne dhe dashuria e tij është e përsosur në ne” (1 Gjonit 4:12) - ne hymë me Të jo vetëm në një marrëdhënie jopersonale, providiciale-kozmike, atë-bir, por edhe në bashkësi personale. Prandaj, “nëse zemra jonë nuk na dënon”, por, sigurisht, për gjykimin e saj, vetë zemra duhet të paktën të pastrohet disi nga lëvorja e fëlliqësisë që ka korruptuar sipërfaqen e saj dhe të jetë e aftë të gjykojë vërtetësinë e dashurisë, domethënë, nëse njohim me një vetëdije të dëlirë se vërtet duam, “jo me fjalë e as në gjuhën e kemi marrë me të vërtetë Gjonin3, 8, por 8:1. një thelb të ri, kanë hyrë realisht në komunikim personal me Perëndinë, pastaj “kemi guxim ndaj Perëndisë” (1 Gjonit 1:21), sepse trupi gjykon gjithçka sipas mishit. Në fund të fundit, “kushdo që i zbaton urdhërimet e tij qëndron në Të dhe Ai në të” (1 Gjonit 3:24); nëse e duam Atë, atëherë “ne qëndrojmë në Të dhe Ai në ne” (1 Gjonit 4:13). Ne themi "dashuri". Por, lind pyetja, në çfarë shprehet saktësisht kjo dashuri shpirtërore? – Në kapërcimin e kufijve të vetvetes, në humbjen e vetvetes, që kërkon komunikim shpirtëror me njëri-tjetrin. “Nëse themi se kemi bashkësi me Të [Perëndinë], por ecim në errësirë, atëherë gënjejmë dhe nuk praktikojmë të vërtetën; por nëse ecim në dritë, ashtu si Ai është në dritë, kemi bashkësi me njëri-tjetrin” (1 Gjonit 4:13). E vërteta Absolute njihet në dashuri. Por fjala "dashuri", siç është shpjeguar tashmë, natyrisht nuk është në kuptimin subjektiv-psikologjik, por në kuptimin objektiv-metafizik. Nuk është se vetë dashuria për vëllanë është përmbajtja e së Vërtetës, siç pretendojnë Tolstoyanët dhe nihilistët e tjerë fetarë të ngjashëm; Nuk është se çdo gjë është ezauruar nga kjo dashuri për vëllain e tij. Jo dhe jo. Dashuria për një vëlla është një shfaqje tek tjetri, një kalim te një tjetër, sikur të derdhet në një tjetër ajo hyrje në jetën hyjnore, e cila në vetë subjektin që komunikon me Zotin njihet prej tij si njohje e së Vërtetës. Natyra metafizike e dashurisë është në transformimin super-logjik të vetë-identitetit të zhveshur "Unë = Unë" dhe në humbjen e vetvetes; dhe kjo ndodh kur fuqia e Zotit derdhet mbi një tjetër, nëpërmjet ndikimit të fuqisë së Zotit në një tjetër, duke thyer lidhjet e egoizmit të kufizuar njerëzor. Në sajë të kësaj shfaqjeje, unë bëhet në tjetrin, në jo-unë, me këtë jo-unë, bëhet një-thelbësore për vëllanë, një-thelbësore (ὁμοούσιος), dhe jo vetëm si-thelbësore (ὁμοιούσιος), që ngjashmëria përbën moralizmin; dmth. një përpjekje e kotë, e çmendur nga brenda për dashurinë njerëzore, jashtë hyjnore. Duke u ngritur mbi ligjin logjik, të pakuptimtë të identitetit dhe duke u identifikuar me vëllanë e dashur, unë në këtë mënyrë lirisht e bën veten jo-unë ose, në gjuhën e këngëve të shenjta, "zbrazet" veten, "mashtron", "degradon" (krh. Fil. 2:7), 119 d.m.th. sipas ligjit të egoizmit ose identitetit ontologjik; Për hir të normës së ekzistencës së dikujt tjetër, unë del jashtë kufirit tim, nga norma e qenies sime dhe vullnetarisht i nënshtrohet një imazhi të ri, me qëllim që të përfshijë në këtë mënyrë unë-në time në unë-në e një qenieje tjetër, që nuk është-unë për të. Kështu, jo-unë jopersonale bëhet fytyrë, një tjetër unë, pra ti. Por në këtë “varfërim” apo “rraskapitje” të Vetes, në këtë “zbrazje” apo “kenosis - κένωσις” të vetvetes, rivendosja e kundërt e Vetes ndodh në normën e tij karakteristike të qenies, dhe kjo normë e tij nuk është më vetëm e dhënë, por edhe e justifikuar, domethënë jo vetëm e pranishme në një vend dhe moment të caktuar universal, por ka një shenjë të përjetshme. Në tjetrin, përmes poshtërimit të saj, imazhi i qenies sime gjen “shëlbimin” nga fuqia e vetëpohimit mëkatar, çlirohet nga mëkati i një ekzistence të izoluar, për të cilën folën mendimtarët grekë, 120 dhe në të tretën, si e shpenguar, “lavdërohet”, domethënë vërtetohet në vlerën e saj të pakorruptueshme. Përkundrazi, pa poshtërim, unë do të zotëronte normën e tij vetëm në potencial, por jo në veprim. Dashuria është “po” që i them vetes; urrejtja është një "jo" për veten. E papërkthyeshme, por shprehimisht, R. Hamerling 121 e shpie këtë ide në formulën: dashuria është “das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins - një “po” e gjallë e qenies për veten”. Dashuria bashkon vlerën me dhënien, 122 fut detyrimin, detyrën në dhënien e pakapshme; dhe borxhi, në fund të fundit, është ai që i jep gjatësi gjeografike një gjëje të caktuar; pa borxh është “ρεῖ”, kurse me borxh është “μένει”. Kjo dashuri bashkon dy botë: “Gjëja e madhe është se këtu ka një mister, që faqja e tokës që kalon dhe e vërteta e përjetshme vijnë në kontakt këtu së bashku”. 123 Dashuria e të dashuruarit, duke e transferuar Veten e tij në Vetveten e të dashurit, te Ti, në këtë mënyrë të dashurit Ty të jep fuqinë për të njohur Vetë e të dashurit në Zot dhe për ta dashur atë në Zot. Vetë i dashuri bëhet dashnor, ai vetë ngrihet mbi ligjin e identitetit dhe në Zotin e identifikon veten me objektin e dashurisë së tij. Ai e transferon Veten e tij në Unin e të parit përmes të tretës, etj. Por këto vetëdorëzimi të ndërsjellë, vetështerje, vetëpopullim të të dashuruarve duket se arsyeja janë vetëm krah për krah, duke shkuar në pafundësi. Duke u ngritur mbi kufijtë e natyrës së tij, Vetja del nga kufizimi kohor-hapësinor dhe hyn në Përjetësi. Atje, i gjithë procesi i marrëdhënies mes të dashuruarve është një akt i vetëm në të cilin sintetizohen një seri e pafundme, një seri e pafundme momentesh individuale dashurie. Ky akt i vetëm, i përjetshëm dhe i pafund është konsubstancialiteti i të dashuruarve në Zot, dhe Vetja është një dhe e njëjtë me Vetveten tjetër dhe, në të njëjtën kohë, i ndryshëm nga ai. Secili Unë është një jo-Unë, pra ju, për shkak të heqjes dorë nga vetja për hir të tjetrit, dhe - unë, për shkak të heqjes dorë nga vetja nga tjetri, unë për hir të të parit. Në vend të uneve të ndara, të ndryshme, kokëfortë, fitohet një dualitet, një qenie me dy bashkime që e ka fillimin e unitetit të saj në Zotin: “finis amoris, ut duo unum fiant; kufiri i dashurisë është që të dy të jenë një”. Por, për më tepër, çdo Unë, si në një pasqyrë, sheh imazhin e vet të Zotit në imazhin e Zotit të I-së tjetër. Kjo dyshe ka dashurinë në thelb dhe, si dashuri e mishëruar konkretisht, është e bukur për soditje objektive. Nëse për të parën unë, pikënisja e konsubstancialitetit është e vërteta, dhe për të dytën, për Ty, dashuria, atëherë për të tretën Unë, Ai, një pikëmbështetje e tillë do të jetë bukuria. Tek ai bukuria ngjall dashuri dhe dashuria jep njohuri për të vërtetën. Duke shijuar bukurinë e dualitetit, Ai e do atë dhe përmes kësaj Ai njeh, duke pohuar secilin, secilin Unë në origjinalitetin e tij hipostatik. Me këtë pohim, Vetja soditëse rikthen vetë-identitetin e hipostazave të përsiatura: Vetë e parë, si Vetja e dashur dhe e dashur; i dyti unë, pasi jam i dashur dhe i dashur, si Ti. Kështu, duke i dhënë vetvetes dualitetit, duke thyer guaskën e mbylljes së vetvetes, Vetja e tretë merr pjesë në konsubstancialitetin e tij në Zot dhe dualiteti bëhet një trinitet. Por Ai, ky Vetë i tretë, si ai që i soditon të dy në mënyrë objektive, është vetë fillimi për një trinitet të ri. Deri në I-në e tretë, të gjitha trinitetet rriten së bashku në një tërësi konsubstanciale - në Kishë ose në Trupin e Krishtit, si një zbulim objektiv i Hipostazave të dashurisë Hyjnore. Çdo i treti unë mund të jem i pari në trininë e dytë dhe i dyti në të tretën, kështu që ky zinxhir dashurie, duke u nisur nga Trinia Absolute, e cila me fuqinë e saj, si një magnet që mban një thekë tallash hekuri, mban çdo gjë, shtrihet gjithnjë e më tej Dashurinë, sipas bl. Agustini, ekziston "një jetë e caktuar që kombinohet ose përpiqet të kombinohet - vita quaedam copulans vel copulare appetens". 124 Një mendim i ngjashëm shprehet edhe nga John Scott Erigena: 125 "Dashuria," thotë ai, "është një lidhje ose pranga përmes të cilave të gjitha gjërat bashkohen në miqësi të pashprehur dhe unitet të pazgjidhshëm - Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia ineffabili amicitia in." Kjo është fryma e Frymës së Shenjtë, që ngushëllon me gëzimin e soditjes, e kudondodhur dhe mbush gjithçka me një thesar të mirë, jep jetë dhe me praninë e tij pastron botën nga çdo ndyrësi. Por për ndërgjegjësim, veprimtaria e Tij e gjallë-krijuese bëhet e dukshme vetëm me depërtimin më të lartë të spiritualitetit. Kjo është skema e vetëjustifikimit të individëve. Por si zbulohet saktësisht dashuria, kjo forcë centrifugale e ekzistencës që buron nga ai që njeh të Vërtetën? Pa hyrë në detaje, do të kujtoj vetëm pasazhin e mirënjohur (1 Kor. 13:4–7) nga "Himni i Dashurisë" i Palit, 126 që i thotë të gjitha: Sidoqoftë, secila nga hipostazat e Trinisë, duke pasur në vetvete një jetë shpirtërore - njohuri-dashuri-kënaqësi - në aspekte të ndryshme metafizike, në përputhje me pozicionin e saj të veçantë në Trinitet, dallohet gjithashtu nga një lloj i veçantë i jetës shpirtërore, struktura e saj e veçantë, një strukturë e veçantë e të gjithë rrugës drejt Zotit. Kjo i jep një hije të veçantë, njërës apo tjetrës, dijes së saj, dashurisë dhe gëzimit të saj: kështu, dashuria e hipostazës së parë është e zjarrtë, xheloze; i dyti është zemërbutë, sakrifikues; dhe i treti – entuziast, nderues... Nuk është intuita apo ligjërimi që jep njohuri për të Vërtetën. Ajo lind në shpirt nga zbulimi falas i vetë së Vërtetës Trinitare, nga vizita e hirshme e shpirtit nga Fryma e Shenjtë. Fillimi i një vizite të tillë është një akt besimi vullnetar, absolutisht i pamundur për egoizmin njerëzor dhe i realizuar nëpërmjet “tërheqjes” nga Ati që është në Qiell (Gjoni 5:44). Por ai që ka kryer veprën e besimit nuk e di se me fuqinë e kujt u realizua. Vetëm duke besuar në Birin dhe duke marrë në Të premtimin e Frymës së Shenjtë, besimtari e di se kush është Ati (Luka 10:22) - vetëm në Birin e Perëndisë ai e njeh Atin si Atë, dhe për këtë arsye ai vetë bëhet bir. Nëpërmjet të birit ai merr Shpirtin e Shenjtë dhe më pas, në Ngushëllues, sodit bukurinë e papërshkrueshme të thelbit të Zotit, gëzohet me një frikë të pashpjegueshme, duke parë brenda zemrës së tij "dritën e zgjuar" ose "dritën e Taborit"; 127 dhe ai vetë bëhet shpirtëror dhe i bukur. Pra, ne dëgjojmë për këtë në troparin e Shën Sergjit të Radonezhit: “Fryma e Shenjtë ka hyrë në ju, Veprimi i tij është zbukuruar me shkëlqim me të”. domethënë, Fryma e Shenjtë quhet drejtpërdrejt Burimi dhe Shkaku i bukurisë së ndritshme të të Nderuarit. "Drita inteligjente", e kombinuar ndonjëherë me "ngrohtësi" shpirtërore dhe "aromë" - kjo është intuita racionale që ne kërkojmë, intuitë që përfshin një sërë justifikimesh të saj - bukuri e përsosur si një sintezë e realitetit konkret absolut me justifikim racional absolut. Drita e zgjuar është drita e Vetë Hyjnisë Trinitare, esencës Hyjnore, e cila nuk është thjesht e dhënë, por është e vetë-dhuruar. Kjo është "drita e arsyes" që shkëlqeu për botën nga Lindja e Zotit Jezu Krisht, siç këndohet në troparin e Lindjes: “Lindja juaj, Krishti, Perëndia ynë, ngritja e botës dhe drita e arsyes..." Kjo është "Drita e Krishtit", e cila "ndriçon të gjithë". Kjo është e njëjta “dritë mendore” për hir të së cilës “shpirti do të jetë në mëngjes për Ty o Zot”, pasi Shën Kisha është drita e dashurisë së Zotit për të cilën lutemi: të çojë te Fjala e Perëndisë”, 128 ajo dritë në vizionin e së cilës është soditja e Perëndisë dhe për rrjedhojë shpëtimi i nesh, që nuk mund të jemi jashtë Perëndisë. A nuk lutet ortodoksët: "Më shpëto me shkëlqimin Tënd"? 129 Dhe, duke parë dritën, a nuk qetësohet: “Sepse unë nuk jam një me ty, Krishti im, drita trisolare që ndriçon botën.” 130 Dhe a nuk i jep ai në mëngjes lavdërim "Atit të dritave" ose, më saktë, "ndriçuesve" 131 (Jakobi 1:17), Dhe gjithashtu, kur përgatitet për të dhënë një pushim, prifti nuk thotë pafundësisht një lutje prekëse: “Krisht, drita e vërtetë, ndriçoje dhe shenjtëro çdo njeri që vjen në botë, që drita e fytyrës sate të jetë e shënjuar mbi ne, që në të të shohim dritën e paarritshme...”? “Drita e qetë e lavdisë së shenjtë, Ati i pavdekshëm, qiellor, i bekuar Jezu Krishti: “Kur erdhi në perëndim të diellit dhe pa dritën e mbrëmjes, “Ne i këndojmë Atit, Birit dhe Frymës së Shenjtë të Perëndisë. “Ti je i denjë të këndosh në çdo kohë zërat e të nderuarve, o Biri i Perëndisë, jepi jetë: Këtu përvijohet qartë lidhja midis të gjitha ideve që po shqyrtojmë. Zoti Jezus është një dritë e butë, e qetë nga lavdia e shenjtë e Atit Qiellor të pavdekshëm, pra të shenjtë dhe të bekuar. Por Ai, ky Diell i qetë i botës, doli në tokë dhe pastaj perëndoi, përsëri dukej sikur nuk ishte me ne. Ne pamë dritën e këtij Dielli që perëndonte dhe në të, në dritën e kësaj Drite, ne “pamë dritën” e Trinisë Gjithnjë Thelbësore. Prandaj, ne tani e lavdërojmë Atë, Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë - Zotin; Bota lavdëron Birin e Perëndisë, me atë ndriçimin trisolar të krijimit që i jep jetë botës, në këngë mirënjohëse. Por këto janë marrë pothuajse rastësisht nga të tjera të panumërta, pasazhe rreth dritës së Taborit. Ideja e dritës së hirit është një nga idetë e pakta themelore të të gjithë shërbimit hyjnor, sepse shërbimi hyjnor u përpilua nga njerëz shpirtmbajtës, njerëz që e njihnin njohurinë e hirit nga përvoja. Po, dritë shpirtërore... Drita, edhe në soditjen shqisore, është kryesisht e bukur në vetvete, e bukur intuitivisht. Çdo gjë tjetër, si zëri, aroma, ngrohtësia etj., është e bukur më tepër përmes ndarjes ritmike; është e bukur jo në kuptimin e vet, intuitiv, por në kuptimin e një kënaqësie të caktuar intelektuale. Le t'i kushtojmë vëmendje edhe faktit se vetë toni, në lartësinë e tij absolute, pothuajse as nuk memorizohet, dhe aroma ose shija nuk riprodhohet as në imagjinatë. Lartësia relative e toneve, domethënë një përmbajtje racionale e perceptuar në mënyrë të pandërgjegjshme, është ajo që përbën objektin e kënaqësisë muzikore: 132 sipas shprehjes së mprehtë të Leibniz-it, shpirti, duke dëgjuar muzikë, "praktikon në mënyrë të pandërgjegjshme aritmetikën", 133 d.m.th., në atë veprimtari që është konsideruar gjithmonë një model dhe lloj racionaliteti. Drita është e bukur, përveç të gjitha ndarjeve, përveç formës, në vetvete dhe e bën gjithçka të dukshme të bukur. "Nuk ka asnjë objekt kaq të neveritshëm që drita e fortë të mos e bëjë të bukur", thotë një shkrimtar pothuajse modern. Dhe stimuli që u jep shqisave dhe vetia e qenësishme e një lloj pafundësie, si hapësira dhe koha, i jep të gjithë materies një pamje të gëzuar.” 134 Bukuria, si një dukuri ose zbulim i caktuar i asaj që bëhet objektive, në thelb është e lidhur me dritën, sepse gjithçka që shfaqet është pikërisht dritë, ose, siç dëshmon Apostulli, “çdo gjë e ekspozuar nga drita është - τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται” (Efes. 5:13a). Dhe nëpërmjet kësaj shpërbëhet me dritën që e zbulon dhe shndërrohet vetë në dritë, të cilën Apostulli përsëri e mëson me fjalët: “çdo gjë që duket është dritë - παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν” (Efes. 5:13b). Pra, nëse bukuria është pikërisht pamja, dhe pamja është dritë, atëherë, e përsëris, bukuria është dritë dhe drita është bukuri. Drita absolute është absolutisht e bukur - Dashuria vetë në tërësinë e saj dhe e bën çdo person të bukur shpirtërisht. Duke kurorëzuar dashurinë e Atit dhe të Birit, Fryma e Shenjtë është objekti dhe organi i soditjes së së bukurës. Prandaj asketizmi, si një veprimtari që synon soditjen e dritës së pashprehur të Frymës së Shenjtë, Etërit e Shenjtë e quajtën jo shkencë e as punë morale, por art, art dhe për më tepër, art dhe art par excellence, “art i arteve”, “art i arteve”. 135 Njohuria teorike - φιλοσοφία - është dashuria ndaj urtësisë, dashuria ndaj urtësisë; Njohuria teorike, soditëse që jep asketizmi është φιλοκαλία, dashuria për të bukurën, dashuria për të bukurën. Koleksionet e veprave asketike, 136 të cilat janë quajtur prej kohësh Filokalia, Φιλοκαλία, nuk janë aspak thelbi i Filokalisë në kuptimin tonë modern të fjalës. "Mirëdashja" këtu merret në një kuptim të lashtë, të përgjithshëm, që do të thotë bukuri dhe jo përsosmëri morale, 137 dhe φιλοκαλία do të thotë dashuri për të bukurën. Dhe në fakt, asketizmi nuk krijon një person "të mirë", por një të bukur, dhe veçoria dalluese e asketëve të shenjtë nuk është aspak "mirësia" e tyre, që u ndodh njerëzve truporë, madje edhe shumë mëkatarë, por bukuria shpirtërore, bukuria verbuese e një personaliteti rrezatues, të ndritshëm, në asnjë mënyrë të arritshme për një person të fortë dhe trupor. "Nuk ka asgjë më të bukur se Krishti", i vetmi pa mëkat." 138 Por, megjithatë, të mos flasim për asketizmin: në fund të fundit, libra të tërë i kushtohen përshkrimit të rrugës asketike drejt së Vërtetës së përjetshme - e vetmja rrugë: në asketizëm, si në matematikë, nuk ka shtigje mbretërore, sepse vetëm një zemër e pastruar mund të pranojë dritën e pashprehur të Hyjnores dhe të bëhet e bukur. “Kur njeriu shkel një urdhërim”, thotë Shën Macarius i Madh, djalli e mbuloi gjithë shpirtin e tij me një vello të errët. Prandaj, më në fund hiri vjen dhe heq të gjithë velin, në mënyrë që shpirti, pasi është bërë tashmë i pastër dhe duke e perceptuar natyrën e vet, kjo krijesë e paqortueshme dhe e pastër, sodit gjithmonë me sy të pastër e të pastër lavdinë e Dritës së Vërtetë dhe të Diellit të Vërtetë të së Vërtetës, që shkëlqen në zemër. 139 “Si syri i dukshëm, duke qenë i pastër, e sheh gjithmonë diellin; kështu mendja, pasi është pastruar plotësisht, sheh gjithmonë lavdinë e Dritës së Krishtit dhe qëndron me Zotin ditë e natë, ashtu si trupi i Zotit, i bashkuar me Hyjnoren, bashkëjeton gjithmonë me Shpirtin e Shenjtë. Por njerëzit nuk e arrijnë befas këtë masë, dhe vetëm me mundim, pikëllim apo punë të madhe...” 140 Ky pastrim i vetvetes ose vetëkorrigjim kërkohet për grumbullimin e të gjithë qenies në zemër, 141 për konsolidimin e brendshëm rreth zemrës së të gjitha fuqive të shpirtit - mendjes, vullnetit dhe ndjenjës. "Mblikimi i mendjes në zemër është vëmendje, mbledhja e vullnetit është vigjilencë, grumbullimi i ndjenjave është maturi." 142 Ky vetë-kuvendim i trefishtë çon në “hyrjen në kishën e brendshëm”, në të cilin njeriu mund të shohë “kishën qiellor”. Drita e diturisë hyjnore është pronë e një personaliteti të pastruar. Por Dashuria e Zotit, duke ndriçuar të drejtin, që rrezaton prej tij, ndoshta, me mëshirën e pashprehur të Zotit, përmes lutjeve të Nënës së Zotit, për hir të disa qëllimeve të veçanta, ndonjëherë mund të mendohet nga njerëz të tjerë që nuk kanë arritur shpirtërore: vetmia e asketit është vetëm rruga drejt unitetit më të lartë. Skajet e Vetë-kokëfortëve minohen dhe shkatërrohen tek asketi, dhe përmes tij një forcë e çuditshme derdhet në shpirtin e atyre që bien në kontakt me të. Një dritë e madhe e patregueshme shkëlqen mbi të; Por ai që nuk ka arritur përsosmërinë a sheh në këtë dritë gjithçka që mund dhe duhet të shihet në të? - Dyshoj. Kështu ndodhi edhe në Dhiatën e Vjetër: "Dhe ndodhi", tregon Shkrimtari i Shenjtë, "kur Moisiu zbriti nga mali Sinai dhe dy pllakat e dëshmisë ishin në dorën e Moisiut ndërsa ai zbriste nga mali; Moisiu nuk e dinte që fytyra e tij filloi të shkëlqente me rreze, sepse Zoti i foli atij. “Dhe Aaroni dhe të gjithë bijtë e Izraelit panë Moisiun, dhe ja, fytyra e tij po shkëlqente nga rrezet dhe kishin frikë t'i afroheshin. ….. dhe kur Moisiu pushoi së foluri me ta, vuri një vel mbi fytyrën e tij. Kur Moisiu hyri përpara Zotit për të folur me të, hoqi velin derisa doli. “Dhe bijtë e Izraelit panë që fytyra e Moisiut po shkëlqente dhe Moisiu e vuri përsëri mbulesën mbi fytyrën e tij derisa doli të fliste me të” (Eks. 34:29-35). Por ai që ishte pothuajse i vetmi përjashtim në Dhiatën e Vjetër, për "mikun e Perëndisë" personal, u bë pothuajse rregull në Dhiatën e Re. Dikush mund të citojë histori të panumërta për dritën nga asketët e shenjtë. Këtu, për shembull, janë disa raste të tilla: "Ishte një Abba me emrin Pamvo, për të cilin thonë se ai iu lut Zotit për tre vjet dhe tha: "Mos më jep lavdi në tokë". Por Zoti e përlëvdoi aq shumë sa askush nuk mund ta shikonte fytyrën e tij për shkak të shkëlqimit që kishte në fytyrën e tij.” 143 "Ata thanë për Abba Pambo se, ashtu si Moisiu mori imazhin e lavdisë së Adamit kur fytyra e tij u lavdërua (Eks. 34:29), ashtu edhe fytyra e Abba Pambos shkëlqeu si rrufe dhe ai ishte si një mbret i ulur në fronin e tij. Të tillë ishin edhe Abba Silouan dhe Abba Sisoes" 144 "Ata folën për Abba Sisoes. Para vdekjes së tij, kur etërit e tij u ulën pranë tij, fytyra e tij shkëlqente si dielli. Dhe ai u thotë baballarëve: "Ja ku vjen Abba Anthony". Pak më vonë ai përsëri thotë: "Erdhi fytyra e profetëve". Dhe fytyra e tij shkëlqeu edhe më shumë. Pastaj tha: "Unë shoh fytyrën e Apostujve". Drita në fytyrën e tij u dyfishua dhe ai po fliste me dikë. "Atëherë pleqtë filluan ta pyesin: "Me kë je ti, baba, që po flet?" Ai u përgjigj: “Engjëjt kanë ardhur të më marrin, por kërkoj që të më lënë për një kohë të penduar”. Pleqtë i thanë: “Ti, o baba, nuk ke nevojë për pendim”. Ai u përgjigj atyre: "Jo, jam i sigurt se nuk kam filluar ende të pendohem". Dhe të gjithë e dinin se ai ishte i përsosur. Papritur fytyra e tij shkëlqeu përsëri si dielli. Të gjithë u tmerruan dhe ai u tha atyre: "Ja, ja Zoti - Ai thotë: "Më sillni enën e zgjedhur të shkretëtirës" dhe menjëherë dha shpirtin e tij dhe u shndrit si rrufeja. I gjithë kisha u mbush me erë. 145 “Njëri nga baballarët tha: dikush e takoi Abba Siluanin dhe, duke parë që fytyra dhe trupi i tij ishin të shndritshëm si një Engjëll, ai ra me fytyrë për tokë. Ai në të njëjtën kohë tha se edhe disa pleq të tjerë e kishin këtë dhuratë. 146 "Një vëlla, pasi erdhi në manastir, në qelinë e Abba Arsenit, shikoi derën dhe pa se plaku ishte i gjithë në zjarr. Ky vëlla ishte i denjë për vegimin. Kur trokiti, plaku doli dhe, duke parë vëllain e tij si të tmerruar, e pyeti: "Sa kohë keni që troket? A keni parë ndonjë gjë këtu?” Vëllai i tha: "Jo". Pasi foli, plaku e liroi.” 147 Ndër shembujt pothuajse bashkëkohorë, marr vetëm një fragment nga tregimi i N.A. Motovilov për vizitën e tij te mësuesi në fillim të dimrit të vitit 1831. Serafimi i Sarovit. 148 Këtu do të shohim se sa intuita e zgjuar është mishëruar në të gjitha sferat e realitetit konkret. Shenjtori i shpjegoi Motovilovit se i gjithë qëllimi i arritjes së krishterë është të fitojë Frymën e Shenjtë. Motovilov ishte i hutuar se si ta dinte se jeni në Frymën e Shenjtë. E vazhdoj tregimin me fjalët e një dëshmitari: “Atëherë At Serafimi më kapi fort nga supet dhe më tha: - Tani jemi të dy, o baba, në Frymën e Zotit me ty!.. Pse nuk më shikon? - Nuk mund të shikoj, baba, se nga sytë e tu rrjedh vetëtima. Fytyra jote është bërë më e shndritshme se dielli dhe sytë më dhembin nga dhimbja! - Mos ki frikë, Dashuria jote e Zotit! dhe tani ti vetë je bërë po aq i ndritur sa unë vetë. Ju vetë jeni tani në plotësinë e Shpirtit të Perëndisë, përndryshe nuk do të mund të më shihnit kështu. Dhe duke ulur kokën para meje, më tha në heshtje në vesh: - Falënderoni Zotin Perëndi për mëshirën e Tij të papërshkrueshme ndaj jush. Ti e pa që unë as nuk u kryqëzova, por vetëm mendërisht iu luta Zotit Zot në zemrën time dhe i thashë me vete: "Zot, nderoje atë të shohë qartë dhe me sytë e tij trupor zbritjen e Shpirtit Tënd me të cilin ti i nderon shërbëtorët e Tu kur denjosh të shfaqesh në dritën e lavdisë Tënde madhështore." Dhe kështu, o baba, Zoti e plotësoi në çast kërkesën e Serafimit të gjorë... Si të mos e falënderojmë për këtë dhuratë të patregueshme për ne të dyve. Në këtë mënyrë, o baba, Zoti Zot nuk tregon gjithmonë mëshirën e Tij ndaj eremitëve të mëdhenj. Ishte hiri i Zotit që denjoi të ngushëllonte zemrën tënde të penduar, si një nënë e dashur, me ndërmjetësimin e vetë Nënës së Zotit... - Epo, baba, mos më shiko në sy? Vetëm shikoni dhe mos kini frikë - Zoti është me ne! Pas këtyre fjalëve, pashë në fytyrën e tij dhe një tmerr edhe më i madh nderues më sulmoi. Imagjinoni, në mes të diellit, në shkëlqimin më të shkëlqyeshëm të rrezeve të tij të mesditës, fytyrën e një personi që flet me ju. Ti sheh lëvizjen e buzëve të tij, ndryshimin e shprehjes së syve të tij, dëgjon zërin e tij, ndjen se dikush po të mban shpatullat me duar, por jo vetëm që nuk i sheh këto duar, nuk sheh as veten dhe as figurën e tij, por vetëm një dritë verbuese, që shtrihet larg, disa hapa përreth, dhe që ndriçon me shkëlqimin e saj të ndritshëm si velin e dëborës që mbulon plisin dhe plakun që më tregon plakun e madh. A është e mundur të imagjinohet situata në të cilën isha atëherë! – Si ndihesh tani? – Fr. më pyeti. Serafimi. - Jashtëzakonisht mirë! - thashë. - Sa mirë është kjo? Çfarë saktësisht? "Ndjej një heshtje dhe paqe të tillë në shpirtin tim, sa nuk mund ta shpreh me asnjë fjalë!" "Kjo është dashuria juaj për Zotin," tha Ati F. Serafimi është bota për të cilën Zoti u tha dishepujve të Tij: "Unë po ju jap paqen time, jo siç e jep bota, po jua jap. Edhe pse ju natyrshëm ishit nga bota, bota e donte të vetën, por ashtu siç u zgjodhët nga bota, për këtë arsye bota ju urren. Sido që të jetë, jini të guximshëm, sepse Azi e pushtoi botën". Pikërisht këtyre njerëzve, të urryer nga kjo botë, por të zgjedhur nga Zoti, Zoti u jep paqen që tani ndjen brenda vetes... Çfarë ndjen tjetër? – Fr. më pyeti. Serafimi. - Ëmbëlsi e jashtëzakonshme! - iu përgjigja. - Kjo është ëmbëlsia për të cilën Shkrimi i Shenjtë thotë: "Shtëpia jote do të dehet nga dhjami dhe nga burimi i ëmbëlsisë sate do të jap për të pirë". Tani kjo ëmbëlsi mbush zemrat tona dhe përhapet në të gjitha damarët tanë me një kënaqësi të papërshkrueshme. Nga kjo ëmbëlsi na duket sikur na shkrihen zemrat dhe të dy jemi mbushur me një lumturi të tillë që nuk mund të shprehet në asnjë gjuhë... Çfarë ndjen tjetër? - Gëzim i jashtëzakonshëm në gjithë zemrën time! Dhe Ati Fr. Serafimi vazhdoi: – Kur Fryma e Zotit zbret mbi një person dhe e mbulon atë me plotësinë e dyndjes së tij, atëherë shpirti i njeriut mbushet me gëzim të papërshkrueshëm, sepse Fryma e Perëndisë i jep gëzim çdo gjëje që Ai prek. Ky është i njëjti gëzim për të cilin Zoti flet në Ungjillin e Tij: "Kur lind gruaja, ajo ka dhembje, sepse viti i saj ka ardhur, por kur fëmija lind, ajo nuk kujton pikëllimin për gëzimin që lindi një burrë në botë: do të jesh në botën e pikëllimit, por kur të shoh, zemra jote do të gëzohet dhe askush nuk do të të heqë gëzimin". Por, pavarësisht se sa ngushëllues është ky gëzim që tani ndjen në zemrën tënde, ai është ende i parëndësishëm në krahasim me atë për të cilin Zoti Vetë, me gojën e Apostullit të Tij, tha se ai gëzim "askush nuk ka parë, asnjë vesh nuk ka dëgjuar, asnjë e mirë nuk është ngritur në zemrën e njeriut, Zoti iriq ka përgatitur për ata që e duan Atë". - Çfarë ndjen tjetër. Dashuria juaj për Zotin? - Ngrohtësi e jashtëzakonshme! - Si, baba, ngrohtësi? Pse, ne jemi ulur në pyll. Tani është dimër jashtë dhe ka borë nën këmbë, dhe ka më shumë se një centimetër borë mbi ne, dhe grurë po bien nga lart... Sa ngrohtë mund të jetë këtu?! - Dhe ajo lloji që ndodh në një banjë, kur ndezin ngrohësin dhe kur një kolonë avulli derdhet mbi të... - Dhe era. - më pyeti, - njësoj si nga banja? "Jo," u përgjigja, "nuk ka asgjë në tokë si kjo aromë." Kur gjatë jetës së nënës sime më pëlqente të kërceja dhe shkoja në ballo e mbrëmje kërcimi, nëna ime më spërkatte me parfum që blinte në dyqanet më të mira në Kazan, por ato parfume nuk lëshonin një aromë të tillë... Dhe Ati Fr. Serafimi, duke buzëqeshur këndshëm, tha: "Dhe unë vetë, baba, e di këtë po aq sa ju, por po ju pyes me qëllim: a e ndjeni kështu?" E vërteta absolute, Dashuria juaj për Zotin! Asnjë aromë e këndshme tokësore nuk mund të krahasohet me aromën që ndjejmë tani, sepse jemi të rrethuar nga aroma e Frymës së Shenjtë të Perëndisë. Çfarë tokësore mund të jetë si Ai!.. Vini re, Dashuria juaj për Zotin, më thatë se është ngrohtë rreth nesh, si në një banjë, por shiko, bora nuk shkrin as mbi ty, as mbi mua, e edhe poshtë nesh. Prandaj, kjo ngrohtësi nuk është në ajër, por në veten tonë. Është pikërisht kjo ngrohtësi për të cilën Fryma e Shenjtë, nëpërmjet fjalëve të lutjes, na bën t'i thërrasim Zotit: "Më ngroh me ngrohtësinë e Frymës Tënde të Shenjtë!" Hermitët dhe vetmitarët që ngroheshin prej tij nuk kishin frikë nga ngrica e dimrit, duke qenë të veshur, si me lesh të ngrohta, me veshje të mbushura me hir, të endura nga Fryma e Shenjtë. Kështu duhet të jetë në të vërtetë, sepse hiri i Perëndisë duhet të banojë brenda nesh, në zemrat tona, sepse Zoti tha: "Mbretëria e Perëndisë është brenda jush". Me Mbretërinë e Perëndisë, Zoti nënkuptonte hirin e Frymës së Shenjtë. Kjo Mbretëri e Perëndisë është tani brenda nesh dhe hiri i Frymës së Shenjtë shkëlqen nga jashtë dhe na ngroh, duke mbushur ajrin rreth nesh me një shumëllojshmëri aromash, duke i kënaqur shqisat tona me kënaqësi qiellore, duke mbushur zemrat tona me gëzim të papërshkrueshëm. Historia e sapocituar, pothuajse bashkëkohore për ne, e shkruar, për më tepër, nga një person i aftë, është plot detaje dhe veçori të rëndësishme jetësore. Në këtë aspekt ai është pa masë i vlefshëm dhe, ndoshta, pothuajse i jashtëzakonshëm. Por vetë realiteti i dritës dëshmohet nga një numër i panumërt jetësh dhe legjendash për shenjtorët, ndaj duhet të jetë i çmendur që të vendosë të refuzojë besueshmërinë e këtyre fenomeneve të dritës së bekuar. Ato konfirmohen edhe nga fakti se aureola mbi ikonat - qoftë aureola apo halo, apo lavdia në format e tyre të ndryshme dhe të larmishme, 149 - përfaqëson pikërisht këtë dritë të bekuar që rrjedh nga bartësit e shpirtit, që aureola nuk mund të shfaqej dhe as të mbetej në pikturimin e ikonave dhe artet e tjera të bukura, nëse do të ishte, siç besohet shpesh një atribut i zakonshëm. Nuk ka gjasa që një fenomen kaq i vazhdueshëm dhe i përhapur të mund të lindë "pa zjarr", pa shprehur ndonjë realitet që qëndron në themel të tij. Por lind pyetja: a nuk ka ndodhur soditja e kësaj drite mes mistikëve jo të krishterë, ose të paktën te neoplatonistët, për shembull? 150 Në fund të fundit, është e sigurt se edhe ata panë një lloj drite; nuk ka dyshim se edhe ata ishin të bekuar në diturinë e tyre. Po, e pamë; dhe ishin të lumtur. Madje është e mundur që ata panë dritën e Hyjnores. Unë them vetëm "ndoshta", sepse vizioni i dritës së brendshme mund të jetë gjithashtu "sharm", domethënë një fenomen me rëndësi thjesht subjektive dhe psikofiziologjike, ndonjëherë - dhe ndoshta gjithmonë - jo pa bashkëpunimin e forcave të errëta që marrin formën e një engjëlli drite. Mirëpo, nëse do të ishte kështu, atëherë kjo dritë, për të cilën mësojnë mistikët e të gjitha vendeve dhe popujve dhe që interpretohet prej tyre pikërisht si drita e botës qiellore, drita hyjnore, kjo dritë hyjnore për ta ishte vetëm intuitë, por jo racionalitet, jo provë, domethënë jo e arsyeshme, jo intuitë vetëprovuese. Kjo dritë u dha atyre një realitet të ri shpirtëror, por e justifikoi atë po aq pak sa intuita e zakonshme shqisore, duke u dhënë verbërisht realitetin e botës shqisore, e lë të paprovuar, të pajustifikuar. Drita e mistikëve nuk ua lejonte ἐποχή dhe nuk mund ta zgjidhte atë. Edhe pse panë, nuk panë. Ju pyesni pse është kështu. - Sepse ata nuk kishin dogmën e Trinitetit, por ishin vetëm fantazma të doktrinës së Trinitetit, 151 e cila nuk e kishte kripën në vetvete - fitoren super-logjike të ligjit të identitetit. Për të dalluar në dritën shpirtërore vetëdëshminë e saj, është e nevojshme të njihen tashmë paraprakisht rezultatet e analizës së kësaj drite; atëherë para syve tanë shpirtërorë Triniteti sintetizohet në Unitet, ne do të shohim "ὁμοούσιος" të dhënë në të vërtetë. Dogma - e cila për shkak të super-logjikës së saj, nuk mund të shpallej nga askush tjetër përveç vetë Zotit; e cila në gojën e dikujt tjetër përveç Zotit do të mbetej një përmbledhje fjalësh, është: "masa e përshtatshme" e Wundt-it 152, duke e lejuar dikë ta kthejë shikimin shpirtëror drejt asaj ku duhet të kthehet për të zgjidhur ἐποχή. Asnjë fuqi njerëzore në vetvete nuk mund të analizojë Njësinë e Pafundme, ashtu siç nuk mund ta sintetizojë atë. Në fund të fundit, Infiniteti i sintetizuar është absolutisht i pazbërthyeshëm në njësi. Dhe vetëm duke pasur dogmën në ndërgjegjen tonë, pra analizën e komunikuar nga vetë Zoti, ne mund të shohim në dritën hyjnore zbatimin e kësaj dogme, Kjo është arsyeja pse drita e parë nga Plotini dhe mistikët e tjerë - cilado qoftë origjina e saj - është po aq indiferente ndaj skeptikëve absolut sa drita shqisore. Ai vetëm e ndërlikoi detyrën e skepticizmit, duke treguar një lloj të ri të intuitës së verbër që nuk ka justifikimin e vet. Dhe në përgjithësi, kurrë nuk e dini se kush pa diçka, por nuk e kuptoi dhe nuk mund ta kuptonte kuptimin e saj. Për të parë, duhej një hipotezë; por për të shprehur një hipotezë që bie qartë në kundërshtim me normat e arsyes, duhej të jetosh në thellësi të Trinisë së Shenjtë, të jesh Biri i Zotit dhe që çdokush ta besonte këtë hipotezë, duhej të kishte autoritet të pafund, të bazuar në dashurinë vetëmohuese, në pastërtinë e papërlyer, në bukuri të pakuptueshme dhe në indinjatë. Jashtë Krishtit, hipoteza e Trinisë ishte e pamundur - prandaj, vizioni absolut ishte i pamundur. Kështu përafërsisht Fr. i përgjigjet pyetjes së shtruar për dritën e neoplatonistëve. Serapion Mashkin. "Një hipotezë," shkruan ai në një vend tjetër, "është "syri i mendjes", është mundësia e një dukurie dhe, në të njëjtën kohë, "masa" që i përket; kushdo që ka këtë "sy" percepton në përvojë realitetin e një mundësie hipotetike, merr njohuri që i afrohet të kuptuarit të domosdoshmërisë së qenies, e cila jep siguri". Dhe nëse dogma është "syri i mendjes", atëherë bartësi kryesor i dogmës është "syri i njerëzimit" - ai sy me të cilin njerëzimi shikon dritën e paarritshme të lavdisë së pashprehur Hyjnore. Vetëm tani kuptimi i brendshëm i përkufizimit që Shën Grigor Teologu i jep Athanasiut të Madh. Ai, i cili shprehu dhe mbrojti dogmën e Trinisë, ishte me të vërtetë "Syri më i Shenjtë i Universit". 153 Me anë të tyre gjithësia e pa të Vërtetën. Rruga me gjemba e të bërit zgjuar kurorëzohet me lumturinë e dijes absolute. "Duke ndjerë nevojën për t'u kthyer tek vetja, hyra, i udhëhequr nga Ti, në botën time të brendshme; mund ta bëja këtë, pasi ti u bëre asistentja ime", thotë Bekimi. Agustini. “Hyra dhe pashë me një sy të shpirtit tim, mbi këtë sy të shpirtit tim, mbi mendimin tim, një dritë të pandryshueshme. Kjo nuk ishte drita e zakonshme që panë pothuajse të gjithë. Ishte më e fortë se drita e diellit, por jo në të njëjtën mënyrë sikur kjo dritë të shkëlqente shumë herë më qartë dhe të pushtonte gjithçka me masën e saj. qielli ngrihet mbi mua, dhe unë isha poshtë tij, sepse ai që e njeh të vërtetën e njeh këtë dritë, e njeh atë, e vërteta e përjetshme, e dashura e përjetshme, e dija për ty. por unë që pashë nuk ekzistoja ende. Ju thirrët nga larg: "Unë jam ai që jam". Dhe dëgjova se si ata dëgjojnë në zemrën time dhe nuk kishte më asnjë dyshim në mua: do të ishte më e lehtë për mua të dyshoja në jetën time sesa se ekziston e Vërteta, e dukshme përmes ekzaminimit të krijesave.” 154 Lavdi Ty që na tregove dritën! Pignus amoris. Garancia është dashuria. Të mërkurën: sipas të bekuarit Agustinit, “Zoti Trini është një, i vetëm, i madh, i vërtetë, i vërtetë, i Vërteta – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas” (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio, 1 Parisi, 8, 8, 1 Parisi, 7. kol. 1322). Zoti, thotë ai, “është ajo e Vërteta e paluajtshme që me të drejtë quhet ligji i të gjitha shkencave dhe shkenca e Artistit të gjithëfuqishëm – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis” (Augustinus, – Deveraurelii S., Augustinus, T. 5.77. secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. Sipas G. Cohen, Zoti është “Qendra e të gjitha ideve, Ideja e së Vërtetës – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit” (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.) Idenë e Zotit, si bartës dhe burim thelbësor i gjithë të vërtetës, e gjejmë edhe në kuptimin e jetës nga njerëzit. Për shembull, repertori i liridashësve endacakë Galician përfshin një "këngë luftarake"; këndohet edhe në ritin latin në Galicia në "ditën e mbytur" ose thjesht "ditën e mbytur" - 1 nëntori i stilit të ri, kur kujtohen të gjithë të vdekurit. Ky himn ndër të tjera thotë: "Ne lavdërojmë Perëndinë që ha" "Cyca e Krishtit të vërtetë, "Çfarë, i gjithë qielli dhe toka janë të tijat!" (Mirop, - “Voyanitskaya Pisnya”, - “Lashtësia e Kievit”, 1888, dhjetor, nr. 12, vëll. 23, f. 146), Jezu Krishti i vërteti, pra ai në të cilin jeton kryesisht e vërteta, në të cilin mishërohet e gjithë e vërteta, Logos, Fjala e Vërtetë e Zotit; Jezu Krishti i sinqerti është norma dhe rregulli dhe burimi i gjithë drejtësisë. Kryepeshkopi Anthony [Khrapovitsky], - Bisedë midis një të krishteri dhe një muhamedani për të vërtetën e Trinisë së Shenjtë (Vepra e plotë, Pochaev, 1906, vëll. 4), f. 204–214. Kryepeshkopi Anthony [Khrapovitsky], - Ideja morale e dogmës së Trinisë së Shenjtë (id., Kazan, Vëll. 2, f. 5–30 = "Bibla fetare dhe filozofike", botimi XI, Vyshny-Volochek, 1906). N. F. Fedorov, - Filozofia e kauzës së përbashkët (artikuj, mendime dhe letra, botuar nën redaktimin e A. A. Kozhevnikov dhe N. P. Peterson). Verny, 1906, T. I, f. 33–37, përafërsisht. 5. M. M. Tapeev, - Ungjilli ("Bazat e krishterimit", T, 2, botimi i dytë, Sergiev Posad, 1908). N.I. Sagarda, - Letra e Koncilit të Parë të Apostullit të Shenjtë dhe Ungjilltarit Gjon Teologut. Studim isagogjiko-ekzegjetik. Poltava, 1903. N.I. Sagarda, – Tipare karakteristike në zbulimin dhe paraqitjen e Shën Ap. Gjoni i mësimit të krishterë (“Leximi i krishterë”, 1904, T. I, nr. 6, qershor). B. M. Melioransky, - Rreth trinitetit. (Analiza e kritikës së L.N. Tolstoit). (Ribotime të veçanta nga revista “Zëri i Kishës” për vitin 1907, Shën Petersburg, 1907). Zoti, thotë bl. Agustini, – “non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum; sed bonum bonum”. Ai është “non alio bono bonum, sed bonum omnis boni”. Ai është “non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum” (I bekuari Agustin, - On the Trinity VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, col. 1323). Unë përdor terminologjinë dhe ndarjen e propozuar nga Schelling. Një ide e zhvilluar dhe e mbrojtur me pasion në libër: Vl. [F.] Ern, - Luftoni për Logos. Eksperimente filozofike dhe kritike. M., 1911. Ed. "Rruga". Koncepti i "humbjes së vetvetes" të subjektit njohës u ndal vazhdimisht në literaturën ruse †. S. N. Trubetskoy (“Metafizika e Greqisë antike”, M., 1890. = “Vepra të mbledhura të princit S. N. Trubetskoy”, T. 3, M., 1910. N. O. Lossky punoi më shumë se të tjerët në konceptin e "hyrjes" së objektit të dijes në subjektin njohës në librin: "Justifikimi i intuitizmit". Shën Petersburg, 1906 (dhe gjithashtu në “Shënime të Fakultetit të Historisë dhe Filologjisë të Universitetit Imperial të Shën Petersburgut”, Pjesa LXXVIII). Për një prezantim të të njëjtave pikëpamje, shih librin e tij: “Hyrje në filozofi”, Pjesa I. Hyrje në Teorinë e Dijes. SPb„ 1911, fq. 231–269. Libri i N. O. Lossky shkaktoi një debat mjaft të gjallë, i cili sqaroi ndjeshëm disa pyetje të çuditshme. Nga shkrimet që lidhen me këtë polemikë, përmendim: A. Askoldov, - Teoria e re epistemologjike e N. O. Lossky. (“J.M.N.P.”, n.s., V (1906) Nr. 10, departamenti 2, fq. 413–441) · A. Askoldov, – Për çështjen e intuitizmit epistemologjik (“Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë” XCVI, fq. 561–570). A. I. Vvedensky, - Një provë e re dhe e lehtë e kritikës filozofike. Shën Petersburg, 1909. H. O. Lossky, – A është e shëndoshë prova e re dhe e lehtë e kritikës filozofike? (“J.M.N.P.”, 1909, nr. 7) [Antikritizmi i Vvedenskit]. A. I. Vvedensky. – Logjika, si pjesë e teorisë së dijes. Ed. 2, Shën Petersburg. 1912, fq. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [rikritika e Losskit]. L. M. Lopatin, - Teoria e re e dijes. (“Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë”, libri XXXVII, f. 185–206. H. O. Lossky, - Në mbrojtje të intuitizmit. Lidhur me artikullin e A. Askoldov “Teoria e re epistemologjike” nga H. O. Lossky dhe artikullin e prof. A. Lopatin "Teoria e re e dijes". (“Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë”, libri XCIII, f. 449–462). N. [A]. Berdyaev, – Filozofia e Lirisë, M., 1911, kap. IV, f. 97–127. S. I. Povarnin, - Mbi "intuitizmin" e N. O. Lossky, Shën Petersburg, 1911. N. Lossky, - Përgjigje ndaj S.I. Povarnin mbi kritikën e intuitizmit. Shën Petersburg, 1911. Etj. Shkolla e lavdishme e historianëve të mendimit në Kiev, e cila i përmbahej platonizmit dhe idealizmit gjerman, mbajti të njëjtat pikëpamje. Këtu duhet të përfshihet rektori i Akademisë Teologjike të Kievit, Arkimandriti Innocent Borisov, më vonë Kryepeshkop i Khersonit, sipas këndvështrimit të të cilit “vetëm besimi e shkatërron atë humnerë të pakalueshme që shtrihet mes nesh dhe objekteve të dijes sonë, vetëm ai thyen atë perde të padepërtueshme që fsheh ekzistencën e gjërave” (Innocent, Archbishop, T., Archbishop, K. fq.). – Miqtë e tij, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Avsenev, Amphiteatrov, mendonin si ai. Nga përfaqësuesit e mëvonshëm të së njëjtës shkollë, është e nevojshme të përmendim veçanërisht P. D. Yurkevich dhe, afër shpirtit të O. Novitsky, megjithëse jo nga Kievi, M. A. Ostroumov. Megjithatë, sado të ndryshme të jenë mënyrat e qasjes së këtyre koncepteve të “daljes” dhe “hyrjes”, destinacioni i tyre përfundimtar është i njëjtë. Të dyja metaforat nënkuptojnë të njëjtin akt të bashkimit të brendshëm të njohësit me të njohurin. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 ff.) Një tjetër mistik i shekullit të 17-të, John Pordage, shprehet në të njëjtën mënyrë. “Ky Numër i Dytë i këtij Tre-Uniteti mund të quhet edhe Zemra e Zotit; Më parë është lindja e Tij qendrore ose gjithëpërfshirëse, fokusi dhe selia e Dashurisë së Tij, nga ku kjo Dashuri përsëri derdhet dhe derdhet në gjithë Qenien Hyjnore dhe në gjithçka që mund të jetë përveç Tij” (“Metafizika hyjnore dhe e vërtetë”, pjesa e parë, libri I, kapitulli 1, V1, §1, kap. "Nuk ka asnjë mënyrë për të shpjeguar se si një monadë mund të pësojë një ndryshim në qenien e saj të brendshme nga çdo krijim, pasi asgjë nuk mund të lëvizet në të dhe nuk mund të imagjinohet asnjë lëvizje e brendshme që mund të shkaktohet, drejtohet, rritet ose zvogëlohet brenda monadës, siç është e mundur në substanca komplekse ku ka ndryshime në marrëdhëniet midis pjesëve. Monadat nuk kanë fare dritare nga të cilat mund të hyjë ose të dalë çdo gjë. les quelles quelque zgjodhi y puisse entrer ou sortir Aksidentet nuk mund të ndahen ose të lëvizin jashtë substancave, siç bënin dikur skolastikët me speciet ndijore (species sensibiles). Erdmann, 1840, f. 705). Për dëshmi shih librin: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris; 1901. Shënim X, sur la définition de l'amour, f. 567–573. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, ed. J. E. Erdmann, 1840, f. 118; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4. Për referenca të sakta, shihni librin e Couture, nga i cili janë marrë citimet e dhëna në tekst. Chr. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633. Chr. Ujku , – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Referencat [92, 93, 94] – nga Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. "Liebe". Intelektualizmi i Spinozës përshkon të gjithë “Etikën” e tij dhe shprehet veçanërisht qartë në pjesën e dytë të saj. "Shpirti", thotë Spinoza, "është një gjë që mendon, res cogitans" (Ben. de Spinoza, - Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, - Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum). Ben. de Spinoza, – Ethices Pars III, VI. - id. Schelling, – Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore (përkthyer nga L. Meerovich). Shën Petersburg, botuar nga D. E. Zhukovsky, 1908, f. 19. - Në fakt, “Etika” është e mbushur me fjalën e preferuar të Spinozës, “gjë, res”. Ai vazhdimisht flet për gjërat që i urren ose për gjërat që i do, madje edhe vetë Zoti quhet "një gjë që mendon". Do të ishte e kotë të jepeshin citime, pasi do të duhej t'i referoheshim pothuajse çdo faqeje të tretë të Etikës. Megjithatë, kjo predikim për fjalën “gjë” nuk mund të konsiderohet vetëm nga mënyra letrare e filozofit: së pari, një mënyrë e tillë shpreh shumë dhe së dyti, Spinoza gjithmonë fliste përgjithësisht për “dashurinë” dhe “urrejtjen” ndaj njerëzve, objekteve, gjendjeve, duke i bashkuar nën fjalën “gjë”. Terminologjia e futur nga Aristoteli (Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Elements d’idéologie. 1803–1815. Pjesë. III, kap. I, fq. 160 (Unë citoj nga Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Cituar nga Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): “Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlatengeste. Aristoteli, – Metafizika, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, vëllimi II., f. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung. 1847. Bd I, S. 107). Përkthyesi francez J. Barthelemy-Saint-Hilaire e përcjell këtë pasazh si më poshtë: "Il s'ensuit qu'évidemment l'identité est une sorte d'unité d'existence, soit qu'il s'agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu'il s'agisse d'un être unike, qu'on lidhje me comme plusieurs." C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unike comme s’il était deux êtres au lieu d’un” (Métaphysique d’ Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, §p. 1879, livre, 191). Përkufizimi i identitetit të përkthyesve rusë P. Pervov dhe V. Rozanov është kështu: “Nga këtu është e qartë se identiteti është një lloj uniteti i qenies kur ka shumë [objekte] ose kur [një] përdoret po aq, për shembull kur thonë se diçka është identike me vetveten, sepse në këtë rast përdoret si dy objekte” (Aristoteli's Metaphysics. 1895, fq 160. Libri V, IX, 3). Së fundi, në përkthimin gjermanisht të Schwegler-it lexojmë: “Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z”. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –” (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, kap. §892,). Leibniz, – Nouveaux Essai II, ch. 27 § 9. "Të gjitha dukuritë e mundshme", thotë Kanti, "i përkasin, si përfaqësime, të tërës së vetëdijes së mundshme. Por kjo vetëdije, si një paraqitje transcendentale, zotëron domosdoshmërisht dhe me siguri priori identitetin numerik, pasi pa ndërmjetësimin e këtij perceptimi fillestar asgjë nuk mund të hyjë në fushën e dijes. Meqenëse ky identitet duhet të përfshihet domosdoshmërisht në të gjithë sininitetin e tyre. njohuritë empirike, atëherë dukuritë i nënshtrohen kushteve apriori me të cilat sinteza (appregences) e tyre duhet të jetë gjithmonë konsistente – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein Von diesem aberssteendeiner . Identität unzertrennlich und a priori gewiss in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, kommen kanntnis; dieser ursprünglichen Aperception Da nun diese Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, kështu që sind die Erscheinungen Bedingungenrhehensi. durchgängig gemäss sein muss" (I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. von.chrgeben. - Heraus. 2-te Aufl., Lpz., § 125. – Bazuar në përkthimin e N. O. Lossky, Shën Petersburg, 1907, fq. – Ky “identitet i ndërgjegjes sime në kohë të ndryshme është vetëm një kusht formal i mendimeve të mia dhe i lidhjes ndërmjet tyre, por nuk vërteton aspak identitetin numerik të subjektit tim – es ist gjithashtu die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingund meinerhanish awengedansken, bedingund meinerhanish, a. nicht die numerische Identität, meines Subjects" (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308; përkth. H. O. Lossky, fq. 23). - "Nëse dua të njoh përmes përvojës identitetin numerik të objektit të jashtëm, atëherë duhet t'i kushtoj vëmendje anës së qëndrueshme të fenomenit, me të cilën, si subjekt, lidhet çdo gjë tjetër, si përkufizim, dhe të vërej identitetin e kësaj ane të fenomenit ndërsa gjithçka tjetër në të ndryshon. Por unë përbëj objektin e një ndjenje të brendshme dhe çdo herë është vetëm një formë e një ndjenje të brendshme dhe çdo herë është vetëm një formë e ndjenjës së brendshme. Unë në çdo kohë, pra në formën e një paraqitjeje të brendshme vizuale të meje. Nisur nga kjo, ideja se shpirti është një person nuk duhet të konsiderohet si e përftuar me konkluzion, por si një gjykim krejtësisht identik i vetëdijes në kohë, dhe kjo është arsyeja që ai ka një rëndësi apriori. Në fakt, kuptimi i këtij propozimi zbret, në fakt, në faktin se në çdo kohë kur jam i vetëdijshëm për veten, jam i vetëdijshëm për këtë kohë si i përket unitetit të vetes sime dhe nuk ka absolutisht asnjë ndryshim nëse them se e gjithë kjo kohë është në mua si unitet individual, apo se unë, me identitetin tim numerik, jam në gjithë këtë kohë. – Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen do, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subjekti, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht ich auf das Beharrliche derjenigen wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner successiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist në Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich” (id., S. 1781, Ausg.23, Ausg. SS 307–308 përkth., fq. 231–232. Sipas Staudinger, Cohen është "përgjegjësi - der Altmeister - i neokantianizmit" (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. - "Kanstudien", 1903, VIII, 1). H. Cohen, System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78. Ideja e kundërshtimit të krijimtarisë së gjallë në kohë dhe plotësisë mekanike në hapësirë ​​ose, pothuajse e njëjtë, ideja e kundërshtimit të një gjëje në personalitet është baza e filozofëve të fundit Henri Bergson dhe William Stern. Por as në botimin e parë, as në të dytin mendimi nuk ka fuqi të depërtojë, edhe pse jo mekanik, por as vitalizëm personal. Filozofimet që përmendëm nuk janë gjë tjetër veçse ontologjizma vitaliste dhe dëshmi për këtë mund të jetë së paku një gjë: edhe në më personalisten prej tyre, në sistemin e V. Stern, tentohet të përcaktohet personaliteti. Vetëm kjo mjafton për të na bindur për papersonalitetin e kësaj filozofie. Pse ndodhi kjo? “Mendoj se kjo ndodh sepse të dy filozofët, edhe pse të ngarkuar nga gjërat – gjërat që janë të lidhura pazgjidhshmërisht me racionalizmin, nuk guxojnë të shkëputen haptazi me këtë të fundit, d.m.th., me fjalë të tjera, ata nuk guxojnë të ndërmarrin veprën e besimit.” Të pakënaqur me arsyen, ata ende duan të dalin disi nga mbretëria e tij pa u vënë re dhe pa skandale, duke pretenduar se po vazhdojnë punën e tij. Momenti tragjik është i huaj për të dy; Epo, nuk mund ta kapërceni arsyen me vetëkënaqësi, "në një mënyrë miqësore". Dhe kështu rezulton në fakt se Bergson pothuajse nuk flet për personalitetin - dhe ky është pozicioni më i kujdesshëm! – Megjithatë, këtu është përkufizimi i personalitetit të dhënë nga V. Stern: “Personaliteti është një qenie që, pavarësisht nga shumësia e pjesëve të tij, formon një unitet real, origjinal dhe të vetëvlerësuar dhe, si i tillë, pavarësisht nga shumëfishimi i funksioneve të tij të pjesshme, kryen një vetëveprimtari të vetme, të qëllimshme. unitet integral dhe, ndërkohë që kryen shumë funksione të pjesshme, nuk kryen asnjë iniciativë të vetme të qëllimshme. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, eine einheitligetringtringtring, eine einheitliche. – Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, në vielen Teilfunctionen funksionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigtigke." (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Përkthimi i përkufizimeve – sipas Frank [shih 2 deri në f. 5], f. 17). – Më tej, V. Stern (SS. 19–19) përmban “sqarime” të këtyre përkufizimeve). Bernardi Carevallensis Opera, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Letra e Këshillit të Parë të Shën Ap. dhe Ev. Gjon Teologu. Poltava, 1903. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Citime të tjera janë bërë nga e njëjta Euchologia. Shih: S. [I]. Sobolevsky, - Për kuptimin e fjalëve "Le të nuhasim mençurinë". (“The Wanderer”, 1906, tetor, pjesa II, f. 586–588). A. [.] Almazov, - Historia e riteve të pagëzimit dhe konfirmimit. Kazan, 1884, kap. X, f. 219–240. N. [Ch]. Cheltsov, - Format antike të Kredos së Kishës Ortodokse ose të ashtuquajturat simbole apostolike, Shën Petersburg, 1869. Megjithatë, ky ekuacion nuk duhet kuptuar si metaforik: këtu është një tregues i dritës së pashprehur mistike të së Vërtetës, për të cilën shih më poshtë. Grigori i Nyssa, - Për shpirtin dhe ringjalljen. (Migne, – Patrull. ser. gr., T. 46, col. 96, f.) E paraqesim të plotë, përkthyer nga M. D. Muretov Ji i zellshëm për dhuratat më të mëdha, - Dhe unë do t'ju tregoj një mënyrë edhe më të shkëlqyer. Nëse flas me gjuhëˆNjerëzˆDhe (madje) Engjëj, - Unë po i biem bakrit, Dhe nëse kam një profeci, Pa rëndësi - Iˆ (Nuk kam asnjë përfitim) Dhe nëse i jap të gjithë pronën time Dhe nëse tradhtoj trupin tim, Të digjesh për mua - Dashuria nuk pushon kurrë Edhe pse profecitë do të zhduken, Gjuhët do të pushojnë dhe njohuritë do të zhduken Kur do të vijë përsosmëria? Kjo do të shfuqizohet "pjesërisht". Pastaj ai hoqi foshnjërinë e tij. Tani ne shohim përmes një pasqyre në një enigmë, Atëherë do ta di ashtu siç jam njohur. Besimi - Shpresa - Dashuria - Por më e madhja është Dashuria: [Dhe ji i zellshëm për (dhuratat) shpirtërore, Mbi të gjitha, profetizoni]. (M.D. Muretov, - The New Testament Song of Love krahasuar me "Simpoziumin" dhe "Këngën e Këngëve" të Platonit (nga "Theologian. Herald" për 1903, nr. 11 dhe nr. 12 dhe ribotime të veçanta). Është shkruar shumë për temën e ndryshimit midis altruizmit dhe dashurisë së krishterë, veçanërisht nga St. oo.; nga letërsia e re do të emërtoj thuajse rastësisht: K. N. Leontiev, - Të krishterët tanë të rinj (Vepra të mbledhura, bot. V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tikhomirov, - Altruizmi dhe dashuria e krishterë. Vyshny Volochek, 1905 ((Bibla fetare dhe filozofike, numri IX). [M. A. Novoselov], – Humanizëm. Kuptimi dhe rëndësia e tij në historinë e re të njerëzimit. M., 1912 (id., numri XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Justifikimi psikologjik i krishterimit. M., 1912. (id., numri XXVIII) [Doktor i Mjekësisë] A. A. Sokolovsky, - Feja e dashurisë dhe egoizmit. Pjesa e parë, M., 1891. Prot. A. M. Ivantsov-Platonov, - Mësimi i krishterë për dashurinë për njerëzimin në krahasim me ekstremet e mësimeve socialiste. M., 1884 (botim i veçantë dhe në përmbledhjen e fjalëve dhe fjalimeve të Kryepriftit Ivantsov-Platonov, me titull "Për njëzet vjet të priftërisë"). Për konceptin e "poshtërimit", në një kuptim të veçantë teologjik, në lidhje me Jezu Krishtin, shih: M. [M.] Tareev, – Poshtërimi i Zotit tonë Jezu Krisht, M., 1901. IX+192+II faqe (tregohet edhe bibliografia e pyetjes). M. M. Tareev, - Poshtërimi i Krishtit (“Bazat e krishterimit”, T. I, botimi i dytë, Sergiev Posad, 1908, fq. 7–134). Njësoj si ai i mëparshmi, por pjesërisht përpunim i thjeshtuar, pjesërisht i plotësuar. A. Chekanovsky, - Drejt një kuptimi të doktrinës së vetëpëruljes së Zotit tonë Jezu Krisht (paraqitje dhe analizë kritike e teorive kenotike për fytyrën e Jezu Krishtit.) Kiev, 1910 IV + 220 pp. Ideja e “padrejtësisë” së ekzistencës individuale dhe e vdekjes si proces i kthimit në ekzistencën e përbashkët parësore u shpreh në një formë pak a shumë të copëtuar nga shumë filozofë grekë ose, më saktë, u nënkuptua nga pothuajse të gjithë. Me sa duket, ishte thelbësore në atë tërësi ideologjike komplekse që pasqyronte dhe zgjonte përvojat e mistereve. Ka shumë të ngjarë që ky mendim të jetë me origjinë lindore, megjithëse mund të jetë plotësisht autokton, sepse heqja e kufizimeve personale dhe kënaqësia dehëse e shkrirjes me të gjithë ekzistencën, e prodhuar nga misteret, është në vetvete e mjaftueshme për të lindur mendime për mëkatshmërinë e ekzistencës individuale dhe për lumturinë, dhe për rrjedhojë shenjtërinë primitive, të të qenit jashtë vetes. Këtë ide e shpreh veçanërisht qartë Anaksimandri. Sipas Theophrastusit, të ruajtur nga Simplicius, "Anaksimandri, djali i Praksiades i Miletit, student dhe ndjekës i Talesit, pohon se e pafundme është fillimi - ἀρχή - dhe shkaku material - στοιχεῖον - i çdo gjëje. Ai ishte i pari që prezantoi fjalën "fillimi" dhe sugjeroi se nuk ishte aq e rëndësishme nga uji ose nga të gjitha elementet e tjera të fundme të natyrës. qiejt dhe të gjitha botët në to janë formuar që nga ky fillim të gjitha gjërat marrin lindjen dhe, sipas nevojës, shkatërrimin, sepse në një kohë të caktuar ato i nënshtrohen ndëshkimit dhe ndëshkimit për padrejtësinë reciproke: kështu shprehet ai duke përdorur kthesat shumë poetike të frazës - οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσ. δίκην καὶ τίσιν τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Teophrasti physics, fr. Megjithatë, Teofrasti, në mesazhin e tij të thellë, është shumë larg të drejtës, duke parë në fjalët e Anaksimandrit "shprehje tepër poetike", megjithëse historiani i filozofisë që është tepër ontologjik nuk ka të drejtë, duke pohuar, në bazë të studimit të besimeve egjiptiane, se "midis filozofëve të lashtë grekë fjalët νόμος, δίκη nuk janë asgjë më shumë se sa gjëra të shënojë "Αδική" nuk është asgjë më shumë se "gjerat" devijimi i tyre nga hapësira parësore dhe τίσις, ndëshkimi, nuk është gjë tjetër veçse kthimi i tyre në hapësirë të pakufishme” (Op. [M.]. Novitsky, - Zhvillimi gradual i mësimeve antike filozofike në lidhje me zhvillimin e besimeve pagane. Kyiv, 1860. Pjesa II, f. 93, shënimi 81. – I, për fe. Ideja e përgjithshme e Anaksimandrit është e thjeshtë, domethënë: "E pavërteta është izolim, kundërshtim i ndërsjellë, ndarja; e vërteta triumfon në shkatërrimin e çdo gjëje të ndarë, gjërat individuale kthehen në elementet e tyre. Por këto të fundit përthithen nga pakufijtë, në thellësi të së cilës lindin dhe shkatërrohen botë të panumërta" (Libër nga Trubetophscienty - N. Pjesa e parë, M., 1906, f. 66. – Mër. T. Gompertz, – mendimtarë grekë. Per. nga botimi i dytë gjerman. E. Gertsyk dhe D. Zhukovsky, Shën Petersburg, 1911, T. I, f. 50), por, si të gjitha dispozitat e metafizikës origjinale, ky mendim është një pasqyrim i psikologjisë mistike specifike dhe madje, më konkretisht, ideve orfike për shpirtin që lindin në bazë të mistereve, dhe jo ndërtimi i një mendjeje abstrakte. Shihni: Gompertz, – id., ch. 5: Doktrina Orfiko-Pitagoreane e shpirtit, f. 108 ff. C. [C.] Glagolev, – fe greke. Pjesa 1, Besimet. Sergiev Posad, 1909. Ch. 5: Teologjia Orfike, fq. 216 ff. Rud. Steiner, Misteret e Antikitetit dhe Krishterimit. Përkthimi i librit i autorizuar nga autori: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (cituar nga: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). Ideja e izolimit të plotë të vlerave dhe dhënies, detyrimeve dhe realitetit, normave dhe fakteve është ndoshta më karakteristike e të gjithë lëvizjes neokantiane të filozofisë, si në kuptimin e ngushtë ashtu edhe të gjerë të termit neokantianizëm. F. M. Dostoevsky, - Vëllezërit Karamazov. “Nga bisedat dhe mësimet e Plakut Zosima” (“Vepra të mbledhura”, T. 12, f. 337). Bl. Agustini, - Mbi Trinitetin VIII, 10. Joh. Scotus Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Një përkufizim tjetër i dashurisë jepet gjithashtu këtu: "Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus" (id.) "Shkrimi i Shenjtë e quan Perëndinë dritë. Ky emër, sipas kuptimit të zakonshëm, shpreh veçorinë e mëposhtme të Zotit: pastërtinë e tij. Por a nuk shpreh edhe thelbin e Zotit? A nuk është vërtet Zoti dritë dhe a nuk ka qenia e Tij diçka të ngjashme me dritën?" (I pafajshëm, Arqipeshkvi i Khersonit dhe Tauridit. Për Zotin në përgjithësi, si themelues i mbretërisë morale ose qiellore. Vepra, bot. M. O. Wolf, Shën Petersburg dhe Moskë, 1877, T. 10, f. 255–265). – Mësimi për Zotin si një dritë e pashprehur gjendet pothuajse në të gjithë mistikët; E gjejmë të paraqitur sistematikisht nga anglezi John Pordadge, i cili jetoi në shekullin e 17-të (1625–1698), në veprën e tij kryesore: Metaphysica vera et divina, e përkthyer në gjermanisht dhe rusisht nën titujt: Pordädschen's göttliche und wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725. Metafizika hyjnore dhe e vërtetë, ose njohuritë e mrekullueshme dhe të fituara nga përvoja për gjërat e padukshme dhe të përjetshme, të zbuluara përmes D.I.P. [Moska, në një shtypshkronjë sekrete, rreth viteve 1784–1786]. 3 vëllime, 547+600+639 faqe në çerek. Ky libër është konfiskuar dhe sipas Sopikov është cilësuar si më i rrallë. Kështu mëson John Pordage: “Perëndia është Drita, (1 Gjonit 1:5) prandaj qenia e Tij ka hapësirë, thellësi, lartësi, gjatësi dhe gjerësi. Sepse është e pamundur të imagjinohet një Dritë që nuk do të kishte hapësirë, shkëlqimi i së cilës nuk do të përhapej rreth vetes, e cila nuk do të ndriçonte fare asnjë vend dhe nuk do të pushtonte me të kundërtën e saj, në qartësinë e saj, Perëndia nuk është e mundur vetëm me dritën. Meqenëse Shkrimi e quan Zotin Dritë vetëm në mënyrë krahasuese, dhe nëse marrim parasysh madhështinë e Tij, hollësinë dhe qartësinë e shkëlqimit të Tij, atëherë është e pamundur ta quajmë këtë dritë trupore, përveçse në një mënyrë shumë të papërshtatshme për të dëshmojnë shumë, të cilët e kanë marrë vesh këtë. – Dhe në këtë kuptim, d.m.th., në shqyrtimin e Qartësisë dhe Lehtësisë së Tij Më të Lartit, dhe Qenies së Tij të Gjithëdijshme, është e vërtetë se Drita Shpirtërore dhe Hyjnore është krejtësisht e ndryshme nga trupore ose e jashtme, dhe është e një lloji të veçantë. Megjithatë, të dyja kanë, në këtë konsideratë të dritës, të njëjtën natyrë dhe veti; dhe askush nuk do të provojë të kundërtën. "Megjithatë, do të doja të dëgjoja se çfarë nënkuptojnë me emrin Dritë Shpirtërore, nëse duan të tregojnë me këtë asgjë tjetër veç madhështisë së shkëlqimit të saj dhe hollësisë së thelbit të saj. Sepse vetëm dija nuk mund të quhet Dritë në vetvete. Që atëherë, të gjithë djajtë dhe njerëzit e dënuar kanë njohuri për shumë gjëra, jo vetëm për atë figurative dhe eksperimentale, por edhe për botën e tyre të errët, por edhe për gjërat e tyre të errëta. gjërat në të, të cilat, megjithatë, të gjitha nuk kanë as shkëndijën më të vogël të dritës – Prandaj, Drita shpirtërore është dritë e vërtetë dhe e duhur, sipas konceptit të përgjithshëm që kanë të gjithë njerëzit për të, domethënë qartësia e ndriçuar. Dhe një dritë e tillë, të cilën secili duhet ta njohë si diçka materiale dhe si përsosmëri thelbësore, nuk mund t'i mohohet Zotit pa prekur Lavdinë e Tij. Aq më pak, mund të dyshohet se në Zbulesën e Gjonit thuhet saktësisht për Jetën e Përjetshme: “Dhe atje nuk do të ketë natë dhe nuk do të kërkojnë as llambë as dritën e diellit; deri atëherë Perëndia, Zoti do t'u japë dritë” (Zbul. 22:5). Kjo nuk mund të kuptohet në asnjë mënyrë tjetër veçse për Dritën e Vërtetë të Ndjeshme, me të cilën do të ndriçohen sytë e të bekuarve. - Është gjithashtu e pahijshme nëse thonë se kjo dritë e jashtme është një qenie trupore, nëse përmes kësaj kuptojnë një gjë të tillë që nuk ka asgjë në vetvete përveç asaj që shtrihet në lartësi, thellësi, gjatësi dhe gjerësi, e cila është në vetvete pa asnjë jetë, dhe është plotësisht e vuajtur. – Sepse Drita është Jeta (Gjoni 14:8). Për më tepër, ai vepron kolektivisht nga baza e tij e brendshme dhe nga vetë forca e tij. prandaj ai është Frymë dhe jo trup. Dhe sa me dëshirë të respektohet ky përfundim për Dritën Hyjnore; Pra, njeriu duhet të njohë gjërat e jashtme si të sakta për kaq shumë kohë, derisa të vërtetohet me prova të forta se kjo është një natyrë krejtësisht e ndryshme dhe e kundërt.” Më pas, disa kundërshtime të mundshme për këtë janë hedhur poshtë; por ne nuk do të hyjmë në detaje. Më pas, autori thotë: “...Ashtu si Zoti është një Qenie e pafundme, po ashtu Ai është edhe Dritë dhe hapësirë e pafundme. – Dhe ashtu si në këtë ditë, Drita e jashtme rrethon gjithçka, përmban gjithçka brenda vetes dhe të gjitha gjërat jetojnë, lëvizin dhe ekzistojnë në të; kështu Hyjnorja, nata dhe dita [sepse nuk ka errësirë ​​te Perëndia, por ditë e vazhdueshme (1 Gjonit 1:5; Ps. 139:12)] mbush gjithçka, depërton në çdo gjë, përqafon gjithçka dhe në Të jetojmë, lëvizim dhe jemi. Ai, në brendësinë e të gjitha gjërave, është themeli që mbart dhe mban gjithçka; nuk ka asgjë që mund t'i fshihet Atij. Edhe pse Ai Vetë, për shkak të hollësisë dërrmuese ose të hollësisë së qenies së Tij, nuk mund të zbulohet nga fuqia e krijimit, Ai duhet, me përulësinë më të thellë, të kërkojë dhe të presë zbulimin dhe komunikimin e Tij vullnetar e të mëshirshëm. Shkrimi i Shenjtë, thesari i së Vërtetës Hyjnore, e mëson dhe e fut atë pothuajse në të gjitha faqet e tij. – Dhe ky shqyrtim i Dritës zbulon gjithashtu dobësinë e kundërshtimit të radhës, kur thuhet se nëse Hapësira i atribuohet Zotit, atëherë prej andej rrjedh se Ai mund të ndahet. - Sepse vetëm, nëse mundeni, ndajeni këtë Dritë të jashtme diellore në pjesë thelbësore dhe na tregoni një grimcë që do të ndahej nga e tëra: mbylleni në xhami dhe mbajeni për përdorim; atëherë do të keni një sasi të mjaftueshme llambë. - Nëse nuk mund ta bëni këtë, atëherë pranoni se pjesët që imagjinoni të qëndrojnë njëra pranë tjetrës në Hapësirë ​​janë vetëm në imagjinatën tuaj dhe pjesëtueshmëria që ndërtoni mbi to nuk është gjë tjetër veçse puna e vetme e mendjes suaj (merum ens rationis). - Shikoni gotën, sa i dendur është trupi, saqë edhe shpirtrat më të paqëndrueshëm nuk mund të depërtojnë në të, por të qëndrojnë në të; dhe megjithatë sa lehtë kalon Drita nëpër të? dhe si Drita mbetet gjithmonë plotësisht e pandarë në përqafimin e saj?” Kjo do të thotë se Drita Hyjnore duhet të depërtojë pa pengesë në të gjithë trupat. “Por ju do të thoni, nëse drita nuk mund të ndahet në atë mënyrë që një pjesë e saj të përfshihet posaçërisht, atëherë, megjithatë, ajo mund të përjashtohet nga shumë vende dhe e gjithë hapësira e saj zvogëlohet dhe shumëzohet; që vërtetë do të thotë po aq sikur të ishte ndarë. - Për mendimin tim, kjo nuk mund të konsiderohet e barabartë me pjesëtimin. Për më tepër, ky përjashtim sjell me vete përqendrimin, ose mprehjen dhe një unifikimin më të madh të vetvetes. Dhe se kjo nuk bie ndesh me natyrën e shpirtit të krijuar, kështu që tkurret dhe gjithashtu zgjerohet; as në kundërshtim me të krijuarën, aq sa i përket qenies së dytë të saj; Autori e dëshmon qartë këtë nga kërkimet e tij të shumta.” ([I. Pordage], - Metafizika hyjnore dhe e vërtetë, Pjesa e parë, libri I, kapitulli XII, §§ 1–23, f. 262–269. dhe shih më poshtë). Të dielën Canon ton 6, irmos 5. Meqë ra fjala, le të vërejmë se ky nderim i dritës, i shprehur kaq qartë në himnin "Drita e qetë", është me origjinë shumë të lashtë. Të paktën Shën Vasili i Madh dëshmon pikërisht për këtë himn në vitin 375: “Etërit tanë zgjodhën të mos e pranonin hirin e dritës së mbrëmjes në heshtje - χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός - por ta falenderonin menjëherë kur u shfaq. Dhe ne nuk mund të themi se kush është autori i këtyre thënieve të ndriturit - "Së paku kënga e lashtë e shpallë mirënjohjen; Mbi Frymën e Shenjtë, për Shën Amfilochius, Iconium, 29 73. - Migne, - gr., T. 32, col. Por edhe tani, kush nuk e ka përjetuar hirin qetësues të "dritës së mbrëmjes", njëfarë butësie të pakuptueshme dhe botës tjetër të rrezeve të diellit që perëndon. Kjo ndjenjë e njohur është një nga temat muzikore të F. M. Dostojevskit dhe shfaqet gjithmonë tek ai në formën e rrezeve të diellit që perëndon. Kështu, fjalët vdekjeprurëse të Plakut Zosima tingëllojnë si muzikë jotokësore: “Unë e bekoj lindjen e diellit çdo ditë dhe zemra ime ende i këndon, por e dua më shumë perëndimin e tij, rrezet e tij të gjata të pjerrëta dhe bashkë me to kujtimet e qeta, të buta, të buta, imazhe të ëmbla nga e gjithë jeta ime e gjatë dhe e bekuar -”, etj. - Dënohet me vdekje, sipas Princit. Myshkin, rrezet që shkëlqenin nga çatia e praruar e Katedrales ishin të habitshme. Ai i shikoi me kokëfortësi këto rreze, nuk mund të shkëputej prej tyre, filloi t'i dukej se këto rreze ishin natyra e tij e re, se në tre minuta ai do të bashkohej disi me to. - I burgosuri Mikhailov vdes në mbrëmjen e një dite të pastër me acar; rrezet e forta e të pjerrëta të diellit që perëndonte shponin xhamin e gjelbër të repartit të burgut të spitalit. – Nelli, tre ditë para vdekjes, sikur e priste, shikon me mall diellin që perëndon. – Lisa në “Burri i përjetshëm” vdes në një mbrëmje të bukur vere, bashkë me perëndimin e diellit. – Raskolnikov mendon për vdekjen, duke parë shkëlqimin e fundit rozë të perëndimit të diellit. – Tek “Idioti”, një gjeneral plak gjysmë i çmendur flet për vdekjen e gruas së tij në një mbrëmje të qetë vere, teksa perëndon dielli. – Në “The Teenager”, Kraft, para se të qëllojë veten, në mënyrë misterioze deklaron se i pëlqen perëndimi i diellit. – Alyosha kujtoi rrezet e pjerrëta të diellit që perëndonte kur duhej të shihte nënën e tij duke rrahur në histerikë. – Zosima flet për vdekjen e vëllait në mbrëmje, orë e kthjellët, kur dielli po perëndonte. Ai, si Alyosha, kishte një fotografi nga fëmijëria e tij e hershme të gdhendur në kujtesën e tij. Duke e kujtuar atë, ai sheh qartë se si temjani ngjitet dhe nga lart, përmes kubeve, rrezet derdhen në Kishën e Perëndisë dhe, duke u ngjitur në to në valë, temjani shkrihet. Kjo rreze dielli e diellit është një simbol i lidhjes sonë me një botë tjetër. - Makar Ivanovich flet për një tregtar që u ankua shumë që për shkak të tij një djalë i vogël u hodh në lumë dhe vdiq; ky tregtar e porositi artistin të pikturonte një pikturë që riprodhonte këtë ngjarje. Artisti pikturoi një foto dhe në të dërgoi një rreze nga qielli drejt djalit, "një rreze e ndritshme". "Të hap sytë e zemrës sime, Shpëtimtar, më shpëto me shkëlqimin Tënd" (1st Antiphon of the Matins of the Week, 2nd Tone). - Termi ndriçim, ἔλλαμψις, si dhe të tjerë të ngjashëm me të, tregojnë, pa dyshim, Dritën e Taborit të pakrijuar - energjinë e Hyjnisë Trinike dhe, drejtpërdrejt ose tërthorazi, lidhet me mësimin mbi këtë temë, të shprehur më qartë dhe në mënyrë më të qëndrueshme nga hesikastët athonitë. Debatet shumë të rëndësishme dhe udhëzuese për Dritën e Taborit sqaruan themelet e epistemologjisë ortodokse dhe aspekte shumë domethënëse të ontologjisë. Prandaj e konsideroj si detyrë të tregoj literaturë, ndonëse të pakët, për këtë çështje. Këtu është: Hegumen Modest, - Shën Gregori Palamas, Mitropoliti i Selanikut, kampion i mësimeve ortodokse për dritën e Taborit dhe veprimet e Zotit, Kiev, 1860. Peshkopi Porfiry Uspensky, - Lindja e krishterë. Athos. Udhëtimi i parë në manastiret dhe manastiret Athos në 1845. Kiev, 1877. Pjesa I., dep. 1, f. 229–262. Ai, – id., Historia e Athosit. Pjesa III, sek. 1. Kiev, 1877. § 32, f. 134–144; mësimi i hesikastëve. Ai, – id., id., Pjesa III, dep. 2I. Shën Petersburg, 1892. Bot. Imp. Shkenca Akademike, ed. P. A. Syrku. Kapitulli 18, §§ 97–99: gjendja fetare dhe morale e banorëve të Malit të Shenjtë; mësimi i hesikastëve; kuptimi i hesikastëve athonitë, fati dhe letërsia e tij. Ai, – id., id., Pjesa III, dep. 2II: Arsyetime për historinë e Athosit. Nr. 25–50, f. 682–861: tekste dhe dokumente origjinale. F. I. Uspensky, - Sinodik në javën e Ortodoksisë. Odessa, 1890. - Po kështu, - Ese mbi historinë e arsimit bizantin. Shën Petersburg 1892. Peshkopi Aleksi, - mistikët e kishës bizantine të shekullit të 14-të. Kazan, 1906 I. Sokolov, - Varlaam and the Varlaamites (“Enciklopedia Ortodokse Teologjike”, redaktuar nga A.P. Lopukhin. Petrograd, 1902, vëll. 3, kolonat 149–157). - Ai është i njëjti - Gregory Akindin (id., 1904, vëll. 4, art. 680–682). Është ai. – Gregori i Sinait (id., vëll. 4, dhe shih edhe emra të tjerë). G. Nedetovsky, - Herezia Varlaamite ("Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit", 1873, shkurt). P. A. Sirku, - Për historinë e korrigjimit të librit në Bullgari në shekullin XIV. Shën Petersburg, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. Mynih, 1897. Gr. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. në "Ëchos d'Orient", 15th an., Nr.97, 1912 nëntor-déc., f. 528–531. - Ai, - Raport mbi librin e Stavrit, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. – Ai, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. Shën Gregori Palama, - Rrëfimi Orthodhoks (“Leximet e së dielës”, 1841, nr. 3, f. 17–21). - Mbrojtësit kryesorë të mësimit ortodoks për Dritën e Taborit ishin: Shën Gregori Palamas, Patriarku Ekumenik Filoteu, Mbretëresha Anna, djali i saj Mbreti Gjon Palaiologos, Gjon Kantakuzeni, i cili bashkëmbretëroi me të dhe murgu Isidore Vuhiras, më vonë Patriarku Ekumenik. Kundërshtarët e këtij mësimi ishin: murgu kalabrez Varlaam, shkencëtari Gregory Akindinus, patriarku ekumenik Gjon Kalekas dhe shkencëtari Grigoras. Punimet e tyre janë mbledhur në 11 vëllimet e fundit të serisë së dytë greke të Patrologjisë së Min. Shën Simeon Teologu i Ri. Lutja nga Kërkimet Hyjnore të Kungimit të Shenjtë (Lutja për Kungimin e Shenjtë 7). Për sa i përket thënies së vështirë për t'u shpjeguar "ὁ πατὴρ τῶν φώτων" (Jakovi 1:17), shumë ekzegetë mendojnë se këtu Zoti quhet "burimi i dritës shpirtërore"; Ky është mendimi i Fromond, Baumgarten, Starke. Por Hoffmann e kuptoi se emri "τὰ φώτα" mund të nënkuptojë vetëm trupat qiellorë. Ky mendim i fundit është zhvilluar dhe paraqitur në një formë të përmirësuar nga Ep. Gjergji. "Nuk ka asgjë të çuditshme," shton ai, "që Perëndia quhet babai i yjeve: dihet se një shprehje e ngjashme përdoret në Librin e Jobit 38:28: "Kush është ati i shiut?" "Ky kuptim është më pak artificial dhe pranohet nga shumica e ekzegetëve", si Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Hieromonk [tani peshkop] George [Yaroshevsky], - Letra e Katedrales së Shën Apostullit Jakob. Përvoja në kërkimin historik dhe ekzegjetik. Kiev, 1901, f. 129–131). "Duhet të besohet se në tinguj, ajo që është e thjeshtë nuk ka bukuri. Megjithatë, në bashkëtingëllimin e bukur, çdo tingull, madje edhe individual, ka bukurinë e tij" (Plotinus. Enneads, 1, 6, 1. - Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vëll. I, fq. I, fq. 99-100). "Një ton i izoluar i perceptuar nga veshi ynë zhduket pa gjurmë për psikikën tonë pothuajse menjëherë pas ndërprerjes së dridhjeve; ne nuk jemi në gjendje ta njohim atë, të përcaktojmë lartësinë e tij, ta krahasojmë me një ton të izoluar që kemi dëgjuar 1/4 orë më parë, ashtu siç nuk mund ta riprodhojmë dhjetë minuta më vonë; vetëm individë jashtëzakonisht të rrallë, të talentuar dhe të talentuar me muzikë të jashtëzakonshme. edhe ata, për një përcaktim të tillë, së pari riprodhojnë tonin e dëgjuar me zërin e tyre - "(A. Bernstein. Bota e tingujve si objekt perceptimi dhe mendimi. "Pyetje filozofie dhe psikologjike", libri II (32) 1896, mars-prill, pjesa II, f. 111) – “Elementët individualisht të papërcaktueshëm të saj [melodia] fitojnë, kur kombinohen, cilësi të reja që kontribuojnë në vlerësimin e tyre të përgjithshëm; Natyrisht, kualifikimi që mungon në një ton të vetëm është i natyrshëm në tërësinë e tyre; dhe pa përcaktuar secilin anëtar, përcakton seritë e tyre të njëpasnjëshme” (id., f. 11). – Edhe pse veshi ynë është i aftë të perceptojë tonet me çdo numër dridhjesh, njohja dhe diskriminimi i tyre është i kufizuar në raporte të caktuara. – Pra, për perceptimin dëgjimor, nuk është aq e rëndësishme sasia absolute e numrit të dridhjeve të mjedisit ajror, por raporti i vlerave të shpejtësisë së ndryshimit të njëpasnjëshëm të dridhjeve. Në çdo seri tingujsh të njëpasnjëshëm, perceptimi ynë ose veçon vetëm ata që lidhen me njëri-tjetrin, si një seri marrëdhëniesh të përcaktuara midis disa numrave të plotë, ose artificialisht dhe afërsisht e redukton pjesën tjetër në të njëjtën seri të ligjshme” (id., f. 116). Tonet nuk mbahen mend vetvetiu, por në marrëdhëniet e tyre të ndërsjella të shpejtësisë së dridhjeve; mendimi nuk kap lartësinë absolute të secilit ton, por sekuencën e tyre, që korrespondon me sekuencën e raporteve të numrave të caktuar. mos ndryshoni kur ndryshojnë çelësat. Kufijtë e një identifikimi të tillë në memorie nuk kufizohen nga asnjë faktor brenda kufijve të perceptimit të mundshëm të shkallës fizike nga tonet më të ulëta në tonalitetet më të larta, duke kaluar gjysmën e tonit nga tonaliteti në tonalitet, duke ndryshuar timbrin e saj në pafundësi në instrumente të ndryshme, melodia megjithatë mbetet rreptësisht e njëjtë me imazhin e saj. sekuenca e elementeve të saj Ne e mbajmë mend melodinë, ndonëse ndonjëherë nuk mund të përcaktojmë se nga cili instrument e kemi marrë atë - etj. “Muzika na jep kënaqësi, megjithëse bukuria e saj konsiston vetëm në marrëdhëniet e numrave dhe numërimin e rrahjeve dhe dridhjeve të trupave tingëllues, të përsëritura në intervale të caktuara, një numërim që ne nuk e vëmë re dhe që shpirti ynë e kryen vazhdimisht” (Leibniz. Principles of nature and grace bazuar në arsye, 17. - G.V. Shoqëria Psikologjike, redaktuar nga V.P., 1890, f. Emerson, - Bukuria (“Punët e Emersonit”, vëll. I, f. 24. Ed. “New. Journal. In. Lit.”). – Është e njëjta gjë me teoricienët e tjerë estetikë. "Në përgjithësi, drita në sasinë e duhur, si një stimul për energjinë nervore të rikuperuar mjaftueshëm nga ushqimi dhe pushimi, si një stimul normal i aktivitetit nervor, shoqërohet me një ndjenjë kënaqësie. Errësira e zgjatur është pozitivisht e pakëndshme. Duke dalë nga një shpellë e errët ose duke u ngritur nga një minierë e thellë, ne gëzohemi në dritën e ditës. Kjo neveri ndaj errësirës nuk na duket vetëm në errësirë, por edhe neve. kafshët, siç tregohet nga ankthi dhe frika që përjetojnë gjatë një eklipsi të plotë të diellit. muzgu misterioz i tempujve është më në harmoni me disponimin fetar të adhuruesve. – Kënaqësia e dhënë nga drita ngrihet për shkak të kontrastit –” (A.I. Smirnov, – Estetika si shkencë e së bukurës në natyrë dhe art. Lexime universitare. Departamenti 2, Kazan, 1900, E, fq. 184–185). "Ndonjëherë një rreze dielli të bën të kuptosh botën më mirë sesa reflektimet e pafundme në një zyrë me pluhur përballë librave të hapur" (Guyo, - Arti nga një këndvështrim sociologjik, XI). Idenë e bukurisë së veçantë të dritës e gjejmë te Shën Vasili i Madh. Këtu është arsyetimi i tij: “Dhe Perëndia tha: U bëftë drita” (Zan. 1:3). Fjala e parë e Zotit krijoi natyrën e dritës, shpërndau errësirën, shpërndau dëshpërimin, gëzoi botën dhe papritmas i dha gjithçkaje një pamje tërheqëse dhe të këndshme. – Ashtu si ata që lejojnë vajin në thellësi të prodhojë shkëlqim në atë vend, kështu Krijuesi i të gjitha gjërave, pasi foli Fjalën e Tij, hodhi në çast hirin e dritës në botë. "Le të ketë dritë." Dhe urdhëri u bë vepër; ka lindur një natyrë, asgjë më e këndshme për t'u shijuar se sa mund të imagjinojë mendja njerëzore. - "Dhe Perëndia e pa dritën si të mirë - καλὸν" (Zan. 1:4). A mund të themi diçka të mjaftueshme në lëvdimin e dritës kur ajo ka për herë të parë dëshminë e Krijuesit për veten e saj: “aq e mirë është ὅτι καλὸν”? Por nëse bukuria - τὸ καλὸν - e trupit konsiston në proporcionalitetin e ndërsjellë të pjesëve dhe në ngjyrën e jashtme të mirë, atëherë si e ruan vendin e tij koncepti i bukurisë në dritë, e cila për nga natyra është e thjeshtë dhe homogjene? A është për shkak se proporcionaliteti i atribuohet dritës, jo në lidhje me pjesët e veta, por në lidhje me efektin e saj jo të dhimbshëm dhe të këndshëm në shikim? Po kështu, ari është i bukur, megjithëse ka një tërheqje për syrin dhe është i këndshëm jo për shkak të proporcionalitetit të pjesëve të tij - por për shkak të ngjyrës së tij të mirë. Dhe ylli i mbrëmjes është më i bukur se të gjithë yjet, jo sepse pjesët prej të cilave përbëhet janë përkatëse, por sepse shkëlqimi i tij bie në sy pa dhimbje dhe këndshëm” (Shën Vasili i Madh, - biseda në ditën e gjashtë, II 7. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 29, col. e pjesëve ndaj njëra-tjetrës dhe ndaj tërësisë, e kombinuar me këndshmërinë e ngjyrave, siç thonë të gjithë, përbëjnë bukurinë kur kthehet në shikim? - pyet Plotini. – Në këtë rast bukuria e trupit, e cila në përgjithësi përbëhet nga simetria dhe proporcionaliteti i saktë i pjesëve të tyre, nuk mund të gjendej në asgjë të thjeshtë. – Ngjyrat që janë të bukura, si rrezet e diellit, por që janë të thjeshta dhe nuk e marrin bukurinë nga proporcioni, a përjashtohen nga sfera e bukurisë? Si është i bukur ari? - nuk kemi çfarë të flasim për shkëlqimin e virtytit, nëse nuk do të sodisnim fytyrën e drejtësisë dhe të maturisë përpara shkëlqimit në të cilin zbehet “ylli i mbrëmjes dhe ylli i mëngjesit”” (Plotinus, - Enneads, I, 6, 1,4. - Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann .vol1888, p. Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1837, T. I, f. Një nga studiuesit më të rinj e karakterizon asketizmin si “artin e shenjtërisë” (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, London, 1901, fq. 19-23. - Citim nga: Vl. [A.] Kozhevnikov. Për kuptimin e asketizmit të krishterë në të kaluarën dhe në të tashmen. Për kuptimin e asketizmit të krishterë në të kaluarën dhe në të tashmen. shënimi 27 në f.91). Por kjo karakteristikë nuk është aspak e re, dhe midis asketëve të lashtë, për shembull, Gjon Kasian Romak, murgjit Ignatius dhe Callistus Xanthopoulos, e të tjerë, shpesh ndeshet emri i punës shpirtërore si "art" dhe madje "art i artit". Kjo nuk është një metaforë, sepse nëse i gjithë arti është transformimi i njërës ose tjetrës substancë, investimi në të i një imazhi të ri të një rendi më të lartë, atëherë nga çfarë tjetër konsiston puna shpirtërore, nëse jo transformimi i të gjithë qenies njerëzore? – Mendimet në këtë drejtim, përveç, si të thuash, veprave klasike mbi asketizmin e mbledhura në Filokali, janë realizuar shumë qartë dhe me këmbëngulje në librat e asketëve të kohëve moderne: Tregime të sinqerta të një endacaki për babain e tij shpirtëror, ed. 3, Kazan, 1884 (autor i panjohur). Nga tregimet e një endacaki për efektin plot hirin e Lutjes së Jezusit. Sergiev Posad, 1911. - (Ky libër është shkruar si vazhdim i atij të mëparshmi, por nuk dihet nëse autori i të mëparshmit e ka shkruar në të vërtetë. Ka disa arsye për të menduar se i përket plakut të Optinës Hieroschemamonk Ambrose, por edhe kjo nuk verifikohet). Skemamonk Hilarion, - Në malet e Kaukazit. Një bisedë midis dy pleqve vetmitar rreth unitetit të brendshëm me Zotin e zemrave tona nëpërmjet lutjes së Jezu Krishtit, ose veprimtarisë shpirtërore të vetmitarëve modernë. Botimi i 2-të, i rishikuar dhe shumë shtesë. Batalpash. Rajoni i kubit, 1910. 3 - Kiev, 1912. Që nga kohërat e lashta ka pasur një zakon që koleksionet e veprave asketike të quhen Filokalia. Dihet se tashmë Shën Vasili i Madh, në shekullin e IV-të, kështu i ka titulluar katenat nga Origjeni. Ndër koleksionet e tjera të këtij lloji, duhet përmendur më i kompletuari prej tyre - “Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν” - botuar më 1782 në Venecia nga John Maurocordatus. Ka, nën titullin "Philokalia", filokalia me pesë vëllime në përkthim rusisht, - Bp. Theophan the Recluse, i cili kaloi në 4 botime. “Fjala Philokalia është përkthyer”, thotë përkthyesi në hyrjen e përkthimit të tij të këtij koleksioni fjalësh atërore, “emri i saj grek φιλοκαλία, që do të thotë: “dashuria për të bukurën”, “sublime”, “e mirë” (Philokalia në përkthimin rusisht, plotësuar, botimi i 4-të, T. 1, M., M., fq. interpretimi i pamjaftueshëm dhe i pasaktë i fjalës “philokalia” i dhënë nga prifti është Grigory Dyachenko (prift Grigory Dyachenko. Complete Church Slavonic Dictionary. M, 1900, f. 148). Nuk ka dyshim se në konceptin "philokalia", si në "φιλοκαλία" greke, pika kryesore është artistike, estetike, por jo morale. Sipas shpjegimit të Anfim Gazis, ἡ φιλοκαλία do të thotë «ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη - dashuri për të bukurën, ose dashuri për të bukurën dhe të bukurën ose të çmuarin» (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει. Βενετίᾳ, 1816, στ. Dhe sipas shpjegimit të Gjeneral Stefanit (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius 5,8.8. 845–847), φιλοκαλία – “Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honoratis, rerum honoratum, από këtu, σύμφωνα με φιλοκαλιον φροκαλία, një fjalë e ngjashme, φιλόκαλος, shpjegohet nga Gazis si “dashnor i bukurisë”, si “të duash të bukurën, të bukurën, të çmuarin dhe të denjën” dhe madje edhe si “φιλόκοσμος - dashnor i bizhuterive” (Cyropedia, 1.3 3) ka shpjegimin e mëposhtëm: στολῆς φιλοώ; dashnor i bizhuterive, u gëzua për rrobat.” Φιλόκαλος më tej mund të nënkuptojë "ambicioz", "virtuoz", "fisnik", "guximtar", "bujar", pastaj "i denjë" në kuptimin "laik" dhe madje "i shpërbërë" (Gazis, - id.). Megjithatë, vështirë se është e nevojshme të theksohet në mënyrë specifike se këto kuptime janë dytësore dhe se ato bazohen gjithmonë në idenë themelore të një prirjeje për bukurinë, për hirin. Shembuj të shumtë të përdorimit të tillë të fjalës φιλοκαλία janë mbledhur në fjalorin e sipërpërmendur të Stefanit (id.). Folja φιλοκαλέω ka afërsisht të njëjtat kuptime, përkatësisht, sipas Gazicy: “φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί”, “φιλοτιμέομαι”, “φιλοκοσμέω” etj (id.). A sipas Stephen (id.) φιλοκαλέω – “Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum honoratum”. Në një nga fjalimet e tij të ruajtura nga Tukididi (II40), Perikliu dëshmon se dashuria për të bukurën - philocalia, bukuria ose mirësia - së bashku me dashurinë për urtësinë - filozofinë, mençurinë-dashurinë ose dashurinë-urtësinë - ishte aspirata kryesore e athinasit. “Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας”, thotë Perikliu; ose, siç i përcjell këto fjalë të tija përkthyesi gjerman i Thucydides Osiander, "ne e duam të bukurën, por me luks mesatar; e duam shkencën, por pa u qetësuar për shkak të saj". Këto drejtime themelore dhe të pandashme të shpirtit të lashtë, filozofia dhe philokalia, vazhdojnë, në një formë të transformuar, në Ortodoksinë Lindore, madje duke ruajtur termat e tyre të lashtë. Filozofia, siç dihet, këtu filloi të quhet jeta e mendimit hyjnor e asketëve dhe mësimi me të cilin ajo justifikohej, d.m.th. dogmatika në përgjithësi dhe dogma e Trinisë në veçanti; dhe filokalia - arti i tyre i dekorimit të perëndive. Këtu janë disa shembuj të tjerë të përdorimit të φιλοκαλέω, të cilin e kam huazuar nga fjalori i Stephen: “Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ” (Plutarch. Moral., f. 1044 C). - “Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε” (Diodor. 20, 37. - me një prekje dënimi). – “Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum” (Joseph, f. Apion. 1.12). - “Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι” (Strabo 14, f. 640) - domethënë të jesh bujar në lidhje me festat. “Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν” (Dio Chr., f. 253 D). Me trajtën e paskajshme φιλοκαλεῖν do të thotë "contendo", "përpiqem". Kështu, “φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια” (Plutarku. Aleks, f. 35) etj. Më tej, kjo folje do të thotë “zbutje”, “bluar”, “pastrim”, “fshirje”, “zbukurim me luks”. Shembuj të një përdorimi të tillë janë mbledhur nga Stefan. Do të citojmë vetëm dy: “φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις” (Ioann. Mal., f. 232. 20); “φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας” (id., 489, 19). – Një shembull shumë karakteristik jep van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, f. 874, φιλοκαλέσαι) nga papirusi i vitit 616: καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (pasuri) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Papirusi bizantin i vonë, n. 483, 1); këto fjalë mund të krahasohen (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, f. 439) me formulën latine y Cupacius: “Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etj”. Kjo është pikërisht ajo që bënë asketët filokalë, por jo mbi pasuritë e pronarëve të tokave, por mbi pasuritë e individëve të tyre. Mirësia (τὸ κάλλος, dekor, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, specie, shkëlqyera, gloria, - bukuri, bukuri. "I jepni forcë mirësisë sime" (Ps. 29:8); "e bukur me mirësi" (Ps. 44:3), ose, sipas përkthimit "Psalms of Ambrosemen, 18,8, red. sipas përkthimit të Tremelius, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) - “multo pulchrior”, sipas përkthimit të Sinodit - “Ti je më i bukur” “mbreti do të dëshirojë mirësinë tënde (dhe sipas përkthimit të Sinodit - bukurinë)” (Ps. 44:12, për të bukurën); (Ps. 47:5) "dhe mirësia (sipas Tremelius - gloriam, sipas Sinodit. përkth. - lavdi) prej tyre" (Ps. 77:61)" (Peter Hiltebrandt (Ryazan). Referencë dhe fjalor shpjegues për Psalmet. Shën Petersburg, 1898). Në mënyrë të ngjashme, sipas Nevostruev, “Mirësjellja [?!] – (κάλλος) = pamje tërheqëse, bukuri, hir, madhështi, shkëlqim (Zan.49:21; Ligji i Përtërirë 33:17; Ps.29:8; Prov.6:25, 31:31; Zbul.5:18, 29:3; Zbul. 5:16, 29:3, etj.); përsosmëria e brendshme, mirësia, çmimi, dinjiteti, lavdia, mëshira (Zotëri 31:97), bukuria (I 24 n. 6. 27 n. 10, 2); (Priest. Grig. Dyachenko, - Complete Church Slavonic Dictionary, M., 1900, fq. 147–148, për hollësi për të njëjtën çështje, shih Sreznevsky, T. I, shih më poshtë). Por, sido që të jenë kuptimet dytësore të fjalës Mirësi, nuk ka dyshim se fillimisht do të thotë bukuri dhe ky kuptim parësor shprehet padyshim në shumë fakte. Pra, në jetën e Fevronia-s lexojmë: “mos ia mundëso piktorit të pikturojë fytyrën e lulëzuar të mirësisë së saj (ζωγραφεῖν)” (I. I. Sreznevsky, - Materials for a dictionary of the Old Russian language on written monuments. St. Petersburg, 1890, T. I, kolona 866, me referencë në Min. C). Në lutjen e tretë anonime “për ata që vijnë për të fjetur”, drejtuar Shpirtit Më të Shenjtë, midis pendimeve të tjera për mëkatet e ditës, përmendet edhe sa vijon: “ose duke parë mirësinë e dikujt tjetër, do të ishte plagosur në zemër prej saj”; Është e qartë se kjo "mirësi" që plagos zemrën është bukuri dhe jo përsosmëri morale, sepse është e pamundur ta "shih" atë dhe plagosja e zemrës prej saj jo vetëm që nuk është e dënueshme, por është plotësisht e lavdërueshme. Nuk ka dyshim se koncepti i bukurisë në fjalën "mirësi" është thelbësor: fjalët që lidhen me të kanë të njëjtin paragjykim, kryesisht estetik dhe jo etik, në kuptimin e tyre. Pra, "mirë – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., mirë – καλῶς; mirë – καλῶς, si për shembull. në Ps.32:3: “pije mirë (dhe sipas Sinodit. Përkthe. - “në mënyrë harmonike”)” (I. Hiltebrandt, - id., Prandaj, për këtë arsye, thekson fjalën, nestinego = 115). bukuria (në javën e të gjitha kanuneve të shenjta 4 f. 3 lart. 2)”, “bërës i së mirës, i virtytshëm - καλλοποιός, duke bërë bukuri, duke dhënë bukuri (Ju. 8 f. 1, 1. P. 26 Zoti. kanoni 1 f. 1)” (G. Dyachenko, – id., f. 148, në të njëjtën mënyrë, fjala “brograf thërret”). (Sreznevsky, - id., T. I, kolona 678, duke iu referuar Georg. Am. 283, "i gjallë", "zemërmirë", "zemërdashës", "fytyrë mirë", "këndues i mirë", etj., etj. “Mirësjellja” korrespondon me greqishten “τὸ καλὸν”; por, sidoqoftë, as njëra dhe as tjetra fjalë nuk duhet të kuptohen si një emërtim sensualisht i këndshëm: ky koncept modern i bukurisë materiale, hedonike ishte i huaj për grekët dhe, siç vuri në dukje Grote, termi antik "τὸ καλὸν" përmban, përveç kuptimit të zakonshëm modern të "e bukur", edhe kuptimin e rafinuar, të respektuar, të lartë (A. Benovsky. M. 1906, T. 2). Ignatius the God-Bearer, - Epistle drejtuar Magnesianëve, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14–16). – Fragmenti në tekst është bërë nga kujtesa. Pasi kam konsultuar tani tekstin, shoh se përkthimi i bërë, megjithëse ka shumë të ngjarë, nuk është i nevojshëm. Pjesa që po diskutojmë thotë: "Një lutje, një mendje, një shpresë në dashuri, në gëzim të pakuptueshëm, - domethënë Jezu Krishti, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν." Fjala ἄμεινον mund të marrë kuptime të veçanta καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος dhe madje të zëvendësojë shkallën krahasuese që mungon nga ἀγαθό, (shih Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Por, në thelb nuk do të thotë jo vetëm “më e mirë”, por edhe “më e bukur”, por ka një kuptim më të paqartë, “më i sjellshëm”, “më i dashur” etj. Nuk vjen nga *ἀμενιων, por nga tema *ἀμει-νο- (shih E. Boisaq, - Dict. étymolog., f. 52); ky është i njëjti kuptim i latinishtes amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), që do të thotë “anmutig, lieblich, gefällig”, që ka rrënjë në të. Prandaj, përkthimi i saktë i fragmentit nga letra e Ignatius duhet të jetë si vijon: "një gëzim, domethënë Jezu Krishti, më i dashur se i cili nuk ka asgjë". Është e qartë se ky koncept i ἄμεινον është në çdo rast më afër me "më të bukur" sesa me "më të sjellshëm": këtu nuk po flasim fare për moralin, por për një përshtypje të drejtpërdrejtë, shpirtërore të Jezu Krishtit. – Ky përkthim i fjalëve të Shën Ignatit vërtetohet edhe nga vetëdëshmia e Zotit, i cili tha: “Unë jam Bariu i mirë” (Gjoni 10:14), ku fjala sllave kishtare “e mirë” do të thotë sërish bukuri, jo mirësi, të cilën Zoti e pohon si pronë e vetë Atit (Mat. 18:19 = 18:1). Nëse referimi në tekstin sllav duket i pamjaftueshëm, atëherë le të marrë mundimin lexuesi të shikojë tekstin grek, ku i njëjti mendim duket edhe më i prekshëm: “Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός” (Gjoni 10:14) – thotë Zoti për veten e tij; "Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός" (Luka 18:19) ose "Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός" (Mateu 9:17) - Ai pohon për Atin. Shën flet edhe për Zotin si bukurinë origjinale. Dionisi Areopagiti. Duke marrë qenie nga Bukuria e Vërtetë, natyra në të gjitha pjesët e saj mbart pasqyrimin e kësaj Bukurie: ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ’ εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ γὰἰς φωτὸς, τὸ. ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν ofron" (St. Dionysius the Areopagite, - On the heavenly hierarchy, II - Migne, - Patrol Atrol .-Th. të liruar nga burgu i kësaj jete, nëse do të ishte plotësisht e mundur të shprehej dhembshuria me lot për ata që vuajnë, do të qanin dhe do të qanin për ata që ende mbahen në brengat e kësaj jete, sepse nuk shohin bukuritë premium dhe jomateriale, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κΑ και princat e pushteteve, e pushteteve, e pushteteve, e kryesive, e kryes, dhe asambletë, dhe qyteti lart dhe triumfi qiellor i të “shkruarve” (Hebrenjve 12:23). Dhe Bukuria që i tejkalon të gjitha këto - τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος - e cila, siç tregoi fjala e vërtetë e Perëndisë, "të pastërt në zemër do të shohin" (Mateu 5:8), është gjithçka më e shkëlqyer, pavarësisht se çfarë shpresonin, dhe mbi gjithçka, pavarësisht se çfarë imagjinonin fatin" (St. tanishme në jetën e përjetshme - Migne, - gr., T. 46, col 508, M., 1868, fq. dashuria entuziaste dhe e gjithë prirja e tij drejtohet drejt bukurisë paranatyrore të Hyjnores, më të bekuarit, e cila quhet nga etërit më e larta nga objektet e dëshiruara” (Kalistus Patriarku dhe bashkëpunëtori i tij Ignatius Xanthopoulos [shek XIV], - Instruction for the Silent, 84. - Philokalia, T.-1925, M. fq. 401). “Ai që i është afruar kufijve të pandjeshmërisë, drejt Zotit dhe natyrës së gjërave, krijon spekulime dhe nga bukuria e krijesave, në raport me pastërtinë e tij, që rrjedh te Krijuesi, merr dritën e Frymës. Bukurisë Hyjnore, i pëlqen të jetojë me lumturi mendërisht në vendet hyjnore të lavdisë së bekuar të Zotit, në heshtje dhe gëzim të papërshkrueshëm, dhe duke ndryshuar me të gjitha ndjenjat e tij, si një Engjëll në një trup material komunikon jomaterialisht me njerëzit" (Zv. Nikita Stifat , – Kapitulli i parë aktiv i shek. 1900, T. 5, f. 107). Macarius the Great, – Biseda 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 25). e mërkurë f. 266–271, 534, 539. Përralla të paharrueshme për asketizmin e shenjtorëve dhe... baballarëve të bekuar. Per. nga greqishtja. Shën Petersburg, 1871, f., 320.1. "Fryma e Zotit qëndronte qartë mbi At Serafim të Sarovit në bisedën e tij për qëllimin e jetës së krishterë me pronarin e tokës Simbirsk dhe gjykatësin e ndërgjegjshëm Nikolai Aleksandrovich Motovilov" (nga kujtimet e shkruara me dorë të N. A. Motovilov, Kapitulli VI.). Ky dorëshkrim, i zbuluar nga S. Nilus, është botuar në librin: Sergei Nilus, "I madhi në të vogël". Ed. 2, Tsarskoe Selo, 1905, fq. 197–199. (Ka një botim të ri) Në lidhje me corolla në modifikimet e saj të ndryshme, kuptimin dhe origjinën e saj, si dhe imazhet e saj, shihni: De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg në Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – Mjaft imazhe të aureolës janë të shpërndara në Vigouroux, – Dictionnaire de la Bible (për shembull, shih livraison XXXIII. col. 849 Fig. 189, col. 852 Fig. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Paris, 1843, f. 1–146: "De la gloire". Tregohen gjithashtu shembuj të kurorës jashtë dhe para krishterimit. – Veçanërisht për aureolën në ikonografinë antike, shih: Johannis Nicolai, – Në emër Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 fq – L. Stephanie, – Halo dhe kurorë rrezatuese në veprat e artit antik. Shën Petersburg, 1863. (Shtojca e vëllimit IV të Shënimeve të Akademisë Perandorake të Shkencave, Nr. 1). Me vizatime. Për origjinën e kurorës, si padyshim që tregon dritën, vetëm dy supozime janë të mundshme, duke folur abstrakte: ose është një imazh i një drite të jashtme, fizike, ose një misterioze, "e brendshme", mendore ose shpirtërore, në varësi të hirit ose mungesës së hirit të personit që e sheh ose lëshon këtë dritë. Në rastin e parë, do të duhej të konsiderohej aureola si një atribut i hyjnive diellore apo edhe astrale; në të dytën, për stilizimin grafik të perceptimeve aktuale. Përndryshe, nëse aureola është vetëm një dekorim ose vetëm një atribut, do të ishte absolutisht e pakuptueshme pse pikërisht një dekorim apo atribut kaq i çuditshëm u shfaq në ikonografi. Por rezulton se korolla është karakteristikë jo vetëm për perënditë diellore, hënore ose yjore, por edhe për të gjitha hyjnitë. Rrjedhimisht, ai nuk shpreh dritë të jashtme, jo fizike, por dritë "të brendshme". Kështu thotë studiuesi, pas një studimi të kujdesshëm të imazheve me një kurorë, për përhapjen e tyre: “Pas gjithë asaj që u tha, mbetet e padyshimtë se, që nga kohët më të lashta e deri në ato më të fundit, vetia thelbësore e çdo trupi hyjnor konsiderohej se ishte i rrethuar nga një shkëlqim i panatyrshëm, verbues; prandaj kjo shkëlqim nuk mund të ishte në asnjë mënyrë ekskluzive e këtij atributi të veçantë. Artistët, qoftë edhe për një moment, përfaqësojnë pronën thelbësore të hyjnisë në përgjithësi, në kundërshtim me idenë popullore, si pronë ekskluzive e hyjnive të yjeve Ata kurrë nuk e bënë këtë: kjo është e qartë nga fakti se që nga koha kur ata filluan të caktojnë me anë të një haloje, një kurore rrezatuese dhe një rrethi rrezatues, ata e bënë këtë kur përshkruanin yjet dhe jo-yjet? Kështu, ekzegjeza nuk duhet të shohë në këto atribute asgjë tjetër veçse një tregues të shkëlqimit të natyrshëm në natyrën hyjnore në përgjithësi; nëse, përveç kësaj, vetia e veçantë e hyjnisë së paraqitur na detyron t'i japim peshë të veçantë këtij shkëlqimi, atëherë, natyrisht, ekzegjeza nuk duhet ta harrojë këtë rrethanë... Në aureolën dhe kurorën rrezatuese të hyjnisë së përshkruar, nuk mund të shihet në asnjë mënyrë një tregues i marrëdhënies së tij me trupin qiellor, edhe nëse kuptimi i tij origjinal i veprës së yllit ishte tashmë i zhdukur. imagjinatën popullore, ose, nëse kuptimi yjor hyjnia e përshkruar është dhënë në një kohë të mëvonshme si rezultat i disa konsideratave filozofike ose mitologjike, dhe vetë monumenti me sa duket lindi nga një rreth tjetër idesh ...” (L. Stefani, id., fq. 12–13). – Nuk do ta vërtetojmë më tej pikëpamjen e shprehur se një aureolë në përgjithësi nuk është një ikonë konvencionale, por një simbol, një imazh i mirëfilltë i dukurive aktuale të botës shpirtërore ose, në raste të tjera, botës astrale. Kjo do të ishte e papërshtatshme këtu, veçanërisht pasi mund t'i referohemi një studimi me katër vëllime të fenomeneve mistike (veçanërisht shih vëll. 2): J. Görres, - Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308–396). - Por, mbase, nuk do të jetë e tepërt të theksohet se, përveç idesë së përgjithshme të një haloje, edhe tiparet e ndryshme në përshkrimin e saj janë thellësisht realiste: aureolët e llojeve të ndryshme përshkruajnë një fenomen mistik ose të mbushur me hir - domethënë një fenomen mistik i transubstancuar nga hiri - aq saktë sa figurativiteti është i natyrshëm në pikturën e përgjithshme. Duke menduar se çfarë është një halo, është e lehtë të bindesh se ajo mund të përshkruhet vetëm ashtu siç përshkruhet. Në fakt, një disk i artë pranë kokës ose një ovale afër gjithë trupit është paraqitja më e saktë piktoreske e një mase drite të vazhdueshme, homogjene sferike ose elipsoidale, dhe kjo masë drite nuk mund të përshkruhet ndryshe, as në ngjyrë dhe as në formë. Një halo me një dobësim gradual drejt kokës është një imazh i një sfere drite të vendosur në një distancë nga koka. Një halo unazore është një imazh i një shtrese të hollë sferike. Haloja katolike, në formën e një elipsi mbi kokë, edhe pse më pak e saktë, është një imazh i një kurore drite mbi kokë, një kurorë e ngjashme me aurora borealis. Një aureolë me vija radiale janë rreze drite të emetuara në të gjitha drejtimet nga koka ose nga i gjithë trupi. Kombinimi i dy aureolëve në një, mbi fytyrat e Më të Pastërt dhe Fëmijës, është një imazh i shkëlqyer i bashkimit të dy sferave të dritës, të plota ose të vazhdueshme. Rrethinat koncentrike të Krishtit të ngjashme me valët janë valë që burojnë vazhdimisht prej Tij në hapësirë, duke ndjekur njëra pas tjetrës. Etj., etj. Me një fjalë, çdo aureolë është një imazh, jo një diagram, një simbol, jo një alegori dhe do të ishte e pamundur të përshkruhej ndryshe, sepse është e qartë se, të projektuara në vetë fytyrën, këto dukuri drite janë pothuajse të padukshme dhe për këtë arsye të papërshkrueshme, por në skajet ato janë shumë më të qarta dhe jo në perspektivë, por duken për ne. Botimi më i mirë i Enneads të Plotinit është nga Volkmann: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, T. I, 1883; T. II, 1884. Përkthim i plotë - frëngjisht (M. N. Bouillet) dhe latinisht (M. Ficinus, F. Creuzer). Traktatet e zgjedhura janë të disponueshme në përkthim në rusisht (Malevansky), gjermanisht (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), anglisht (T. Taylor, T. M. Johnson), italisht (A. M. Salvini). Le të vërejmë meqënëse se “Traktatet e zgjedhura të Plotinit” të përkthyera nga prof. Malevansky u botuan në "Besimi dhe arsyeja" për 1898, 1899, 1900, në departamentin filozofik. Paganizmi nuk mund të konsiderohet si një fenomen që nuk ka asnjë lidhje me besimin e vërtetë. Nuk është indiferent; nuk është jashtë-fetar dhe jo jashtë-shpirtëror, por fals-fetar dhe fals-shpirtëror. Është një shtrembërim, çoroditje, korruptim i besimit të vërtetë të natyrshëm në njerëzimin që nga fillimi, dhe, në të njëjtën kohë, një përpjekje e dhimbshme për të dalë nga trazirat shpirtërore, si të thuash, "ngecja shpirtërore". Paganizmi është një bukuri. Por, ashtu si çdo imazh i shtrembëruar është ende një pasqyrim i origjinalit, që korrespondon me origjinalin e tij në çdo veçori, madje private, qoftë edhe më të vogël, ashtu edhe paganizmi, edhe në vijat më të holla të konturit të tij, është një pasqyrim i shtrembëruar i besimit të vërtetë. Mendja trupore, mëkatare dhe e papastër, si një pasqyrë shtrembëruese, shtrembëroi realitetin shpirtëror; por, me gjithë këtë, duke ditur nga Fjala e Zotit dhe nga shkrimet e etërve për botën shpirtërore, studiuesi mund të bindet se secila nga anët e besimit të vërtetë ekziston, edhe pse pothuajse në mënyrë të pakuptimtë, në paganizëm. Duke ruajtur përafërsisht pamjen e besimit të vërtetë, të paktën duke arritur pothuajse afër kësaj pamjeje të jashtme me mendimet e përfaqësuesve më të mirë të tij, paganizmi vendos aty përmbajtjen mishore. Besimet pagane janë, në gjuhën e mineralogjisë, një "pseudomorfozë" e së vërtetës. "Dhe jo vetëm ikja e filozofive individuale," thotë apoologu katolik i krishterimit, jezuit M. Moravian, "jo vetëm fetë origjinale të njerëzimit, ... por edhe ai politeizëm bazë në të cilin ranë më vonë shumica e popujve, qëndron në këtë lloj marrëdhënieje me krishterimin. Madje edhe vetë ideja e shumëzimit të numrit të perëndive, aq të vështira, që rrjedhin nga perëndia, duket e vështirë. Duke qenë se ekzistonte një paraqitje e shurdhër e Misterit të Trinisë Hyjnore, e cila duhej të shpallej nga krishterimi dhe të zgjidhej kjo vështirësi, teofania në tokë, e gjithë kjo është një shprehje e dëshirës dhe një lutje e njerëzimit që Zoti të afrohej, me fjalë të tjera, një fjalë. Nderimi i të vdekurve, me gjithë besëtytninë dhe absurditetin e tij, ende përmban një parim sublim, dhe ai gjithashtu është një fragment i dogmës sonë të mrekullueshme për jetën e përtejme. Edhe sakrificat e përgjakshme, madje edhe njerëzore tregojnë se njerëzimi, në një ndjenjë të shurdhër ose kujtim të paqartë të traditave origjinale, dyshonte për rënien e tij dhe nevojën për shpengim” (Mbrëmjet fetare dhe filozofike. Mbrëmjet I-IV). Botim i “Bibliotekës fetare dhe filozofike”. Sergiev Posad, 1911, f. mbrëmje. Krishterimi midis feve të tjera." Ekziston edhe një botim i dytë, M., 1912. - Libri i cituar është numri i parë i një serie të tërë dialogësh apologjetikësh dhe përbëhet nga pesë dialogët e parë të përfshirë në vepër: M. Morawski, - Die Abende am Leman. Morawski, prof. Jagiellonian, përkthyer nga B. Gord. Pra, edhe dogma më e shenjtë e Trinisë së Shenjtë u përthye në ndërgjegjen pagane - në idetë e politeizmit "të kombinuar" (shumësia e hipostazave) dhe "sekuenciale" (vetë-mbështetja e Absolutit nga një seri e pafund aktesh). Për më tepër, numri më i trefishtë i hipostazave la gjurmët e tyre në formën e triadave hyjnore. Por, përkundër gjithë ngjashmërisë së jashtme të këtyre tresheve me Trinitetin, ne absolutisht nuk gjejmë në to saktësisht atë që e bën doktrinën e Trinisë një dogmë - absolutisht nuk gjejmë në to asnjë shenjë të përmbajtjes shpirtërore, super-racionale. Ia vlen të paktën një vështrim i shpejtë në këto triada pagane për t'u bindur se, edhe nëse ata ishin të shtyrë nga kërkimi i Zotit të Gjallë Triuni, ende në to, përveç numrit "3", nuk ka asgjë nga Triniteti Konsubstancial dhe i Pandashëm. Dhe kjo duhet thënë, madje duke lënë mënjanë mundësinë e një kombinimi thjesht historik, të rastësishëm të perëndive në treshe. Pas kësaj, nuk ka asgjë për t'u habitur që ndoshta vetëm disa Haeckel, i klasifikojnë fetë sipas numrit të perëndive të njohura (shih. "Gjëegjëza botërore") njeh mundësinë e barazimit të idesë së Zotit Triuni me triadat pagane. – Në librin e tij të zbërthyer dhe të nënndarë në mënyrë skolastike, Raoul de la Grasserie (Des fetares comparées au point de vue sociologique, Paris 1899, f. 205) dallon tre lloje të “komuniteteve fetare”, përkatësisht: “1° la société particulière entreecelles ; parti të ndryshme de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les fraksione të ndryshme de la divinité ou intràdivine”; ai thekson më tej se triadat i përkasin në mënyrë specifike tipit “société interdivine” dhe jep një seri të tërë treshash të tilla, të ndërtuara njëkohësisht sipas skemës së familjes dhe aspekteve të diellit, d.m.th., të përbërë nga: Unë, Perëndia Atë, dielli, i gjallë ose tashmë i vdekur; II, perëndeshë nënë, e cila përfaqëson qiellin, hapësirën ose diellin e vdekur dhe zakonisht është njëkohësisht gruaja dhe nëna e të parit; III, biri-zot, perëndia i ri i diellit që lind. Ai jep disa shembuj të një treshe të tillë: 10 në Tebë: Ammon ose Ammon-Ra, dielli në lindje, i quajtur Tum kur perëndon, - Maut, bashkëshortja e tij perëndeshë e qiellit, Khon, dielli në rritje dhe sundimtari i hënës; 2° në Abydos: Osiris, Isis, gruaja dhe motra e tij, Horus - djali i tyre, - me të njëjtin kuptim; 3° në Memfis: Phtha, dielli i natës dhe perëndia i të vdekurve, Sekket - gruaja e tij, perëndeshë me kokë luaneshë që personifikon dritën e diellit, ose Bast, perëndeshë me kokë mace dhe Nofra-tum ose In-hotep, djali i tyre, dielli në lindje; 4 0 në Konosso: Mentu, Sati dhe Khem; 5° në Esneh: Nun, Nebuont dhe Ghika. – Më tej, de la Grassrie tregon triada anormale, të përbëra nga një zot dhe dy perëndesha: 6° Ra me Nekheb, perëndeshën e Jugut dhe Uaj, perëndeshë e Veriut; 7° Osiris ose Horus me Isis dhe Nephthys; 8° Nun me Sati dhe Anonke, hemisferat e Veriut dhe Jugut. Duke ia lënë listën e mësipërme përgjegjësisë shkencore të de la Grassrie-t, si në kuptimin e saktësisë dhe interpretimit të perëndive, ashtu edhe në kuptimin e plotësisë, do të vërejmë vetëm se pavarësisht nga metoda e tij e jashtme dhe niveluese e studimit të fesë dhe qëndrimi themelor, nëse jo drejtpërdrejt armiqësor, atëherë të paktën qëndrimi thellësisht indiferent ndaj krishterimit, madje edhe ndaj çdo feje të mahnitshme, me gjithë ndjeshmërinë e tij fetare, përkundër delikatesës së tij. Grassrie thekson (id., f. 220), se megjithëse shkrirja e perëndive prodhon triada, "megjithatë, kjo rezulton në jo një zot të vetëm në tre persona, si tek të krishterët, por tre perëndi të lidhur së bashku me një marrëveshje - solidarisés - dhe që shpërndajnë mes tyre funksionet e hyjnive më të larta. Kjo, pra, nuk është ende një treshe, por në mënyrë strikte. trinitet nënkuptojmë trefishim të brendshëm - triplicité - dhe me treshe - trefishim të jashtëm, si për shembull në Brahma, Vishnu dhe Shiva. – Ky karakter i jashtëm i triadave pagane gjeti shprehje të përshtatshme në monumente të shumta plastike dhe grafike të botës antike. Për një koleksion imazhesh të shumta të këtij lloji, shihni librin: Nikolai Iv. Triniteti, - Triniteti i Hyjnores, Kërkime historike dhe arkeologjike mbi monumentet e historisë së përgjithshme të artit. Raportuar në Arkeologun XI All-Rus. Kongresi në Chernigov. Ed. 2, rev. dhe shtesë, me 65 fig. Tula, 1909. – Mbi ndryshimin domethënës në mësimin e krishterë për të Shenjtin. Për Trinitetin dhe Paganin dhe mbi bazën e mësimeve filozofike pagane për perënditë treshe, shih: S. S. Glagolev, - Zbulimi i mbinatyrshëm dhe njohja natyrore e Zotit. Kharkovit. 1900. Faqe 331–336. – E tij – Ese mbi historinë e feve. Pjesa 1. Lavra e Trinisë së Shenjtë të Shën Sergjit, 1902. Fq. 35–36, përafërsisht. 1: kundërshtimet ndaj pikëpamjeve të Zimmern mbi hyjnitë kaldease, të paraqitura prej tij në broshurën Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; f. 42–49: triada perëndish të mëdha kaldease; fq. 103–106: Triada dhe shtiza egjiptiane. – Alexey [Iv.] Vvedensky, – Vetëdija fetare e paganizmit. Ese mbi historinë filozofike të feve natyrore. T. I, M., 1902, f. 698–702: “Trimutri”. Autori i këtij studimi, pasi vuri në dukje mënyrën e jashtme eklektike dhe mekanike në të cilën u formua ideja e Trimutrit Hindu, më pas këmbëngul me vendosmëri në dy tezat e mëposhtme: "Së pari, në Trimutri Hindu, në kontrast radikal dhe themelor me Trininë e Shenjtë të krishterë, ndryshimi i tre hyjnive nuk është asgjë reale, por e dyfishtë është asgjë më shumë se një mutrim i pastër... mashtrimi dhe një gënjeshtër e dyfishtë e ndërgjegjes naive (fq. 700) Së dyti, tek Trimutri-t hindu marrëdhëniet ndërmjet hyjnive individuale nuk përfaqësojnë asnjë, as më të largëtin, aludim të marrëdhënieve ndërmjet personave të Trinisë së Shenjtë sipas mësimeve të krishtera, pra marrëdhëniet e atdheut, birit dhe prejardhjes” (f. 752). "Herrschende Apperzeptionsmasse", d.m.th. "masat mbizotëruese appercipient", V. Jerusalem "i quan grupet e dukshme të paraqitjeve që evokohen më lehtë". (W. Jerusalem, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Është në këtë kuptim që Arkimandriti. Serapion Mashkin e quan formulën e dogmës, si përfaqësimin më lehtësisht të arritshëm për perceptimin e së Vërtetës shpirtërore, "masë appercipient". Por është e pamundur të mos përmendet se termi "përshtatës" ose "masë apperceptive" përdoret gjithashtu në një kuptim tjetër, shumë të zgjeruar, domethënë për të përcaktuar të gjithë grupin e fenomeneve dhe proceseve që lidhen drejtpërdrejt me organizatën që kontribuojnë në përvojën fetare dhe në një mënyrë ose në një tjetër përcaktojnë karakterin e saj. “Tërësia e efekteve anësore, të dhimbshme apo normale, në lidhje me të cilat duhen studiuar dukuritë fetare për një kuptim më të përsosur të tyre, përbën atë që në gjuhën pedagogjike emërtohet me termin “masë apperceptive” (William James. The Variety of Religious Experience. Përkthyer nga anglishtja nga V. G. Malakhieva-Mirovich dhe M.itri Ed. 1910, leksioni I, f. 21–22 dhe shih shënimin. përkthimi në faqen 22). – Në librin tonë, termi “masë appercipient” përdoret në kuptimin e parë, më të ngushtë dhe, për rrjedhojë, është pothuajse sinonim me termin “skemë” të Kantit. Dogmat, Kryqi, Emri i Jezusit dhe Shenja e Kryqit janë pikërisht diagramet e shpirtit njerëzor, në të cilat zbulohet realiteti më i lartë dhe, ndërsa zemrat tona pastrohen, natyra skematike e këtyre simboleve kondensohet gjithnjë e më shumë në një karakter realist. Prandaj, mendja mëkatare përpiqet për kufirin e poshtëm të këtyre simboleve, - për dukurinë e pastër dhe iluzore, dhe mendja shpirtërore - për kufirin e sipërm, për noumenalitetin e pakushtëzuar dhe plotësisht real. Nëpërmjet këtyre skemave, në varësi të strukturës sonë të brendshme, ne shohim ose Nihil Absolutum ose Ens Realissimum. Në intervalin, në përputhje me fazën e ngjitjes shpirtërore, ndodhet e gjithë shtegu një realibus ad realiora. Por rruga drejt kësaj shkalle hapet vetëm përmes një "skeme". “Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν” (Shën Gregori Theologu, - Homily 25, në lavdërim të filozofit Iron, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, col. 1213 A). Bl. Agustini. Rrëfim, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).