V. Письмо четвертое: Свет Истины

Lecisz nad „płonącą ścianą wszechświata” łatwiej i wyżej ode mnie, mój natchniony Przyjacielu. Ale mimo to piszę i będę pisać do Ciebie - bardziej ze względu na siebie niż ze względu na Ciebie. Lampa niezmiennie rzuca snop światła na Oblicze Zbawiciela. Jest już martwa jesienna noc. Pod oknem leżał śnieg. Wszystko zamarło, nie było nawet słychać nocnego rytmu. Tylko ja kręcę się w mojej celi i wydaje mi się, że nie żyję już od dawna. W tych nieostrożnych i wodnistych liniach jest moje połączenie z życiem; jeśli jeszcze nie umarłem całkowicie, to poprzez rozmowę z Tobą, z Tobą samym, cicho wiejącym Strażnikiem, o którym sama myśl mnie oczyszcza i podnosi na duchu. Czy mogę nie naszkicować ci moich myśli? Mimo wszystko mam nadzieję, że może w jakiejś mierze usłyszycie mnie w tych listach, a wtedy spłynie do mnie strumień cichego pojednania, czystości i wiary. Wiara... W samej wierze nieoczekiwanie znalazłem dla siebie pierwszą wskazówkę tego, czego szukałem. Jak to bywa w lutym: rozmyte słońce uśmiecha się jasnym, wyraźnym uśmiechem; powieje delikatny wietrzyk; choć do wiosny jeszcze daleko, ale... wita poranek roku poprzez sen, - pachnie czymś wiosennym. Tak jest w modlitwie. Poczyniwszy wysiłek w imię umiłowania Prawdy, nawiązałem osobistą, żywą łączność z Prawdą (- niechętnie dodam oficjalną: jeśli Ona w ogóle istnieje -). Wyrzekłem się siebie i w ten sposób naruszyłem niższe prawo tożsamości, ponieważ nagie „ja!” przestało istnieć. Pojawiło się pewnego rodzaju wzmocnienie Jaźni, ale w nowym sensie. Że ja, który żądałem dowodu, zacząłem niejasno postrzegać ten dowód, zacząłem czuć, że dowód będzie. Jak po chorobie, nastąpiła rekonwalescencja. Słychać było już orzeźwiającą świeżość i odległe fale samej Wieczności; Szedłem jak we mgle przedświtu i przyglądałem się niewyraźnym kształtom samej Prawdy. Z jakiegoś powodu chcę porównać mój stan z tym, jak moje ciało zamieniło się w miękki wosk, a mleko przepłynęło przez wszystkie moje żyły: dokładnie tak dzieje się po długiej modlitwie z ukłonami. Wydaje mi się, że moje porównanie jest zabawne, ale lepszego nie przychodzi mi do głowy. Miłość do ludzi była z tym jakoś powiązana i w miłości odnalazłam początkowy etap długo pożądanej intuicji. Jeśli Bóg istnieje – co dla mnie nie ulega wątpliwości – to musi koniecznie być miłością absolutną. Ale miłość nie jest znakiem Boga. Bóg nie byłby miłością absolutną, gdyby był miłością tylko do drugiego człowieka, do tego, co warunkowe, do tego, co przemijające, do świata; wszakże wówczas miłość Boga byłaby uzależniona od istnienia warunku i dlatego sama byłaby przypadkowa. Bóg jest bytem absolutnym, ponieważ jest substancjalnym aktem miłości, substancją aktu. Bóg czyli Prawda 83 ma nie tylko miłość, ale przede wszystkim „Bóg jest miłością – ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν” (1 Jana 4:8, 16), czyli miłość jest istotą Boga, Jego własną naturą, a nie tylko Jego wrodzoną opatrznościową postawą. Innymi słowy, „Bóg jest miłością” (dokładniej „Miłością”), a nie tylko „Kochaniem”, nawet jeśli „doskonałym”. 84 Na tym stanowisku następuje szczyt wiedzy teoretycznej („negatywnej”) i przejście do praktycznej („pozytywnej” 85). Do tej pory każdemu osądowi towarzyszył jego nieunikniony cień, warunek: „Jeśli tylko Bóg w ogóle istnieje”. Teraz, w świetle wiedzy intuicyjno-dyskursywnej, ten cień rozpływa się i rozmywa. Ale wraz z nim znika możliwość przekonania, bo nadszedł czas ascezy. Tutaj możemy jedynie ogólnie zarysować niektóre cechy tej nowej ścieżki, ale tylko poprzez osobiste doświadczenie każdy może przekonać się o poprawności wszystkiego, co nastąpi. To, co dla doświadczającego jest już wiedzą absolutną, dla teoretyka jawi się jedynie jako kontynuacja probabilizmu. Ale powstaje eksperymentum crucis filozofa. Jego hipotetyczna konstrukcja albo okazała się Prawdą, a potem - wiarygodną Prawdą, albo - pustą spekulacją. Jeśli jednak ta konstrukcja jest fałszywa, wówczas w ogóle nie ma Prawdy; w tym przypadku samo stwierdzenie fałszywości nie może być prawdziwe itp. Filozof popada w ἐποχή i zmuszony jest zaczynać wszystko od nowa, cierpieć, próbować jeszcze raz i wierzyć, wierzyć na zawsze – wierzyć aż do agonii i do śmierci. Kto pragnie Prawdy, nie może poprzestać na prostym nihilizmie. „Wierzcie w Prawdę, ufajcie Prawdzie, kochajcie Prawdę” – to głos samej Prawdy, niezmiennie rozbrzmiewający w duszy filozofa. A gdyby mu się nie udało przy pierwszej próbie wiary, podjąłby ją ponownie ze zdwojoną determinacją. – Jednak piszę to wszystko bardziej jako formalną odpowiedź na pytanie: „A co jeśli…?”, a nie merytorycznie, bo doświadczenie pokazuje, że wiara zawsze się udaje. Jak mówi Jedyna Księga o Abrahamie: „Abraham uwierzył Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość” (Rdz 15,6 = Rz 4,6) – wysłuchał tajemniczego wezwania Nieznanej Prawdy, „przez wiarę usłuchał wezwania, aby udać się do kraju, który miał otrzymać w dziedzictwo, i poszedł, nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę zamieszkał w ziemi obiecanej jak w obcej ziemi” (Hbr. 11:8–9). Jak Abraham, tak i inni sprawiedliwi (patrz List do Hebrajczyków 11). „A gdyby mieli w myślach ojczyznę, z której wyszli, mieliby czas na powrót, ale zabiegali o to, co najlepsze, to znaczy o to, co niebieskie; dlatego Bóg nie wstydził się ich, nazywając siebie Bogiem” (Hbr 11,15-16). Oto doświadczenie historii. Sprawiedliwi bezinteresownie zabiegali o „Niewidzialne”, czyli o Niebo, które nie zostało im dane, a Niebo ich przyjęło. A filozof dążący do Prawdy nie powróci ani do bałwochwalstwa ślepej intuicji, ani do samowoly dumnego dyskursu; nie, nie zrezygnuje ze swojego pragnienia Przyjrzyjmy się jednak bliżej, jak i dlaczego Niebo przyjmuje filozofa. Cokolwiek myślimy o ludzkim umyśle, możemy z góry stwierdzić, że jest to organ ludzki, jego żywa aktywność, jego prawdziwa moc, λόγος. W przeciwnym razie, jeśli uznamy to „w sobie”, a więc za coś nierzeczywistego – διάνοια – jesteśmy nieuchronnie skazani na równie bezdyskusyjne i z góry ustalone zaprzeczenie realności poznania. Bo jeśli rozum nie jest uwikłany w byt, to byt nie jest uwikłany w rozum, czyli jest nielogiczny. Wtedy iluzjonizm i wszelkiego rodzaju nihilizm są nieuniknione i kończą się zwiotczałym i żałosnym sceptycyzmem. Jedynym wyjściem z tego bagna względności i warunkowości jest uznanie rozumu jako uczestniczącego w bycie i bytu jako uczestniczącego w racjonalności. A jeśli tak, to akt poznania jest nie tylko aktem epistemologicznym, ale także ontologicznym, nie tylko idealnym, ale i realnym. Poznanie jest rzeczywistym wyjściem poznającego od siebie, czyli rzeczywistym wejściem poznającego w poznającego, rzeczywistą jednością poznającego i poznawanego. Jest to podstawowe i charakterystyczne stanowisko całej filozofii rosyjskiej i w ogóle filozofii wschodniej. Otrzymaliśmy je wcześniej w nieco inny i mocniejszy sposób, wskazując bezpośrednio na istotę i duszę tego „wychodzenia z siebie”, jako akt wiary w znaczeniu religijnym, w sensie prawosławnym, gdyż prawdziwym „wyjściem” jest właśnie wiara, a wszystko inne może być marzycielskie i czarujące. Wiedza nie jest zatem zajęciem martwego przedmiotu przez drapieżny podmiot epistemologiczny, ale żywą komunikacją moralną jednostek, z których każda jest dla każdej zarówno przedmiotem, jak i podmiotem. We właściwym sensie poznawalna jest tylko osobowość i tylko osobowość. Inaczej mówiąc, poznanie esencjalne, rozumiane jako akt podmiotu poznającego, oraz prawda esencjalna, rozumiana jako poznawalny przedmiot realny – jedno i drugie jest w rzeczywistości jedną i tą samą rzeczą, choć różnią się w umyśle abstrakcyjnym. Esencjalne poznanie Prawdy, czyli obcowanie z samą Prawdą, jest zatem rzeczywistym wejściem w głąb Boskiej Trójcy, a nie tylko idealnym kontaktem z Jej zewnętrzną formą. Zatem prawdziwe poznanie – poznanie Prawdy – możliwe jest jedynie poprzez przeistoczenie człowieka, poprzez jego przebóstwienie, poprzez nabycie miłości jako istoty Bożej: kto nie jest z Bogiem, nie zna Boga. W miłości i tylko w miłości możliwe jest prawdziwe poznanie Prawdy. I odwrotnie, poznanie Prawdy objawia się jako miłość: ten, kto jest z miłością, nie może powstrzymać się od miłości. Nie da się tu powiedzieć, co jest przyczyną, a co skutkiem, gdyż jedno i drugie jest jedynie stroną tego samego tajemniczego faktu – wejścia Boga we mnie, jako podmiotu filozofującego, i mnie w Boga, jako Prawdę obiektywną. Rozpatrywany we mnie (w trybie „ja”) „w sobie”, a ściślej „o sobie”, wpis ten jest wiedzą; „dla drugiego” (w trybie „Ty”) to miłość; i wreszcie „dla mnie” w ujęciu zobiektywizowanym i obiektywnym (tj. rozpatrywanym w trybie „On”) jest to piękno. Innymi słowy, moja wiedza o Bogu, postrzegana we mnie przez innego, jest miłością do postrzegającego; obiektywnie rozważana – w trzeciej – miłość do drugiego jest pięknem. Prawdą dla podmiotu wiedzy jest miłość dla przedmiotu, a dla kontemplatora wiedzy piękno (wiedza podmiotu o przedmiocie). „Prawda, dobro i piękno” – ta metafizyczna triada to nie trzy różne zasady, ale jedna. Jest to jedno i to samo życie duchowe, ale widziane z różnych punktów widzenia. Życie duchowe, jako emanujące z Jaźni i skupiające się na Jaźni, jest Prawdą. Postrzegane jako bezpośrednie działanie kogoś innego, jest Dobrem. Obiektywnie kontemplowane przez trzecie, jakby promieniujące z zewnątrz, to Piękno. Prawda objawiona jest miłością. Zrealizowana miłość jest pięknem. Sama miłość jest działaniem Boga we mnie i mnie w Bogu; ta pomoc jest początkiem mojej komunii z życiem i byciem Boskim, czyli miłością zasadniczą, gdyż bezwarunkowa prawda Boga objawia się właśnie w miłości. Bóg, który zna mnie jako swoje stworzenie; który kocha mnie przez Syna jako swój „obraz”, jako swojego syna; kto raduje się we mnie w Duchu Świętym, na swoje „podobieństwo”, zna mnie, kocha i raduje się we mnie, bo zostałem Mu dany. Źródłem wiedzy, miłości i radości jest tu sam Bóg. Ale moje poznanie Boga, moja miłość do Boga, moja radość w Bogu są bierne, ponieważ Bóg jest mi dany tylko częściowo i może być dany tylko w takim stopniu, w jakim upodobniam się do Boga. Asymilacja z miłością Boga jest czynną miłością do tego, co już zostało mi dane. Dlaczego właśnie miłość, a nie wiedza i radość? Miłość bowiem jest aktem substancjalnym, który przechodzi od podmiotu do przedmiotu i ma w przedmiocie swoje oparcie, natomiast wiedza i radość skierowane są na podmiot i w nim jest punktem zastosowania ich mocy. Miłość Boża przechodzi na nas, ale wiedza i radość kontemplacyjna pozostają w Nim. Dlatego też Hipostaza wcieliła się nie z Ojca i nie z Ducha Świętego (Paraklit = Pocieszyciel, Dawca Radości), ale ze Słowa-Syna; hipostatyczna Boska Miłość, Serce Ojca, – jeśli wolno nam użyć mocnego sformułowania Jakuba Bema: Syn Boży według Jakuba Bema jest „sercem w Ojcu – das Herz im dem Vater”. 89 Aby uniknąć zagadkowych pytań, należy podkreślić ontologię takiego rozumienia miłości, która ma swoje historyczne korzenie w starożytnym, realistycznym rozumieniu życia. W nowym rozumieniu życia, iluzjonistycznym, dominuje psychologiczna interpretacja miłości, choć nie wykluczona przez pierwszą, ale zbyt uboga w porównaniu. Wydaje się, że takie rozumienie wywodzi się od Leibniza i jest jasne, dlaczego. Przecież dla niego „monady nie mają okien ani drzwi” 90, przez które odbywałoby się prawdziwe oddziaływanie w miłości; dlatego skażeni na samoizolację ontologicznego egoizmu i stanów czysto wewnętrznych, kochają tylko pozornie, nie tracąc panowania nad sobą przez miłość. Tak powstaje pod wpływem Friedricha Spee słynna Leibnizowska definicja miłości, tak przez niego wysoko ceniona i wielokrotnie powtarzana. 91 Według Leibniza miłość to właśnie „cieszenie się szczęściem drugiego człowieka lub szczęściem innych, uważanym jednocześnie za własne”. 92 – Podobną definicję znajdziemy w niepublikowanych fragmentach Leibniza. Zatem znajduje się ono w Definitio justitiae universalis; następnie w pierwszym liście do Arno (1761) jest powiedziane, że „miłość to cieszenie się cudzym szczęściem – amorem voluptatem ex felicitate aliena”; w liście do Arno z 23 marca 1690 znajdujemy to samo; wreszcie we wstępie do Codex iuris gentium dyplomatyczny (1693) czytamy: "Miłość jest powszechną łaską, a przysługa jest stanem miłości lub uznania. Kochać lub doceniać oznacza cieszyć się szczęściem drugiej osoby lub, co sprowadza się do tego samego, uważać cudze szczęście za swoje własne. – Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adscicere in suam” itd. 93 Z niewielkimi modyfikacjami definicję Leibniza powtarzano kilkakrotnie w późniejszej filozofii. – Według Chr. Według Wolfa „miłość to dyspozycja duszy do czerpania przyjemności ze szczęścia drugiej osoby – amore est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate”. 94 Albo znowu: „dyspozycją do wywoływania znaczącej satysfakcji ze szczęścia drugiego człowieka jest miłość – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe”. 95 Mendelssohn 96 definiuje: „Miłość to duma wynikająca z zadowolenia ze szczęścia drugiej osoby”. Spinotyczne rozumienie miłości jest równie, jeśli nie bardziej, iluzoryczne: można było to jednak przewidzieć wcześniej, wiedząc, że istotą naszej duszy według Spinozy jest wiedza i że Spinoza samą duszę nazywa jedynie człowiekiem, co w rzeczywistości oznacza umysł, myśl. „Miłość jest przyjemnością, której towarzyszy idea przyczyny zewnętrznej – Amor est Laetitia concomitante idea causae externae” – pisze w „Etyce” 98, a psychologizm tych słów jest szczególnie charakterystyczny, jeśli weźmiemy pod uwagę ogólną kolorystykę ontologiczną spinozizmu. Jak widzieliśmy, dla Leibniza i jego zwolenników miłość jest uwarunkowana przedstawianiem szczęścia drugiej osoby; dla Spinozy „idea przyczyny zewnętrznej”, to znaczy idea jakiegoś nie-ja, towarzyszy jedynie przyjemności, jako czysto subiektywny stan Jaźni. Ale zarówno w pierwszym, jak i drugim rozumieniu miłości interpretuje się ją wyłącznie psychologicznie i dlatego pozbawia się jej znaczenia jako wartości. Co więcej, można to nawet uznać za niepożądane: wszakże jeśli miłość metafizycznie nikogo donikąd nie prowadzi, jeśli tak naprawdę nikogo z nikim nie łączy, jeśli nie jest ontologiczna, a jedynie psychologiczna, to po co widzieć w niej coś cenniejszego niż zwykłe łaskotanie duszy? Ale będąc źródłem fałszywych pomysłów na temat interakcji rzeczy, okazuje się tym samym zarówno fałszywy, jak i szkodliwy. Dla psychologicznego zrozumienia miłość jest tym samym, co pożądanie. Co więcej, taka mieszanina nie jest bynajmniej przypadkową i poboczną cechą filozofii racjonalistycznej, ale głęboko zakorzenioną, konieczną konsekwencją najistotniejszych zasad takiego rozumienia życia. W końcu możliwa jest miłość do osoby i pożądanie rzeczy; Racjonalistyczne rozumienie życia absolutnie nie rozróżnia i nie jest w stanie rozróżnić osoby od rzeczy, a ściślej posiada tylko jedną kategorię, kategorie rzeczowości, dlatego wszystko, co istnieje, łącznie z osobą, zostaje przez nią uprzedmiotowione i przyjęte jako rzecz, jako res. Schelling wskazał już na tę wadę. 99 „Błąd systemu Spinozy – powiada – „nie polega bynajmniej na tym, że umieszcza on rzeczy w Bogu, lecz na tym, że mówi o rzeczach, czyli w abstrakcyjnym pojęciu bytów światowych, w pojęciu samej nieskończonej substancji, która jest także rzeczą Spinozy. – Stąd bezduszność jego systemu, bezduszność form, ubóstwo pojęć i wyrażeń, nieubłagana surowość definicji, całkowicie zgodnych z abstrakcyjnością jego sposobu myślenia; tutaj jego mechaniczny pogląd na naturę był dość konsekwentnie przestrzegany. Czym w takim razie jest przeciwstawienie rzeczy i osoby, które leży u podstaw przeciwstawienia pożądania i miłości! – Fakt, że rzecz charakteryzuje się jednością zewnętrzną, to znaczy jednością sumy swoich cech, zaś istota osoby ma swój charakter w jedności wewnętrznej, czyli w jedności czynności samokonstruowania, – w tym właśnie samopozycji Ja, o którym mówi Fichte. W konsekwencji tożsamość rzeczy ustanawia się poprzez tożsamość pojęć, a tożsamość osobowości poprzez jedność samokonstruującego się lub samostanowiącego działania. Co więcej, o dwóch rzeczach w ścisłym tego słowa znaczeniu nigdy nie można powiedzieć, że są „identyczne”; są tylko „podobni”, choćby „we wszystkim – κατὰ πάντα”, tylko podobni do siebie, choćby pod każdym względem. Tożsamość rzeczy może zatem być rodzajowa, gatunkowa, rodzajowa (identitas Generica, ταυτότης τῷ ἵδει 100) lub specyficzna, specyficzna, rodzajowa (identitasspecifica), słowem - charakterystyczna przez tę lub inną liczbę cech, w tym tutaj zbieżność nieskończonego zbioru cech, a nawet w skrajnym przypadku przez wszystkie cechy, ale jednak – nie numeryczny, nie numeryczny, nie numeryczny (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). Pojęcie tożsamości numerycznej nie ma zastosowania do rzeczy: rzecz może być tylko „taka sama” lub „nie taka sama”, ale nigdy „taka sama” lub „nie taka sama”. Przeciwnie, o dwóch osobowościach w zasadzie nie można powiedzieć, że są „podobne”, a jedynie „identyczne” lub „nieidentyczne”. Dla jednostek, jako jednostek, możliwa jest albo posiadanie tożsamości numerycznej, albo nie posiadanie jej wcale. To prawda, że ​​​​czasami mówią o „podobieństwie osobowości”, ale jest to niedokładne użycie słów, ponieważ w rzeczywistości nie chodzi tu o podobieństwo osobowości, ale o podobieństwo pewnych właściwości ich mechanizmów psychofizycznych, tj. Mówimy o tym, że chociaż w osobowości, ale nie w osobowości. Osobowość rozumiana w sensie czystej osobowości jest dla każdego Ja jedynie ideałem – granicą aspiracji i samokonstruowania. Ale na miłość czystych jednostek, tj. takie jednostki, które całkowicie opanowały mechanizm swoich organizacji - które uduchowiły swoje ciało i duszę, z miłości do takich jednostek możliwa jest tylko czysta tożsamość numeryczna, ὁμοοὐσία, podczas gdy dla czystych rzeczy możliwe jest jedynie czyste podobieństwo gatunkowe, ὁμοιουσία. Osobowości nie są jeszcze czyste, osobowości, o ile są materialne, cielesne, cielesne, o ile są zdolne do „przyswojenia” pożądania; a ponieważ są czyści i wyrzekli się „rzeczowości”, są w stanie „rozpoznać” miłość. Ale czym jest ta rzeczowość osobowości? To jest jej tępa równość własna, która daje jej jedność pojęcia, zamkniętego w całości swoich cech, to znaczy pojęcia martwego i nieruchomego. Inaczej mówiąc, nie jest to nic innego jak racjonalistyczna „zrozumiałość” osobowości, czyli jej podporządkowanie racjonalnemu prawu tożsamości. Przeciwnie, charakter osobowy osoby to żywa jedność jej autotwórczej działalności, twórcze wyjście z jej samoizolacji, a także to jej niezdolność do dopasowania się do jakiejkolwiek koncepcji, a zatem jej „niezrozumiałość”, a zatem nie do przyjęcia dla racjonalizmu. Zwycięstwo nad prawem tożsamości jest tym, co wynosi osobowość ponad rzecz martwą i czyni ją żywym centrum działania. Jasne jest jednak, że aktywność ze swej istoty jest dla racjonalizmu niezrozumiała, gdyż aktywność jest twórczością, czyli dodawaniem do tego, czego jeszcze nie podano, i w konsekwencji przezwyciężaniem prawa tożsamości. Racjonalizm, czyli filozofia pojęcia i rozumu, filozofia rzeczy i bezruchu martwego – racjonalizm zatem raz jeszcze wiąże się całkowicie z prawem tożsamości i można go zwięźle scharakteryzować jako filozofię omiusowską. To jest cielesna filozofia. Wręcz przeciwnie, filozofia chrześcijańska, czyli filozofia idei i rozumu, filozofia osobowości i dokonań twórczych, po raz kolejny opiera się na możliwości przezwyciężenia prawa tożsamości i można ją określić jako filozofię homouzjastyczną. To jest filozofia duchowa. Pragnienie czystego homiuzjanizmu jako jego granicy wyznacza historię nowej filozofii w Europie Zachodniej; ciążenie w stronę czystego homouzjanizmu stanowi o osobliwości filozofii rosyjskiej i prawosławnej w ogóle. Jednocześnie nie jest nam potrzebne, aby ani tam, na Zachodzie, ani tutaj, u nas, nie było skończonego myślenia homiusowskiego czy homousowskiego. Tak, wiemy, że to pierwsze jest na ogół niemożliwe, z wyjątkiem ognistej Gehenny, a drugie, z wyjątkiem nieba, w oświeconej i uduchowionej ludzkości. Jednak tendencje obu filozofii są tak określone, że klasyfikowanie ich według ich idealnych granic jest uzasadnione i wygodne. Dominacja filozofii zachodniej wyjaśnia tłumienie i rzadkie używanie terminu „tożsamość numeryczna”. Kiedy więc mówią o tożsamości, to mniej lub bardziej zdecydowanie mają na myśli zupełność podobieństwa – nie więcej – jak mówił o tym Destu de Tracy 101 w swoich czasach, czyli na początku XIX w. („tożsamość”, jak mówi, „oznacza doskonałe i całkowite podobieństwo; identité veut dire similitude parfait et complète”) i jak Palagius zdecydowanie powiedział o tym teraz, 102 a mianowicie, że „ „Ta sama prawda” to ta, którą można przedstawić (wyrazić) w nieskończenie wielu spójnych aktach osądu. – Na tej lub podobnej myśli opiera się najnowsza definicja tożsamości w logistyce. Tutaj tożsamość zostaje ostatecznie i świadomie zastąpiona podobieństwem. Zniszczenie idei tożsamości numerycznej, jak powiedziano, szczególnie wyraźnie objawia się we współczesnej logice. Jednak wchodzenie tutaj w szczegóły byłoby zbyt uciążliwe dla czytelników. W tych przypadkach, gdzie rozważano tożsamość numeryczną, próba zdefiniowania tego terminu zawsze pozostawała albo prostym wyjaśnieniem, albo wskazówką, że źródła idei tożsamości numerycznej należy szukać w samotożsamości świadomości. I tak Arystoteles 103 definiuje tożsamość opisowo w słowach: „ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, tożsamość jest rodzaj istniejącej jedności, czy to chodzi o kilka różnych bytów (istot), czy o jeden, który jest rozpatrywany jako kilka. W ten sposób na przykład mówią, że ten jedyny i ten sam byt jest ze sobą identyczny, a następnie uważają ten byt za dwa byty, a nie za jeden. Z drugiej strony, już według Leibniza 104 w samoświadomości poznaje się rzeczywistą, a zarazem moralną, tożsamość osobową. Idea ta, choć jak wiadomo, w znacznie zmodyfikowanej formie, została rozwinięta przez Kanta105 i za jego pośrednictwem stała się podstawą systemów idealizmu spekulatywnego u Fichtego i Schellinga. Niezliczoną ilość razy i w najróżniejszych odmianach filozofowie różnych kierunków powtarzali podstawowy temat, że idea tożsamości w ogóle jest odbiciem tożsamości Jaźni (czasami jako produkt refleksji, czasami w wyniku nieświadomej projekcji i przyzwyczajenia), lub innymi słowy, że tożsamość w jej właściwym i pierwotnym sensie można dostrzec jedynie w tożsamości osoby, a nie w samopodobieństwie rzeczy. Wreszcie „starszy” 106 szkoły marburskiej Hermann Cohen 107 ponownie stwierdza, że ​​„samotożsamość bytu jest odbiciem tożsamości myślenia – die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens”. Ogólny wniosek z tego, co zostało powiedziane, jest jasny: im bardziej rygorystyczna jest definicja tożsamości, tym wyraźniej wyodrębnia ona tożsamość atrybutową w swój przedmiot i tym zdecydowaniej wyklucza z rozważań tożsamość numeryczną; jednak zajmuje się wyłącznie rzeczami. Wręcz przeciwnie, gdy rozważają tożsamość numeryczną, wówczas mogą ją jedynie opisać, wyjaśnić, odwołując się do źródła pochodzenia idei tożsamości, a jednocześnie do źródła nazwanego, nazwanej pierwszej tożsamości odnajdującej się w głębi żywej osobowości. Naturalnie nie może być inaczej. Przecież tożsamość numeryczna jest najgłębszą i, można by rzec, jedyną cechą żywej osobowości. Zdefiniowanie tożsamości numerycznej oznaczałoby zdefiniowanie osoby. 108 A zdefiniować znaczy dać pojęcie. Nie da się podać pojęcia osobowości, gdyż różni się ona od rzeczy tym, że w przeciwieństwie do tej ostatniej, która podlega pojęciu i dlatego jest „zrozumiała”, jest „niezrozumiała”, wykracza poza granice jakiegokolwiek pojęcia, jest wobec jakiegokolwiek pojęcia transcendentna. Można jedynie stworzyć symbol zasadniczej cechy osoby, czyli ikonę, słowo i bez definiowania go formalnie wprowadzić do systemu innych słów i tak ułożyć, aby podlegał ogólnym operacjom na symbolach, „jakby” rzeczywiście był znakiem jakiegoś pojęcia. Jeśli chodzi o treść tego symbolu, nie może on być racjonalny, lecz jedynie bezpośrednio doświadczany w doświadczeniu autokreacji, w aktywnym samokonstruowaniu osobowości, w tożsamości duchowej samoświadomości. Dlatego też termin „tożsamość numeryczna” jest jedynie symbolem, a nie pojęciem. Jaki jest ogólny wniosek z całych rekolekcji? – Konieczność ścisłego rozróżnienia tożsamości numerycznej od tożsamości rodzajowej, a co za tym idzie ścisłego rozróżnienia między miłością jako stanem psychicznym odpowiadającym filozofii materialnej, a miłością jako aktem ontologicznym odpowiadającym filozofii osobowej. Innymi słowy, miłość chrześcijańską należy bezwzględnie wycofać ze sfery psychologii i przenieść w sferę ontologii. I tylko biorąc pod uwagę ten wymóg, czytelnik może zrozumieć, że wszystko, co zostało powiedziane o miłości i wszystko, co pozostaje do powiedzenia, nie jest metaforą, ale dokładnym wyrazem naszego prawdziwego zrozumienia. Ludzka wiedza o Bogu nieuchronnie objawia się sama i objawia się poprzez czynną miłość do stworzenia, daną mi już w bezpośrednim doświadczeniu. A przejawiona miłość do stworzenia jest obiektywnie kontemplowana jako piękno. Stąd - przyjemność, radość, pocieszenie miłości w kontemplacji. To, co się podoba, nazywa się pięknem; – miłość jako przedmiot kontemplacji jest pięknem. Moje życie duchowe, moje życie w Duchu, „podobieństwo do Boga”, które się we mnie dokonuje, jest pięknem, tym samym pięknem pierwotnego stworzenia, o którym mówi się: „I widział Bóg wszystko, co zostało stworzone, i wszystko to było dobre” (Rdz 1,31). Kochać niewidzialnego Boga oznacza biernie otwierać przed Nim swoje serce i czekać na Jego aktywne objawienie, aby energia Bożej miłości zstąpiła do serca: „Powodem miłości Boga jest Bóg – causa diligendi Deum Deus est” – mówi Bernard z Clairvaux; Wręcz przeciwnie, kochać widzialne stworzenie oznacza pozwolić, aby otrzymana Boska energia otworzyła się poprzez tego, kto ją otrzymał, na zewnątrz i wokół tego, kto ją otrzymał, tak jak to działa w samym Trynitarnym Bóstwie, aby przekazać ją innemu, bratu. Przy własnych ludzkich wysiłkach miłość do brata jest całkowicie niemożliwa. To jest kwestia Bożej mocy. Kochając, kochamy z Bogiem i w Bogu. Prawdziwą miłością może kochać tylko ten, kto zna Trójjedynego Boga. Jeżeli nie poznałem Boga, nie obcowałem z Jego Istotą, to nie kocham. I znowu: jeśli kocham, to przyłączyłem się do Boga, znam Go; a jeśli nie kocham, to nie dołączyłem i nie wiem. Zachodzi tu bezpośrednia zależność wiedzy i miłości do stworzenia. Centrum ich pochodzenia jest trwanie mnie w Bogu i Boga we mnie. "I wiemy, że po tym go znamy, że przestrzegamy jego przykazań. Kto mówi: «Znam go», ale nie zachowuje jego przykazań, jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. A kto zachowuje Jego słowo, w nim prawdziwie miłość Boża jest doskonała. Po tym poznajemy, że w nim jesteśmy. Kto twierdzi, że w nim trwa, niech tak czyni...” (1 Jana 2:3, 6). Ale na razie to wzajemne współistnienie Boga i człowieka jest stanowiskiem wolnej wiary, a nie faktem wymuszonego, potężnego doświadczenia. Listy Jana poświęcone są niemal wyłącznie tej zależności. 110 „Miłujmy się wzajemnie - ἀλλήλους – bo miłość jest z Boga – ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν – a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga – ἐκ τοῦ Θεοῦ – i wie – γινώσκει– Bóg; kto nie miłuje Boga, nie poznał Boga – οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν – bo – ὅτι – Bóg jest miłością” (1 Jana 4:7-8). - „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga”. To nie tylko zmiana, ulepszenie czy ulepszenie; nie, to jest właśnie procesja „od – ἐκ – Boga”, komunia ze Świętym. Kochanek odrodził się lub urodził po raz drugi - w nowym życiu; stał się „dzieckiem Bożym – τέκνον Θεοῦ”, zyskał nową istotę i nową naturę, „umarł i ożył” dla przejścia do nowego królestwa rzeczywistości (tak mówi przypowieść o synu marnotrawnym, Łk 15,32). Niech inni, ludzie o „skamieniałych sercach”, nadal wydają się tacy sami, tylko osobą. Ale faktycznie, w niewidzialnych głębinach jego „marnotrawnej” duszy doszło do tajemniczego przeistoczenia. Ἐποχή i agonia absolutnego sceptycyzmu były jedynie bólami narodzin z wąskiego i ciemnego łona cielesnego życia w rozległą przestrzeń nieskończonego i całkowicie jasnego życia. Kochający przeszedł ze śmierci do życia, z królestwa tego świata do królestwa Bożego. Stał się „uczestnikiem boskiej natury – θείασ κοινωνος φύσεωσ” (2 Piotra 1:4). Pojawił się w nowym świecie Prawdy, w którym może wzrastać i rozwijać się; trwa w nim nasienie Boże, ziarno życia Bożego (1 Jana 3:9), ziarno samej Prawdy i prawdziwego poznania. Znając Prawdę, teraz rozumie, dlaczego spotkała go taka zmiana: "Wiemy οἴδαμεν, że przeszliśmy ze śmierci do życia [a tym samym z ciemności niewiedzy do światła prawdy], ponieważ - ὅτι - miłujemy braci. Kto nie miłuje swego brata, pozostaje w śmierci. Kto nienawidzi swego brata, nie ma w sobie życia wiecznego" (1 Jana 3:14-15). Nie jest to jednak w sensie tautologicznym, nie w tym sensie, że „brak życia wiecznego” jest po prostu kolejnym werbalnym wyrażeniem „nienawidzić” i „nie kochać”, ale w sensie metafizycznego związku między tymi dwoma stanami. „Ten, kto nie ma życia wiecznego”, czyli kto nie wszedł w życie Trójcy, nie może kochać, gdyż miłość do brata sama w sobie jest swego rodzaju przejawem, jakby wypływem mocy Bożej, promieniującej od kochającego Boga. Zwykła – moralizująca – interpretacja sprawia, że ​​czasownik Widzący staje się płaski i mdły, osłabia metafizyczny łańcuch, który krępuje te dwa akty – wiedzę i miłość. I ogólnie rzecz biorąc, przy okazji zauważę, im bardziej masywne, metafizycznie prymitywne i archaiczne są pojęcia religijne, tym głębsza jest symbolika ich ekspresji, a zatem tym bliżej jesteśmy prawdziwego zrozumienia samego doświadczenia religijnego. Ta kondensacja i kondensacja koncepcji religijnych charakteryzuje całe nasze uwielbienie, odnoszące się do protestantów i sekciarzy, jak stare czerwone wino do letniej wody z cukrem. – Przypomnę chociaż kolejność nabożeństw przed „Wierzę” podczas Liturgii Wiernych: Diakon głosi: „Miłujmy się wzajemnie i wyznajmy, że jesteśmy jednomyślni”, ὁμολογήσωμεν…” 111 – Czym właściwie są spowiedź? Na to odpowiada twarz – czyli w istocie wierzący w osobie swoich przedstawicieli – podejmując i kończąc okrzyk diakona: „...Ojciec i Syn, i Duch Święty, Trójca współistotna i niepodzielny - Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον.” Następnie kapłan kłania się trzykrotnie i mówi w tajemnicy: „Będę miłował Cię, Panie, moja siła, Pan jest moją siłą i moją ucieczką”; jeśli jest kilku księży, to oni ponadto braterskim pocałunkiem wyrażają swą wzajemną miłość i wzajemnie świadczą: „Chrystus jest pośród nas”. Po tym skupieniu się w miłości Kościoła jako całości należy oddzielić się od wszystkiego, co zewnętrzne, od wszystkiego, co nie jest związane z tą miłością, od świata obcego Kościołowi. Dlatego diakon woła: „Drzwi, drzwi, słuchajmy mądrości - τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν”; tj. „Zamknij drzwi, aby nikt obcy nie wszedł: będziemy słuchać mądrości”; Zauważmy, że słowiańskie tłumaczenie powiedzenia „ἐν σοφία πρόσχωμεν” na „mądrość weźmy” jest błędne i wymagane jest przełożenie tego wyrażenia przez „mądrość, którą przyjmiemy”. 112 Teraz, gdy zostało przygotowane wszystko, co jest potrzebne do wyznania Trójcy, współistotnej i nierozłącznej, następuje sama „mądrość”: lud – ὁ λαὸς, czyli samo ciało Kościoła, śpiewa „Credo”. Pamiętajmy jednak, czym jest „Symbol Wiary”. To, zarówno historycznie, jak i metafizycznie, jest niczym innym jak powszechną prezentacją, objaśniającym rozwinięciem, podziałem formuły chrzcielnej: „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. 113 Wypowiadając tę ​​formułę, mamy na myśli dokładnie wszystko, co jest zawarte w Credo. Ale dalej: jaka jest formuła chrztu? – To w istocie nic innego jak wyraz dogmatu o współistotności Trójcy Świętej. Zatem wszystko poprzedzające „Wierzę” okazuje się przygotowaniem do „uwagi” słowa „współistotny, ὁμοούσια”. „Jedna w istocie” to „mądrość”. Idea takiego porządku kultu jest jasna: sama miłość wzajemna jest warunkiem jedności myśli - ὁμο-νοία, - pojedyncza myśl tych, którzy się miłują, w przeciwieństwie do zewnętrznego stosunku do siebie, który nie daje nic poza podobną myślą - ὁμοι-νοία, - na której opiera się życie doczesne, - nauka, społeczeństwo, państwowość itp. A jedność myśli stanowi podstawę, na której możliwa jest wspólna spowiedź - ὁμο-λογήσωμεν, czyli zrozumienie i uznanie dogmatu o jednym istnieniu: ἐν ὁμονοίᾳ, w – lub poprzez tę jedność myśli dotykamy tajemnicy Trójjedynego Bóstwa. Tę samą myśl o nierozerwalności związku wewnętrznej jedności wierzących z poznaniem, a co za tym idzie uwielbienia Boga, który jest „Trójcą w Jedności”, zawarta jest także w proklamacji kapłańskiej podczas liturgii: „I daj nam jednymi ustami i jednym sercem wielbić i wysławiać najczcigodniejsze i najwspanialsze imię Twoje, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków – καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου. 114 Różnica polega jedynie na dodatkowym momencie uwielbienia imienia Boga Trójjedynego, uwielbienia wynikającego z wyznania przez wierzących tego jednego przewidywalnego Imienia w trzech imionach. Podobnie stwierdzenie to nie ma znaczenia prawno-moralnego, ale metafizyczne: "Kto twierdzi, że jest w światłości [w prawdzie], a brata swego nienawidzi, ten jest w ciemności [w nieświadomości. Kto miłuje brata swego, trwa w światłości i nie ma w nim żadnego przestępstwa [tj. ciemności niewiedzy], lecz kto nienawidzi brata swego, jest w ciemności i chodzi w ciemności i nie wie, dokąd idzie, bo ciemność ma zaślepił mu oczy” (1 Jana 2:9-11). Światło jest Prawdą 115 i ta Prawda z pewnością się objawia; rodzajem jej przejścia do innego jest miłość, podobnie jak rodzajem przejścia do innej upartej osoby, która nie chce rozpoznać siebie jako takiej ciemności – ignorancja jest nienawiścią. „Kto czyni dobro, jest z Boga, kto zaś źle czyni, Boga nie widział” (3 Jana 1:11). Wewnętrzne światło duszy samo w sobie i jej przejaw w drugiej korespondują ze sobą tak dokładnie, że z wibracji jednego można zdecydowanie wnioskować o drugim. Brak miłości oznacza brak prawdy; Istnieje prawda, co oznacza, że ​​nieuchronnie istnieje miłość. „Kto w Nim trwa, nie grzeszy; kto grzeszy, nie widział go i nie poznał” (1 Jana 3:5). "Kto narodził się z Boga, nie popełnia grzechu, gdyż trwa w nim jego nasienie - σπέρμα αὐτοῦ, i nie może grzeszyć, ponieważ z Boga się narodził. Po tym poznaje się dzieci Boże i dzieci diabła: każdy, kto nie postępuje sprawiedliwie, nie jest z Boga, ani ten, kto nie miłuje swego brata" (1 Jana 3:9-10). Miłość wynika z tej samej konieczności z poznania Boga, dzięki któremu światło lampy świeci i dzięki któremu z otwierającego się kielicha kwiatu wydobywa się nocny zapach: „wiedza powstaje przez miłość – ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται”. 116 Dlatego wzajemna miłość uczniów Chrystusa jest znakiem, znakiem ich nauki, poznania, chodzenia w prawdzie. Miłość jest znakiem samym w sobie, po którym można rozpoznać ucznia Chrystusa: „Po tym wszyscy poznają, że jesteście moimi uczniami, jeśli będziecie się miłowali – ἀγάπην – jedni drugich” (J 13,35). Nie można jednak popełnić większego błędu niż utożsamianie duchowej miłości znawcy Prawdy z altruistycznymi emocjami i pragnieniem „dobra ludzkości”, które w najlepszym przypadku opierają się na naturalnej sympatii lub abstrakcyjnych ideach. Bo „miłość” w tym ostatnim, w sensie żydowskim, wszystko zaczyna się i kończy na kwestii empirycznej, o wartości wyczynu decyduje jego widzialne działanie. Ale dla miłości duchowej, w sensie chrześcijańskim, ta wartość jest tylko świecidełkiem. Nawet działalność moralna, taka jak filantropia itp., wzięta sama w sobie, jest zupełnie niczym. Pożądany jest nie wygląd, nie „skóra” specjalnych działań, ale łaskawe życie, które błyszczy w każdym twórczym ruchu jednostki. Ale „skóra”, podobnie jak „skóra”, wygląd empiryczny jako taki, zawsze przyznaje się do fałszerstwa. Ani razu nie ośmiela się zaprzeczać, że „fałszywi apostołowie, podstępni pracownicy podają się za apostołów Chrystusa”; że nawet „sam szatan przybiera postać Anioła Światłości” (2 Kor. 11:13-14). Ale jeśli wszystko, co zewnętrzne, można podrobić, to nawet najwyższy wyczyn i najwyższa ofiara – ofiara życia – same w sobie są niczym: Mówię ludzie, a nawet anioły, - Dzwonię miedzią, A jeśli mam proroctwo i znam wszystkie tajemnice i całą naukę, i jeśli mam całą wiarę, A jeśli wszyscy oddam swoją własność i jeśli oddam swoje ciało, zostać spalonym dla mnie, - Tak zwana „miłość” poza Bogiem nie jest miłością, a jedynie zjawiskiem naturalnym, kosmicznym, tak samo niepodlegającym chrześcijańskiej bezwarunkowej ocenie, jak fizjologiczne funkcje żołądka. A zatem tym wyraźniej widać, że użyte są tu słowa „miłość”, „kochać” i ich pochodne w ich chrześcijańskim znaczeniu, a ignoruje się rodzinę, przyzwyczajenia plemienne i narodowe, egoizm, próżność, żądzę władzy, pożądliwość i inne „śmieci ludzkich uczuć”, kryjące się za słowem miłość. 118 Prawdziwa miłość jest wyjściem z empirii i przejściem w nową rzeczywistość. Miłość do drugiego jest odbiciem prawdziwej wiedzy o nim; a poznanie jest objawieniem w sercu samej Prawdy Trynitarnej, czyli zamieszkaniem w duszy miłości Boga do człowieka: „jeśli kochamy się wzajemnie, wtedy Bóg trwa w nas, a Jego miłość jest w nas doskonała” (1 Jana 4,12) – weszliśmy z Nim nie tylko w bezosobową, opatrznościowo-kosmiczną relację, ale także w osobową komunię ojciec-syn. Dlatego „jeśli nasze serce nas nie potępia”, ale oczywiście, aby móc wydać sąd, samo serce musi być przynajmniej w pewnym stopniu oczyszczone z kory brudu, który zepsuło jego powierzchnię, i zdolne do oceny autentyczności miłości, to znaczy, jeśli z czystą świadomością uznamy, że naprawdę kochamy „nie słowem i językiem, ale czynem i prawdą” (1 J 3,18), że rzeczywiście otrzymaliśmy nową istotę, naprawdę weszliśmy w osobistą komunikację z Bogiem, wówczas „mamy śmiałość wobec Boga” (1 Jana 1:21), gdyż cielesność osądza wszystko według cielesności. Przecież „kto przestrzega Jego przykazań, trwa w Nim, a On w nim” (1 Jana 3:24); jeśli Go miłujemy, to „trwamy w Nim, a On w nas” (1 Jana 4:13). Mówimy „kocham”. Powstaje jednak pytanie, w czym dokładnie wyraża się ta duchowa miłość? – W pokonywaniu granic własnej osobowości, w zatracaniu siebie, co wymaga duchowej komunikacji między sobą. „Jeśli mówimy, że mamy społeczność z Nim [Bogiem], a chodzimy w ciemności, to kłamiemy i nie trzymamy się prawdy; ale jeśli chodzimy w światłości, jak On jest w światłości, społeczność mamy między sobą” (1 Jana 4:13). Prawdę Absolutną poznaje się w miłości. Ale słowo „miłość”, jak już wyjaśniono, nie jest oczywiście wyrażone w sensie subiektywno-psychologicznym, ale w sensie obiektywno-metafizycznym. Nie jest tak, że miłość do brata sama w sobie jest treścią Prawdy, jak twierdzą Tołstojowie i inni podobni religijni nihiliści; To nie jest tak, że ta miłość do brata wyczerpuje wszystko. Nie i nie. Miłość do brata jest przejawem wobec drugiego, przejściem do drugiego, jakby wpływaniem do drugiego, owym wejściem w życie Boże, które w samym podmiocie komunikującym się z Bogiem jest przez niego uznawane za poznanie Prawdy. Metafizyczna natura miłości polega na nadlogicznej transformacji nagiej tożsamości „ja = ja” i utracie siebie; dzieje się tak, gdy moc Boża wypływa na innego, poprzez wpływ mocy Bożej na innego, rozrywając więzy ludzkiej skończonej osobowości. Dzięki temu wyłonieniu się ja staje się w drugim, w nie-ja, przez to nie-ja, staje się jedno-istotne dla brata, jedno-istotne (ὁμοούσιος), a nie tylko podobne-istotne (ὁμοιούσιος), co stanowi moralizm; tj. daremną, wewnętrznie szaloną próbą ludzkiej, pozaboskiej miłości. Wznosząc się ponad logiczne, pozbawione sensu prawo tożsamości i utożsamiając się z umiłowanym bratem, Ja w ten sposób swobodnie staje się nie-ja lub, jak to się mówi w pieśniach sakralnych, „opróżnia się”, „uszczupla”, „oszukuje”, „poniża” (por. Flp 2,7), 119, czyli pozbawia się niezbędnych danych i przyrodzonych atrybutów i naturalnych praw wewnętrznego działania zgodnie z prawem ontologicznego egoizmu lub tożsamości; w imię normy cudzego istnienia ja wychodzi poza własną granicę, z normy mojego bytu i dobrowolnie poddaje się nowemu obrazowi, aby w ten sposób włączyć swoje ja w ja innego bytu, które dla niego nie jest-ja. Tym samym bezosobowe nie-ja staje się twarzą, innym ja, czyli Ty. Ale w tym „zubożeniu”, „wyczerpaniu” Jaźni, w tym „opróżnieniu” lub „kenozy – κένωσις” siebie, następuje odwrotne przywrócenie Jaźni w jej charakterystycznej normie bytu, a ta jej norma jest już nie tylko dana, ale i usprawiedliwiona, to znaczy nie tylko obecna w danym miejscu i momencie, ale mająca znaczenie uniwersalne i wieczne. W drugim, poprzez swoje upokorzenie, obraz mojej istoty znajduje swoje „odkupienie” z mocy grzesznej samoafirmacji, zostaje uwolniony od grzechu izolowanej egzystencji, o którym mówili myśliciele greccy120, a w trzecim, jako odkupiony, zostaje „uwielbiony”, czyli utwierdzony w swojej niezniszczalnej wartości. Przeciwnie, bez upokorzenia Ja posiadałoby swą normę jedynie w potencjale, a nie w akcie. Miłość to „tak”, które sobie mówię; nienawiść jest „nie” dla siebie. Nieprzetłumaczalny, ale wyrazisty, R. Hamerling 121 ukuwa tę ideę w formule: miłość to „das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins – żywe „tak” bycia wobec siebie. Miłość łączy wartość z danością, wprowadza obowiązek, obowiązek w nieuchwytną dalność; w końcu dług nadaje danej rzeczy długość geograficzną; bez długu jest „ρεῖ”, a z długiem jest „μένει”. Ta miłość łączy dwa światy: „Wielkie jest to, że jest tu tajemnica, że ​​przemijające oblicze ziemi i odwieczna Prawda spotykają się tutaj razem”. 123 Miłość kochającego, przenosząca jego Jaźń w Jaźń ukochanego, w Ciebie, daje w ten sposób ukochanemu Tobie moc rozpoznania Jaźni kochającego w Bogu i kochania go w Bogu. Umiłowany sam staje się kochankiem, sam wznosi się ponad prawo tożsamości i w Bogu utożsamia się z przedmiotem swojej miłości. Przenosi swoją Jaźń do Jaźni pierwszego, poprzez trzeciego itd. Jednak to wzajemne wyrzeczenie się, samowyczerpanie, poniżenie kochanków zdaje się jedynie przemawiać za tym, że istnieją obok siebie, zmierzając w nieskończoność. Wznosząc się ponad granice swojej natury, Jaźń wyłania się z ograniczeń czasowo-przestrzennych i wkracza w Wieczność. Tam cały proces relacji między kochankami jest pojedynczym aktem, w którym syntetyzowana jest nieskończona seria, nieskończona seria indywidualnych chwil miłości. Ten pojedynczy, wieczny i nieskończony akt jest współistotnością kochających się w Bogu, a Jaźń jest jedna i ta sama z drugą Jaźnią, a jednocześnie różna od niej. Każde Ja jest nie-ja, czyli Ty na mocy wyrzeczenia się siebie na rzecz drugiego, a Ja na mocy wyrzeczenia się siebie przez drugiego Ja na rzecz pierwszego. Zamiast oddzielnych, odmiennych, zawziętych jaźni, uzyskuje się dwoistość, byt podwójnie zjednoczony, który ma początek swojej jedności w Bogu: „finis amoris, ut duo unum fiant; granica miłości jest taka, aby oboje byli jedno”. Ale co więcej, każde Ja, jak w zwierciadle, widzi swój własny obraz Boga w obrazie Boga drugiego Ja. Ta dwójka ma w swej istocie miłość i jako miłość konkretnie ucieleśniona jest piękna dla obiektywnej kontemplacji. Jeśli dla pierwszego Ja punktem wyjścia współistotności będzie prawda, a dla drugiego Ty miłość, to dla trzeciego Ja, On, takim punktem podparcia będzie piękno. W Nim piękno budzi miłość, a miłość daje poznanie prawdy. Ciesząc się pięknem dualności, kocha ją i poprzez to poznaje, potwierdzając każde, każde Ja w jego hipostatycznej oryginalności. Dzięki tej afirmacji kontemplująca Jaźń przywraca tożsamość kontemplowanych hipostaz: pierwsza Jaźń, jako kochająca i umiłowana Jaźń; drugie ja, jako że jestem umiłowany i kochający, jako Ty. W ten sposób, oddając się dualności, rozbijając skorupę zamknięcia w sobie, trzecie Ja uczestniczy w swojej współistotności w Bogu, a dwoistość staje się trójcą. Ale On, ta trzecia Jaźń, jako ten, który obiektywnie kontempluje jedno i drugie, sam jest początkiem nowej trójcy. Przez trzecie Ja wszystkie Trójce zrastają się we współistotną całość - w Kościół, czyli Ciało Chrystusa, jako obiektywne objawienie Hipostaz Boskiej miłości. Co trzeci mogę być pierwszym w drugiej Trójcy, a drugim w trzeciej, więc ten łańcuch miłości, zaczynając od Trójcy Absolutnej, która swoją mocą, jak magnes trzymający frędzlę opiłków żelaza, wszystko powstrzymuje, rozciąga się coraz dalej Miłość, według bł. Augustyna istnieje „pewne życie, które łączy lub stara się połączyć – vita quaedam copulans vel copulare apetens”. Podobną myśl wyraża John Scott Erigena125: „Miłość” – mówi – „jest połączeniem lub pętami, poprzez które wszystko jest zjednoczone w niewysłowionej przyjaźni i nierozerwalnej jedności – Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur”. To tchnienie Ducha Świętego, pocieszającego radością kontemplacji, wszechobecnego i napełniającego wszystko dobrym skarbem, dającego życie i swoją obecnością oczyszczającego świat z wszelkiego brudu. Jednak dla świadomości Jego życiowo-twórcza działalność staje się oczywista dopiero przy najwyższym wglądzie w duchowość. Jest to schemat samousprawiedliwiania się jednostek. Ale jak dokładnie objawia się miłość, ta odśrodkowa siła istnienia, emanująca od tego, kto zna Prawdę? Nie wchodząc w szczegóły, przypomnę jedynie dobrze znany fragment (1 Kor. 13:4–7) z „Hymnu miłości” Pawła, 126, który mówi wszystko: Jednak każda z hipostaz Trójcy, posiadająca w sobie życie duchowe - poznanie-miłość-przyjemność - w różnych aspektach metafizycznych, zgodnie ze swoją szczególną pozycją w Trójcy, wyróżnia się także szczególnym rodzajem życia duchowego, jego szczególną strukturą, szczególną strukturą całej drogi do Boga. To nadaje szczególny odcień jej wiedzy, jej miłości i jej radości: dlatego miłość pierwszej hipostazy jest ognista, zazdrosna; drugi jest cichy, ofiarny; i trzeci – entuzjastyczny, pełen czci… To nie intuicja i dyskurs dają wiedzę o Prawdzie. Rodzi się w duszy z wolnego objawienia samej Prawdy Trynitarnej, z łaskawego nawiedzenia duszy przez Ducha Świętego. Początek takiej wizyty jest dobrowolnym aktem wiary, absolutnie niemożliwym dla ludzkiej jaźni i dokonanym poprzez „przyciąganie” przez Ojca, który jest w niebie (J 5,44). Kto jednak dokonał dzieła wiary, nie wie, czyją mocą tego dokonał. Tylko wierząc w Syna i otrzymując w Nim obietnicę Ducha Świętego wierzący poznaje, kim jest Ojciec (Łk 10,22) – dopiero w Synu Bożym rozpoznaje Ojca jako Ojca i dlatego sam staje się synem. Przez swego Syna otrzymuje Ducha Świętego i wtedy w Pocieszycielu kontempluje nieopisane piękno istoty Boga, raduje się z niewytłumaczalnym podziwem, widząc w swoim sercu „mądre światło” czyli „światło Tabora”; 127, a on sam staje się duchowy i piękny. Słyszymy o tym w troparionie św. Sergiusza z Radoneża: „Duch Święty wstąpił w Ciebie, Jego działanie jest nim jasno ozdobione”, to znaczy Duch Święty jest bezpośrednio nazywany Źródłem i Przyczyną jasnego piękna Czcigodnego. „Inteligentne światło”, czasem połączone z duchowym „ciepłem” i „zapachem” - to jest racjonalna intuicja, której szukamy, intuicja mająca szereg swoich uzasadnień - doskonałe piękno jako synteza absolutnej konkretnej rzeczywistości z absolutnym racjonalnym uzasadnieniem. Inteligentne światło jest światłem samego Trójcy Świętej, Boskiej esencji, która jest nie tylko dana, ale dana z siebie. Oto „światło rozumu”, które jaśniało dla świata od Narodzenia Pana Jezusa Chrystusa, jak śpiewa się w troparionie na cześć Narodzenia Pańskiego: „Twoje narodzenie, Chryste, nasz Boże, powstanie świata i światło rozumu…” To jest „Światło Chrystusa”, które „oświeca wszystkich”. To jest to samo „światło mentalne”, dla którego „dusza będzie rano dla Ciebie”, Boże, jak św. Kościół jest światłem Bożej miłości, o którą się modlimy: prowadzić was do Słowa Bożego”, 128 to światło, w którego widzeniu jest kontemplacja Boga, a przez to zbawienie nas, którzy nie możemy być poza Bogiem. Czy prawosławni nie modlą się: „Ocal mnie swoim blaskiem”? 129 A czy widząc światło, nie uspokaja się: „Bo nie jestem jedno z Tobą, mój Chryste, trójsłoneczna światłość, która oświeca świat”. 130 I czyż o poranku nie oddaje chwały „Ojcu świateł”, a dokładniej „luminarzom” 131 (Jakuba 1:17), A czy przygotowując się do urlopu, kapłan nie odmawia bez końca wzruszającej modlitwy: „Chryste, Światło prawdziwe, oświecaj i uświęcaj każdego, kto na świat przychodzi, aby światło Twojego oblicza zostało na nas naznaczone, abyśmy w nim ujrzeli światłość niedostępną…”? „Ciche światło świętej chwały, nieśmiertelny Ojcze, niebieski, błogosławiony Jezu Chryste: „Gdy przybył na zachód od słońca i ujrzał światło wieczoru, „Śpiewamy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu Boga. „Godzien jesteś w każdym czasie śpiewać głosy wielebnych, Synu Boży, daj życie: Tutaj wyraźnie zarysowano powiązania pomiędzy wszystkimi analizowanymi przez nas koncepcjami. Pan Jezus jest cichym, cichym światłem ze świętej chwały nieśmiertelnego, a zatem świętego, a zatem błogosławionego Ojca Niebieskiego. Ale On, to ciche Słońce świata, wzeszło na ziemi, a potem zaszło, znowu wydawało się, że nie ma go z nami. Widzieliśmy światło tego zachodzącego Słońca i w nim, w świetle tego Światła, „widzieliśmy światło” Zawsze Istotnej Trójcy. Dlatego teraz wysławiamy Ją, Ojca i Syna, i Ducha Świętego – Boga; Świat w wdzięcznych pieśniach wysławia Syna Bożego, tym trójsłonecznym oświeceniem stworzenia, które daje życie światu. Ale są one niemal losowo zaczerpnięte z niezliczonych innych fragmentów o świetle Tabora. Idea światła łaski jest jedną z nielicznych podstawowych idei całego nabożeństwa Bożego, gdyż nabożeństwo to zostało ułożone przez ludzi noszących ducha, ludzi znających poznanie łaski z doświadczenia. Tak, duchowe światło... Światło, nawet w kontemplacji zmysłowej, jest przeważnie piękne samo w sobie, piękne intuicyjnie. Wszystko inne, jak dźwięk, zapach, ciepło itp., jest piękne raczej poprzez rytmiczny podział; jest piękna nie w swoim własnym, intuicyjnym sensie, ale w sensie pewnej intelektualnej satysfakcji. Zwróćmy też uwagę na to, że sam ton, w swej absolutnej wysokości, prawie w ogóle nie zostaje zapamiętany, a zapach czy smak nawet nie są odtwarzane w wyobraźni. Względna wysokość tonów, czyli jakaś nieświadomie postrzegana treść racjonalna, stanowi przedmiot muzycznej przyjemności: 132 według dowcipnego wyrażenia Leibniza dusza, słuchając muzyki, „nieświadomie uprawia arytmetykę” 133, a więc w tej działalności, która zawsze była uważana za wzór i typ racjonalności. Światło jest piękne, poza wszelkimi podziałami, poza formą, samo w sobie i sprawia, że ​​wszystko, co widzialne, staje się piękne. „Nie ma przedmiotu tak odrażającego, aby intensywne światło nie uczyniło go pięknym” – twierdzi pewien niemal współczesny pisarz. A bodziec, jaki daje zmysłom, oraz nieodłączna właściwość pewnego rodzaju nieskończoności, takiej jak przestrzeń i czas, nadają całej materii wesoły wygląd. 134 Piękno, jako pewne zjawisko lub objawienie tego, co staje się obiektywne, jest zasadniczo związane ze światłem, gdyż wszystko, co się pojawia, jest właśnie światłem, lub – jak zaświadcza Apostoł – „wszystko, co jest odsłonięte przez światło, jest - τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται” (Efez. 5:13a). I przez to rozpuszcza się wraz ze światłem, które je odsłania, i sama zostaje przemieniona w światło, o czym Apostoł ponownie uczy w słowach: „wszystko, co się pojawia, jest światłem – παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν” (Ef 5, 13b). Jeśli więc piękno jest właśnie wyglądem, a wygląd jest światłem, to powtarzam, piękno jest światłem, a światło jest pięknem. Światło absolutne jest absolutnie piękne. Miłość sama w sobie jest kompletna i czyni każdego człowieka duchowo pięknym. Ukoronowując miłość Ojca i Syna, Duch Święty jest zarówno przedmiotem, jak i organem kontemplacji piękna. Dlatego asceza, jako działalność mająca na celu kontemplację niewysłowionego światła Ducha Świętego, Ojcowie Święci nazywali nie nauką, ani nawet pracą moralną, ale sztuką, sztuką, a ponadto sztuką i sztuką par Excellence, „sztuką sztuk”, „sztuką sztuk”. 135 Wiedza teoretyczna – φιλοσοφία – to umiłowanie mądrości, umiłowanie mądrości; Wiedza teoretyczna, kontemplacyjna, jaką daje asceza, to φιλοκαλία, umiłowanie piękna, umiłowanie piękna. Zbiory dzieł ascetycznych, 136 które od dawna nazywane są Filokaliami, Φιλοκαλία, wcale nie stanowią istoty Filokaliów w naszym współczesnym znaczeniu tego słowa. „Dobroć” jest tu rozumiana w starożytnym, ogólnym znaczeniu, oznaczającym raczej piękno niż doskonałość moralną 137, a φιλοκαλία oznacza umiłowanie piękna. I rzeczywiście asceza nie tworzy człowieka „dobrego”, ale pięknego, a cechą charakterystyczną świętych ascetów nie jest wcale ich „życzliwość”, która spotyka ludzi cielesnych, nawet bardzo grzesznych, ale piękno duchowe, olśniewające piękno promiennej, świetlistej osobowości, w żaden sposób niedostępnej osobie tęgiej i cielesnej. „Nie ma nic piękniejszego od Chrystusa, jedynego bezgrzesznego”. Ale nie mówmy jednak o ascezie: wszak całe księgi poświęcone są opisowi ascetycznej drogi do wiecznej Prawdy – jedynej drogi: w ascezie, podobnie jak w matematyce, nie ma dróg królewskich, bo tylko oczyszczone serce może przyjąć niewysłowione światło Boskości i stać się pięknym. „Kiedy ktoś przekracza przykazanie” – mówi św. Makary Wielki – diabeł przykrył całą jego duszę ciemną zasłoną. Dlatego w końcu przychodzi łaska i usuwa całą zasłonę, tak że dusza, już oczyszczona i poznawszy swoją naturę, to nienaganne i czyste stworzenie, zawsze czystymi i czystymi oczami kontempluje chwałę Prawdziwego Światła i Prawdziwego Słońca Prawdy, świecącego w samym sercu. 139 „Jak oko widzialne, będąc czyste, zawsze widzi słońce; tak umysł, całkowicie oczyszczony, zawsze widzi chwałę Światła Chrystusa i pozostaje z Panem dniem i nocą, tak jak Ciało Pana, zjednoczone z Boskością, zawsze współistnieje z Duchem Świętym. Ale ludzie nie dochodzą do tej miary nagle, lecz jedynie pracą, smutkiem lub wielkim wyczynem...” 140 To oczyszczenie siebie, czyli samokorekta, potrzebne jest do zgromadzenia w sercu całej istoty, do wewnętrznego zespolenia wokół serca wszystkich sił ducha – umysłu, woli i uczuć. „Zgromadzenie umysłu w sercu to uwaga, skupienie woli to czujność, zgromadzenie uczuć to trzeźwość”. 142 To potrójne zgromadzenie prowadzi do „wejścia do cerkwi wewnętrznej”, w której można zobaczyć „cerkiew niebiańską”. Światło Boskiej wiedzy jest własnością oczyszczonej osobowości. Ale Miłość Boga, oświecająca sprawiedliwych, promieniująca od niego być może dzięki niewysłowionemu miłosierdziu Boga, poprzez modlitwy Matki Bożej, ze względu na jakieś szczególne cele, może czasem być kontemplowana przez innych ludzi, którzy nie osiągnęli duchowości: samotność ascety jest tylko drogą do wyższej jedności. Krawędzie upartego Ja są u ascety podważane i niszczone, a przez niego nieziemska siła wpływa do duszy tych, którzy się z nim stykają. Świeci nad nim wielkie, niewysłowione światło; Ale czy ten, kto nie osiągnął doskonałości, widzi w tym świetle wszystko, co można i należy w nim widzieć? - Wątpię. Tak było nawet w Starym Testamencie: „I stało się – opowiada Święty Pisarz – „kiedy Mojżesz zszedł z góry Synaj i dwie tablice świadectwa były w ręku Mojżesza, gdy schodził z góry, Mojżesz nie wiedział, że twarz jego zaczęła promieniować, ponieważ Bóg do niego przemówił. „A Aaron i wszyscy synowie Izraela widzieli Mojżesza, a oto twarz jego jaśniejała promieniami i bali się do niego zbliżyć. ….. a gdy Mojżesz przestał do nich mówić, nałożył zasłonę na twarz. Kiedy Mojżesz wszedł przed Pana, aby z Nim rozmawiać, zdjął zasłonę, aż wyszedł. „A synowie Izraela zobaczyli, że twarz Mojżesza jaśniejeła, więc Mojżesz ponownie nałożył zasłonę na swoją twarz, aż wyszedł, aby z Nim rozmawiać” (Wj 34:29-35). Ale to, co w Starym Testamencie było prawie jedynym wyjątkiem dla osobistego „przyjaciela Boga”, stało się niemal regułą w Nowym. Można przytoczyć niezliczoną ilość opowieści o świetle świętych ascetów. Oto na przykład kilka takich przypadków: „Był abba imieniem Pamvo, o którym mówią, że przez trzy lata modlił się do Boga i mówił: «Nie dawajcie mi chwały na ziemi». Ale Bóg tak go uwielbił, że nikt nie mógł patrzeć na jego oblicze z powodu blasku, jaki miał na twarzy”. 143 „O Abba Pambo mówili, że jak Mojżesz otrzymał obraz chwały Adama, gdy jego oblicze zostało uwielbione (Wj 34:29), tak oblicze Abba Pambo jaśniało jak błyskawica i był jak król siedzący na swoim tronie. Taki był także Abba Silouan i Abba Sisoes” 144 "Rozmawiali o Abba Sisoesie. Przed śmiercią, gdy jego ojcowie siedzieli przy nim, jego twarz jaśniała jak słońce. I mówił do ojców: "Oto nadchodzi abba Antoni". Nieco później mówi jeszcze raz: „Przyszło oblicze proroków”. A jego twarz zajaśniała jeszcze jaśniej. Następnie powiedział: „Widzę oblicze Apostołów”. Światło na jego twarzy podwoiło się i mówił do kogoś. „Wtedy starsi zaczęli go pytać: «Z kim ty, ojcze, rozmawiasz?» Odpowiedział: „Aniołowie przyszli, aby mnie zabrać, ale proszę, aby mnie zostawili na jakiś czas, abym mógł pokutować”. Starsi powiedzieli mu: „Ty, ojcze, nie potrzebujesz pokuty”. Odpowiedział im: „Nie, jestem pewien, że jeszcze nie zacząłem żałować”. I wszyscy wiedzieli, że był doskonały. Nagle jego twarz znów zajaśniała jak słońce. Wszyscy byli przerażeni i rzekł do nich: „Oto Pan – mówi: „Przynieście mi wybrane naczynie z pustyni” i natychmiast oddał ducha i był jasny jak błyskawica. Cała cerkiew napełniła się wonią. 145 "Jeden z ojców powiedział: ktoś spotkał abba Silouana i widząc, że jego twarz i ciało były jasne jak anioł, upadł na twarz. Powiedział jednocześnie, że niektórzy inni starsi też mają ten dar. " 146 "Jeden brat, który przybył do klasztoru, do celi abba Arseny, spojrzał na drzwi i zobaczył, że starszy był cały w ogniu. Ten brat był godny tej wizji. Kiedy zapukał, starszy wyszedł i widząc brata jakby z przerażeniem, zapytał go: "Jak długo pukasz? Widziałeś tu coś?” Brat mu odpowiedział: „Nie”. Po rozmowie starszy go puścił”. 147 Spośród niemal współczesnych przykładów przytoczę tylko jeden fragment historii N.A. Motowiłowa o jego wizycie u nauczyciela na początku zimy 1831 r. Serafina z Sarowa. 148 Tutaj zobaczymy, jak mądra intuicja ucieleśnia się we wszystkich sferach konkretnej rzeczywistości. Święty wyjaśnił Motowiłowowi, że całym celem chrześcijańskich osiągnięć jest zdobycie Ducha Świętego. Motowiłow był zakłopotany, jak poznać, że jesteś w Duchu Świętym. Kontynuuję opowieść słowami świadka: „Wtedy ojciec Serafin wziął mnie bardzo mocno za ramiona i powiedział: - Jesteśmy teraz oboje, ojcze, w Duchu Bożym z tobą!.. Dlaczego na mnie nie patrzysz? - Nie mogę patrzeć, ojcze, bo z twoich oczu leje się błyskawica. Twoja twarz stała się jaśniejsza niż słońce, a moje oczy bolą z bólu! - Nie bój się, Twoja Miłość Boża! a teraz sam stałeś się tak bystry jak ja. Ty sam jesteś teraz w pełni Ducha Bożego, w przeciwnym razie nie mógłbyś mnie takiego widzieć. I pochylając przede mną głowę, cicho powiedział mi do ucha: - Dziękuj Panu Bogu za Jego niewysłowione miłosierdzie wobec Ciebie. Widziałaś, że nawet się nie przeżegnałam, a jedynie w duchu modliłam się do Pana Boga i mówiłam w duchu: „Panie, racz go, aby jasno i cielesnymi oczami ujrzał zstąpienie Ducha Twojego, którym raczysz swoje sługi, gdy raczysz ukazać się w świetle Twojej wspaniałej chwały”. I tak, ojcze, Pan natychmiast spełnił prośbę biednego Serafina... Jakże możemy Mu nie podziękować za ten niewysłowiony dar dla nas obojga. W ten sposób, ojcze, Pan Bóg nie zawsze okazuje swoje miłosierdzie wielkim pustelnikom. To łaska Boża raczyła pocieszyć skruszone serce Twoje, niczym kochająca matka, za wstawiennictwem samej Matki Bożej... - No cóż, ojcze, nie patrz mi w oczy? Spójrzcie tylko i nie bójcie się – Pan jest z nami! Po tych słowach spojrzałem mu w twarz i zaatakował mnie jeszcze większy pełen czci horror. Wyobraź sobie, w środku słońca, w najwspanialszym świetle jego południowych promieni, twarz osoby, która z tobą rozmawia. Widzisz ruch jego ust, zmianę wyrazu oczu, słyszysz jego głos, czujesz, że ktoś trzyma cię rękami za ramiona, ale nie tylko nie widzisz tych rąk, nie widzisz ani siebie, ani jego postaci, ale tylko jedno oślepiające światło, rozciągające się daleko, kilka sążni wokół i oświetlające swoim jasnym blaskiem zarówno zasłonę śnieżną pokrywającą polanę, jak i grudki śniegu sypiące się nade mną i wielkim starcem. Czy można sobie wyobrazić sytuację, w jakiej wtedy byłem! – Jak się teraz czujesz? – Ks. zapytał mnie. Serafin. - Niezwykle dobre! - Powiedziałem. - Jak dobrze? Co dokładnie? „Czuję w duszy taką ciszę i spokój, że nie potrafię tego wyrazić słowami!” „To jest wasza miłość do Boga” – powiedział ks. Serafini to świat, o którym Pan powiedział swoim uczniom: "Pokój mój daję wam, nie jak świat daje, ja wam daję. Chociaż z natury byliście ze świata, świat umiłował swoich, ale tak jak zostaliście wybrani ze świata, dlatego świat was nienawidzi. Tak czy inaczej bądźcie odważni, bo Az zwyciężył świat. " To właśnie tym ludziom, znienawidzonym przez ten świat, ale wybranym przez Pana, Pan daje pokój, który teraz w sobie czujesz... Co jeszcze czujesz? – Ks. zapytał mnie. Serafin. - Niezwykła słodycz! - odpowiedziałem. - To jest słodycz, o której mówi Pismo Święte: „Twój dom będzie pijany tłustością, a źródłem Twojej słodyczy napoję”. Teraz ta słodycz wypełnia nasze serca i rozprzestrzenia się po wszystkich żyłach z nieopisaną rozkoszą. Od tej słodyczy zdaje się, że topnieją nasze serca i oboje jesteśmy przepełnieni taką błogością, której nie da się wyrazić w żadnym języku... Co jeszcze czujesz? - Niezwykła radość w całym moim sercu! A Ojciec ks. Serafin mówił dalej: – Kiedy Duch Boży zstępuje na człowieka i ocienia go pełnią swego napływu, wówczas dusza ludzka napełnia się radością nieopisaną, gdyż Duch Boży raduje wszystko, czego się dotknie. To jest ta sama radość, o której mówi Pan w swojej Ewangelii: „Kiedy kobieta rodzi, odczuwa smutek, bo nadszedł jej rok, ale gdy dziecko rodzi, nie pamięta smutku z radości, że człowiek narodził się na świat. Będziesz w świecie smutku, ale kiedy cię zobaczę, rozraduje się serce twoje i nikt nie odbierze ci radości”. Ale niezależnie od tego, jak pocieszająca jest ta radość, którą teraz odczuwasz w swoim sercu, jest ona nadal niewielka w porównaniu z tą, o której sam Pan przez usta Swojego Apostoła powiedział, że tej radości „nikt nie widział, żadne ucho nie słyszał, żadne dobro nie wstąpiło do serca ludzkiego, jeża, którego Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują”. - Co jeszcze czujesz. Twoja miłość do Boga? - Niezwykłe ciepło! - Jak, ojcze, ciepło? No cóż, siedzimy w lesie. Teraz na dworze zima, pod nogami śnieg, a na nas leży ponad centymetr, a z góry spada zboże... Jak tu może być ciepło?! - A to, co dzieje się w łaźni, kiedy włączają grzejnik i spada na niego słup pary... - I zapach. - zapytał mnie - taki sam jak z łaźni? „Nie” – odpowiedziałem – „nie ma na świecie nic takiego jak ten zapach”. Kiedy za życia mojej mamy uwielbiałam tańczyć i chodziłam na bale i wieczorki taneczne, mama skropiła mnie perfumami, które kupowała w najlepszych sklepach w Kazaniu, ale te perfumy nie wydzielały takiego zapachu... A Ojciec ks. Serafin, uśmiechając się miło, powiedział: „A ja, ojcze, wiem to tak samo jak ty, ale celowo pytam: czy tak to czujesz?” Prawdziwa prawda, Twoja miłość do Boga! Żadna przyjemna, ziemska woń nie może się równać z wonią, którą teraz czujemy, ponieważ otacza nas woń Bożego Ducha Świętego. Jaka ziemska rzecz może być podobna do Niego!.. Zwróć uwagę, Twoja Miłość do Boga, powiedziałaś mi, że jest wokół nas ciepło, jak w łaźni, ale spójrz, śnieg nie topnieje ani na Tobie, ani na mnie, i pod nami też. Dlatego to ciepło nie jest w powietrzu, ale w nas samych. To właśnie to ciepło, o którym Duch Święty poprzez słowa modlitwy sprawia, że ​​wołamy do Pana: „Ogrzej mnie ciepłem Twojego Ducha Świętego!” Pustelnicy i pustelnicy, którzy się nim ogrzewali, nie bali się zimowych mrozów, ubrani jak w ciepłe futra, w szaty pełne łaski, utkane z Ducha Świętego. Tak rzeczywiście powinno być, bo łaska Boża musi zamieszkać w nas, w naszych sercach, bo Pan powiedział: „Królestwo Boże jest w was”. Przez Królestwo Boże Pan miał na myśli łaskę Ducha Świętego. To Królestwo Boże jest teraz w nas, a łaska Ducha Świętego jaśnieje z zewnątrz i ogrzewa nas, napełniając otaczające nas powietrze różnorodnymi zapachami, rozkoszując nasze zmysły niebiańską rozkoszą, napełniając nasze serca niewypowiedzianą radością. Przytoczona właśnie historia, niemal nam współczesna, a na dodatek napisana przez znawcę, jest pełna znaczących szczegółów i cech życiowych. Pod tym względem jest on niezwykle cenny, a może wręcz wyjątkowy. Ale o samej realności światła świadczą niezliczone żywoty i legendy o świętych, więc trzeba być szaleńcem, aby zdecydować się na odrzucenie wiarygodności tych zjawisk błogosławionego światła. Potwierdza je także fakt, że aureola na ikonach – czy to aureola, czy aureola, czy też chwała w ich różnorodnych i różnorodnych postaciach 149 – reprezentuje właśnie to błogosławione światło płynące od nosicieli ducha, że ​​aureola nie mogłaby się pojawić ani pozostać w malarstwie ikon i innych sztukach pięknych, gdyby była, jak się często uważa, prostą konwencją, warunkowym atrybutem świętości. Jest mało prawdopodobne, aby tak trwałe i powszechne zjawisko mogło powstać „bez ognia”, nie wyrażając żadnej leżącej u jego podstaw rzeczywistości. Powstaje jednak pytanie: czy kontemplacja tego samego światła nie zdarzała się wśród mistyków niechrześcijańskich, a przynajmniej na przykład wśród neoplatoników? 150 Przecież pewne jest, że oni także dostrzegli jakieś światło; nie ma wątpliwości, że oni także zostali pobłogosławieni swoją wiedzą. Tak, widzieliśmy to; i byli szczęśliwi. Możliwe jest nawet, że ujrzeli światło Boskości. Mówię tylko „prawdopodobnie”, ponieważ wizja wewnętrznego światła może być także „urokiem”, czyli zjawiskiem o czysto subiektywnym i psychofizjologicznym znaczeniu, czasami – a może zawsze – nie bez współudziału sił ciemności przybierających postać anioła światła. Jeśli jednak tak było, to to światło, o którym nauczają mistycy wszystkich krajów i ludów i które jest przez nich interpretowane właśnie jako światło świata niebieskiego, światło boskie, to światło boskie, było dla nich jedynie intuicją, a nie racjonalnością, nie dowodem, czyli nie rozsądną, nie samosprawdzającą się intuicją. To światło nadało im nową duchową rzeczywistość, ale usprawiedliwiało ją w równym stopniu, jak zwykła intuicja zmysłowa, podając na ślepo rzeczywistość zmysłowego świata, pozostawia ją niesprawdzoną, nieuzasadnioną. Światło mistyków nie pozwoliło im na ἐποχή i nie mogło go rozwiązać. Choć widzieli, nie widzieli. Pytacie dlaczego tak jest. – Ponieważ nie mieli dogmatu o Trójcy, byli jedynie duchami doktryny o Trójcy, która nie miała w sobie soli – nadlogicznego zwycięstwa prawa tożsamości. Aby rozeznać w świetle duchowym jego oczywistość, należy już wcześniej poznać wyniki analizy tego światła; wtedy na naszych duchowych oczach Trójca zostanie zsyntetyzowana w Jedność, zobaczymy faktycznie dane „ὁμοούσιος”. Dogmat – który ze względu na swą nadlogiczność nie mógł zostać ogłoszony przez nikogo innego jak tylko przez samego Boga; która w ustach kogoś innego niż Pan pozostałaby zbiorem słów, to: Wundtowska „masa apertyczna” 152 pozwalająca skierować duchowe spojrzenie na to, ku czemu należy się zwrócić, aby rozstrzygnąć ἐποχή. Żadna siła ludzka nie byłaby w stanie zanalizować Nieskończonej Jednostki, tak jak nie jest w stanie Jej zsyntetyzować. W końcu Syntezowana Nieskończoność jest absolutnie nierozkładalna na jednostki. I dopiero mając w świadomości dogmat, czyli analizę przekazaną przez samego Boga, możemy zobaczyć w Bożym świetle realizację tego dogmatu, Dlatego światło widziane przez Plotyna i innych mistyków – niezależnie od jego pochodzenia – jest dla absolutnego sceptyka równie obojętne jak światło zmysłowe. Komplikował jedynie zadanie sceptycyzmu, wskazując na nowy rodzaj ślepej intuicji, która nie ma własnego uzasadnienia. I ogólnie nigdy nie wiadomo, kto coś widział, ale nie rozumiał i nie mógł zrozumieć jego znaczenia. Aby to zobaczyć, potrzebna była hipoteza; aby jednak wyrazić hipotezę wyraźnie sprzeczną z normami rozumu, trzeba było żyć w głębi Trójcy Świętej, być Synem Bożym, a aby ktokolwiek w tę hipotezę uwierzył, trzeba było mieć nieskończony autorytet, oparty na bezinteresownej miłości, na nieskazitelnej czystości, na niepojętym pięknie i niezwyciężonej mądrości. Poza Chrystusem hipoteza Trójcy była niemożliwa – dlatego niemożliwa była absolutna wizja. Mniej więcej tak ks. odpowiada na postawione pytanie o światło neoplatoników. Serapion Maszkin. „Hipoteza – pisze w innym miejscu – „jest «okiem umysłu», jest możliwością zjawiska i jednocześnie «masą», która je obejmuje; kto ma to «oko», dostrzega w doświadczeniu realność hipotetycznej możliwości, otrzymuje wiedzę zbliżającą się do zrozumienia konieczności bytu, co daje pewność”. A jeśli dogmat jest „okiem umysłu”, to głównym nosicielem dogmatu jest „oko ludzkości” – to oko, którym ludzkość patrzy na niedostępne światło niewysłowionej Boskiej chwały. Dopiero teraz następuje wewnętrzne znaczenie definicji podanej przez św. Grzegorza Teologa Atanazemu Wielkiemu. On, który wyraził i bronił dogmatu o Trójcy, był naprawdę „Najświętszym Okiem Wszechświata”. 153 Dzięki nim wszechświat ujrzał Prawdę. Ciernista ścieżka mądrego postępowania uwieńczona jest błogością absolutnej wiedzy. „Czując potrzebę powrotu do siebie, wkroczyłam prowadzona przez Ciebie do mojego wewnętrznego świata, mogłam to zrobić, odkąd zostałeś moim asystentem” – mówi Błogosławiona. Augustyn. "Wszedłem i jakimś okiem duszy, nad tym okiem duszy, ponad moją myślą, światło było niezmienne. Nie było to zwykłe światło, które widzieli prawie wszyscy. Było silniejsze od światła słońca, ale nie tak, jakby to światło świeciło wielokrotnie wyraźniej i zajmowało wszystko swoją masą. On nie był tym, ale czymś zupełnie innym, od tego wszystkiego zupełnie innym. I był ponad moimi myślami - nie jak mydło unosi się nad wodą lub niebo wznosi się nad ziemią: Był nade mną, bo On mnie stworzył, a ja byłem pod nim, bo zostałem stworzony przez Niego. Kto zna prawdę, zna to światło, a kto zna to światło, zna wieczność. Miłość go zna. Och, Wieczna Prawdo, Prawdziwa Miłości i Umiłowana Wieczność! Ty jesteś moim Bogiem, tęsknię za Tobą dzień i noc. A kiedy Cię poznałem, zabrałeś mnie do siebie i zobaczyłem, że to, co widziałem, istniało, ale ja, który widziałem, jeszcze nie istniałem. Zawołałeś z daleka: „Jestem, który jestem”. I usłyszałam, jak słyszą w moim sercu, i nie pozostała już we mnie żadna zwątpienie: łatwiej byłoby mi zwątpić w swoje własne życie, niż w to, że istnieje Prawda, widoczna poprzez badanie stworzeń. 154 Chwała Tobie, który pokazałeś nam światło! Pignus amoris. Gwarancją jest miłość. Środa: według błogosławionego Augustyna „Bóg Trójcy jest jeden, jedyny, wielki, prawdziwy, prawdziwy, Prawda – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas” (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII 2, Parisiis, 1837, kol. 1322). Bóg – mówi – „jest tą niewzruszoną Prawdą, którą słusznie nazywa się prawem wszystkich nauk i nauką wszechmocnego Artysty – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis” (Augustinus, – De vera Religie, 57. – S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, kol. 976). Według G. Cohena Bóg jest „Ośrodkiem wszystkich idei, Ideą Prawdy – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit” (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 i nast.) W ludzkim rozumieniu życia odnajdujemy także ideę Boga jako istotnego nosiciela i źródła wszelkiej prawdy. Na przykład w repertuarze galicyjskich wędrownych liryków znajduje się „pieśń wojownika”; śpiewa się ją także w obrządku łacińskim w Galicji w „dzień uduszony” lub po prostu „dzień uduszony” – 1 listopada nowego stylu, kiedy wspomina się wszystkich zmarłych. W tym hymnie czytamy między innymi: „Wychwalamy Boga, który je” „Cyca prawdziwego Chrystusa, „Co, całe niebo i ziemia są jego!…” (Mirop, - „Woyanitskaya Pisnya”, - „Starożytność Kijowa”, 1888, grudzień, nr 12, t. 23, s. 146), Jezus Chrystus Prawdziwy, to znaczy Ten, w którym przede wszystkim żyje prawda, w którym ucieleśnia się wszelka prawda, Logos, Prawdziwe Słowo Boże; Prawdomówny Jezus Chrystus jest normą i zasadą oraz źródłem wszelkiej sprawiedliwości. Arcybiskup Antoni [Chrapowicki], – Rozmowa chrześcijanina z mahometaninem o prawdzie Trójcy Świętej (Complete Works, Pochaev, 1906, t. 4), s. 204–214. Arcybiskup Antoni [Chrapowicki], - Moralna idea dogmatu o Trójcy Świętej (id., Kazań, t. 2, s. 5–30 = „Biblia religijna i filozoficzna”, wydanie XI, Wyszny-Wołoczek, 1906). N. F. Fedorov, – Filozofia wspólnej sprawy (artykuły, myśli i listy, opublikowane pod redakcją A. A. Kozhevnikova i N. P. Petersona). Verny, 1906, T. I, s. 33–37, ok. 1906 5. M. M. Tapeev, - Ewangelia („Podstawy chrześcijaństwa”, T, 2, wyd. 2, Sergiev Posad, 1908). NI Sagarda, - List I Soboru Świętego Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa. Badania izagogiczno-egzegetyczne. Połtawa, 1903. NI Sagarda, – Charakterystyczne cechy ujawnienia i prezentacji św. Ap. Jana o nauczaniu chrześcijańskim („Czytanie chrześcijańskie”, 1904, T. I, nr 6, czerwiec). B. M. Melioransky, – O Trójcy. (Analiza krytyki L.N. Tołstoja). (Oddzielne przedruki z pisma „Głos Kościoła” za 1907 r., St. Petersburg, 1907 r.). Boże – mówi bł. Augustyna – „non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum; sed bonum bonum”. Jest On „non alio bono bonum, sed bonum omnis boni”. Jest „non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum” (Błogosławiony Augustyn, - O Trójcy Świętej VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, kol. 1323). Używam terminologii i podziału zaproponowanego przez Schellinga. Idea rozwinięta i żarliwie broniona w książce: Wl. [F.] Ern, – Walcz o Logos. Eksperymenty filozoficzne i krytyczne. M., 1911. Wyd. "Ścieżka". Pojęcie „zatracenia się” podmiotu poznającego było stale obecne w literaturze rosyjskiej † książkowej. S. N. Trubetskoy („Metafizyka starożytnej Grecji”, M., 1890. = „Dzieła zebrane księcia S. N. Trubetskoya”, T. 3, M., 1910. N. O. Lossky pracował więcej niż inni nad koncepcją „wejścia” przedmiotu wiedzy w podmiot poznający w książce „Uzasadnienie intuicjonizmu”. Petersburg, 1906 (a także w „Notatkach Wydziału Historyczno-Filologicznego Cesarskiego Uniwersytetu w Petersburgu”, część LXXVIII). Prezentację tych samych poglądów można znaleźć w jego książce: „Wprowadzenie do filozofii”, część I. Wprowadzenie do teorii wiedzy. SPb„ 1911, s. 231–269. Książka N. O. Łosskiego wywołała dość ożywioną dyskusję, która w istotny sposób wyjaśniła niektóre zagadkowe kwestie. Z artykułów związanych z tą kontrowersją wspominamy: A. Askoldov, – Nowa teoria epistemologiczna N. O. Łosskiego. („J.M.N.P.”, n.s., V (1906) nr 10, dział 2, s. 413–441) · A. Askoldov, – W kwestii intuicjonizmu epistemologicznego („Pytania filozofii i psychologii” XCVI, s. 561–570). A. I. Vvedensky, – Nowy i łatwy dowód krytyki filozoficznej. Petersburg, 1909. H. O. Lossky, – Czy nowy i łatwy dowód krytyki filozoficznej jest słuszny? („J.M.N.P.”, 1909, nr 7) [Antykrytyka Wwedeńskiego]. A. I. Wwiedenski. – Logika jako część teorii poznania. wyd. 2., Petersburg. 1912, s. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [rekrytyka Łosskiego]. L. M. Lopatin, – Nowa teoria poznania. („Zagadnienia filozofii i psychologii”, księga XXXVII, s. 185–206. H. O. Lossky, - W obronie intuicjonizmu. Odnośnie artykułu A. Askoldova „Nowa teoria epistemologiczna” H. O. Łosskiego i artykułu prof. A. Lopatin „Nowa teoria poznania”. („Zagadnienia filozofii i psychologii”, księga XCIII, s. 449–462). N. [A]. Bierdiajew, – Filozofia wolności, M., 1911, rozdz. IV, s. 97–127. S. I. Povarnin, – O „intuicjonizmie” N. O. Łosskiego, St. Petersburg, 1911. N. Łosski, – Odpowiedź dla S.I. Povarnina w sprawie krytyki intuicjonizmu. Petersburg, 1911. Itd. Te same poglądy wyznawała chwalebna kijowska szkoła historyków myśli, wyznająca platonizm i idealizm niemiecki. Do tego powinien zaliczyć rektora Kijowskiej Akademii Teologicznej, archimandrytę Innocentego Borysowa, późniejszego arcybiskupa Chersoniu, według którego „tylko wiara burzy tę nieprzekraczalną otchłań, jaka leży między nami a przedmiotami naszego poznania, jedynie rozbija tę nieprzeniknioną zasłonę, która ukrywa istnienie rzeczy” (Innocenty, arcybiskup Chersoniu, - Works, wyd. Wolf, T. 10, s.). – Jego przyjaciele, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Awsenev, Amphiteatrov, myśleli podobnie jak on. Spośród późniejszych przedstawicieli tej samej szkoły należy szczególnie wymienić P. D. Jurkiewicza i, bliskiego duchem O. Nowickiego, choć nie z Kijowa, M. A. Ostroumowa. Jednak niezależnie od tego, jak różne są sposoby podejścia do pojęć „wyjścia” i „wejścia”, ich ostateczne przeznaczenie jest takie samo. Obie metafory oznaczają ten sam akt wewnętrznego zjednoczenia poznającego ze znanym. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 i nast.) W ten sam sposób wyraża się inny XVII-wieczny mistyk, John Pordage. „Tę drugą liczbę tej Trzech Jedności można także nazwać Sercem Boga; dawniej była to Jego centralne lub całkowicie wewnętrzne narodziny, ognisko i siedziba Jego Miłości, skąd ta Miłość ponownie wypływa i wlewa się w całą Boską Istotę i we wszystko, co może być poza Nim” („Boska i prawdziwa metafizyka”, część pierwsza, księga I, rozdział V, § 101, s. 113). "Nie da się wytłumaczyć, w jaki sposób monada może ulec zmianie w swoim wewnętrznym bycie pod wpływem jakiegokolwiek stworzenia, ponieważ nic nie może się w niej poruszyć i nie można sobie wyobrazić w niej żadnego ruchu wewnętrznego, który mógłby zostać wywołany, ukierunkowany, zwiększony lub zmniejszony w obrębie monady, jak to jest możliwe w substancjach złożonych, gdzie zachodzą zmiany w stosunkach między częściami. Monady nie mają w ogóle okien, przez które cokolwiek mogłoby wejść lub wyjść - les monades n'ont point de fenêtres, par les quelles quelque Choose y puisse entrer ou sortir. Przypadków nie da się rozdzielić ani przenieść na zewnątrz substancji, jak to kiedyś zrobili scholastycy z gatunkami zmysłowymi (gatunki sensibiles). Zatem ani substancja, ani przypadłość nie mogą przedostać się do monady z zewnątrz” (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 – Opera philosophica, red. J. E. Erdmann, 1840, s. 705). Dowody można znaleźć w książce: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paryż; 1901. Notatka X, sur la définition de l'amour, s. 567–573. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, wyd. JE Erdmann, 1840, s. 2. 118; por. Nouveaux Essais, II, rozdz. 20. § 4. Dokładne odniesienia można znaleźć w książce Couture, z której pochodzą cytaty podane w tekście. Chr. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633. Chr. Wilk – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Literatura [92, 93, 94] – z Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, art. „Libe”. Intelektualizm Spinozy przewija się przez całą „Etykę”, a szczególnie wyraźnie wyraża się w jej drugiej części. „Dusza”, mówi Spinoza, „jest rzeczą myślącą, res cogitans” (Ben. de Spinoza, - Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, - Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882). Ben. de Spinoza, – Etyka par. III, VI. – identyfikator. Schelling, – Studia filozoficzne nad istotą wolności człowieka (w przekładzie L. Meerovicha). St. Petersburg, wyd. D. E. Żukowskiego, 1908, s. 23. 19. - W rzeczywistości „Etyka” pełna jest ulubionego słowa Spinozy „rzecz, res”. Ciągle mówi o tym, czego nienawidzi lub co kocha, a nawet samego Boga nazywa się „rzeczą myślącą”. Nie ma sensu przytaczać cytatów, bo trzeba by odwołać się do niemal co trzeciej strony Etyki. Jednak tego upodobania do słowa „rzecz” nie można rozpatrywać jedynie poprzez manierę literacką filozofa: po pierwsze, taki sposób bycia sam w sobie wiele wyraża, po drugie, Spinoza zawsze mówił w ogóle o „miłości” i „nienawiści” do ludzi, przedmiotów, stanów, jednocząc je pod słowem „rzecz”. Terminologia wprowadzona przez Arystotelesa (Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Elements d’idéologie. 1803–1815. Część. III, rozdz. ja, s. 160 (cytuję za Eislerem – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Cytuję za Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): „Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellten kann.” Arystoteles, – Metafizyka, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera editit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, tom II., s. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. I, S. 107). Francuski tłumacz J. Barthelemy-Saint-Hilaire przekazuje ten fragment w następujący sposób: „Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, soit qu’il s’agisse de plusieurs êtres odrębnys, soit qu’il s’agisse d’un être unikatowy, qu’on reare comme plusieurs.” C'est ainsi qu'on dit par example qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être Unique Comme s’il était deux êtres au Lieu d’un” (Métaphysique d’Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, s. 135. livre V, rozdz. IX, § 6). Definicja tożsamości rosyjskich tłumaczy P. Perwowa i W. Rozanowa brzmi następująco: „Statąd widać, że tożsamość jest rodzajem jedności bytu, gdy jest wiele [przedmiotów] lub gdy [jeden] jest używany jako wiele, na przykład gdy mówi się, że coś jest identyczne z samym sobą, gdyż w tym przypadku jest używane jako dwa przedmioty” (Metafizyka Arystotelesa. Tłumaczenie z greckiego oryginału i objaśnienia P. Perwowa i W. Rozanowa. Wydanie pierwsze. Księgi I-V. St. Petersburg, 1895, s. 13). 160. Księga V, IX, 3). Wreszcie w niemieckim tłumaczeniu Schweglera czytamy: „Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z”. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –” (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, rozdz. 96, § 82). Leibniz, – Nouveaux Essai II, rozdz. 27 § 9. "Wszystkie możliwe zjawiska" - mówi Kant - "należą jako przedstawienia do całej możliwej samoświadomości. Jednak ta samoświadomość, jako przedstawienie transcendentalne, z konieczności i z pewnością aprioryczną posiada tożsamość numeryczną, gdyż bez pośrednictwa tej wstępnej apercepcji nic nie może wejść do sfery poznania. Ponieważ tożsamość ta musi koniecznie zostać zawarta w syntezie całej różnorodności zjawisk, ponieważ muszą one stać się wiedzą empiryczną, wówczas zjawiska podlegają warunkom apriorycznym, za pomocą których ich synteza (appregences) muszą być zawsze spójne – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und apriori gewiss; in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität unzertrennlich und apriori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen apriori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Appprehension) durchgängig gemäss sein muss” (I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. – Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., § 125. – Na podstawie tłumaczenia N. O. Lossky’ego, Petersburg, 1907, s. 93, poniżej linii). – Ta „tożsamość mojej świadomości w różnych momentach jest jedynie formalnym warunkiem moich myśli i związku między nimi, ale wcale nie dowodzi numerycznej tożsamości mojego podmiotu – jest także die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Przedmioty” (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308; przeł. H. O. Lossky, s. 232, pod linią). - "Jeśli chcę poznać poprzez doświadczenie numeryczną tożsamość przedmiotu zewnętrznego, to muszę zwrócić uwagę na stałą stronę zjawiska, do której jako podmiot odnosi się wszystko inne, jako definicję, i zauważyć tożsamość tej strony zjawiska, podczas gdy wszystko inne w nim się zmienia. Ja jednak stanowię przedmiot wewnętrznego uczucia, a każdorazowo jest tylko forma uczucia wewnętrznego. W związku z tym każde spójne określenie mojej duszy przypisuję numerycznie identycznemu Ja w każdym czasie, czyli formie wewnętrznej wizualnej reprezentacji ja. W związku z tym poglądu, że dusza jest osobą, nie należy uważać za uzyskany na drodze wnioskowania, ale za całkowicie identyczny sąd samoświadomości w czasie i dlatego ma on znaczenie aprioryczne. W istocie znaczenie tego twierdzenia sprowadza się bowiem do tego, że zawsze, kiedy jestem świadomy siebie, zdaję sobie sprawę z tego czasu jako należącego do jedności mojego „ja” i nie ma absolutnie żadnej różnicy, czy powiem, że cały ten czas jest we mnie jako jedność indywidualna, czy też, że ja, ze swoją numeryczną tożsamością, jestem w całym tym czasie. – Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, więc werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als topic, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des internaln Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner sukcesiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, zm. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich” (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307–308; przeł. Łosski, s. 231–232, poniżej wiersza). Według Staudingera Cohen jest „brygadzistą – der Altmeister – neokantyzmu” (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. – „Kanstudien”, 1903, VIII, 1). H. Cohen, System filozofii. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78. Idea opozycji żywej twórczości w czasie i mechanicznej kompletności w przestrzeni lub, co jest prawie tym samym, idea opozycji rzeczy w osobowości jest podstawą najnowszych filozofów Henri Bergsona i Williama Sterna. Ale ani w pierwszym wydaniu, ani w drugim, myśl nie ma mocy przebicia, choć nie mechanicznego, ale i nie osobowego witalizmu. Filozofemy, o których wspomnieliśmy, to nic innego jak ontologizm witalistyczny, a dowodem na to może być co najmniej jedno: nawet w bardziej personalistycznym z nich, w systemie V. Sterna, podejmuje się próbę zdefiniowania osobowości. Już samo to wystarczy, aby nas przekonać o bezosobowości tej filozofii. Dlaczego tak się stało? „Myślę, że dzieje się tak dlatego, że obaj filozofowie, choć obciążeni tym, co rzeczowe, nierozerwalnie związane z racjonalizmem, nie mają odwagi otwarcie z tym ostatnim zerwać, czyli inaczej mówiąc, nie mają odwagi podjąć się wyczynu wiary”. Niezadowoleni z rozsądku, nadal chcą jakoś niepostrzeżenie i bez skandalu wymknąć się z jego królestwa, udając, że kontynuują jego dzieło. Tragiczny moment jest obcy obojgu; Cóż, rozsądku nie da się pokonać samozadowoleniem „w sposób polubowny”. I tak okazuje się, że Bergson prawie nie mówi o osobowości - i to jest najrozsądniejsze stanowisko! – Oto jednak definicja osobowości podana przez V. Sterna: „Osobowość to byt, który pomimo wielości swoich części tworzy rzeczywistą, pierwotną i wartościową jedność i jako taki, pomimo wielości swoich cząstkowych funkcji, realizuje jedną, celową samoaktywność. – Rzecz jest sprzecznym przeciwieństwem osobowości. Jest to byt, który składający się z wielu części, nie posiada realnej, jedynej i integralnej jedności i pełniąc wiele funkcji cząstkowych, nie nosi żadnej pojedynczej celowej inicjatywy. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. – Eine Sache ist das contrarische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionenfunctionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt.” (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Tłumaczenie definicji – za Frankiem [patrz od 2 do s. 5], s. 172). – Dalej V. Stern (SS. 19–19) zawiera „wyjaśnienia” tych definicji). Opera Bernardi Carevallensis, wyd. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Pierwszy List Soborowy św. Ap. i Ew. Jana Teologa. Połtawa, 1903. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Dalsze cytaty pochodzą z tej samej Euchologii. Patrz: S. [I]. Sobolevsky, - O znaczeniu słów „Pachniemy mądrością”. („Wędrowiec”, 1906, październik, część II, s. 586–588). A. [.] Almazov, - Historia obrzędów chrztu i bierzmowania. Kazań, 1884, rozdz. X, s. 219–240. N. [Ch]. Czełcow, - Starożytne formy Credo Kościoła prawosławnego lub tzw. symboli apostolskich, St. Petersburg, 1869. Jednak tego równania nie należy rozumieć jako metaforycznego: tutaj jest wskazanie na mistyczne niewysłowione światło Prawdy, o czym patrz poniżej. Grzegorz z Nyssy, – O duszy i zmartwychwstaniu. (Migne, – Patrol. ser. gr., T. 46, kol. 96, s.) Przedstawiamy go w całości w tłumaczeniu M. D. Muretowa Bądź gorliwy o największe dary, - A ja pokażę ci jeszcze wspanialszy sposób. Jeśli będę mówił językami, ludźmi i (nawet) aniołami, - Dzwonię miedzią, A jeśli mam proroctwo, Nieistotność – Iˆ (Nie ma dla mnie żadnej korzyści) A jeśli wszyscy oddam swoją własność A jeśli zdradzę swoje ciało, Być spalonym dla mnie - Miłość nigdy nie ustaje Chociaż proroctwa znikną, Języki ustaną, a wiedza zostanie zniesiona Kiedy nadejdzie doskonałość? Zostanie to „częściowo” zniesione. Potem zniósł swoje dzieciństwo. Teraz widzimy przez lustro w zagadce, Wtedy poznam tak, jak jestem poznany. Wiara - Nadzieja - Miłość - Ale największą jest Miłość: [I bądźcie gorliwi w sprawach duchowych (darów), Przede wszystkim prorokuj]. (M.D. Muretov, - Nowy Testament Pieśń o miłości w porównaniu z „Sympozjum” Platona i „Pieśnią nad pieśniami” (z „Teolog. Herald” za 1903, nr 11 i nr 12 oraz osobne przedruki). Na temat różnicy między altruizmem a miłością chrześcijańską napisano wiele, zwłaszcza św. oo; z nowej literatury wymienię prawie losowo: K. N. Leontiev, - Our New Christians (Dzieła zebrane, wyd. V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tichomirow, - Altruizm i miłość chrześcijańska. Wyszny Wołoczek, 1905 ((Biblia religijna i filozoficzna, wydanie IX). [M. A. Nowoselow], – Humanizm. Jego znaczenie i znaczenie w nowej historii ludzkości. M., 1912 (id., nr XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Psychologiczne uzasadnienie chrześcijaństwa. M., 1912. (id., nr XXVIII) [Doktor medycyny] A. A. Sokołowski, – Religia miłości i egoizmu. Część pierwsza, M., 1891. Ochrona A. M. Ivantsov-Platonov, - Chrześcijańskie nauczanie o miłości do ludzkości w porównaniu ze skrajnościami nauczania socjalistycznego. M., 1884 (odrębna publikacja oraz w zbiorze słów i przemówień arcykapłana Ivantsova-Płatonowa pt. „Przez dwadzieścia lat kapłaństwa”). Na temat pojęcia „upokorzenia” w szczególnym sensie teologicznym w odniesieniu do Jezusa Chrystusa zob.: M. [M.] Tareev, – Upokorzenie Pana Naszego Jezusa Chrystusa, M., 1901. IX+192+II strony (wskazana jest także bibliografia pytania). M. M. Tareev, - Upokorzenie Chrystusa („Podstawy chrześcijaństwa”, T. I, wyd. 2, Sergiev Posad, 1908, s. 7–134). Taki sam jak poprzedni, ale w częściowo uproszczonej, częściowo uzupełnionej obróbce. A. Czekanowski, - W stronę zrozumienia nauki o uniżeniu się Pana naszego Jezusa Chrystusa (przedstawienie i krytyczna analiza teorii kenotycznych o obliczu Jezusa Chrystusa.) Kijów, 1910 IV + 220 s. Idea „niesprawiedliwości” indywidualnej egzystencji i śmierci jako procesu powrotu do pierwotnej wspólnej egzystencji była wyrażana w mniej lub bardziej rozczłonkowanej formie przez wielu greckich filozofów, a ściślej była implikowana przez prawie wszystkich. Najwyraźniej było to fundamentalne w tej złożonej ideologicznej całości, która odbijała i wzbudzała przeżywanie misteriów. Jest bardzo prawdopodobne, że ta myśl ma pochodzenie wschodnie, chociaż mogłaby być całkowicie autochtoniczna, gdyż usunięcie osobistych ograniczeń i odurzająca rozkosz złączenia się z całym istnieniem, wywołana tajemnicami, sama w sobie wystarcza, aby zrodzić myśli o grzeszności indywidualnej egzystencji i o błogości, a zatem o pierwotnej świętości bycia poza sobą. Szczególnie wyraźnie tę ideę wyraża Anaksymander. Według Teofrasta, zachowanego przez Symplicjusza, „Anaksymander, syn Praxiadesa z Miletu, uczeń i naśladowca Talesa, twierdzi, że nieskończoność jest początkiem – ἀρχή – i materialną przyczyną – στοιχεῖον – wszystkiego. To on jako pierwszy wprowadził słowo „początek” i zasugerował, że nie jest to woda ani żaden inny z tzw. elementy, ale jakąś inną nieskończoną naturę, z której utworzone są wszystkie niebiosa i wszystkie światy w nich, od tego początku wszystko rodzi się i zgodnie z koniecznością ulega zniszczeniu, gdyż w pewnym momencie podlega karze i ponosi zapłatę za wzajemną niesprawiedliwość: tak się wyraża, używając zbyt poetyckich zwrotów - οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς. ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Teophrasti Physicum, fr. 2, cytowane w: Simplicii w: Physic., s. 36–54 1879, s. Jednak Teofrast w swoim głębokim przesłaniu jest daleki od racji, widząc w słowach Anaksymandra „wyrażenia zbyt poetyckie”, choć nie ma racji zbyt ontologizujący historyk filozofii, twierdząc na podstawie studiów wierzeń egipskich, że „wśród starożytnych filozofów greckich słowa νόμος, δίκη oznaczają przestrzeń pierwszą” i że „dlatego tutaj ἀδικία rzeczy to nic innego jak ich odchylenie od przestrzeni pierwotnej, a τίσις, kara to nic innego jak ich przekształcenie w przestrzeń bezgraniczną” (op. [M.]. Novitsky, – Stopniowy rozwój starożytnych nauk filozoficznych w związku z rozwojem wierzeń pogańskich. Kijów, 1860. Część II, s. 93, przypis 81. – Por. o religii ludu Egipcjanie, id., część I, przypis 5). Ogólna idea Anaksymandra jest prosta, a mianowicie: "Nieprawda to izolacja, wzajemne przeciwstawienie się, oddzielenie; prawda triumfuje w zniszczeniu wszystkiego, co oddzielne, indywidualne rzeczy wracają do swoich elementów. Ale te ostatnie są wchłaniane przez bezkres, w głębinach których rodzą się i niszczą niezliczone światy" (Książka S. N. Trubetskoya, - Historia filozofii starożytnej. Część pierwsza, M., 1906, s. 25. 66. – śr. T. Gompertz, – myśliciele greccy. Za. z drugiego wydania niemieckiego. E. Gertsyk i D. Żukowski, St. Petersburg, 1911, T. I, s. 10-10. 50), jednak, jak wszystkie postanowienia pierwotnej metafizyki, myśl ta jest odzwierciedleniem specyficznej psychologii mistycznej, a nawet, dokładniej, orfickich idei o duszy, które powstają na podstawie tajemnic, a nie konstrukcji abstrakcyjnego umysłu. Zobacz: Gompertz, – id., rozdz. 5.: Orficko-pitagorejska nauka o duszy, s. 108 nast. C. [C.] Glagolev, – Religia grecka. Część 1, Przekonania. Siergijew Posad, 1909. Ch. 5.: Teologia orficka, s. 216 i nast. Ruda. Steiner, Tajemnice starożytności i chrześcijaństwa. Tłumaczenie książki autoryzowane przez autora: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 sierpnia, 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (cyt. za: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). Idea całkowitej izolacji wartości i danych, powinności i rzeczywistości, norm i faktów jest bodaj najbardziej charakterystyczną cechą całego neokantowskiego ruchu filozoficznego, zarówno w wąskim, jak i szerokim znaczeniu terminu neokantyzm. F. M. Dostojewski, - Bracia Karamazow. „Z rozmów i nauk Starszego Zosimy” („Dzieła zebrane”, T. 12, s. 337). Bł. Augustyn, – O Trójcy Świętej VIII, 10. Jo. Scotus Erigena, – De Divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, kol. 519 B). Podana jest tu także inna definicja miłości: „Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis cichyaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus” (id.) "Pismo Święte nazywa Boga światłem. Imię to, w potocznym rozumieniu, wyraża następującą właściwość Boga: jego czystość. Ale czy nie wyraża ono także istoty Boga? Czyż Bóg nie jest rzeczywiście światłością i czy Jego Istota nie ma czegoś podobnego do światła?" (Innocenty, arcybiskup Chersoniu i Taurydów. O Bogu w ogóle, jako założycielu królestwa moralnego lub niebieskiego. Dzieła, wyd. M. O. Wolf, St. Petersburg i Moskwa, 1877, T. 10, s. 255–265). – Nauczanie o Bogu jako niewysłowionym świetle zawarte jest u niemal wszystkich mistyków; Systematycznie prezentuje ją żyjący w XVII wieku (1625–1698) Anglik John Pordadge w swoim głównym dziele: Metaphysica vera et divina, przetłumaczonym na język niemiecki i rosyjski pod tytułami: Pordädschen's göttliche und wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischera, 1725. Boska i prawdziwa metafizyka, czyli cudowna i nabyta doświadczeniem wiedza o rzeczach niewidzialnych i wiecznych, ujawniona poprzez D.I.P. [Moskwa, w tajnej drukarni, ok. 1784–1786]. 3 tomy, 547+600+639 stron in-quarto. Książka ta została skonfiskowana i według Sopikowa jest określana jako najrzadsza. Oto jak uczy John Pordage: "Bóg jest Światłem (1 Jana 1:5), dlatego Jego Istota ma przestrzeń, głębokość, wysokość, długość i szerokość. Nie można bowiem wyobrazić sobie Światła, które nie miałoby przestrzeni, którego blask nie rozprzestrzeniałby się wokół siebie, które by nie oświetlało żadnego miejsca i nie zajmowałoby swoją jasnością. Przeciwnie, nie można sprzeciwić się temu, że Bóg nazywany jest Światłem jedynie w sposób porównawczy, gdyż bez powodu mówi się, że Pismo Święte nazywa Boga Światłem w sposób porównawczy. Co więcej, Bóg ma to imię wyłącznie dla siebie, a jeśli weźmiemy pod uwagę Jego wzniosłość, subtelność i jasność Jego blasku, wówczas nie da się nazwać tym zewnętrznym światłem, które nazywa się cielesnym, inaczej niż w bardzo niewłaściwy sposób, gdyż Boskość jest niepojęcie o wiele wyższa od niej w blasku i chwale; – I w tym sensie, to znaczy biorąc pod uwagę Jego Najwyższą Przejrzystość i Lekkość oraz Jego Wszechsubtelną Istotę, prawdą jest, że Duchowe i Boskie Światło jest całkowicie różne od cielesnego lub zewnętrznego i jest specjalnego rodzaju. Jednakże w kontekście światła oba mają tę samą naturę i właściwości; i nikt nie udowodni, że jest inaczej. "Chciałbym jednak usłyszeć, co mają na myśli pod nazwą Światło Duchowe, jeśli chcą przez to ukazać nic innego jak wzniosłość jego blasku i subtelność jego istoty. Sama bowiem Wiedza nie może być nazwana Światłem samym w sobie. Od tego czasu wszystkie diabły i potępieni ludzie mają wiedzę o wielu rzeczach, nie tylko o tej symbolicznej, którą nadal mają o sprawach Boskich, ale także istotną i eksperymentalną wiedzę o swoim Mrocznym Świecie i o rzeczach w nim, która jednak nie wszyscy mają najmniejsza iskierka światła – Zatem Światło duchowe jest światłem prawdziwym i właściwym, zgodnie z ogólną koncepcją, jaką mają o nim wszyscy ludzie, to znaczy jasno świecącą jasnością. A takiego światła, które każdy musi uznać za coś materialnego i istotną doskonałość, nie można odmówić Bogu bez dotknięcia Jego Chwały. Tym bardziej można wątpić, że w Apokalipsie Jana jest dokładnie powiedziane o Życiu Wiecznym: „I nie będzie tam nocy i nie będą potrzebowali lampy ani światła słonecznego, aż wtedy oświeci ich Bóg, Pan” (Obj. 22,5). Nie można tego rozumieć inaczej, jak tylko w kontekście Prawdziwego Wrażliwego Światła, dzięki któremu oczy błogosławionych zostaną oświecone. – Nieprzyzwoite jest także, gdy mówią, że to światło zewnętrzne jest istotą cielesną, jeśli przez to rozumieją taką rzecz, która nie ma w sobie nic poza tym, co rozciąga się na wysokość, głębokość, długość i szerokość, która sama w sobie jest pozbawiona życia i całkowicie cierpi. – Ponieważ światło jest życiem (Jana 14:8). Co więcej, działa kolektywnie, opierając się na własnym wewnętrznym fundamencie i własnych siłach. dlatego jest Duchem, a nie ciałem. I jak chętnie respektuje tę konkluzję o Boskim Świetle; Należy więc tak długo uznawać rzeczy zewnętrzne za prawidłowe, dopóki nie zostanie udowodnione solidnymi dowodami, że to jest zupełnie inna i przeciwna natura. Następnie odrzucone zostają niektóre możliwe zarzuty; ale nie będziemy wdawać się w szczegóły. Następnie autor mówi: „...Jak Bóg jest Istotą nieskończoną, tak jest też nieskończonym Światłem i nieskończoną przestrzenią. – I tak jak tego dnia, Światło zewnętrzne otacza wszystko, wszystko zawiera w sobie i wszystko w nim żyje, porusza się i istnieje; tak Boskość, noc i dzień [bo w Bogu nie ma ciemności, lecz ciągły (1 Jana 1:5; Ps. 139:12) dzień] wypełnia wszystko, przenika wszystko, wszystko obejmuje i w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. On, we wnętrzu wszystkich rzeczy, jest fundamentem, który wszystko podtrzymuje i podtrzymuje; nie ma nic, co mogłoby się przed Nim ukryć. Chociaż On Sam, ze względu na przytłaczającą subtelność lub subtelność Swojej istoty, nie może zostać objawiony mocą stworzenia, musi z najgłębszą pokorą prosić i oczekiwać Jego dobrowolnego i miłosiernego objawienia i komunikacji. Pismo Święte, skarb Prawdy Bożej, uczy i zaszczepia ją na niemal wszystkich swoich stronach. – I to rozważanie Światła ujawnia także słabość kolejnego zarzutu, gdy mówi się, że skoro Bogu przypisuje się Przestrzeń, to wynika z tego, że można Go dzielić. - Bo tylko jeśli możesz, podziel to zewnętrzne Światło słoneczne na istotne części i pokaż nam cząstkę, która byłaby oddzielona od całości: zamknij ją w szkle i zachowaj do użytku; wtedy będziesz miał sporo lampy. - Jeśli nie możesz tego zrobić, to przyznaj, że części, które wyobrażasz sobie stojące jedna obok drugiej w Przestrzeni, istnieją tylko w twojej wyobraźni, a podzielność, którą na nich budujesz, jest niczym innym jak wyłącznym dziełem twojego umysłu (merum ens racjonis). - Spójrz na szkło, jak gęste jest ciało, że nawet najbardziej lotne duchy nie mogą go przeniknąć, ale pozostają w nim; a jednak z jaką łatwością przechodzi przez nią Światło? i jak Światło zawsze pozostaje całkowicie niepodzielne w swoim uścisku?” Oznacza to, że Boskie Światło musi przenikać wszystkie ciała bez przeszkód. „Ale powiecie, jeśli światła nie można podzielić w taki sposób, aby jedna jego część była specjalnie zawarta, to mimo wszystko można je wykluczyć z wielu miejsc, a cała jego przestrzeń zostanie zmniejszona i zwielokrotniona; which really means as much as if it were divided. - Moim zdaniem nie można tego uznać za podział. Moreover, this exception brings with it concentration, or sharpening, and a greater unification of itself. And that this does not contradict the nature of the created spirit, so that it contracts and also expands; nawet nie jest sprzeczny ze stworzonym, o ile należy do swojej drugiej istoty; The author clearly testifies to this from his much research.” ([I. Pordage], - Divine and true metaphysics, Part one, book I, chapter XII, §§ 1–23, pp. 262–269. i patrz poniżej). Kanon niedzielny 6 ton, irmos 5. Przy okazji zauważmy, że ten kult światła, wyrażony tak wyraźnie w hymnie „Ciche światło”, ma bardzo starożytne pochodzenie. Przynajmniej św. Bazyli Wielki zaświadcza właśnie o tym hymnie z roku 375: „Nasi ojcowie postanowili nie przyjmować w milczeniu łaski wieczornego światła - χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός - lecz natychmiast dziękować, gdy się ona pojawi. I nie możemy powiedzieć, kto jest autorem tych świetlistych powiedzeń dziękczynienia; at least the people proclaim the ancient song - "(St. Basil the Great, - On the Holy Spirit, to St. Amphilochius, Bishop of Iconium, 29 73. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 32, col. 205 A). But even now, who has not experienced the pacifying grace of the “evening light,” some incomprehensible meekness and other-worldliness of the rays of the setting sun. To dobrze znane uczucie jest jednym z tematów muzycznych F. M. Dostojewskiego i zawsze objawia się w nim w postaci promieni zachodzącego słońca. Tak więc umierające słowa Starszego Zosimy brzmią jak nieziemska muzyka: „Każdego dnia błogosławię wschód słońca, a moje serce wciąż do niego śpiewa, ale bardziej kocham jego zachód słońca, jego długie ukośne promienie, a wraz z nimi ciche, ciche, czułe wspomnienia, słodkie obrazy z całego mojego długiego i błogosławionego życia -” itp. Długie ukośne promienie zachodzącego słońca są symbolem spokojnego umierania, przejścia do innego świata. - Według Prince'a skazany na śmierć. Myshkin, the rays sparkling from the gilded roof of the Cathedral were striking. Uparcie patrzył na te promienie, nie mógł się od nich oderwać, zaczęło mu się wydawać, że te promienie są jego nową naturą, że za trzy minuty jakoś się z nimi połączy. - Prisoner Mikhailov dies in the evening of a clear frosty day; strong, slanting rays of the setting sun pierced the green glass of the hospital prison ward. – Nellie, three days before her death, as if anticipating it, looks longingly at the setting sun. – Lisa in “The Eternal Husband” dies on a beautiful summer evening, along with the sunset. – Raskolnikov thinks about death, looking at the last pink glow of the sunset. – W „Idiocie” na wpół szalony stary generał opowiada o śmierci swojej żony w spokojny letni wieczór, gdy zachodzi słońce. – W „Nastolatku” Kraft przed zrobieniem sobie zdjęcia w tajemniczy sposób deklaruje, że uwielbia zachody słońca. – Alosza przypomniał sobie ukośne promienie zachodzącego słońca, kiedy musiał widzieć histeryczną matkę. – Zosima opowiada o śmierci brata wieczorem, w pogodną godzinę, gdy zachodziło słońce. On, podobnie jak Alosza, miał w pamięci obraz z wczesnego dzieciństwa. Pamiętając o tym, wyraźnie widzi, jak kadzidło wznosi się, a z góry, przez kopuły, promienie wlewają się do Kościoła Bożego i wznosząc się do nich falami, kadzidło topi się. Ten promień zachodzącego słońca jest symbolem naszego połączenia z innym światem. – Makar Iwanowicz opowiada o pewnym kupcu, który bardzo ubolewał, że przez niego mały chłopiec rzucił się do rzeki i zginął; kupiec ten zlecił artyście namalowanie obrazu przedstawiającego to wydarzenie. Artysta namalował obraz, na którym posłał z nieba w stronę chłopca promień, „jeden jasny promień”. „Otwieram oczy mojego serca na Ciebie, Zbawicielu, zbaw mnie swoim blaskiem” (1. Antyfona Jutrzni Tygodniowej, ton II). – Termin iluminacja, ἔλλαμψις, jak również inne mu podobne, wskazują bez wątpienia na niestworzone Światło Tabor – energię Trójjedynego Bóstwa i bezpośrednio lub pośrednio kojarzą się z nauką na ten temat, najwyraźniej i konsekwentnie wyrażaną przez atońskich hezychastów. Bardzo ważne i pouczające debaty na temat Światła Taboru wyjaśniły podstawy epistemologii ortodoksyjnej i bardzo istotne aspekty ontologii. Dlatego uważam za swój obowiązek wskazanie, choć skromnej, literatury na ten temat. Oto ona: Hegumen Modest, – św. Grzegorz Palamas, metropolita Salonik, orędownik prawosławnej nauki o świetle Taboru i działaniu Boga, Kijów, 1860. Biskup Porfiry Uspienski – Chrześcijański Wschód. Atos. Pierwsza podróż do klasztorów i klasztorów Athos w 1845 r. Kijów, 1877 r. Część I., dep. 1., s. 229–262. On – id., Dzieje Atosa. Część III, ust. 1. Kijów, 1877. § 32, s. 134–144; nauczanie hezychastów. On – id., id., Część III, zał. 2I. Petersburg, 1892. Wyd. Chochlik. Nauki akademickie, wyd. P. A. Syrku. Rozdział 18, §§ 97–99: stan religijno-moralny mieszkańców Świętej Góry; nauczanie hezychastów; znaczenie hezychastów atonickich, jego losy i literatura. On – id., id., Część III, zał. 2II: Uzasadnienia historii Athosa. Nr 25–50, s. 682–861: teksty oryginalne i dokumenty. F. I. Uspienski, - Synodik w tygodniu prawosławia. Odessa, 1890. - To samo, - Eseje z historii edukacji bizantyjskiej. Petersburg 1892. Biskup Aleksy – bizantyjscy mistycy kościelni XIV wieku. Kazań, 1906 I. Sokolov, - Varlaam and the Varlaamites („Ortodoksyjna encyklopedia teologiczna”, pod red. A.P. Lopukhina. Piotrogród, 1902, t. 3, kolumny 149–157). – On jest ten sam – Gregory Akindin (id. 1904, t. 4, art. 680–682). To on. – Grzegorz z Synaju (id., t. 4, zobacz także inne imiona). G. Niedetowski, - Herezja warlaamicka („Procedury Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1873, luty). P. A. Sirku, - O historii korekty ksiąg w Bułgarii w XIV wieku. Petersburg, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. Monachium, 1897. Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. w „Ëchos d'Orient”, 15 an., nr 97, 1912 listopad-grudzień, s. 528–531. - On, - Sprawozdanie o książce Stavra, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. – On, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. Św. Grzegorz Palamas, – Spowiedź prawosławna („Czytania niedzielne”, 1841, nr 3, s. 17–21). – Głównymi obrońcami prawosławnej nauki o Świetle Taboru byli: św. Grzegorz Palamas, patriarcha ekumeniczny Filoteusz, królowa Anna, jej syn król Jan Palaiologos, współpanujący z nim Jan Kantakuzen oraz mnich Izydor Vuhiras, późniejszy patriarcha ekumeniczny. Przeciwnikami tej nauki byli: kalabryjski mnich Varlaam, naukowiec Gregory Akindinus, patriarcha ekumeniczny Jan Kalekas i naukowiec Grigoras. Ich prace zebrane są w ostatnich 11 tomach drugiej greckiej serii Patrologii Min. Św. Symeon Nowy Teolog. Modlitwa z Bożych Prośb o Komunię Świętą (Modlitwa o Komunię Świętą 7.). Odnośnie trudnego do wyjaśnienia powiedzenia „ὁ πατὴρ τῶν φώτων” (Jakuba 1:17) wielu egzegetów uważa, że ​​tutaj Bóg nazywany jest „źródłem duchowego światła”; Taka jest opinia Fromonda, Baumgartena i Starke’a. Hoffmann zdał sobie jednak sprawę, że nazwa „τὰ φώτα” może oznaczać jedynie ciała niebieskie. Tę ostatnią myśl rozwinął i przedstawił w udoskonalonej formie Ep. Georgy. „Nie ma nic dziwnego” – dodaje – „że Boga nazywa się ojcem gwiazd: wiadomo, że podobnego wyrażenia użyto w Księdze Hioba 38,28: „Kto jest ojcem deszczu?” „To rozumienie jest najmniej sztuczne i akceptowane przez większość egzegetów”, jak Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Hieromonk [obecnie biskup] Jerzy [Jaroszewski], - List Katedralny św. Apostoła Jakuba. Doświadczenie w badaniach historycznych i egzegetycznych. Kijów, 1901, s. 129–131). „Trzeba wierzyć, że w dźwiękach to, co proste, nie ma piękna. Jednak w pięknym współbrzmieniu każdy dźwięk, nawet indywidualny, ma swoje piękno” (Plotinus. Enneads, 1, 6, 1. - Plotini Enneades edit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, t. I, s. 85. - Na podstawie tłumaczenia Bouilleta, T. I, s. 3). 99-100). „Pojedynczy ton odbierany przez nasze ucho znika bez śladu dla naszej psychiki niemal natychmiast po ustaniu wibracji; nie jesteśmy w stanie go rozpoznać, określić jego wysokości, porównać z izolowanym tonem, który słyszeliśmy 1/4 godziny temu, tak jak nie możemy go odtworzyć dziesięć minut później; tylko niezwykle rzadkie jednostki, obdarzone wyjątkowym talentem muzycznym, mają zdolność przybliżania izolowanego tonu i nawet one, dla takiej determinacji, najpierw odtwarzają ton słyszany swoim głosem - (A. Bernstein. świat dźwięków jako przedmiot percepcji i myślenia, „Zagadnienia filozofii i psychologii”, księga II (32) 1896, marzec-kwiecień, dział II, s. 13. 111) – „Poszczególnie niedefiniowalne jej elementy [melodii] po połączeniu zyskują nowe cechy, które wpływają na ich całościową ocenę; Oczywiście kwalifikacja, której nie ma w jednym tonie, jest wpisana w całość i nie definiując każdego członu, określa ich kolejne serie” (id., s. 112). – Choć nasze ucho jest w stanie odbierać tony o dowolnej liczbie wibracji, to ich rozpoznawanie i rozróżnianie ogranicza się do pewnych proporcji. – Zatem dla percepcji słuchowej istotna jest nie tyle bezwzględna wielkość liczby drgań środowiska powietrznego, ile stosunek wartości sukcesywnie zmieniającej się prędkości drgań. W każdym szeregu kolejnych dźwięków nasza percepcja albo wyodrębnia tylko te, które mają ze sobą związek, jak szereg określonych relacji między pewnymi liczbami całkowitymi, albo sztucznie i w przybliżeniu resztę sprowadza do tego samego, zgodnego z prawem szeregu” (id., s. 116). – „Dźwięki zapamiętywane są nie same w sobie, lecz w ich wzajemnych stosunkach szybkości wibracji; myśl ujmuje nie absolutną wysokość każdego tonu, ale ich sekwencję, odpowiadającą sekwencji stosunków pewnych liczb całkowitych. – Stara melodia w nowej tonacji jest rozpoznawana bezbłędnie, ponieważ jej zapadający w pamięć obraz nie składał się z szeregu tonów o określonej wysokości, ale z szeregu zależności, które nie zmieniają się przy zmianie tonacji. Granice takiej identyfikacji w pamięci nie są ograniczone żadnymi czynnikami; w granicach możliwej percepcji skali fizycznej od najniższych do najwyższych tonów, przechodząc półtonu od tonalności do tonacji, zmieniając jego barwę do nieskończoności w różnych instrumentach, melodia pozostaje jednak ściśle identyczna ze swoim zapadającym w pamięć obrazem, gdyż pozostaje matematycznie wierna samej sobie, tj. kolejności jej elementów. Pamiętamy melodię, choć czasami nie jesteśmy w stanie określić, z jakiego instrumentu ją otrzymaliśmy – –” itd. (id., s. 116–117). „Muzyka sprawia nam przyjemność, choć jej piękno polega jedynie na związkach liczb oraz liczeniu uderzeń i wibracji brzmiących ciał, powtarzanych w określonych odstępach czasu, liczeniu, którego nie zauważamy i które nieustannie wykonuje nasza dusza” (Leibniz. Zasady natury i łaski opartej na rozumie, 17. - G.V. Leibniz. Wybrane dzieła filozoficzne. Tłumaczenie członków Towarzystwa Psychologicznego, pod red. V.P. Preobrażenskiego. M., 1890, s. 336). Emerson, - Piękno („Works of Emerson”, t. I, s. 24. Wyd. „New. Journal. In. Lit.”). – To samo dotyczy innych teoretyków estetyki. "Generalnie rzecz biorąc, światłu w odpowiedniej ilości, jako bodźcowi energii nerwowej, dostatecznie przywróconej przez odżywianie i odpoczynek, jako normalne pobudzenie aktywności nerwowej, towarzyszy uczucie przyjemności. Długotrwała ciemność jest zdecydowanie nieprzyjemna. Wychodząc z ciemnej jaskini lub wynurzając się z głębokiej kopalni, cieszymy się światłem dziennym. Ta niechęć do ciemności wydaje się nam być instynktowna; obserwuje się ją nie tylko u ludzi, ale także u zwierząt, na co wskazuje niepokój i strach, jakiego doświadczają podczas całkowitego zaćmienie słońca Zdrowy człowiek lubi to uczucie nieco bardziej niż zwykle: wolimy dni słoneczne od pochmurnych, co prawdopodobnie wynika z tego, że światło wywołuje zdrową stymulację całego organizmu. Generalnie ilość światła zależy od naszego nastroju, dlatego podczas uroczystych spotkań, uroczystych obiadów, przedstawień teatralnych i balów wymagane jest jasne oświetlenie, a tajemniczy półmrok cerkwi bardziej współgra z nastrojem religijnym wiernych. – Przyjemność, jaką daje światło, wzmaga kontrast –” (A.I. Smirnov, – Estetyka jako nauka o pięknie w przyrodzie i sztuce. Lektury uniwersyteckie. Wydział 2, Kazan, 1900, E, s. 184–185). „Czasami jeden promień słońca pozwala zrozumieć świat lepiej niż niekończące się refleksje w zakurzonym biurze przed otwartymi książkami” (Guyo, - Sztuka z socjologicznego punktu widzenia, XI). Ideę szczególnego piękna światła odnajdujemy u św. Bazylego Wielkiego. Oto jego rozumowanie: „I rzekł Bóg: Niech się stanie światłość” (Rdz 1,3). Pierwsze Słowo Boże stworzyło naturę światła, rozproszyło ciemność, rozwiało przygnębienie, pocieszyło świat i nagle nadało wszystkiemu atrakcyjny i przyjemny wygląd. – Podobnie jak ci, którzy wpuszczają oliwę do głębin, wytwarzają w tym miejscu blask, tak Stwórca wszechrzeczy, wypowiadając swoje Słowo, natychmiast spuścił na świat łaskę światła. „Niech stanie się światłość”. I rozkaz stał się czynem; pojawiła się natura, nie ma nic przyjemniejszego do cieszenia się niż to, co ludzki umysł może sobie wyobrazić. - „I Bóg uznał światło za dobre – καλὸν” (Rdz 1:4). Czy możemy powiedzieć coś wystarczającego na pochwałę światła, gdy po raz pierwszy ma ono o sobie świadectwo Stwórcy: „tak dobre jest ὅτι καλὸν”? Jeśli jednak piękno - τὸ καλὸν - ciała polega na wzajemnej proporcjonalności części i na dobrym kolorze zewnętrznym, to jak pojęcie piękna utrzymuje swoje miejsce w świetle, które z natury jest proste i jednorodne? Czy dzieje się tak dlatego, że światłu przypisuje się proporcjonalność nie w odniesieniu do jego własnych części, ale w odniesieniu do jego bezbolesnego i przyjemnego wpływu na widzenie? Podobnie złoto jest piękne, chociaż ma atrakcyjność dla oka i jest przyjemne nie ze względu na proporcjonalność swoich części, ale ze względu na dobrą barwę. A gwiazda wieczorna jest piękniejsza od wszystkich gwiazd nie dlatego, że składają się na siebie części, ale dlatego, że jej blask pada na oczy bezboleśnie i przyjemnie” (Św. Bazyli Wielki, – Rozmowy dnia szóstego, II 7. – Migne, – Patrol. ser. gr., T. 29, kol. 44-48). – To samo czytamy u Plotyna. „Czy proporcjonalność części do siebie i do całość połączona z przyjemnością kolorów, jak wszyscy mówią, stanowi piękno na poziomie wzroku? – pyta Plotyn. – W tym przypadku piękna ciała, na które na ogół składa się symetria i właściwa proporcjonalność jego części, nie można było znaleźć w niczym prostym. – Kolory, które są piękne, jak światło słoneczne, ale które są proste i nie czerpią swojego piękna z proporcji, czy są wyłączone ze sfery piękna? Jak złoto jest piękne? - nie mamy nic do powiedzenia o blasku cnoty, jeśli nie kontemplujemy oblicza sprawiedliwości i wstrzemięźliwości przed blaskiem, w jakim gaśnie „gwiazda wieczorna i gwiazda poranna”” (Plotinus, - Enneads, I, 6, 1,4. - Plotini Enneades editit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, t. I, s. 85 - Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paryż, 1837, T. I, s. 99). Jeden z najnowszych badaczy charakteryzuje ascezę jako „sztukę świętości” (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, Londyn, 1901, s. 19-23. - Cytat za: Vl. [A.] Kozhevnikov. O znaczeniu chrześcijańskiej ascezy w przeszłości i teraźniejszości. Część pierwsza, M., 1910, s. 14-15, przypis 27 na s. 91). Ale ta cecha nie jest wcale nowa i wśród starożytnych ascetów, na przykład Jana Kasjana Rzymianina, mnichów Ignacego i Kaliksta Xanthopoulosa i innych, często spotyka się nazwę pracy duchowej jako „sztukę”, a nawet „sztukę sztuki”. To nie jest metafora, bo jeśli wszelka sztuka polega na przekształceniu tej czy innej substancji, nałożeniu w nią nowego obrazu wyższego rzędu, to na czym innym polega praca duchowa, jeśli nie na przemianie całego człowieka? – Myśli w tym kierunku, poza, że tak powiem, klasycznymi dziełami o ascezie zebranymi w Filokaliach, bardzo wyraźnie i wytrwale prowadzone są w księgach ascetów czasów nowożytnych: Szczere historie wędrowca do duchowego ojca, wyd. 3., Kazań, 1884 (autor nieznany). Z opowieści wędrowca o pełnym łaski działaniu Modlitwy Jezusowej. Siergijew Posad, 1911. - (Książka ta powstała jako kontynuacja poprzedniej, ale nie wiadomo, czy autor poprzedniej faktycznie ją napisał. Istnieją pewne powody, by sądzić, że należy ona do Optiny Starszego Hieroschemamonka Ambrożego, ale to również nie jest zweryfikowane). Schemamonk Hilarion, - W górach Kaukazu. Rozmowa dwóch starszych pustelników o wewnętrznej jedności z Panem naszych serc poprzez modlitwę Jezusa Chrystusa, czyli o duchowej działalności współczesnych pustelników. Wydanie 2, poprawione i wiele dodatkowych. Batalpasz. Region kostki, 1910. 3. – Kijów, 1912. Od czasów starożytnych istniał zwyczaj nazywania zbiorów dzieł ascetycznych Filokaliami. Wiadomo, że już św. Bazyli Wielki, w IV wieku, zatytułował tak cateny od Orygenesa. Wśród innych tego typu zbiorów należy wymienić najpełniejszy z nich – „Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν” – wydany w 1782 r. w Wenecji przez Jana Maurocordatusa. Pod tytułem „Filokalia” znajdują się pięciotomowe filokalia w tłumaczeniu na język rosyjski, - bp. Teofana Pustelnika, który doczekał się 4 wydań. „Słowo Filokalia jest tłumaczone – mówi tłumacz we wstępie do swego tłumaczenia tego zbioru słów ojcowskich – na jego grecką nazwę φιλοκαλία, co oznacza: „miłość do piękna”, „wzniosłość”, „dobro” (Philokalia w tłumaczeniu rosyjskim, uzupełnione, wyd. 4, T. 1, M., 1905, s. III). Już z tej uwagi widać, jak niedostateczna i błędna jest interpretacja słowa podane przez księdza słowo „filokalia” to Grigorij Dyachenko (ksiądz Grigorij Dyachenko. Kompletny słownik cerkiewno-słowiański. M, 1900, s. 148). Oto w całości: „Filokalia = skłonność do czynienia dobra, umiłowanie cnoty”. Nie ulega wątpliwości, że w pojęciu „philokalia”, podobnie jak w greckim „φιλοκαλία”, chodzi przede wszystkim o walor artystyczny, estetyczny, ale nie moralny. Według wyjaśnień Anfima Gazisa, ἡ φιλοκαλία oznacza „ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη – miłość do piękna, czyli miłość do tego, co piękne i piękne lub cenne” (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντῆ. Τομος τριτος’ Ἐν Βενετίᾳ, 1816, στ wyjaśnienia gen. Stefana (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, kol. 845–847), φιλοκαλία – „Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία; φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον i φροκαλία. Pokrewne słowo φιλόκαλος jest tłumaczone przez Gazisa jako „miłośnik piękna”, jako „kochający to, co piękne, piękne, cenne i przyzwoite”, a nawet jako „φιλόκοσμος – miłośnik biżuterii”; przynajmniej u Ksenofonta (Cyropedia, 1.3 3) znajduje się następujące wyjaśnienie: „παῖς ὢν φιλόκαλος ἥδετο τῆ στολῆ; chłopiec, będący miłośniczka biżuterii, była zachwycona ubraniami.” Φιλόκαλος może dalej oznaczać „ambitny”, „cnotliwy”, „szlachetny”, „odważny”, „hojny”, a następnie „przyzwoity” w znaczeniu „świecki”, a nawet „rozpustny” (Gazis, – id.). Nie trzeba jednak specjalnie podkreślać, że znaczenia te są drugorzędne i zawsze opierają się na podstawowej idei upodobania do piękna, do wdzięku. Liczne przykłady takiego użycia słowa φιλοκαλία zebrano we wspomnianym słowniku Szczepana (id.). Czasownik φιλοκαλέω ma w przybliżeniu takie same znaczenia, a mianowicie według Gazicy: „φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί”, „φιλοτιμέομαι”, „φιλοκοσμέω” itp. (id.). A według Stephena (id.) φιλοκαλέω – „Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum uczciwatum”. W jednym ze swoich przemówień zachowanych przez Tukidydesa (II40) Perykles zaświadcza, że ​​umiłowanie piękna – filokalii, piękna czy dobroci – wraz z umiłowaniem mądrości – filozofii, mądrości-miłości czy miłości-mądrości – było głównym dążeniem Ateńczyków. „Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας” – mówi Perykles; lub, jak przekazuje te słowa niemiecki tłumacz Tukidydesa Osiandera, „kochamy piękno, ale z umiarkowanym luksusem; kochamy naukę, ale bez relaksu z jej powodu”. Te podstawowe i niepodzielne kierunki starożytnej duszy, filozofii i filokalii są kontynuowane w przekształconej formie w prawosławiu, zachowując nawet swoje starożytne terminy. Filozofię, jak wiadomo, zaczęto tu nazywać bosko przemyślanym życiem ascetów i nauką, która ją usprawiedliwiała, tj. dogmatyka w ogóle, a dogmat o Trójcy w szczególności; i filokalia - ich sztuka ozdabiania bogów. Oto jeszcze kilka przykładów użycia φιλοκαλέω, które zapożyczyłem ze słownika Stephena: „Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ” (Plutarch. Moral., s. 1044 C). - „Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε” (Diodor. 20, 37. - z nutą potępienia). – „Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa edukacjaem liberorum” (Joseph, s. Apion. 1.12). - „Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι” (Strabon 14, s. 640) – czyli hojnie obchodzić się ze świętami. „Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν” (Dio Chr., s. 253 D). Z bezokolicznikiem φιλοκαλεῖν oznacza „contendo”, „staram się”. Zatem „φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια” (Plutarch. Alex, s. 35) itd. Co więcej, czasownik ten oznacza „wygładzanie”, „szlifowanie”, „czyszczenie”, „zamiatanie”, „luksusowe dekorowanie”. Przykłady takiego użycia zebrał Stefan. Przytoczymy tylko dwa: „φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις” (Ioann. Mal., s. 232. 20); „φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας” (id., 489, 19). – Bardzo charakterystyczny przykład podaje van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, s. 874, φιλοκαλέσαι) z papirusu z 616: καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (posiadłość) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – późnobizantyjskie papirusy, n. 483, 1); słowa te można porównać (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, s. 439) z łacińską formułą y Cupacius: „Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.” To właśnie czynili asceci filokalni, ale nie w stosunku do majątków właścicieli ziemskich, ale nad majątkami ich jednostek. Dobroć (τὸ κάλλος, wystrój, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, gatunek, Excellentia, gloria, - piękno, piękno. „Daj siłę mojej dobroci” (Ps. 29:8); „piękny dobrocią” (Ps. 44:3), lub zgodnie z tłumaczeniem Psalmów Ambrożego Zertis-Kamensky, M., 1878, „najbardziej czerwony”, zgodnie z tłumaczeniem Tremeliusa, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) - „multo pulchrior”, zgodnie z tłumaczeniem synodalnym – „Jesteś piękniejsza”; „król będzie pragnął twojej dobroci (a zgodnie z tłumaczeniem synodu – piękna)” (Ps. 44:12); (καλλονήν, według Synodu, przeł. – piękno) Jakubowi” (Ps. 47:5); „i dobroć (według Tremeliusza – gloriam, według Synodu, przeł. – chwała) im” (Ps. 77:61)” (Piotr Hiltebrandt (Ryazan). Słownik referencyjny i objaśniający do Psalmów. St. Petersburg, 1898, s. 115). Podobnie według Nevostrueva: „Dobroć [?!] – (κάλλоς) = atrakcyjny wygląd, piękno, wdzięk, blask, splendor (Rdz. 49:21; Powt. 33:17; Ps. 29:8; Przyp. 6:25, 31:31; Obj. 5:16; Syr. 3:8, 9:26, 21:22, itp.); wewnętrzna doskonałość, dobroć, καλλόνη; cena, godność, chwała; dobra natura, dobroć, miłosierdzie (Syr. 31:97); piękno, dekoracja (Ps. 47:5); piękno, sztuka (I 24 n. 6. 27 n. 1, 2. M. 10 i 8, 2).” (Ks. Grig. Dyachenko, - Kompletny słownik cerkiewno-słowiański, M., 1900, s. 147–148, szczegóły na ten temat zob. Sreznevsky, T. I, patrz poniżej). Jednak niezależnie od drugorzędnych znaczeń słowa Dobroć, nie ma wątpliwości, że początkowo oznacza ono piękno, a to pierwotne znaczenie z pewnością wyraża się w wielu faktach. Tak więc w życiu Fevronii czytamy: „nie pozwól malarzowi namalować rozkwitającego oblicza jej dobroci (ζωγραφεῖν)” (I. I. Sreznevsky, - Materiały do ​​słownika języka staroruskiego na temat zabytków pisanych. St. Petersburg, 1890, T. I, kolumna 866, w odniesieniu do Min. Chet., czerwiec). W anonimowej III modlitwie „za zasypiających” do Ducha Świętego, wśród innych skruchy za grzechy dzienne, jest mowa o: „albo ujrzawszy cudzą dobroć, zraniłoby się to w serce”; Jest rzeczą oczywistą, że ta „życzliwość”, która rani serce, jest pięknem, a nie doskonałością moralną, bo nie da się jej „zobaczyć”, a zranienie nią serca jest nie tylko nienaganne, ale wręcz godne pochwały. Nie ulega wątpliwości, że pojęcie piękna w słowie „życzliwość” jest fundamentalne: związane z nim słowa mają to samo, przeważnie estetyczne, a nie etyczne, nastawienie w swoim znaczeniu. Zatem „dobrze – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., dobrze – καλῶς, dobrze – καλῶς, jak np. w Ps.32:3: „pij dobrze (i zgodnie z przekładem synodu – „harmonijnie”)” (I. Hiltebrandt, - id., s. 115). Dlatego, jak wskazuje Nevostruev, słowo „dobroć = nieskazitelne piękno (w tygodniu wszystkich świętych kanonów 4 s. 3 w górę. 2)”, „czyniący dobro, cnotliwy - καλλοποιός, czyniąc piękno, udzielając piękna (Ju. 8 s. 1, 1. s. 26 Bóg. kanon 1 s. 1)”. (G. Dyachenko, – id., s. 148). Podobnie słowo „dobroskryba” oznacza kaligrafa (Sreznevsky, - id., T. I, kolumna. 678, w odniesieniu do Georg. Am. 283); „dobrze żyjący”, „dobroduszny”, „życzliwy”, „dobry”, „dobrze śpiewający” itp., itd. (id. rubryki). 474–684) znów mają to samo znaczenie piękna, ale nie etycznej doskonałości, nie dobroci. „Życzliwość” odpowiada greckiemu „τὸ καλὸν”; ale ani jedno, ani drugie słowo nie powinno być rozumiane jako określenie zmysłowo przyjemne: ta nowoczesna koncepcja materialnego, hedonicznego piękna była Grekom obca i, jak zauważył Grote, starożytny termin „τὸ καλὸν” zawiera, oprócz zwykłego współczesnego znaczenia słowa „piękny”, także znaczenie wyrafinowanego, szanowanego, wysokiego (A. Ben, - Psychologia. Przetłumaczone z angielskiego. V. N. Iwanowski. M. 1906, T. 2). Ignacy Nosiciel Boga, – List do Magnezyjczyków, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14–16). – Fragment tekstu pisany jest z pamięci. Po zapoznaniu się z tekstem widzę, że dokonane tłumaczenie, choć najprawdopodobniej, nie jest konieczne. W fragmencie, który omawiamy, czytamy: „Jedna modlitwa, jeden umysł, jedna nadzieja w miłości, w niepojętej radości, czyli Jezus Chrystus, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν”. Słowo ἄμεινον może otrzymać specjalne znaczenia καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος a nawet zastąpić brakujący stopień porównawczy z ἀγαθό, (patrz Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Ale w istocie nie oznacza to nie tylko „lepszego”, ale nawet „piękniejszego”, ale ma znaczenie bardziej niejasne, „łagodniejszy”, „piękniejszy” itp. Pochodzi nie od *ἀμενιων, ale od tematu *ἀμει-νο- (por. E. Boisaq, - Dict. étymolog., s. 52); takie samo znaczenie ma łacińskie amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), które oznacza „anmutig,lieblich, gefällig”, które jest w nim zakorzenione. Dlatego dokładne tłumaczenie fragmentu Listu Ignacego powinno brzmieć następująco: „jedna radość, to znaczy Jezus Chrystus, droższy od którego nie ma nic”. Oczywiste jest, że ta koncepcja ἄμεινον jest w każdym razie bliższa „piękniejszemu” niż „ładniejszemu”: tutaj w ogóle nie mówimy o moralności, ale o bezpośrednim, zadowalającym duszę wrażeniu Jezusa Chrystusa. – To tłumaczenie słów św. Ignacego potwierdza także świadectwo Pana, który powiedział: „Ja jestem dobrym pasterzem” (J 10,14), gdzie cerkiewnosłowiańskie słowo „dobry” ponownie oznacza piękno, a nie dobroć, którą Pan uznaje za własność Ojca (Mt 19,16–17 = Łk 18,18–19). Jeżeli odniesienie do tekstu słowiańskiego wydaje się niewystarczające, niech czytelnik zada sobie trud i spojrzy na tekst grecki, gdzie ta sama myśl pojawia się jeszcze bardziej namacalnie: „Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός” (J 10,14) – mówi Pan o sobie; „Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός” (Łk 18:19) lub „Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός” (Mt 9,17) – stwierdza o Ojcu. Św. mówi także o Bogu jako o pierwotnym pięknie. Dionizjusz Areopagita. Otrzymawszy byt od Prawdziwego Piękna, przyroda we wszystkich swoich częściach nosi odbicie tego Piękna: ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ’ εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωτίζειν – ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει” (Św. Dionizjusz Areopagita, - O niebiańskiej hierarchii, II - Migne, - Patrol ser.gr., kol. 160 A, B). – Cp.. „Uwolnieni z więzienia tego życia, gdyby było całkowicie możliwe wyrażenie współczucia łzami dla tych, którzy cierpią, łkaliby i płakaliby nad tymi, którzy wciąż pogrążeni są w smutkach tego życia, ponieważ nie widzą wzniosłych i niematerialnych piękności, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη - trony i księstwa, moce i panowania, zastępy aniołów i zgromadzenia oraz miasto na wysokościach i niebiański triumf „pisanych” (Hbr 12:23). A Piękno, które przewyższa to wszystko – τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος – które, jak wskazuje prawdziwe Słowo Boże, „ujdą oczy czystego serca” (Mt 5,8), jest wspanialsze od wszystkiego, niezależnie od tego, czego się spodziewali, i ponad wszystko wszystko, bez względu na to, co sobie wyobrażali wróżenie” (Św. Grzegorz z Nyssy, - Słowo do opłakujących tych, którzy odeszli z tego życia do życia wiecznego. - Migne, - ser. gr., T. 46, kol. 508 A, B. - Creations, M., 1868, część 7, s. 497-498). Zatem św. Ojciec powtarza mit Platona o jaskini. Porównaj: „Wszelka pożądliwość takiej osoby (tj. milczącej), cała jej serdeczna i entuzjastyczna miłość oraz całe jego usposobienie skierowane są w stronę przedprzyrodzonego piękna Boskości, najbardziej błogosławionej, którą ojcowie nazywają najwyższym z pożądanych obiektów” (Kallistus Patriarcha i jego towarzysz Ignatius Xanthopoulos [XIV wiek], - Instrukcja dla milczących, 84. - Philokalia, M., 1900, s. wyd. 2-e, T. 5, s. 401). "Ten, kto zbliżył się do granic beznamiętności co do Boga i natury rzeczy, stwarza spekulacje, a z piękna stworzeń, proporcjonalnie do jego czystości, płynącego do Stwórcy, otrzymuje światło Ducha. O wszystkich ma dobre zdanie, o każdym zawsze dobrze myśli, w każdym widzi świętych i nienagannych, i wydaje słuszny sąd o rzeczach boskich i ludzkich... i daremnie Boskie Piękno, uwielbia błogo przebywać mentalnie w boskie miejsca błogosławionej chwały Bożej, w nieopisanej ciszy i radości oraz przemieniwszy się wszystkimi swoimi uczuciami, niczym Anioł w materialnym ciele, niematerialnie komunikuje się z ludźmi” (Ks. Nikita Stifat, – Pierwszy aktywny rozdział setnika, 90 – Philokalia, wyd. 2, 1900, T. 5, s. 107). Makary Wielki, – Rozmowa 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, kol. 6 25). Poślubić. s. 266–271, 534, 539. Niezapomniane opowieści o ascezie świętych i... błogosławionych ojców. Za. z języka greckiego. Petersburg, 1871, s., 320.1. „Duch Boży wyraźnie spoczął na ojcu Serafinie z Sarowa w jego rozmowie o celu życia chrześcijańskiego z właścicielem ziemskim w Symbirsku i sumiennym sędzią Nikołajem Aleksandrowiczem Motowiłowem” (z odręcznych wspomnień N. A. Motowiłowa, rozdział VI.). Manuskrypt ten, odkryty przez S. Nilusa, opublikowany jest w książce: Siergiej Nilus, „Wielki w małym”. wyd. 2., Carskie Sioło, 1905, s. 197–199. (Jest nowe wydanie) O koronie w jej różnych modyfikacjach, jej znaczeniu i pochodzeniu, a także jej obrazach, zobacz: De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – Sporo obrazów aureoli rozproszonych jest w Vigouroux, – Dictionnaire de la Bible (np. patrz livraison XXXIII. kol. 849 ryc. 189, kol. 852 ryc. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Paryż, 1843, s. 1–146: „De la gloire”. Wskazano także przykłady korony poza chrześcijaństwem i przed chrześcijaństwem. – Szczególnie o aureoli w ikonografii starożytnej zob.: Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 s. – L. Stephanie, – Aureola i promienna korona w dziełach sztuki starożytnej. St. Petersburg, 1863. (Dodatek do tomu IV Notatek Cesarskiej Akademii Nauk, nr 1). Z rysunkami. O pochodzeniu korony, jako niewątpliwie oznaczającej światło, można ująć abstrakcyjnie tylko dwa założenia: albo jest to obraz światła zewnętrznego, fizycznego, albo tajemniczego, „wewnętrznego”, mentalnego lub duchowego, w zależności od łaski lub braku łaski osoby widzącej lub emitującej to światło. W pierwszym przypadku należałoby uznać aureolę za atrybut bóstw słonecznych lub nawet astralnych; w drugim do graficznej stylizacji rzeczywistych percepcji. W przeciwnym razie, gdyby aureola była tylko ozdobą lub tylko atrybutem, byłoby całkowicie niezrozumiałe, dlaczego właśnie tak dziwna dekoracja lub atrybut pojawiła się w ikonografii. Okazuje się jednak, że korona jest charakterystyczna nie tylko dla bogów słonecznych, księżycowych czy gwiezdnych, ale także dla wszystkich bóstw. W związku z tym wyraża nie światło zewnętrzne, nie fizyczne, ale światło „wewnętrzne”. Tak badaczka po dokładnym przestudiowaniu wizerunków z koroną mówi o ich rozpowszechnieniu: "Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, pozostaje niewątpliwe, że od najdawniejszych czasów do czasów współczesnych za zasadniczą właściwość każdego ciała boskiego uważano to, że otacza je nienaturalny, olśniewający blask; zatem blask ten w żadnym wypadku nie mógł być wyłączną cechą jakiejkolwiek szczególnej klasy bóstw. W końcu jak artyści mogą, choćby przez chwilę, przedstawiać Istotna właściwość bóstwa w ogóle, wbrew powszechnemu mniemaniu, jako wyłączna własność bóstw gwiezdnych? Nigdy tego nie robili: wynika to jasno z faktu, że od chwili, gdy za pomocą aureoli, promiennej korony i promienistego koła zaczęto oznaczać światło otaczające bogów, robili to przy przedstawianiu bóstw gwiezdnych i niegwiezdnych. Zatem egzegeza nie powinna widzieć w tych atrybutach niczego innego, jak tylko wskazanie blasku nieodłącznie związanego z boską naturą w ogóle; jeśli dodatkowo szczególna właściwość przedstawionego bóstwa zmusza nas do nadania szczególnej wagi temu blaskowi, to oczywiście egzegeza nie powinna tracić z oczu tej okoliczności... W aureoli i promiennej koronie przedstawionego bóstwa w żaden sposób nie można dostrzec oznak jego związku z ciałem niebieskim, nawet jeśli jego pierwotne znaczenie było gwiezdne, ale w czasach, do których należy dzieło sztuki, zniknęło już w powszechnej wyobraźni lub, jeśli gwiezdne znaczenie ukazane bóstwo zostało nadane później w wyniku jakichś rozważań filozoficznych lub mitologicznych, a sam pomnik najwyraźniej wyrósł z innego kręgu idei…” (L. Stefani, id., s. 12–13). – Nie będziemy dalej uzasadniać wyrażanego poglądu, że aureola w ogóle nie jest umowną ikoną, ale symbolem, autentycznym obrazem rzeczywistych zjawisk świata duchowego lub w innych przypadkach świata astralnego. Byłoby to tutaj niestosowne, zwłaszcza że możemy odwołać się do czterotomowego studium zjawisk mistycznych (zwłaszcza zob. tom 2): J. Görres, - Die christliche Mystik. Ratyzbona, 1837. Bd. 2, §§ 308–396). - Ale być może nie będzie zbędne zauważanie, że oprócz ogólnej idei aureoli, nawet różne cechy jej przedstawienia są głęboko realistyczne: aureole różnych typów przedstawiają zjawisko mistyczne lub pełne łaski - to znaczy zjawisko mistyczne przeistoczone przez łaskę - tak dokładnie, jak figuratywność jest nieodłącznie związana z malarstwem w ogóle. Myśląc o tym, czym jest aureola, łatwo jest przekonać się, że można ją przedstawić tylko tak, jak została przedstawiona. W rzeczywistości złoty dysk w pobliżu głowy lub owal w pobliżu całego ciała jest najdokładniejszym obrazowym przedstawieniem ciągłej, jednorodnej kulistej lub elipsoidalnej masy światła, a tej masy światła nie można przedstawić inaczej ani w kolorze, ani w kształcie. Aureola stopniowo słabnąca w kierunku głowy jest obrazem kuli światła znajdującej się w pewnej odległości od głowy. Pierścieniowe halo jest obrazem cienkiej sferycznej warstwy. Katolicka aureola, w formie elipsy nad głową, choć najmniej dokładna, jest obrazem świetlistej korony nad głową, korony podobnej do zorzy polarnej. Aureola promienistych pasków to promienie światła emitowane we wszystkich kierunkach z głowy lub całego ciała. Połączenie dwóch aureoli w jedną, nad twarzami Przeczystego i Dziecka, jest doskonałym obrazem połączenia dwóch sfer światła, pełnego lub ciągłego. Koncentryczne, falowe otoczenie Chrystusa to fale nieustannie emanujące z Niego w przestrzeń, następujące jedna po drugiej. Itd. itd. Jednym słowem każda aureola jest obrazem, a nie diagramem, symbolem, nie alegorią i inaczej nie dałoby się jej przedstawić, bo jasne jest, że rzutowane na samą twarz te zjawiska świetlne są prawie niewidoczne i dlatego nie do opisania, ale na krawędziach są widoczne znacznie wyraźniej i dlatego wydają nam się nie w perspektywie, ale w przekroju. Najlepszym wydaniem Ennead Plotyna jest Volkmann: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello editit Ricardus Volkmann. Lipsiae, TI, 1883; T. II, 1884. Pełne tłumaczenie - francuski (M. N. Bouillet) i łaciński (M. Ficinus, F. Creuzer). Wybrane traktaty są dostępne w tłumaczeniu na język rosyjski (Malevansky), niemiecki (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), angielski (T. Taylor, T. M. Johnson), włoski (A. M. Salvini). Przy okazji zauważmy, że „Wybrane traktaty Plotyna” w przekładzie prof. Malevansky'ego zostały opublikowane w „Wiara i rozum” w latach 1898, 1899, 1900 na wydziale filozoficznym. Pogaństwa nie można uważać za zjawisko nie mające związku z prawdziwą wiarą. To nie jest obojętne; nie jest ona pozareligijna ani pozaduchowa, lecz fałszywie religijna i fałszywie duchowa. Jest to wypaczenie, wypaczenie, zepsucie prawdziwej wiary tkwiącej od początku w ludzkości, a jednocześnie bolesna próba wyjścia z duchowego zamętu, że tak powiem, „duchowego ułomności”. Pogaństwo jest pięknem. Ale tak jak każdy zniekształcony obraz jest nadal odbiciem oryginału, odpowiadającym swemu oryginałowi w każdej, nawet prywatnej, najmniejszej cesze, tak pogaństwo, nawet w najcieńszych zarysach, jest wypaczonym odbiciem prawdziwej wiary. Cielesny, grzeszny i nieczysty umysł, niczym zniekształcające lustro, zniekształcał duchową rzeczywistość; ale mając to wszystko, znając Słowo Boże i pisma ojców na temat świata duchowego, badacz może być przekonany, że każda ze stron prawdziwej wiary istnieje, choć prawie nie do poznania, bez znaczenia, w pogaństwie. Zachowując w przybliżeniu wygląd prawdziwej wiary, przynajmniej dochodząc niemal do tego wyglądu zewnętrznego w myślach jej najlepszych przedstawicieli, pogaństwo umieszcza tam treści cielesne. Wierzenia pogańskie są w języku mineralogii „pseudomorfozą” prawdy. "I nie tylko ucieczka indywidualnych filozofii", mówi katolicki apologeta chrześcijaństwa, jezuita M. Moravian, "nie tylko pierwotne religie ludzkości, ... ale nawet ten podstawowy politeizm, w który później popadła większość narodów, pozostaje w tego rodzaju stosunku do chrześcijaństwa. Już sama idea pomnożenia liczby bogów wydaje się wynikać z trudności w pojmowaniu Boga jako istoty samotnej, jałowej. To tak, jakby istniało tępe przeczucie Tajemnica Trójcy Świętej, która miała zostać ogłoszona przez chrześcijaństwo i aby rozwiązać tę trudność Antropomorfizm, teofania na ziemi, wszystko to jest wyrazem tęsknoty i modlitwy ludzkości, aby Bóg zbliżył się, zniżył się do niej, innymi słowy, pragnienie wcielenia Słowa. Cześć zmarłych, z całym jej przesądem i absurdem, nadal zawiera wzniosłą zasadę, a także jest fragmentem naszego cudownego dogmatu o życiu pozagrobowym. Nawet krwawe, wręcz ludzkie ofiary pokazują, że ludzkość w tępym poczuciu lub mglistej pamięci pierwotnych tradycji przeczuwała jej upadek i potrzebę odkupienia” (Wieczory religijne i filozoficzne. Wieczory I-IV). Publikacja „Biblioteki Religijno-Filozoficznej”. Siergijew Posad, 1911, s. 81–82. Ogólnie patrz s. 66–88. „Czwarty wieczór. Chrześcijaństwo wśród innych religii”. Istnieje także wyd. 2, M., 1912. - Cytowana książka jest pierwszym numerem całego szeregu dialogów apologetycznych i składa się z pięciu pierwszych dialogów zawartych w dziele: M. Morawski, - Die Abende am Leman. – Istnieje również pełne tłumaczenie tej książki, ale sporządzone w nieznośnie łamanym języku rosyjskim, a mianowicie: „Wieczory nad Lemanem”. Utwory M. Morawskiego, prof. Uniwersytet Jagielloński Z wyd. 2 przeł. B. Gord, 1889, s. 102–138 „Rozmowa czwarta”. Tak więc nawet najświętszy dogmat o Trójcy Przenajświętszej został załamany w świadomości pogańskiej - na idee „połączonego” (wiele hipostaz) i „sekwencyjnego” (samouzasadnienia Absolutu przez nieskończoną serię aktów) politeizmu. Co więcej, najbardziej potrójna liczba hipostaz pozostawiła swój ślad w postaci boskich triad. Ale pomimo całego zewnętrznego podobieństwa tych triad do Trójcy, absolutnie nie znajdujemy w nich dokładnie tego, co czyni doktrynę o Trójcy dogmatem - nie znajdujemy w nich absolutnie żadnego przejawu duchowej, ponadracjonalnej treści. Warto chociaż rzucić okiem na te pogańskie triady, aby przekonać się, że nawet jeśli kierowało nimi poszukiwanie Trójjedynego Boga Żywego, to jednak w nich, poza liczbą „3”, nie ma nic z Trójcy Współistotnej i Niepodzielnej. I trzeba to stwierdzić, pomijając nawet możliwość czysto historycznego, losowego łączenia bogów w triady. Nic więc dziwnego, że być może dopiero niektórzy Haeckel, klasyfikując religie według liczby uznawanych bogów (por. „Zagadki Świata”) dostrzega możliwość zrównania idei Trójjedynego Boga z pogańskimi triadami. – W swojej scholastycznie podzielonej i podzielonej książce Raoul de la Grasserie (Des Religis comparées au point de vue socjologique, Paryż 1899, s. 205) wyróżnia trzy typy „wspólnot religijnych”, a mianowicie: „1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 20 celle entre les różnorodne strony de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les różnorodne frakcje de la divinité ou intràdivine”; dalej wskazuje, że triady należą specyficznie do typu „société interdivine” i podaje całą serię takich triad, zbudowanych jednocześnie według schematu rodziny i aspektów słońca, tj. składających się z: Ja, Bóg Ojciec, słońce, żywy lub już umarły; II, bogini matka, która reprezentuje niebo, przestrzeń lub martwe słońce i zwykle jest jednocześnie żoną i matką pierwszego; III, syn-bóg, młody bóg wschodzącego słońca. Podaje kilka przykładów takiej triady: 10 w Tebach: Ammon lub Ammon-Ra, wschodzące słońce, zwane Tum, gdy zachodzi, - Maut, jego małżonka, bogini nieba, Khon, wschodzące słońce i władca księżyca; 2° w Abydos: Ozyrys, Izyda, jego żona i siostra, Horus – ich syn – w tym samym znaczeniu; 3° w Memphis: Phtha, nocne słońce i bóg umarłych, Sekket – jego żona, bogini z głową lwicy uosabiającą światło słoneczne, czyli Bast, bogini z głową kota oraz Nofra-tum lub In-hotep, ich syn, wschodzące słońce; 4 0 w Konosso: Mentu, Sati i Khem; 5° w Esneh: Nun, Nebuont i Ghika. – Dalej de la Grassrie wskazuje na anomalne triady, złożone z boga i dwóch bogiń: 6° Ra z Nekheb, boginią południa i Uaj, boginią północy; 7° Ozyrys lub Horus z Izydą i Neftydą; 8° Nun z Sati i Anonke, półkulami Północy i Południa. Pozostawiając powyższą listę naukowej odpowiedzialności de la Grassrie, zarówno w sensie ścisłości i interpretacji bogów, jak i w sensie kompletności, zauważymy jedynie, że pomimo całej jego zewnętrznej i wyrównującej metody studiowania religii oraz leżącej u jej podstaw, jeśli nie bezpośrednio wrogiej, to przynajmniej głęboko obojętnej postawy wobec chrześcijaństwa, a nawet wobec jakiejkolwiek religii, pomimo jego zadziwiającej niewrażliwości na konkretne życie religijne i jego osobliwości – zauważa de la Grassrie (id., s. 220): że chociaż zespolenie bogów powoduje powstanie triad, "to jednak skutkuje nie jednym bogiem w trzech osobach, jak u chrześcijan, ale trzema bogami związanymi umową - solidarisés - i rozdzielającymi między sobą funkcje najwyższych bóstw. Nie jest to zatem jeszcze trójca - trinité - ściśle rzecz biorąc, ale raczej triada - triada - jeśli przez trójcę rozumiemy potrójność wewnętrzną - triplicité - a przez triadę - potrójność zewnętrzną, jak przykładem Brahmy, Wisznu i Śiwy. – Ten zewnętrzny charakter pogańskich triad znalazł odpowiedni wyraz w licznych zabytkach plastycznych i graficznych świata starożytnego. Zbiór licznych obrazów tego typu można znaleźć w książce: Nikolai Iv. Trójcy, - Trójca Święta, Badania historyczno-archeologiczne nad zabytkami powszechnej historii sztuki. Zgłoszono w XI Wszechrosyjskim Archeologu. Kongres w Czernihowie. wyd. 2., wyd. i dodatkowo, z 65 rys. Tula, 1909. – O istotnej różnicy w chrześcijańskim nauczaniu o Świętym. Na temat Trójcy oraz pogańskich i opartych na pogaństwie nauk filozoficznych o triadach bogów zob.: S. S. Glagolev, - Objawienie nadprzyrodzone i naturalne poznanie Boga. Charków. 1900. Strony 331–336. – Jego – Eseje z historii religii. Część 1. Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1902. S. 35–36, ok. 1: zastrzeżenia do poglądów Zimmerna na bóstwa chaldejskie, przedstawione przez niego w broszurze Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; s. 42–49: triady wielkich bogów chaldejskich; s. 103–106: Egipskie triady i enneady. – Aleksiej [Iw.] Wwiedenski, – Świadomość religijna pogaństwa. Esej na temat filozoficznej historii religii naturalnych. T. I, M., 1902, s. 1. 698–702: „Trimutri”. Autor tego opracowania, wskazując na zewnątrz eklektyczny i mechaniczny sposób, w jaki ukształtowała się idea hinduskiego Trimutri, następnie zdecydowanie kładzie nacisk na dwie następujące tezy: „Po pierwsze, w hinduskim Trimutri, w radykalnym i zasadniczym przeciwieństwie do chrześcijańskiej Świętej Trójcy, różnica między trzema bóstwami nie jest rzeczywista, ale czysto nominalna… Trimutri to nic innego jak podwójny duch, podwójne oszustwo i podwójne kłamstwo naiwnej świadomości (s. Po drugie, w hinduskim Trimutri relacje pomiędzy poszczególnymi bóstwami nie przedstawiają żadnego, nawet najbardziej odległego śladu relacji pomiędzy Osobami Trójcy Świętej według nauczania chrześcijańskiego, czyli relacji ojczyzny, synostwa i pochodzenia” (s. 752). „Herrschende Apperzeptionsmasse”, czyli „dominujące masy percepcyjne”, V. Jerozolima „nazywa dostrzegalne grupy reprezentacji, które najłatwiej przywołać”. (W. Jerozolima, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). W tym sensie Archimandryta. Serapion Maszkin nazywa formułę dogmatu, jako najłatwiejszą do osiągnięcia reprezentację apercepcji Prawdy duchowej, „masą postrzegalną”. Nie sposób jednak nie wspomnieć, że terminów „apercepcyjny” czy „masa aperceptywna” używa się także w innym, bardzo rozszerzonym znaczeniu, a mianowicie do określenia całego zespołu zjawisk i procesów bezpośrednio związanych z organizacją, które przyczyniają się do doświadczenia religijnego i w ten czy inny sposób determinują jego charakter. „Ogółem skutków ubocznych, bolesnych lub normalnych, w związku z którymi należy badać zjawiska religijne w celu ich pełniejszego zrozumienia, stanowi to, co w języku pedagogicznym określa się mianem „masy aperceptywnej” (William James. The Variety of Religious Experience. Przetłumaczone z angielskiego przez V. G. Malakhievę-Mirovich i M. V. Shik. Pod redakcją S. V. Lurie. M., 1910, wykład I, s. 1). 21–22 i patrz uwaga. tłumaczenie na stronie 22). – W naszej książce termin „masa postrzegana” jest używany w pierwszym, węższym znaczeniu i dlatego jest niemal synonimem kantowskiego terminu „schemat”. Dogmaty, Krzyż, Imię Jezus i Znak Krzyża są właśnie diagramami ludzkiego ducha, w których objawia się najwyższa rzeczywistość, a w miarę oczyszczania naszych serc schematyczność tych symboli staje się coraz bardziej skondensowana w realistyczną. Dlatego grzeszny umysł dąży do dolnej granicy tych symboli – do czystej i złudnej fenomenalności, a umysł duchowy – do górnej granicy, do bezwarunkowej i wszechrzeczywistej noumenalności. Poprzez te schematy, w zależności od naszej wewnętrznej struktury, widzimy albo Nihil Absolutum, albo Ens Realissimum. W przedziale, zgodnie ze stopniem duchowego wznoszenia się, cała ścieżka znajduje się realibus ad realiora. Ale droga do tej drabiny otwiera się tylko poprzez „schemat”. „Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν” (Św. Grzegorz Teolog, - Homilia 25, na cześć filozofa Irona, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, kol. 1213A). Bł. Augustyn. Spowiedź, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).