V. Письмо четвертое: Свет Истины

Vous survolez le « mur flamboyant de l’univers » plus facilement et plus haut que moi, mon Ami inspiré. Pourtant, je vous écris et je vous écrirai, plus pour moi que pour vous. La lampe projette invariablement une gerbe de lumière sur le visage du Sauveur. C'est maintenant une nuit d'automne morte. Il y avait de la neige sous la fenêtre. Tout s’est figé, on n’entendait même pas les battements de la nuit. Je suis le seul à traîner ici, dans ma cellule, et il me semble que je suis mort depuis longtemps. Dans ces lignes insouciantes et aqueuses se trouve mon lien avec la vie ; si je ne suis pas encore complètement mort, alors à travers une conversation avec vous, vous seul, le Gardien qui souffle doucement, dont la simple pensée me purifie et me relève. Puis-je ne pas vous esquisser mes pensées ? Après tout, j'espère que peut-être vous m'entendrez dans une certaine mesure dans ces lettres, et alors un courant de réconciliation tranquille, de pureté et de foi coulera en moi. La foi... Dans la foi elle-même, j'ai trouvé par moi-même, de manière inattendue, le premier indice de ce que je cherchais. Comme cela arrive en février : le soleil échoué sourit d'un sourire clair et clair ; une douce brise soufflera ; même si le printemps est loin, mais... salue le matin de l'année à travers un rêve, - ça sent le printemps. Il en est ainsi dans la prière. Après avoir fait un effort sur moi-même par amour pour la Vérité, je suis entré dans une communication personnelle et vivante avec la Vérité (- j'ajoute à contrecœur la communication officielle : si seulement Elle existe -). J'ai renoncé à moi-même et j'ai ainsi violé la loi inférieure de l'identité, car le simple « je ! » a cessé d'exister. Une sorte de renforcement du Soi est apparu, mais dans un sens nouveau. Que moi, qui exigeais des preuves, je commençais à percevoir vaguement cette preuve, à sentir qu'il y aurait une preuve. Tout comme après une maladie, il y a eu une certaine guérison. La fraîcheur revigorante et les vagues lointaines de l'Éternité elle-même pouvaient déjà être entendues ; J'ai marché comme dans un brouillard d'avant l'aube et j'ai regardé les formes vagues de la Vérité elle-même. Pour une raison quelconque, je veux comparer mon état avec ce qui se passerait si mon corps se transformait en cire molle et si du lait coulait dans toutes mes veines : c'est exactement ce qui se passe après une longue prière avec des arcs. Il semble que ma comparaison soit amusante, mais je ne peux pas en trouver une meilleure. L'amour pour les gens était en quelque sorte lié à cela, et dans l'amour, j'ai trouvé l'étape initiale d'une intuition tant désirée. Si Dieu existe – et pour moi cela ne fait aucun doute – alors il doit nécessairement être amour absolu. Mais l'amour n'est pas un signe de Dieu. Dieu ne serait pas amour absolu s’il n’était amour que pour un autre, pour le conditionnel, pour le périssable, pour le monde ; après tout, alors l’amour de Dieu dépendrait de l’existence du conditionnel et serait donc lui-même accidentel. Dieu est un être absolu parce qu'il est un acte d'amour substantiel, un acte-substance. Dieu ou la Vérité 83 n'a pas seulement l'amour, mais, avant tout, « Dieu est amour - ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν » (1 Jean 4 :8, 16), c'est-à-dire que l'amour est l'essence de Dieu, sa propre nature, et pas seulement son attitude providentielle inhérente. En d’autres termes, « Dieu est amour » (plus précisément « Amour »), et pas seulement « Aimant », même si « parfaitement ». 84 Dans cette position, il y a le sommet de la connaissance théorique (« négative ») et le passage à la pratique (« positive » 85). Jusqu’à présent, chaque jugement était accompagné de son ombre inévitable, la condition : « Si seulement Dieu existait ». Or, à la lumière de la connaissance intuitive-discursive, cette ombre fond et s'estompe. Mais en même temps disparaît l’opportunité de convaincre, car le temps de l’ascétisme est venu. Ici, nous ne pouvons qu'esquisser de manière générale quelques caractéristiques de cette nouvelle voie, mais ce n'est que par l'expérience personnelle que chacun pourra être convaincu de la justesse de tout ce qui suivra. Ce qui, pour l'expérimentateur, est déjà une connaissance absolue, n'apparaît pour le théoricien que comme une continuation du probabilisme. Mais l’experimentum crucis du philosophe est produit. Sa construction hypothétique s'est avérée soit être la Vérité, puis - la Vérité fiable, soit - une spéculation vide de sens. Mais si cette construction est fausse, alors il n’y a aucune Vérité du tout ; dans ce cas, la déclaration même de fausseté ne peut pas être vraie, etc. Le philosophe tombe dans le ἐποχή et est obligé de tout recommencer, de souffrir, de réessayer et de croire, de croire pour toujours – de croire jusqu'à l'agonie et jusqu'à la mort. Quiconque veut la Vérité ne peut pas se reposer sur un simple nihilisme. "Croyez en la Vérité, espérez en la Vérité, aimez la Vérité" - telle est la voix de la Vérité elle-même, qui résonne invariablement dans l'âme du philosophe. Et s'il avait échoué dans sa première tentative de foi, il l'aurait reprise avec une détermination redoublée. – Cependant, j’écris tout cela davantage comme une réponse formelle à la question « Et si… ? », plutôt que comme une réponse essentielle, car l’expérience prouve que la foi réussit toujours. Comme le dit le Livre Unique sur Abraham : "Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice" (Gen. 15 :6 = Rom. 4 :6) - il écouta l'appel mystérieux de la Vérité Inconnue, "par la foi il obéit à l'appel d'aller dans le pays qu'il devait recevoir en héritage, et il partit sans savoir où il allait. Par la foi il habita dans la terre promise comme dans une terre étrangère" (Héb. 11 :8-9). Comme Abraham, les autres justes le sont également (voir Hébreux 11). « Et s’ils pensaient à la patrie d’où ils sont venus, ils auraient le temps de revenir ; mais ils luttaient pour le meilleur, c’est-à-dire pour le céleste ; c’est pourquoi Dieu n’a pas eu honte d’eux, se disant leur Dieu » (Héb. 11 : 15-16). Voici l'expérience de l'histoire. Les justes ont lutté de manière désintéressée pour « l’invisible », c’est-à-dire le Ciel qui ne leur a pas été donné, et le Ciel les a acceptés. Et le philosophe, en quête de Vérité, ne reviendra ni à l'idolâtrie de l'intuition aveugle, ni à la volonté propre d'un discours orgueilleux ; non, il n'abandonnera pas son désir de Mais regardons de plus près comment et pourquoi le Ciel accepte le philosophe. Quoi que nous pensions de l'esprit humain, il nous est possible d'affirmer à l'avance qu'il est un organe humain, son activité vivante, son pouvoir réel, λόγος. Autrement, si nous le reconnaissons « en soi » et donc comme quelque chose d’irréel – διάνοια – nous sommes inévitablement condamnés à un déni tout aussi indiscutable et prédéterminé de la réalité de la connaissance. Après tout, si la raison n’est pas impliquée dans l’être, alors l’être n’est pas impliqué dans la raison, c’est-à-dire qu’il est illogique. Alors l’illusionnisme et toutes sortes de nihilismes sont inévitables, aboutissant à un scepticisme flasque et pathétique. La seule façon de sortir de ce marécage de relativité et de conditionnalité est de reconnaître la raison comme participant à l’être et l’être comme participant à la rationalité. Et si tel est le cas, alors l’acte de cognition est non seulement un acte épistémologique, mais aussi ontologique, non seulement idéal, mais aussi réel. La cognition est la sortie réelle du connaissant de lui-même ou, ce qui revient au même, l'entrée réelle du connaissant dans le connaissant, l'unité réelle du connaissant et du connu. 88 C'est la position fondamentale et caractéristique de toute la philosophie russe et, en général, orientale. Nous l'avons reçu auparavant d'une manière un peu différente et plus ferme, en désignant directement le cœur et l'âme de cette « sortie de soi », comme un acte de foi au sens religieux, au sens orthodoxe, car la véritable « sortie » est précisément la foi, mais tout le reste peut être rêveur et charmant. Ainsi, la connaissance n'est pas la saisie d'un objet mort par un sujet épistémologique prédateur, mais une communication morale vivante d'individus, dont chacun sert à la fois d'objet et de sujet à chacun. Au sens propre, seule la personnalité et seule la personnalité est connaissable. En d'autres termes, la cognition essentielle, comprise comme un acte d'un sujet connaissant, et la vérité essentielle, comprise comme un objet réel connaissable, sont toutes deux une seule et même chose dans la réalité, bien qu'elles diffèrent dans l'esprit abstrait. La connaissance essentielle de la Vérité, c'est-à-dire la communion avec la Vérité elle-même, est donc une véritable entrée dans les profondeurs de la Divine Trinité, et non seulement un contact idéal avec sa forme extérieure. Par conséquent, la vraie connaissance – la connaissance de la Vérité – n’est possible que par la transsubstantiation de l’homme, par sa déification, par l’acquisition de l’amour comme essence divine : celui qui n’est pas avec Dieu ne connaît pas Dieu. Dans l'amour et seulement dans l'amour est concevable la véritable connaissance de la Vérité. Et vice versa, la connaissance de la Vérité se révèle comme amour : celui qui est avec l'amour ne peut s'empêcher d'aimer. Il est impossible de dire ici quelle est la cause et quel est l'effet, car les deux ne sont que les faces d'un même fait mystérieux : l'entrée de Dieu en moi, en tant que sujet philosophe, et de moi en Dieu, en tant que Vérité objective. Considérée en moi (selon le mode « je ») « en moi » ou plus précisément « sur moi-même », cette entrée est connaissance ; « pour un autre » (dans le mode « Vous ») c'est l'amour ; et, enfin, « pour moi », en tant qu’objectivé et objectif (c’est-à-dire considéré selon le mode « Il »), c’est la beauté. En d’autres termes, ma connaissance de Dieu, perçue en moi par un autre, est amour pour celui qui perçoit ; objectivement contemplé, - par le troisième, - l'amour d'autrui est beauté. Ce qui est vérité pour le sujet de la connaissance, c’est l’amour pour lui pour l’objet, et la beauté pour le contemplateur de la connaissance (la connaissance de l’objet par le sujet). "Vérité, Bonté et Beauté" - cette triade métaphysique n'est pas composée de trois principes différents, mais d'un seul. Il s’agit d’une seule et même vie spirituelle, mais vue sous des angles différents. La vie spirituelle, émanant du Soi et ayant son centre dans le Soi, est la Vérité. Perçu comme l’action directe d’autrui, il est le Bien. Objectivement contemplée par le troisième, comme rayonnante de l’extérieur, est la Beauté. La vérité révélée est l'amour. L’amour réalisé est la beauté. Mon amour lui-même est l'action de Dieu en moi et de moi en Dieu ; cette assistance est le début de ma communion avec la vie et avec le Divin, c'est-à-dire avec l'amour essentiel, car la vérité inconditionnelle de Dieu se révèle précisément dans l'amour. Dieu, qui me connaît comme sa création ; qui m'aime à travers le Fils comme son « image », comme son fils ; celui qui se réjouit en moi dans le Saint-Esprit, comme dans sa « ressemblance », me connaît activement, m'aime et se réjouit en moi, car je lui ai été donné. La source de la connaissance, de l’amour et de la joie ici est Dieu lui-même. Mais ma connaissance de Dieu, mon amour pour Dieu, ma joie en Dieu sont passifs, car Dieu ne m'est donné que partiellement et ne peut l'être que dans la mesure où je deviens semblable à Dieu. L'assimilation à l'amour de Dieu est un amour actif pour ce qui m'a déjà été donné. Pourquoi aimer spécifiquement, et non la connaissance et non la joie ? Parce que l'amour est un acte substantiel qui passe du sujet à l'objet et qui a son support dans l'objet, tandis que la connaissance et la joie sont dirigées vers le sujet et en lui sont le point d'application de leur puissance. L'amour de Dieu nous passe, mais la connaissance et la joie contemplative restent en Lui. C'est pourquoi l'Hypostase s'est incarnée non du Père et non du Saint-Esprit (Paraclite = Consolateur, Porteur de Joie), mais du Fils-Verbe ; Amour Divin hypostatique, Cœur du Père, - si l'on peut utiliser la phrase forte de Jacob Bem : Le Fils de Dieu, selon Jacob Bem, est « le cœur dans le Père, - das Herz im dem Vater ». 89 Afin d’éviter des questions déroutantes, il est nécessaire de souligner l’ontologie d’une telle compréhension de l’amour, qui trouve ses racines historiques dans une compréhension ancienne et réaliste de la vie. Dans la nouvelle compréhension de la vie, celle illusionniste, l'interprétation psychologique de l'amour domine, bien que non exclue par la première, mais trop pauvre en comparaison. Cette compréhension semble provenir de Leibniz, et on comprend clairement pourquoi. Après tout, pour lui, « les monades n’ont ni fenêtres ni portes »90, à travers lesquelles aurait lieu une véritable interaction amoureuse ; par conséquent, voués à l'isolement de l'égoïsme ontologique et des états purement internes, ils n'aiment qu'illusoirement, sans se mettre en colère par l'amour. Ainsi naît, sous l'influence de Friedrich Spee, la célèbre définition leibnizienne de l'amour, si valorisée par lui et tant de fois répétée. 91 Selon Leibniz, justement, aimer, c’est « se réjouir du bonheur d’autrui, ou du bonheur d’autrui, considéré en même temps que le sien propre ». 92 – Une définition similaire se retrouve dans des fragments inédits de Leibniz. Ainsi, on le retrouve dans la Definitio justitiae universalis ; puis, dans la première lettre à Arno (1761), il est dit que « l'amour est la jouissance du bonheur d'autrui - amorem voluptatem ex felicitate aliena » ; dans une lettre à Arno du 23 mars 1690, nous trouvons la même chose ; enfin, dans la préface du Codex juris gentium diplomatis (1693), on lit : "La charité est une faveur universelle, et la faveur est un état d'amour ou d'appréciation. Aimer ou apprécier signifie jouir du bonheur d'autrui, ou, ce qui revient au même, reconnaître le bonheur d'autrui comme le sien. - Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam », etc. 93 Avec des modifications mineures, la définition de Leibniz a été répétée plusieurs fois dans la philosophie ultérieure. – Selon Chr. Selon Wolf, « l’amour est la disposition de l’âme à recevoir du plaisir du bonheur d’autrui – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate ». 94 Ou encore : « la disposition à créer une satisfaction significative à partir du bonheur d’autrui est l’amour. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe. » 95 Mendelssohn 96 définit : « L'amour est la fierté d'être satisfait du bonheur d'autrui. » La conception spinozaienne de l’amour est tout aussi illusoire, sinon plus : cela aurait cependant pu être prévu à l’avance, sachant que l’essence de notre âme, selon Spinoza, est dans la connaissance 97 et que Spinoza appelle l’âme elle-même rien d’autre que mens, ce qui signifie en réalité esprit, pensée. « L'amour est plaisir, accompagné de l'idée d'une cause extérieure - Amor est Laetitia concomitante idea causae externae », dit-il dans « Éthique », 98 et le psychologisme de ces mots est particulièrement caractéristique si l'on prend en compte la coloration ontologique générale du spinozisme. Pour Leibniz et ses disciples, comme nous l'avons vu, l'amour est conditionné par la représentation du bonheur d'autrui ; pour Spinoza, « l'idée d'une cause extérieure », c'est-à-dire l'idée d'un certain non-moi n'accompagne que le plaisir, comme un état purement subjectif du Soi. Mais tant dans la première que dans la deuxième compréhension de l’amour, celui-ci est interprété exclusivement psychologiquement et est donc privé de sa signification en tant que valeur. D'ailleurs, cela peut même être considéré comme indésirable : après tout, en effet, si l'amour ne mène métaphysiquement personne nulle part, s'il ne relie réellement personne à personne, s'il n'est pas ontologique, mais seulement psychologique, alors pourquoi y voir quelque chose de plus précieux qu'un simple chatouillement de l'âme ? Mais étant une source d’idées fausses sur l’interaction des choses, elle s’avère à la fois fausse et nuisible. Pour la compréhension psychologique, l’amour est la même chose que la luxure. De plus, un tel mélange n’est pas du tout un trait accidentel et secondaire de la philosophie rationaliste, mais une conséquence nécessaire et profondément enracinée des principes les plus essentiels d’une telle compréhension de la vie. Après tout, l’amour est possible pour une personne, et la convoitise pour une chose ; La compréhension rationaliste de la vie ne fait absolument pas de distinction, et n'est pas capable de distinguer entre une personne et une chose, ou, plus précisément, elle ne possède qu'une seule catégorie, les catégories de chose, et donc tout ce qui existe, y compris la personne, est réifié par elle et pris comme chose, comme res. Schelling avait déjà souligné cet inconvénient. « L’erreur du système de Spinoza, dit-il, n’est pas du tout dans le fait qu’il place les choses en Dieu, mais dans le fait qu’il parle des choses, c’est-à-dire dans le concept abstrait des êtres du monde, dans le concept même de substance infinie, qui est aussi une chose de Spinoza. à partir de là, sa vision mécanique de la nature a suivi de manière assez cohérente. Dans ce cas, quelle est l’opposition entre une chose et une personne, qui sous-tend l’opposition de la luxure et de l’amour ! – Le fait qu'une chose se caractérise par son unité externe, c'est-à-dire par l'unité de la somme de ses caractéristiques, tandis qu'une personne a son caractère essentiel dans l'unité interne, c'est-à-dire dans l'unité de l'activité de construction de soi, - dans cette même position du Soi dont parle Fichte. Par conséquent, l'identité des choses s'établit à travers l'identité des concepts, et l'identité de la personnalité - à travers l'unité de l'activité qui se construit ou se pose. Mais d’autre part, on ne peut jamais dire de deux choses au sens strict du mot qu’elles sont « identiques » ; ils sont seulement « semblables », même si « en tout – κατὰ πάντα », seulement semblables les uns aux autres, même si à tous égards. Ainsi, l'identité des choses peut être générique, générique, par genre (identitas generica, ταυτότης τῷ ἵδει 100), ou spécifique, spécifique, par type (identitas specifica), en un mot - caractéristique par l'un ou l'autre nombre de caractéristiques, y compris ici la coïncidence d'un ensemble transfini de caractéristiques et même, dans le cas extrême, par toutes les caractéristiques, mais toujours – pas numérique, pas numérique, pas par nombre (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). Le concept d’identité numérique ne s’applique pas aux choses : une chose ne peut être que « la même » ou « pas la même », mais jamais « la même » ou « pas la même ». Au contraire, de deux personnalités, on ne peut, pour l’essentiel, dire qu’elles sont « similaires », mais seulement « identiques » ou « non identiques ». Pour les individus, en tant qu'individus, il est possible soit d'avoir une identité numérique, soit de ne pas en avoir du tout. Certes, ils parlent parfois de « similitude des personnalités », mais c'est une utilisation inexacte des mots, car en fait, il ne s'agit pas ici de la similitude des personnalités, mais de la similitude de certaines propriétés de leurs mécanismes psychophysiques, c'est-à-dire que nous parlons du fait que, bien que dans la personnalité, mais pas dans la personnalité. La personnalité, entendue au sens de personnalité pure, n'est pour chacun qu'un idéal - la limite des aspirations et de la construction de soi. Mais pour l'amour des individus purs, c'est-à-dire de tels individus qui ont complètement maîtrisé le mécanisme de leurs organisations - qui ont spiritualisé leur corps et leur âme, pour l'amour de tels individus seule la pure identité numérique, ὁμοοὐσία, est possible, tandis que pour les choses pures seule la pure similarité générique, ὁμοιουσία est possible. Les personnalités ne sont pas encore pures, personnalités, dans la mesure où elles sont matérielles, charnelles, charnelles, dans la mesure où elles sont capables « d'assimiler » la luxure ; et comme ils sont purs et ont renoncé à la « chosité », ils sont capables d’« identifier » l’amour. Mais quelle est cette chose de la personnalité ? C'est sa stupide égalité à soi, qui lui donne l'unité d'un concept, contenu en lui-même dans la totalité de ses caractéristiques, c'est-à-dire d'un concept mort et immobile. En d’autres termes, il ne s’agit là que de « l’intelligibilité » rationaliste de la personnalité, c’est-à-dire de sa subordination à la loi rationnelle de l’identité. Au contraire, le caractère personnel d'une personne est l'unité vivante de son activité auto-créatrice, une sortie créatrice de son isolement, ou, aussi, son incapacité à s'insérer dans un concept, donc son « incompréhensibilité » et, par conséquent, inacceptable pour le rationalisme. La victoire sur la loi de l'identité est ce qui élève la personnalité au-dessus d'une chose sans vie et qui en fait un centre vivant d'activité. Mais il est clair que l'activité, par son essence même, est incompréhensible au rationalisme, car l'activité est créativité, c'est-à-dire ajouter au donné ce qui n'est pas encore donné et, par conséquent, surmonter la loi de l'identité. Le rationalisme, c'est-à-dire la philosophie des concepts et de la raison, la philosophie des choses et de l'immobilité sans vie - le rationalisme est donc à nouveau entièrement lié à la loi de l'identité et peut être succinctement caractérisé comme une philosophie omiusienne. C'est une philosophie charnelle. Au contraire, la philosophie chrétienne, c'est-à-dire la philosophie de l'idée et de la raison, la philosophie de la personnalité et de la réalisation créatrice, repose une fois de plus sur la possibilité de dépasser la loi de l'identité et peut être qualifiée de philosophie homoousienne. C'est de la philosophie spirituelle. Le désir d’un homiusianisme pur comme limite détermine l’histoire de la nouvelle philosophie en Europe occidentale ; la gravitation vers l’homoousianisme pur fait la nature particulière de la philosophie russe et orthodoxe en général. En même temps, nous n’avons pas besoin que ni là-bas, ni en Occident, ni ici, chez nous, il n’existe une pensée homiusienne ou homoousienne achevée. Oui, nous savons que le premier est généralement impossible, sauf dans la ardente Géhenne, et le second, sauf au ciel, dans une humanité éclairée et spiritualisée. Mais les tendances des deux philosophies sont si précises qu’il est légitime et commode de les classer selon leurs limites idéales. La domination de la philosophie occidentale explique la suppression et le faible usage du terme « identité numérique ». Lorsqu'ils parlent d'identité, ils entendent alors, de manière plus ou moins décisive, la complétude de la similitude - pas plus - comme le disait Destu de Tracy 101 en son temps, c'est-à-dire au début du XIXe siècle (« identité », dit-il, « signifie similarité parfaite et complète ; identité veut dire similitude parfaite et complète ») et comme Palagius le disait certainement maintenant 102 a, à savoir que « la « même vérité » est celle qui peut être représentée (énoncée). dans une infinité d’actes de jugement cohérents. – Ceci, ou une pensée similaire, constitue la base de la nouvelle définition de l’identité en logistique. Ici, l’identité est finalement et consciemment remplacée par la similitude. La destruction de l'idée d'identité numérique, comme on l'a dit, se manifeste particulièrement clairement dans la logique moderne. Mais il serait trop fastidieux pour les lecteurs d’entrer ici dans les détails. Dans les cas où l'identité numérique était envisagée, la tentative de définition de ce terme restait toujours soit une simple explication, soit une indication selon laquelle la source de l'idée d'identité numérique devait être recherchée dans l'identité de soi de la conscience. Ainsi, Aristote 103 définit l'identité de manière descriptive dans les mots : « ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, l'identité est un sorte d'unité dans l'existence, qu'il s'agisse de plusieurs êtres différents ou d'un seul, qui est considéré comme plusieurs. Ainsi, par exemple, ils disent qu'un seul et même être est identique à lui-même, et alors ils considèrent cet être comme s'il s'agissait de deux êtres au lieu d'un. D'autre part, selon Leibniz 104, c'est déjà dans la conscience de soi que l'identité personnelle réelle et en même temps morale est connue. Cette idée, bien que sous une forme considérablement modifiée, comme on le sait, a été développée plus avant par Kant 105 et, grâce à lui, elle a constitué la base des systèmes d'idéalisme spéculatif de Fichte et de Schelling. D'innombrables fois et dans les variantes les plus diverses, les philosophes de diverses directions ont répété le thème fondamental selon lequel l'idée d'identité en général est le reflet de l'identité propre du Soi (parfois comme produit de réflexion, parfois comme résultat de projection et d'habitude inconscientes), ou, en d'autres termes, que l'identité dans son sens propre et primaire ne peut être vue que dans l'identité personnelle d'une personne, et non dans l'autosimilarité d'une chose. Enfin, l'« ancien » 106 de l'école de Marburg, Hermann Cohen 107, déclare à nouveau que « l'identité propre de l'être est un reflet de l'identité de la pensée - die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens ». La conclusion générale de ce qui précède est claire : plus la définition de l'identité est stricte, plus elle isole clairement l'identité d'attribut dans son objet et plus elle exclut de manière décisive l'identité numérique de la considération ; pourtant, il s'agit exclusivement de choses. Au contraire, lorsqu'ils considèrent l'identité numérique, alors ils ne peuvent que la décrire, l'expliquer, en se référant à la source d'origine de l'idée d'identité, et en même temps la source nommée, l'identité première nommée se trouve dans les profondeurs d'une personnalité vivante. Naturellement, il ne peut en être autrement. Après tout, l'identité numérique est la caractéristique la plus profonde et, pourrait-on dire, la seule d'une personnalité vivante. Définir une identité numérique reviendrait à définir une personne. 108 Et définir signifie donner un concept. Il est impossible de donner le concept de personnalité, car elle diffère d'une chose en ce que, contrairement à cette dernière, qui est soumise à un concept et donc « compréhensible », elle est « incompréhensible », dépasse les limites de tout concept, est transcendantale à tout concept. On peut seulement créer un symbole d'une caractéristique fondamentale d'une personne, ou une icône, un mot, et, sans le définir, l'introduire formellement dans le système d'autres mots, et l'arranger de manière à ce qu'il soit soumis à des opérations générales sur des symboles, « comme si » il était réellement le signe d'un concept. Quant au contenu de ce symbole, il ne peut pas être rationnel, mais seulement directement expérimenté dans l'expérience de la créativité personnelle, dans l'auto-construction active de la personnalité, dans l'identité de la conscience de soi spirituelle. C'est pourquoi le terme « identité numérique » n'est qu'un symbole et non un concept. Quelle est la conclusion générale de toute la retraite ? – La nécessité d’une distinction stricte entre identité numérique et identité générique et, partant, d’une distinction stricte entre l’amour, comme état psychologique correspondant à la philosophie matérielle, et l’amour, comme acte ontologique, correspondant à la philosophie personnelle. En d’autres termes, l’amour chrétien doit être retiré sans conteste du domaine de la psychologie et transféré au domaine de l’ontologie. Et ce n'est qu'en tenant compte de cette exigence que le lecteur pourra comprendre que tout ce qui a été dit sur l'amour et tout ce qui reste à dire n'est pas une métaphore, mais une expression exacte de notre véritable compréhension. La connaissance de Dieu par l'homme se révèle inévitablement et se révèle à travers un amour actif pour la création, tel que cela m'a déjà été donné dans l'expérience directe. Et l’amour manifesté pour une créature est considéré objectivement comme une beauté. D'où - plaisir, joie, consolation de l'amour en le contemplant. Ce qui plaît s’appelle beauté ; – l’amour, en tant qu’objet de contemplation, est la beauté. Ma vie spirituelle, ma vie dans l'Esprit, la « ressemblance à Dieu » qui s'accomplit en moi est la beauté, la même beauté de la création primordiale dont il est dit : « Et Dieu vit tout ce qui était créé, et tout cela était bon » (Gen. 1, 31). Aimer le Dieu invisible signifie lui ouvrir passivement son cœur et attendre sa révélation active pour que l'énergie de l'amour divin descende dans le cœur : « La raison de l'amour de Dieu est Dieu - causa diligendi Deum Deus est », dit Bernard de Clairvaux ; 109 Au contraire, aimer la création visible signifie permettre à l'énergie divine reçue de s'ouvrir, à travers celui qui l'a reçue, à l'extérieur et autour de celui qui l'a reçue, tout comme elle agit dans la Divinité trinitaire elle-même, pour la laisser passer à un autre, à un frère. Pour nos propres efforts humains, l’amour pour son frère est absolument impossible. C'est une question de puissance de Dieu. En aimant, nous aimons avec Dieu et en Dieu. Seul celui qui connaît le Dieu Trinité peut aimer avec le véritable amour. Si je n’ai pas connu Dieu, si je n’ai pas communié avec Son Être, alors je n’aime pas. Et inversement : si j’aime, alors j’ai rejoint Dieu, je le connais ; et si je n’aime pas, alors je n’ai pas adhéré et je ne sais pas. Il y a ici une dépendance directe de la connaissance et de l'amour pour la créature. Le centre de leur origine est le fait que je demeure en Dieu et Dieu en moi. "Et nous savons que nous le connaissons à ceci, que nous gardons ses commandements. Celui qui dit : "Je le connais", mais ne garde pas ses commandements, est un menteur, et il n'y a pas de vérité en lui ; et celui qui garde sa parole, en lui est véritablement l'amour de Dieu parfait : à ceci nous savons que nous sommes en Lui. Celui qui dit qu'il demeure en Lui doit faire comme Lui..." (1 Jean 2 :3, 6). Mais pour l’instant, cette coexistence mutuelle de Dieu et de l’homme est une position de foi libre et non le fait d’une expérience forcée et puissante. Les Épîtres de Jean sont consacrées presque exclusivement à cette dépendance. 110 « Aimons-nous les uns les autres - ἀλλήλους - parce que l'amour vient de Dieu - ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν - et quiconque aime est né de Dieu - ἐκ τοῦ Θεοῦ – et connaît – γινώσκει– Dieu ; celui qui n'aime pas Dieu n'a pas connu Dieu - οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν - parce que - ὅτι - Dieu est amour » (1 Jean 4 : 7-8). - "Quiconque aime est né de Dieu." Il ne s’agit pas seulement d’un changement, d’une amélioration ou d’une amélioration ; non, il s’agit précisément de la procession « de – ἐκ – Dieu », la communion avec le Saint. L'amant renaît ou est né une seconde fois - dans une nouvelle vie ; il est devenu un « enfant de Dieu - τέκνον Θεοῦ », a acquis un nouvel être et une nouvelle nature, était « mort et est revenu à la vie » pour la transition vers un nouveau royaume de réalité (c'est ce que dit la parabole du fils prodigue, Luc 15 :32). Laissez les autres, les gens au « cœur pétrifié », continuer à ressembler aux mêmes, juste une personne. Mais en réalité, dans les profondeurs invisibles de son âme « prodigue », s’opère une mystérieuse transsubstantiation. Ἐποχή et l'agonie du scepticisme absolu n'étaient que les douleurs de la naissance du ventre étroit et sombre de la vie charnelle dans la vaste étendue de la vie sans fin et toute lumineuse. L'amant est passé de la mort à la vie, du royaume de ce monde au royaume de Dieu. Il est devenu « participant de la nature divine – θείασ κοινωνος φύσεωσ » (2 Pierre 1 : 4). Il est apparu dans un nouveau monde de Vérité, dans lequel il peut grandir et se développer ; la semence de Dieu demeure en lui, la semence de la vie divine (1 Jean 3 :9), la semence de la Vérité elle-même et de la vraie connaissance. Connaissant la Vérité, il comprend maintenant pourquoi un tel changement lui est arrivé : "Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie [et, par là, des ténèbres de l'ignorance à la lumière de la vérité] parce que - ὅτι - nous aimons les frères ; celui qui n'aime pas son frère demeure dans la mort. Celui qui hait son frère n'a pas la vie éternelle qui demeure en lui" (1 Jean 3 : 14-15). Mais ce n’est pas dans un sens tautologique, non pas dans le sens où « ne pas avoir la vie éternelle » n’est qu’une autre expression verbale pour « haïr » et « ne pas aimer », mais dans le sens d’un lien métaphysique entre les deux états. « Celui qui n'a pas la vie éternelle », c'est-à-dire qui n'est pas entré dans la vie de la Trinité, ne peut pas aimer, car l'amour pour un frère lui-même est une sorte de manifestation, comme s'il s'agissait d'un écoulement de la puissance divine, rayonnant d'un Dieu aimant. L'interprétation habituelle – moralisante – rend le verbe du Voyant plat et insipide, affaiblit la chaîne métaphysique qui enchaîne ces deux actes – la connaissance et l'amour. Et d’une manière générale, je ferai remarquer en passant, plus les concepts religieux massifs, métaphysiquement grossiers et archaïques sont conçus, plus le symbolisme de leur expression est profond et, par conséquent, plus nous nous rapprochons d’une véritable compréhension de l’expérience religieuse elle-même. Cette condensation et condensation de concepts religieux caractérise l'ensemble de notre culte, relatif au protestant et au sectaire, comme le vieux vin rouge à l'eau sucrée tiède. – Permettez-moi au moins de vous rappeler l’ordre du culte avant « Je crois » lors de la liturgie des fidèles : Le diacre proclame : « Aimons-nous les uns les autres et confessons que nous sommes du même avis », ὁμολογήσωμεν..." 111 - Que sont exactement les confessions ? Le visage répond à cela - c'est-à-dire, en substance, les croyants en la personne de leurs représentants - reprenant et complétant l'exclamation du diacre : « ... le Père et le Fils et le Saint-Esprit, la Trinité, consubstantielle et indivisible ἀχώριστον. Alors le prêtre s'incline trois fois et dit en secret : « Je t'aimerai, Seigneur, ma force, le Seigneur est ma force et mon refuge » ; s'il y a plusieurs prêtres, ils expriment en outre leur amour les uns pour les autres par un baiser fraternel et témoignent mutuellement : « Le Christ est parmi nous ». Après ce rassemblement dans l'amour de l'Église dans son ensemble, il faut se séparer de tout ce qui est extérieur, de tout ce qui n'est pas impliqué dans cet amour, du monde étranger à l'Église. C'est pourquoi le diacre s'exclame : « Portes, portes, écoutons la sagesse - τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν » ; c'est-à-dire « Verrouillez les portes pour qu'aucun étranger n'entre : nous écouterons la sagesse » ; Notons que la traduction slave de l'expression « ἐν σοφία πρόσχωμεν » par « sagesse, prenons en compte » est incorrecte, et il est nécessaire de traduire cette phrase par « sagesse, nous prendrons en compte ». 112 Maintenant que tout ce qui est nécessaire à la confession de la Trinité, consubstantiel et inséparable, a été préparé, la « sagesse » elle-même suit : le peuple - ὁ λαὸς, - c'est-à-dire le corps même de l'Église, chante le « Credo ». Mais rappelons-nous ce qu’est le « Symbole de la Foi ». Ceci, historiquement et métaphysiquement, n’est rien d’autre qu’une présentation généralisée, une amplification explicative, une division de la formule baptismale : « Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». 113 En prononçant cette formule, nous pensons exactement à tout ce qui est contenu dans le Credo. Mais aussi, quelle est la formule du baptême ? – Ceci, en substance, n’est ni plus ni moins qu’une expression du dogme de la consubstantialité de la Sainte Trinité. Ainsi, tout ce qui précède « Je crois » s’avère être une préparation à « l’attention » du mot « consubstantiel, ὁμοούσια ». « Un en essence » est « sagesse ». L'idée d'un tel ordre de culte est claire : seul l'amour mutuel est la condition de l'unité de pensée - ὁμο-νοία, - la pensée unique de ceux qui s'aiment, contrairement aux relations extérieures les uns avec les autres, qui ne donnent rien d'autre qu'une pensée similaire - ὁμοι-νοία, - sur laquelle est basée la vie du monde, - la science, la société, l'État, etc. est possible - ὁμο-λογήσωμεν, - c'est-à-dire la compréhension et la reconnaissance du dogme de l'existence unique : ἐν ὁμονοίᾳ, dans - ou à travers cette unité de pensée nous touchons le mystère de la Divinité Trine. La même idée sur l'inextricabilité du lien entre l'unité interne des croyants et la connaissance, et donc la glorification de Dieu, qui est la « Trinité en Un », est également contenue dans la proclamation sacerdotale lors de la liturgie : « Et accorde-nous d'une seule bouche et d'un seul cœur de glorifier et de glorifier Ton nom très honorable et magnifique, le Père et le Fils et le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles - καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν 114 La différence réside seulement dans le moment supplémentaire de glorification du nom du Dieu Trinité, glorification résultant de la confession par les croyants de ce Nom unique et prévisible en trois noms. De la même manière, la déclaration n'a pas un sens légal-moral, mais un sens métaphysique : " Celui qui dit qu'il est dans la lumière [dans la vérité], mais hait son frère, est dans les ténèbres [dans l'ignorance]. Celui qui aime son frère demeure dans la lumière, et il n'y a aucune offense en lui [c'est-à-dire les ténèbres de l'ignorance], mais celui qui hait son frère est dans les ténèbres et marche dans les ténèbres, et ne sait pas où il va, parce que le les ténèbres lui ont aveuglé les yeux » (1 Jean 2 :9-11). La Lumière est Vérité, 115 et cette Vérité se révèle certainement ; le type de sa transition vers un autre est l'amour, tout comme le type de transition vers une autre personne têtue qui ne veut pas se reconnaître comme une telle obscurité - l'ignorance est la haine. « Celui qui fait le bien vient de Dieu ; mais celui qui fait le mal n’a pas vu Dieu » (3 Jean 1 : 11). La lumière intérieure de l'âme en elle-même et sa manifestation dans l'autre correspondent si précisément l'une à l'autre que de la vibration de l'une, l'une peut conclure de manière décisive sur l'autre. Pas d'amour ne veut pas dire pas de vérité ; Il y a la vérité, ce qui veut dire qu’il y a inévitablement l’amour. « Celui qui demeure en lui ne pèche pas ; celui qui pèche ne l’a ni vu ni connu » (1 Jean 3 : 5). " Celui qui est né de Dieu ne commet pas de péché, parce que sa semence - σπέρμα αὐτοῦ - demeure en lui ; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est né de Dieu. Les enfants de Dieu et les enfants du diable sont reconnus de cette manière : quiconque ne pratique pas la justice n'est pas de Dieu, ni celui qui n'aime pas son frère " (1 Jean 3 :9-10). L'amour découle avec la même nécessité de la connaissance de Dieu, avec laquelle la lumière brille d'une lampe et avec laquelle le parfum nocturne s'écoule de la coupe qui s'ouvre d'une fleur : « la connaissance se fait par l'amour - ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται ». 116 C'est pourquoi l'amour mutuel des disciples du Christ est un signe, un signe de leur érudition, de leur connaissance, de leur marche dans la vérité. L'amour est son propre signe par lequel un disciple du Christ est reconnu : « À ceci chacun connaîtra que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour - ἀγάπην - les uns les autres » (Jean 13 :35). Mais il serait impossible de commettre une plus grande erreur que d’identifier l’amour spirituel de celui qui connaît la Vérité avec des émotions altruistes et le désir du « bien de l’humanité », qui, au mieux, reposent sur une sympathie naturelle ou des idées abstraites. Pour « l’amour », au sens juif, tout commence et se termine de manière empirique, la valeur d’un exploit est déterminée par son action visible. Mais pour l’amour spirituel, au sens chrétien du terme, cette valeur n’est que du clinquant. Même les activités morales, comme la philanthropie, etc., prises en elles-mêmes, ne sont absolument rien. Ce n’est pas l’apparence, ni la « peau » d’activités particulières qui sont désirables, mais une vie gracieuse qui scintille dans chaque mouvement créatif de l’individu. Mais la « peau », comme la « peau », l’apparence empirique en tant que telle, admet toujours la contrefaçon. Pas un seul jour n’ose nier que « de faux apôtres, des ouvriers trompeurs se déguisent en apôtres du Christ » ; que même « Satan lui-même se déguise en ange de lumière » (2 Cor. 11 : 13-14). Mais si tout ce qui est extérieur peut être contrefait, alors même l’exploit le plus élevé et le sacrifice le plus élevé – le sacrifice de sa vie – ne sont rien en eux-mêmes : Je dis les gens et même les anges, - J'appelle le cuivre, Et si j'ai la prophétie, et si je connais tous les mystères et toute science, et si j'ai toute la foi, Et si je donne tous mes biens et si j'abandonne mon corps, être brûlé pour moi, - Le soi-disant « amour » en dehors de Dieu n’est pas de l’amour, mais seulement un phénomène naturel et cosmique, aussi peu soumis à une évaluation chrétienne inconditionnelle que les fonctions physiologiques de l’estomac. Et, par conséquent, il est d'autant plus clair que les mots « aimer » « aimer » et leurs dérivés dans leur sens chrétien sont utilisés ici, et que les habitudes familiales, tribales et nationales, l'égoïsme, la vanité, la soif de pouvoir, la luxure et autres « déchets de sentiments humains », cachés derrière le mot amour, sont ignorés. 118 Le véritable amour est un moyen de sortir de l’empirique et une transition vers une nouvelle réalité. L'amour pour autrui est le reflet de la vraie connaissance sur lui ; et la connaissance est la révélation de la Vérité trinitaire elle-même au cœur, c'est-à-dire le maintien dans l'âme de l'amour de Dieu pour l'homme : « si nous nous aimons les uns les autres, alors Dieu demeure en nous, et son amour est parfait en nous » (1 Jean 4 : 12) - nous sommes entrés avec Lui non seulement dans une relation impersonnelle, providentielle et cosmique, mais aussi dans une communion personnelle père-fils. Par conséquent, « si notre cœur ne nous condamne pas », mais, bien sûr, pour son jugement, le cœur lui-même doit être au moins quelque peu purifié de l'écorce de saleté qui a corrompu sa surface et capable de juger de l'authenticité de l'amour, c'est-à-dire que si nous reconnaissons avec une conscience chaste que nous aimons vraiment, « non en paroles ou en langue, mais en actes et en vérité » (1 Jean 3 : 18), que nous avons réellement reçu une nouvelle essence, sommes réellement entrés en communication personnelle avec Dieu, alors « nous avons de l'audace envers Dieu » (1 Jean 1 :21), car le charnel juge tout selon le charnel. Après tout, « quiconque garde ses commandements demeure en lui, et lui en lui » (1 Jean 3 :24) ; si nous l’aimons, alors « nous demeurons en lui et lui en nous » (1 Jean 4 : 13). Nous disons "amour". Mais la question se pose : en quoi s’exprime exactement cet amour spirituel ? – En dépassant les limites de l’individualité, en se perdant, ce qui nécessite une communication spirituelle les uns avec les autres. « Si nous disons que nous sommes en communion avec Lui [Dieu], mais que nous marchons dans les ténèbres, alors nous mentons et ne pratiquons pas la vérité ; mais si nous marchons dans la lumière, comme Lui est dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres » (1 Jean 4 : 13). La Vérité Absolue se connaît dans l'amour. Mais le mot « amour », comme nous l’avons déjà expliqué, n’est bien entendu pas dans le sens subjectif-psychologique, mais dans le sens objectif-métaphysique. Ce n’est pas que l’amour du frère lui-même soit le contenu de la Vérité, comme le prétendent les Tolstoïens et autres nihilistes religieux similaires ; Ce n’est pas que tout soit épuisé par cet amour pour son frère. Non et non. L'amour pour un frère est une manifestation à un autre, une transition vers un autre, comme s'il coulait dans un autre cette entrée dans la vie divine, qui chez le sujet même qui communique avec Dieu est reconnue par lui comme connaissance de la Vérité. La nature métaphysique de l’amour réside dans la transformation super-logique de la simple identité de soi « Je = Je » et dans la perte de soi ; et cela se produit lorsque la puissance de Dieu se déverse sur un autre, sous l’influence de la puissance de Dieu chez un autre, brisant les liens de l’individualité finie de l’homme. En vertu de cette émergence, le je devient dans l'autre, dans le non-je, par ce non-je, devient un-essentiel au frère, un-essentiel (ὁμοούσιος), et non seulement semblable-essentiel (ὁμοιούσιος), ce qui constitue le moralisme ; c'est-à-dire une tentative futile et intérieurement insensée d’amour humain et extra-divin. S'élevant au-dessus de la loi logique et vide de sens de l'identité et s'identifiant au frère bien-aimé, le Je se rend ainsi librement non-moi ou, dans le langage des chants sacrés, se « vide », « s'épuise », « escroque », « dégrade » (cf. Phil. 2, 7), 119 c'est-à-dire se prive des données nécessaires et des attributs inhérents et des lois naturelles de l'activité interne selon la loi de l'égoïsme ontologique ou de l'identité ; au nom de la norme de l’existence d’autrui, le Je sort de ma propre frontière, de la norme de mon être et se soumet volontairement à une nouvelle image, afin d’inclure ainsi mon Je dans le Je d’un autre être, qui n’est pas-moi pour lui. Ainsi, le non-moi impersonnel devient un visage, un autre je, c'est-à-dire Vous. Mais dans cet « appauvrissement » ou « épuisement » du Soi, dans ce « vide » ou « kénose - κένωσις » de soi, la restauration inverse du Soi se produit dans sa norme caractéristique d'être, et cette norme n'est plus seulement donnée, mais aussi justifiée, c'est-à-dire non seulement présente en un lieu et un moment donnés, mais ayant une signification universelle et éternelle. Dans l’autre, par son humiliation, l’image de mon être trouve sa « rédemption » du pouvoir d’affirmation pécheresse de soi, est libérée du péché d’une existence isolée, dont parlaient les penseurs grecs120 et dans la troisième, comme rachetée, elle est « glorifiée », c’est-à-dire confirmée dans sa valeur incorruptible. Au contraire, sans humiliation, le je ne posséderait sa norme qu’en potentiel, mais pas en acte. L'amour est le « oui » que je me dis ; la haine est un « non » à soi-même. Intraduisible, mais expressif, R. Hamerling121 formule cette idée dans la formule : l'amour est « das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins - un « oui » vivant de l'être à soi-même. L'amour combine la valeur avec la donation, 122 introduit l'obligation, le devoir dans la donation insaisissable ; et la dette, après tout, est ce qui donne de la longitude à une chose donnée ; sans dette, elle est « ρεῖ », et avec dettes, elle est « μένει ». Cet amour unit deux mondes : « le grand est qu’il y a ici un mystère, que la face éphémère de la terre et la Vérité éternelle entrent ici en contact ensemble ». 123 L'amour de l'amant, transférant son Soi dans le Soi de l'aimé, en Toi, donne ainsi au Toi bien-aimé le pouvoir de reconnaître le Soi de l'amant en Dieu et de l'aimer en Dieu. L'aimé lui-même devient amant, il s'élève lui-même au-dessus de la loi de l'identité et s'identifie en Dieu à l'objet de son amour. Il transfère son Soi dans le Soi du premier au troisième, etc. Mais ces abandons mutuels, ces épuisements, ces abaissements des amoureux ne semblent que raisonner pour être côte à côte, allant vers l'infini. S'élevant au-dessus des limites de sa nature, le Soi émerge de la limitation spatio-temporelle et entre dans l'Éternité. Là, tout le processus de la relation entre amoureux est un acte unique dans lequel une série infinie, une série infinie de moments d'amour individuels sont synthétisés. Cet acte unique, éternel et infini est la consubstantialité des amants en Dieu, et le Soi est un et identique à l'autre Soi et, en même temps, différent de lui. Chaque Je est un non-moi, c'est-à-dire Vous, en vertu du renoncement à vous-même pour le bien d'un autre, et - Moi, en vertu du renoncement à vous-même par l'autre Je pour le bien du premier. Au lieu de soi séparés, disparates et obstinés, on obtient une dualité, un être à deux unis qui a le début de son unité en Dieu : « finis amoris, ut duo unum fiant ; la limite de l’amour est que les deux puissent être un ». Mais de plus, chaque moi, comme dans un miroir, voit sa propre image de Dieu à l'image de Dieu de l'autre moi. Cette dualité a l’amour dans son essence et, en tant qu’amour concrètement incarné, elle est belle pour la contemplation objective. Si pour le premier Je le point de départ de la consubstantialité est la vérité, et pour le second, pour Toi, l'amour, alors pour le troisième Moi, Lui, un tel point d'appui sera la beauté. En lui, la beauté suscite l’amour, et l’amour donne la connaissance de la vérité. Jouissant de la beauté de la dualité, Il l'aime et à travers cela Il connaît, affirmant chacun, chaque Moi dans son originalité hypostatique. Avec cette affirmation, le Soi contemplant restaure l'identité de soi des hypostases contemplées : le Soi premier, en tant que Soi aimant et aimé ; le deuxième moi, comme je suis aimé et aimant, comme Toi. Ainsi, en s’offrant à la dualité, en brisant la coquille de fermeture sur soi, le troisième Soi participe de sa consubstantialité en Dieu, et la dualité devient une trinité. Mais Lui, ce troisième Soi, en tant que personne qui contemple les deux objectivement, est lui-même le début d'une nouvelle trinité. Par le troisième Moi, toutes les trinités grandissent ensemble en un tout consubstantiel - dans l'Église ou le Corps du Christ, comme révélation objective des Hypostases de l'amour divin. Chaque tiers, je peux être le premier dans la deuxième trinité et le deuxième dans la troisième, donc cette chaîne d'amour, partant de la Trinité Absolue, qui par sa puissance, comme un aimant retenant une frange de limaille de fer, retient tout, s'étend de plus en plus loin l'Amour, selon le bl. Selon Augustin, il y a « une certaine vie qui combine ou s’efforce de combiner – vita quaedam copulans vel copulare appetens ». 124 Une pensée similaire est exprimée par John Scott Erigena : 125 « L’amour », dit-il, « est une connexion ou des chaînes par lesquelles toutes choses sont unies dans une amitié ineffable et une unité indissoluble – Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur. » C'est le souffle du Saint-Esprit, réconfortant par la joie de la contemplation, omniprésent et remplissant tout d'un bon trésor, donnant la vie, et par sa présence nettoyant le monde de toute saleté. Mais pour la prise de conscience, Son activité vivante et créatrice ne devient évidente qu'avec la plus haute perspicacité spirituelle. C'est le schéma d'autojustification des individus. Mais comment se révèle exactement l’amour, cette force centrifuge de l’existence émanant de celui qui connaît la Vérité ? Sans entrer dans les détails, je rappellerai seulement le passage bien connu (1 Cor. 13 : 4-7) de « l’Hymne à l’amour » de Paul, 126, qui dit tout : Cependant, chacune des hypostases de la Trinité, ayant en elle une vie spirituelle - connaissance-amour-plaisir - sous différents aspects métaphysiques, conformément à sa position particulière dans la Trinité, se distingue également par un type particulier de vie spirituelle, sa structure particulière, une structure particulière de tout le chemin vers Dieu. Cela donne une teinte particulière, l'une ou l'autre, à sa connaissance, à son amour et à sa joie : ainsi, l'amour de la première hypostase est ardent, jaloux ; le second est doux, sacrificiel ; et le troisième – enthousiaste, respectueux... Ce n'est pas l'intuition ou le discours qui donne la connaissance de la Vérité. Elle naît dans l'âme de la libre révélation de la Vérité trinitaire elle-même, de la visite gracieuse de l'âme par le Saint-Esprit. Le début d’une telle visite est un acte de foi volontaire, absolument impossible à l’individualité humaine et accompli par « l’attraction » du Père qui est aux cieux (Jean 5 : 44). Mais celui qui a accompli l’exploit de la foi ne sait pas par quelle puissance il a été accompli. Ce n'est qu'en croyant au Fils et en recevant en Lui la promesse du Saint-Esprit que le croyant sait qui est le Père (Luc 10 :22) - ce n'est que dans le Fils de Dieu qu'il reconnaît le Père comme Père, et donc lui-même devient fils. Par son fils, il reçoit l'Esprit Saint puis, dans le Consolateur, il contemple la beauté indescriptible de l'essence de Dieu, se réjouit avec une crainte inexplicable, voyant dans son cœur la « lumière intelligente » ou « la lumière du Thabor » ; 127 et lui-même devient spirituel et beau. Ainsi, nous entendons parler de cela dans le tropaire de saint Serge de Radonezh : « Le Saint-Esprit est entré en vous, Son action est brillamment décorée de lui », c'est-à-dire que le Saint-Esprit est directement appelé Source et Cause de la beauté éclatante du Vénérable. La « lumière intelligente », parfois combinée à la « chaleur » et au « parfum » spirituels - telle est l'intuition rationnelle que nous recherchons, une intuition qui inclut un certain nombre de ses justifications - la beauté parfaite comme synthèse d'une réalité concrète absolue avec une justification rationnelle absolue. La lumière intelligente est la lumière de la Divinité trinitaire elle-même, l’essence divine, qui n’est pas seulement donnée, mais est donnée par elle-même. C'est la « lumière de la raison » qui a brillé pour le monde depuis la Nativité du Seigneur Jésus-Christ, comme elle est chantée dans le tropaire de la Nativité : « Ta Nativité, Christ notre Dieu, la montée du monde et la lumière de la raison..." C’est la « Lumière du Christ » qui « éclaire chacun ». C'est la même « lumière mentale » pour laquelle « l'âme sera le matin pour Toi », Dieu, comme saint. L'Église est la lumière de l'amour de Dieu pour lequel nous prions : te conduisent à la Parole de Dieu», 128. cette lumière dans la vision de laquelle se trouve la contemplation de Dieu et donc le salut de nous, qui ne pouvons être en dehors de Dieu. Les orthodoxes ne prient-ils pas : « Sauve-moi par Ton rayonnement » ? 129 Et, voyant la lumière, ne se calme-t-il pas : « Car je ne suis pas un, avec toi, mon Christ, la lumière trisolaire qui éclaire le monde. » 130 Et le matin, ne fait-il pas l'éloge du « Père des lumières » ou, plus précisément, des « luminaires » 131 (Jacques 1 : 17), Et aussi, lorsqu'il s'apprête à donner des vacances, le prêtre ne dit-il pas sans cesse une prière touchante : « Christ, la vraie lumière, éclaire et sanctifie toute personne venant au monde, afin que la lumière de ton visage soit marquée sur nous, afin qu'en elle nous puissions voir la lumière inaccessible... » ? « Lumière tranquille de la sainte gloire, Père immortel, céleste, bienheureux Jésus-Christ : « Lorsqu'il arriva à l'ouest du soleil et qu'il aperçut la lumière du soir, « Nous chantons au Père, au Fils et au Saint-Esprit de Dieu. « Tu es digne à tout moment de chanter les voix des révérends, ô Fils de Dieu, donne la vie : Ici, le lien entre toutes les idées que nous examinons est clairement souligné. Le Seigneur Jésus est une lumière douce et tranquille venant de la sainte gloire du Père céleste immortel, donc saint et donc béni. Mais Lui, ce Soleil tranquille du monde, s'est levé sur terre puis s'est couché, encore une fois il semblait qu'il n'était pas avec nous. Nous avons vu la lumière de ce Soleil couchant et en lui, à la lumière de cette Lumière, nous avons « vu la lumière » de la Trinité Toujours Essentielle. C'est pourquoi nous la glorifions maintenant, le Père, le Fils et le Saint-Esprit - Dieu ; Le monde glorifie le Fils de Dieu, avec cette illumination trisolaire de la création qui donne vie au monde, dans des chants de gratitude. Mais ceux-ci sont tirés presque au hasard d’innombrables autres passages sur la lumière du Thabor. L'idée de la lumière de la grâce est l'une des rares idées de base de l'ensemble du service divin, car le service divin a été élaboré par des personnes porteuses d'esprit, des personnes qui connaissaient la connaissance de la grâce par expérience. Oui, la lumière spirituelle... La lumière, même dans la contemplation sensorielle, est avant tout belle en elle-même, intuitivement belle. Tout le reste, comme le son, l'odeur, la chaleur, etc., est beau plutôt par division rythmique ; elle est belle non pas dans son propre sens intuitif, mais dans le sens d'une certaine satisfaction intellectuelle. Faisons également attention au fait que le ton lui-même, dans sa hauteur absolue, n'est presque même pas mémorisé, et que l'odeur ou le goût n'est même pas reproduit dans l'imagination. La hauteur relative des tons, c’est-à-dire un contenu rationnel perçu inconsciemment, est ce qui constitue l’objet du plaisir musical132 : selon l’expression spirituelle de Leibniz, l’âme, écoutant de la musique, « pratique inconsciemment l’arithmétique »,133 c’est-à-dire dans cette activité qui a toujours été considérée comme un modèle et un type de rationalité. La lumière est belle en soi, indépendamment de toutes les divisions, indépendamment de la forme, et elle rend beau tout ce qui est visible. « Il n’y a pas d’objet si repoussant qu’une lumière intense ne le rende beau », dit un écrivain presque moderne. Et le stimulus qu’elle donne aux sens, et la propriété inhérente d’une sorte d’infini, comme l’espace et le temps, donnent à toute matière une apparence joyeuse. 134 La beauté, en tant que phénomène certain ou révélation de ce qui devient objectif, est essentiellement liée à la lumière, car tout ce qui apparaît est précisément lumière, ou, comme en témoigne l'Apôtre, « tout ce qui est exposé par la lumière est - τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται" (Éph. 5:13a). Et par là, il se dissout dans la lumière qui le révèle et se transforme lui-même en lumière, ce que l'Apôtre enseigne encore dans les mots : « tout ce qui apparaît est lumière - παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν » (Eph. 5 : 13b). Ainsi, si la beauté est précisément l’apparence et que l’apparence est lumière, alors, je le répète, la beauté est lumière et la lumière est beauté. La lumière absolue est absolument belle – elle s’aime dans sa plénitude et rend chaque personne spirituellement belle. Couronnant l'amour du Père et du Fils, l'Esprit Saint est à la fois l'objet et l'organe de contemplation du beau. C'est pourquoi l'ascétisme, en tant qu'activité visant à contempler la lumière ineffable de l'Esprit Saint, a été appelé par les Saints Pères non pas science, ni même œuvre morale, mais art, art, et plus encore, art et art par excellence, « l'art des arts », « l'art des arts ». 135 La connaissance théorique - φιλοσοφία - est l'amour de la sagesse, l'amour de la sagesse ; La connaissance théorique et contemplative donnée par l'ascétisme est φιλοκαλία, amour de la beauté, amour de la beauté. Les recueils d'ouvrages ascétiques 136, qu'on a longtemps appelés Philocalia, Φιλοκαλία, ne sont pas du tout l'essence de la Philocalie au sens moderne du terme. « Bonté » est ici pris dans un sens ancien et général, signifiant beauté plutôt que perfection morale, 137 et φιλοκαλία signifie amour de la beauté. Et en fait, l'ascétisme ne crée pas une « bonne » personne, mais une belle, et le trait distinctif des saints ascètes n'est pas du tout leur « gentillesse », qui arrive aux personnes charnelles, même très pécheresses, mais la beauté spirituelle, la beauté éblouissante d'une personnalité radieuse et lumineuse, en aucun cas accessible à une personne grosse et charnelle. « Il n’y a rien de plus beau que Christ », le seul sans péché. » 138 Mais, cependant, ne parlons pas d'ascétisme : après tout, des livres entiers sont consacrés à décrire le chemin ascétique vers la Vérité éternelle - le seul chemin : dans l'ascétisme, comme dans les mathématiques, il n'y a pas de chemins royaux, car seul un cœur purifié peut accepter la lumière ineffable du Divin et devenir beau. "Quand une personne transgresse un commandement", dit saint Macaire le Grand, le diable couvrait toute son âme d'un voile sombre. C'est pourquoi la grâce vient enfin et enlève tout le voile, de sorte que l'âme, déjà devenue pure et ayant perçu sa propre nature, cette créature irréprochable et pure, contemple toujours avec des yeux purs et purs la gloire de la Vraie Lumière et du Vrai Soleil de Vérité, qui brille dans le cœur même. 139 « Comme l'œil visible, étant pur, voit toujours le soleil ; ainsi l'esprit, ayant été complètement purifié, voit toujours la gloire de la Lumière du Christ et reste avec le Seigneur jour et nuit, tout comme le corps du Seigneur, uni au Divin, coexiste toujours avec le Saint-Esprit. Mais les gens n’atteignent pas cette mesure d’un coup, et seulement par le travail, le chagrin ou un grand exploit… »140 Cette purification de soi ou autocorrection est nécessaire au rassemblement de l'être tout entier dans le cœur, 141 à la consolidation interne autour du cœur de toutes les puissances de l'esprit - mental, volonté et sentiment. « Le rassemblement de l’esprit dans le cœur est l’attention, le rassemblement de la volonté est la vigilance, le rassemblement des sentiments est la sobriété. » 142 Cette triple auto-assemblage conduit à « l’entrée dans l’église intérieur », dans lequel on peut voir le « église céleste ». La lumière de la connaissance divine est la propriété d'une personnalité purifiée. Mais l'Amour de Dieu, illuminant les justes, rayonnant de lui, peut-être, par la miséricorde ineffable de Dieu, à travers les prières de la Mère de Dieu, pour certains objectifs particuliers, peut parfois être contemplé par d'autres personnes qui n'ont pas atteint la spiritualité : la solitude de l'ascète n'est que le chemin vers l'unité supérieure. Les bords du Soi obstiné sont minés et détruits chez l'ascète, et à travers lui une force surnaturelle coule dans l'âme de ceux qui entrent en contact avec lui. Une grande lumière ineffable brille sur lui ; Mais celui qui n’a pas atteint la perfection voit-il sous cet angle tout ce qui peut et doit y être vu ? - Je doute. C'était le cas même dans l'Ancien Testament : « Et il arriva, raconte le Saint Écrivain, que lorsque Moïse descendit du mont Sinaï et que les deux tables du témoignage étaient dans la main de Moïse alors qu'il descendait de la montagne, Moïse ne savait pas que son visage commençait à briller de rayons parce que Dieu lui avait parlé. « Et Aaron et tous les enfants d'Israël virent Moïse, et voici, son visage brillait de rayons, et ils avaient peur de s'approcher de lui. ….. et quand Moïse cessa de leur parler, il mit un voile sur son visage. Lorsque Moïse entra devant le Seigneur pour lui parler, il ôta le voile jusqu'à ce qu'il sorte. « Et les enfants d'Israël virent que le visage de Moïse brillait, et Moïse mit de nouveau le voile sur son visage jusqu'à ce qu'il sorte pour lui parler » (Exode 34 : 29-35). Mais ce qui était presque la seule exception dans l’Ancien Testament, pour l’« ami de Dieu » personnel, est devenu presque la règle dans le Nouveau. On peut citer d’innombrables histoires sur la lumière émanant de saints ascètes. Voici par exemple quelques cas de ce type : « Il y avait un Abba nommé Pamvo, dont on dit qu'il a prié Dieu pendant trois ans et a dit : « Ne me donne pas de gloire sur terre. » Mais Dieu l’a tellement glorifié que personne ne pouvait regarder son visage à cause de l’éclat qu’il avait sur son visage. 143 "Ils disaient d'Abba Pambo que, de même que Moïse reçut l'image de la gloire d'Adam lorsque son visage devint glorifié (Exode 34 : 29), de même le visage d'Abba Pambo brillait comme un éclair, et il était comme un roi assis sur son trône. Tel était aussi Abba Silouan et Abba Sisoes" 144 "Ils parlèrent d'Abba Sisoes. Avant sa mort, lorsque ses pères étaient assis près de lui, son visage brillait comme le soleil. Et il dit aux pères : "Voici Abba Anthony." Un peu plus tard, il répète : « Le visage des prophètes est venu. » Et son visage brillait encore plus. Puis il dit : « Je vois le visage des apôtres. » La lumière sur son visage redoubla et il parlait à quelqu'un. « Alors les anciens commencèrent à lui demander : « À qui parles-tu, père ? Il répondit : « Les anges sont venus me prendre : mais je leur demande de me laisser un moment pour me repentir. » Les anciens lui dirent : « Toi, père, tu n’as pas besoin de te repentir. » Il leur répondit : « Non, je suis sûr que je n’ai pas encore commencé à me repentir. » Et tout le monde savait qu'il était parfait. Soudain, son visage brillait à nouveau comme le soleil. Tout le monde fut horrifié et il leur dit : " Regardez, voici le Seigneur - Il dit : " Apportez-moi le vase choisi du désert " et aussitôt il rendit son esprit et fut brillant comme l'éclair. Tout l’église était rempli de parfum. 145 "Un des pères a dit : quelqu'un a rencontré Abba Silouan et, voyant que son visage et son corps étaient aussi brillants qu'un ange, il est tombé sur la face contre terre. Il a dit en même temps que d'autres anciens avaient aussi ce don." 146 "Un frère, étant venu au monastère, dans la cellule d'Abba Arsène, regarda la porte et vit que l'aîné était tout en feu. Ce frère était digne de la vision. Lorsqu'il frappa, l'aîné sortit et, voyant son frère comme horrifié, lui demanda : " Depuis combien de temps frappez-vous ? Avez-vous vu quelque chose ici ? Le frère lui a dit : « Non. » Après avoir parlé, l'aîné l'a relâché. 147 Parmi les exemples presque contemporains, je ne prends qu'un extrait du récit de N.A. Motovilov sur sa visite au professeur au début de l'hiver 1831. Séraphins de Sarov. 148 Nous verrons ici comment l’intuition intelligente s’incarne dans toutes les sphères de la réalité concrète. Le saint a expliqué à Motovilov que le but même de la réussite chrétienne est d'acquérir le Saint-Esprit. Motovilov ne savait pas comment savoir que vous êtes dans le Saint-Esprit. Je continue l'histoire avec les mots d'un témoin : « Alors le Père Seraphim m'a pris très fermement par les épaules et m'a dit : - Nous sommes tous les deux maintenant, père, dans l'Esprit de Dieu avec toi !.. Pourquoi ne me regardes-tu pas ? - Je ne peux pas regarder, père, parce que des éclairs jaillissent de tes yeux. Ton visage est devenu plus brillant que le soleil, et mes yeux me font mal ! - N'aie pas peur, Ton Amour de Dieu ! et maintenant, tu es toi-même devenu aussi brillant que moi. Vous-même êtes maintenant dans la plénitude de l’Esprit de Dieu, sinon vous ne pourriez pas me voir ainsi. Et baissant la tête vers moi, il me dit doucement à mon oreille : - Remerciez le Seigneur Dieu pour son ineffable miséricorde envers vous. Vous avez vu que je ne me suis même pas signé, mais que j'ai seulement prié mentalement le Seigneur Dieu dans mon cœur et que j'ai dit en moi-même : "Seigneur, daignez-le voir clairement et avec ses yeux corporels la descente de votre Esprit avec lequel vous daignez vos serviteurs lorsque vous daignez apparaître à la lumière de votre magnifique gloire." Ainsi, mon Père, le Seigneur a immédiatement exaucé la demande des pauvres Séraphins... Comment ne pas le remercier pour ce don ineffable que nous avons fait à tous les deux. Ainsi, mon Père, le Seigneur Dieu ne montre pas toujours sa miséricorde envers les grands ermites. C'est la grâce de Dieu qui a daigné consoler ton cœur contrit, comme une mère aimante, par l'intercession de la Mère de Dieu elle-même... - Eh bien, mon père, ne me regarde pas dans les yeux ? Regardez et n'ayez pas peur : le Seigneur est avec nous ! Après ces mots, je l'ai regardé en face et une horreur encore plus respectueuse m'a attaqué. Imaginez, au milieu du soleil, dans l'éclat le plus éclatant de ses rayons de midi, le visage d'une personne qui vous parle. Vous voyez le mouvement de ses lèvres, l'expression changeante de ses yeux, entendez sa voix, sentez que quelqu'un vous tient les épaules avec ses mains, mais non seulement vous ne voyez pas ces mains, vous ne voyez ni vous-même ni sa silhouette, mais une seule lumière éblouissante, s'étendant au loin, à plusieurs brasses à la ronde, et illuminant de son éclat brillant à la fois le voile de neige recouvrant la clairière et les granules de neige tombant au-dessus de moi et du grand vieillard. Est-il possible d'imaginer la situation dans laquelle je me trouvais alors ! – Comment te sens-tu maintenant ? – le P. m'a demandé. Séraphin. - Extraordinairement bon ! - J'ai dit. - Est-ce que c'est bon ? Quoi exactement ? "Je ressens un tel silence et une telle paix dans mon âme que je ne peux pas l'exprimer avec des mots !" «C'est votre amour pour Dieu», dit le Père Fr. Les Séraphins sont le monde dont le Seigneur a dit à ses disciples : "Je vous donne ma paix, non pas comme le monde la donne, je vous la donne. Même si vous étiez naturellement du monde, le monde a aimé les siens, mais tout comme vous avez été choisis du monde, c'est pour cette raison que le monde vous hait. Quoi qu'il en soit, soyez courageux, car Az a conquis le monde." C'est à ces personnes, détestées par ce monde, mais choisies par le Seigneur, que le Seigneur donne la paix que vous ressentez maintenant en vous-même... Que ressentez-vous d'autre ? – le P. m'a demandé. Séraphin. - Douceur extraordinaire ! - J'ai répondu. - C'est la douceur dont dit la Sainte Écriture : « Ta maison sera enivrée de la graisse, et je donnerai à boire de la source de ta douceur. » Maintenant cette douceur remplit nos cœurs et se répand dans toutes nos veines avec un délice indescriptible. De cette douceur, nos cœurs semblent fondre, et nous sommes tous les deux remplis d'un tel bonheur qui ne peut être exprimé dans aucune langue... Que ressentez-vous d'autre ? - Une joie extraordinaire dans tout mon cœur ! Et le Père Fr. Séraphin poursuivit : – Lorsque l’Esprit de Dieu descend sur une personne et l’éclipse de la plénitude de son influx, alors l’âme humaine est remplie d’une joie indescriptible, car l’Esprit de Dieu apporte de la joie à tout ce qu’il touche. C’est la même joie dont parle le Seigneur dans son Évangile : « Lorsqu’une femme accouche, elle a de la tristesse, car son année est venue, mais quand l’enfant accouche, elle ne se souvient pas de la tristesse à cause de la joie qu’un homme soit né dans le monde : Vous serez dans le monde de la tristesse, mais quand je vous verrai, votre cœur se réjouira et personne ne vous enlèvera votre joie. » Mais si réconfortante que soit cette joie que vous ressentez maintenant dans votre cœur, elle est encore insignifiante en comparaison de celle dont le Seigneur lui-même, par la bouche de son Apôtre, a dit que cette joie « personne n'a vu, aucune oreille n'a entendu, aucun bien n'est monté dans le cœur de l'homme, le hérisson que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment ». - Que ressentez-vous d'autre ? Votre amour pour Dieu ? - Chaleur extraordinaire ! - Comment, père, la chaleur ? Eh bien, nous sommes assis dans la forêt. Maintenant, c'est l'hiver dehors et il y a de la neige sous les pieds, et il y a plus d'un centimètre de neige sur nous, et le grain tombe d'en haut... Quelle peut-il faire chaud ici ?! - Et le genre de chose qui arrive dans les bains publics, quand on allume le chauffage et qu'une colonne de vapeur se déverse dessus... - Et l'odeur. - m'a-t-il demandé, - la même chose que depuis les bains publics ? "Non", ai-je répondu, "il n'y a rien sur terre comme ce parfum." Quand, du vivant de ma mère, j'adorais danser et que j'allais aux bals et aux soirées dansantes, ma mère m'aspergeait de parfums qu'elle achetait dans les meilleurs magasins de Kazan, mais ces parfums ne dégageaient pas un tel parfum... Et le Père Fr. Séraphin, souriant agréablement, dit : « Et moi-même, mon père, je le sais autant que toi, mais je te le demande exprès : est-ce que tu le ressens ainsi ? La vraie vérité, votre amour pour Dieu ! Aucun parfum terrestre agréable ne peut être comparé à celui que nous ressentons actuellement, car nous sommes entourés du parfum du Saint-Esprit de Dieu. Quelle chose terrestre peut Lui ressembler !.. Remarque, Ton Amour pour Dieu, tu m'as dit qu'il fait chaud autour de nous, comme dans un bain public, mais regarde, la neige ne fond ni sur toi ni sur moi, et sous nous aussi. Cette chaleur n’est donc pas dans l’air, mais en nous-mêmes. C’est précisément cette même chaleur à propos de laquelle l’Esprit Saint, à travers les paroles de prière, nous fait crier au Seigneur : « Réchauffe-moi de la chaleur de ton Esprit Saint ! Les ermites et les ermites qui en étaient réchauffés n'avaient pas peur du gel hivernal, étant vêtus, comme de chauds manteaux de fourrure, de vêtements remplis de grâce tissés par le Saint-Esprit. Il devrait en être ainsi, car la grâce de Dieu doit demeurer en nous, dans notre cœur, car le Seigneur a dit : « Le Royaume de Dieu est au-dedans de vous ». Par le Royaume de Dieu, le Seigneur entendait la grâce du Saint-Esprit. Ce Royaume de Dieu est maintenant en nous, et la grâce du Saint-Esprit brille de l’extérieur et nous réchauffe, remplissant l’air autour de nous d’une variété de parfums, ravissant nos sens d’un délice céleste, remplissant nos cœurs d’une joie indescriptible. L'histoire qui vient d'être citée, presque contemporaine de nous, et écrite d'ailleurs par un homme habile, est pleine de détails et de traits de vie significatifs. À cet égard, il est d’une valeur inestimable et peut-être presque exceptionnel. Mais la réalité même de la lumière est attestée par un nombre incalculable de vies et de légendes sur les saints, il faut donc être fou pour décider de rejeter la fiabilité de ces phénomènes de lumière bénie. Ils sont également confirmés par le fait que l'auréole sur les icônes - qu'il s'agisse d'une auréole ou d'une auréole, ou de gloire sous leurs formes diverses et variées, 149 - représente précisément cette lumière bénie émanant des porteurs d'esprit, que l'auréole ne pourrait ni apparaître ni rester dans la peinture d'icônes et autres beaux-arts si elle était, comme on le croit souvent, une simple convention, un attribut conditionnel de la sainteté. Il est peu probable qu’un phénomène aussi persistant et généralisé puisse survenir « sans incendie », sans exprimer une quelconque réalité sous-jacente. Mais la question se pose : la contemplation de cette même lumière n’a-t-elle pas eu lieu chez des mystiques non chrétiens, ou du moins chez les néoplatoniciens, par exemple ? 150 Après tout, il est certain qu’ils ont aussi vu une sorte de lumière ; il ne fait aucun doute qu’eux aussi ont été bénis dans leur connaissance. Oui, nous l'avons vu ; et nous étions heureux. Il est même possible qu’ils aient vu la lumière du Divin. Je dis seulement « possible », car la vision de la lumière intérieure peut aussi être un « charme », c’est-à-dire un phénomène d’importance purement subjective et psychophysiologique, parfois – et peut-être toujours – non sans la complicité de forces obscures prenant la forme d’un ange de lumière. Mais s'il en était ainsi, alors cette lumière, que les mystiques de tous les pays et de tous les peuples enseignent et qu'ils interprètent précisément comme la lumière du monde céleste, la lumière divine, cette lumière divine pour eux n'était qu'une intuition, mais pas une rationalité, pas une évidence, c'est-à-dire une intuition raisonnable et non prouvée. Cette lumière leur a donné une nouvelle réalité spirituelle, mais elle l'a justifiée tout aussi peu que l'intuition sensorielle ordinaire, donnant aveuglément la réalité du monde sensoriel, la laisse non prouvée, injustifiée. La lumière des mystiques ne leur a pas permis de ἐποχή et n'a pas pu le résoudre. Même s’ils voyaient, ils ne voyaient pas. Vous demandez pourquoi il en est ainsi. - Parce qu'ils n'avaient pas le dogme de la Trinité, mais n'étaient que des fantômes de la doctrine de la Trinité, 151 qui n'avait pas en eux son sel - la victoire surlogique de la loi de l'identité. Pour discerner dans la lumière spirituelle son évidence, il faut déjà connaître à l'avance les résultats de l'analyse de cette lumière ; alors, sous nos yeux spirituels, la Trinité est synthétisée en Unité, nous verrons le « ὁμοούσιος » réellement donné. Dogme - qui, en raison de sa super-logicalité, ne pouvait être proclamé par personne d'autre que Dieu lui-même ; qui, dans la bouche d'un autre que le Seigneur, resterait un ensemble de mots, c'est : la « masse inquiétante » de Wundt 152, permettant de tourner le regard spirituel vers ce vers quoi il doit être tourné pour résoudre ἐποχή. Aucune puissance humaine ne pourrait par elle-même analyser l’Unité Infinie, tout comme elle ne peut pas la synthétiser. Après tout, Synthesized Infinity est absolument indécomposable en unités. Et ce n'est qu'en ayant dans notre conscience le dogme, c'est-à-dire l'analyse communiquée par Dieu lui-même, que nous pouvons voir dans la lumière divine la mise en œuvre de ce dogme, C'est pourquoi la lumière vue par Plotin et d'autres mystiques - quelle que soit son origine - est aussi indifférente au sceptique absolu que la lumière sensorielle. Il n'a fait que compliquer la tâche du scepticisme, en désignant un nouveau type d'intuition aveugle qui n'a pas de justification propre. Et en général, on ne sait jamais qui a vu quelque chose, mais n'a pas compris et n'a pas pu comprendre sa signification. Pour voir, il fallait une hypothèse ; mais pour exprimer une hypothèse qui contredit clairement les normes de la raison, il fallait vivre dans les profondeurs de la Sainte Trinité, pour être le Fils de Dieu, et pour que quiconque croie à cette hypothèse, il fallait avoir une autorité infinie, basée sur l'amour désintéressé, sur la pureté immaculée, sur la beauté incompréhensible et sur la sagesse invincible. En dehors du Christ, l’hypothèse de la Trinité était impossible – donc la vision absolue était impossible. C'est à peu près ainsi que le Père. répond à la question posée sur la lumière des néoplatoniciens. Sérapion Machkine. « Une hypothèse, écrit-il ailleurs, est « l'œil de l'esprit », c'est la possibilité d'un phénomène et, en même temps, la « masse » qui l'appartient ; celui qui a cet « œil » perçoit dans l'expérience la réalité d'une possibilité hypothétique, reçoit une connaissance qui se rapproche de la compréhension de la nécessité d'être, qui donne la certitude. Et si le dogme est « l'œil de l'esprit », alors le principal porteur du dogme est « l'œil de l'humanité » - cet œil avec lequel l'humanité regarde la lumière inaccessible de l'ineffable gloire divine. Ce n'est que maintenant que l'on découvre le sens intérieur de la définition donnée par saint Grégoire le Théologien à Athanase le Grand. Lui, qui exprimait et défendait le dogme de la Trinité, était véritablement « l’Œil Très Saint de l’Univers ». 153 Par eux, l'univers a vu la Vérité. Le chemin épineux de l’action intelligente est couronné par le bonheur de la connaissance absolue. "Ressentant le besoin de revenir à moi-même, je suis entré, guidé par Toi, dans mon monde intérieur ; j'ai pu le faire, puisque Tu es devenu mon assistant", dit Bienheureux. Augustin. "Je suis entré et j'ai vu avec un œil de mon âme, au-dessus de cet œil même de mon âme, au-dessus de ma pensée, une lumière immuable. Ce n'était pas la lumière ordinaire que presque tout le monde voyait. Elle était plus forte que la lumière du soleil, mais pas de la même manière que si cette lumière brillait plusieurs fois plus clairement et occupait tout de sa masse. Il n'était pas ceci, mais quelque chose d'autre, complètement différent de tout cela. Et Il était au-dessus de mes pensées - pas comme le savon flotte au-dessus de l'eau ou le ciel s'élève au-dessus de la terre : Il était au-dessus de moi, parce qu'Il m'a créé, et j'étais en dessous de lui, parce que j'ai été créé par Lui. Celui qui connaît la vérité connaît cette lumière, et celui qui connaît cette lumière le connaît. Oh, Vérité éternelle, Amour véritable et Éternité bien-aimée ! Vous vous êtes exclamé de loin : « Je suis qui je suis. » Et j’ai entendu comment ils entendaient dans mon cœur, et il n’y avait plus aucun doute en moi : il me serait plus facile de douter de ma propre vie que du fait qu’il y ait une Vérité, visible à travers l’examen des créatures. 154 Gloire à Toi qui nous as montré la lumière ! Pignus amoureux. La garantie, c'est l'amour. Mer : selon le bienheureux Augustin, « Dieu la Trinité est un, unique, grand, vrai, véridique, Vérité – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas » (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII 2, Parisiis, 1837, col. 1322). Dieu, dit-il, « est cette Vérité immuable qu’on appelle à juste titre la loi de toutes les sciences et la science de l’Artiste tout-puissant – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis » (Augustinus, – De vera religione, 57. – S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. 976). Selon G. Cohen, Dieu est « le Centre de toutes les idées, l'Idée de Vérité – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit » (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.) On retrouve également l’idée de Dieu, comme porteur essentiel et source de toute vérité, dans la compréhension que les gens ont de la vie. Par exemple, le répertoire des joueurs de lyre errants galiciens comprend un « chant de guerrier » ; il est également chanté en rite latin en Galice le « jour étranglé » ou simplement « jour étranglé » - le 1er novembre du nouveau style, où l'on se souvient de tous les morts. Cet hymne dit entre autres : « Nous louons le Dieu qui mange » « Cyca du Christ véridique, "Quoi, tout le ciel et la terre lui appartiennent !" (Mirop, - "Voyanitskaya Pisnya", - "Kiev Antiquity", 1888, décembre, n° 12, Vol. 23, p. 146), Jésus-Christ le véridique, c'est-à-dire celui en qui vit principalement la vérité, en qui toute la vérité, le Logos, la Vraie Parole de Dieu est incarné ; Jésus-Christ le véridique est la norme, la règle et la source de toute justice. Mgr Anthony [Khrapovitsky], - Conversation entre un chrétien et un mahométan sur la vérité de la Sainte Trinité (Œuvres complètes, Pochaev, 1906, Vol. 4), pp. 204-214. Mgr Anthony [Khrapovitsky], - L'idée morale du dogme de la Sainte Trinité (id., Kazan, Vol. 2, pp. 5-30 = « Bible religieuse et philosophique », numéro XI, Vyshny-Volochek, 1906). N. F. Fedorov, – Philosophie de la cause commune (articles, pensées et lettres, publiés sous la direction de A. A. Kozhevnikov et N. P. Peterson). Verny, 1906, TI, pp. 33-37, env. 5. M. M. Tapeev, - Évangile (« Fondements du christianisme », T, 2, 2e éd., Sergiev Posad, 1908). N.I. Sagarda, - Première épître conciliaire du Saint-Apôtre et évangéliste Jean le Théologien. Recherche isagogique-exégétique. Poltava, 1903. N.I. Sagarda, – Caractéristiques dans la divulgation et la présentation de St. Ap. Jean de l'enseignement chrétien ("Christian Reading", 1904, T. I, n° 6, juin). B. M. Melioransky, – À propos de la Trinité. (Analyse de la critique de L.N. Tolstoï). (Réimpressions séparées du magazine « Church Voice » de 1907, Saint-Pétersbourg, 1907). Dieu, dit le bl. Augustin, – « non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum ; sed bonum bonum. » Il est « non alio bono bonum, sed bonum omnis boni ». Il est « non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum » (Bienheureux Augustin, - Sur la Trinité VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, col. 1323). J'utilise la terminologie et la division proposées par Schelling. Une idée développée et défendue avec passion dans le livre : Vl. [F.] Ern, – Lutte pour le Logos. Expériences philosophiques et critiques. M., 1911. Éd. "Chemin". Le concept de « se perdre » du sujet connaissant a été insisté avec persistance dans la littérature russe † livre. S. N. Trubetskoy (« Métaphysique de la Grèce antique », M., 1890. = « Œuvres complètes du prince S. N. Trubetskoy », T. 3, M., 1910. N. O. Lossky a travaillé plus que d'autres sur le concept d'« entrée » de l'objet de connaissance dans le sujet connaissant dans son livre « La justification de l'intuitionnisme ». Saint-Pétersbourg, 1906 (et aussi dans « Notes de la Faculté d'histoire et de philologie de l'Université impériale de Saint-Pétersbourg », partie LXXVIII). Pour une présentation des mêmes points de vue, voir son livre : « Introduction à la philosophie », partie I. Introduction à la théorie de la connaissance. SPb « 1911, pp. 231-269. Le livre de N. O. Lossky a suscité un débat assez animé, qui a considérablement clarifié certaines questions déroutantes. Parmi les articles liés à cette polémique, nous mentionnons : A. Askoldov, – Nouvelle théorie épistémologique de N. O. Lossky. (« J.M.N.P. », n.s., V (1906) n° 10, département 2, pp. 413-441) · A. Askoldov, – Sur la question de l'intuitionnisme épistémologique (« Questions de philosophie et de psychologie » XCVI, pp. 561-570). A. I. Vvedensky, – Une preuve nouvelle et facile de critique philosophique. Saint-Pétersbourg, 1909. H. O. Lossky, – La nouvelle et facile preuve de la critique philosophique est-elle valable ? (« J.M.N.P. », 1909, n° 7) [Anticritique de Vvedensky]. A. I. Vvedensky. – La logique, dans le cadre de la théorie de la connaissance. Éd. 2e, Saint-Pétersbourg. 1912, pp. 207-214, 252-253, 275-287, 356-358 [re-critique de Lossky]. L. M. Lopatin, – Nouvelle théorie de la connaissance. (« Questions de philosophie et de psychologie », livre XXXVII, pp. 185-206. H. O. Lossky, - Pour la défense de l'intuitionnisme. Concernant l'article de A. Askoldov « Nouvelle théorie épistémologique » de H. O. Lossky et l'article du prof. A. Lopatin « Nouvelle théorie de la connaissance ». (« Questions de philosophie et de psychologie », livre XCIII, pp. 449-462). N. [A]. Berdiaev, – Philosophie de la liberté, M., 1911, ch. IV, p. 97-127. S. I. Povarnin, – Sur « l'intuitionnisme » de N. O. Lossky, Saint-Pétersbourg, 1911. N. Lossky, – Réponse à S.I. Povarnin sur la critique de l'intuitionnisme. Saint-Pétersbourg, 1911. Etc. La glorieuse école d’historiens de la pensée de Kiev, qui adhérait au platonisme et à l’idéalisme allemand, partageait les mêmes vues. Cela devrait inclure le recteur de l'Académie théologique de Kiev, l'archimandrite Innocent Borissov, plus tard archevêque de Kherson, selon lequel « seule la foi détruit cet abîme infranchissable qui se trouve entre nous et les objets de notre connaissance, seulement elle brise ce rideau impénétrable qui cache l'existence des choses » (Innocent, archevêque de Kherson, - Œuvres, éd. Wolf, T. 10, pp.). – Ses amis, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Avsenev, Amphiteatrov, pensaient comme lui. Parmi les représentants ultérieurs de la même école, il convient de mentionner spécialement P. D. Yurkevich et, proche d'esprit d'O. Novitsky, bien qu'il ne soit pas originaire de Kiev, M. A. Ostroumov. Cependant, aussi différentes soient les manières d’aborder ces concepts de « sortie » et d’« entrée », leur destination finale est la même. Les deux métaphores signifient le même acte d’unification interne du connaissant avec le connu. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 et suiv.) Un autre mystique du XVIIe siècle, John Pordage, s'exprime de la même manière. « Ce Deuxième Nombre de cette Trio-Unité peut aussi être appelé le Cœur de Dieu ; autrefois, il est sa naissance centrale ou intérieure, le foyer et le siège de son Amour, d'où cet Amour coule à nouveau et se déverse dans tout l'Être Divin et dans tout ce qui peut être en dehors de Lui » (« Métaphysique divine et vraie », première partie, livre I, chapitre V, § 101, p. 113). "Il n'y a aucun moyen d'expliquer comment une monade peut subir un changement dans son être interne à partir d'une création quelconque, puisque rien ne peut y être déplacé, et aucun mouvement interne ne peut y être imaginé qui pourrait être provoqué, dirigé, augmenté ou diminué à l'intérieur de la monade, comme cela est possible dans les substances complexes où il y a des changements dans les relations entre les parties. Les monades n'ont aucune fenêtre par laquelle quoi que ce soit puisse entrer ou sortir - les monades n'ont point de fenêtres, par les quelque chose qui choisit y peut entrer ou sortir. Les accidents ne peuvent pas être séparés. ou se déplacer hors des substances, comme le faisaient autrefois les scolastiques avec les espèces sensorielles (espèces sensibles). Ainsi, ni la substance ni l'accident ne peuvent pénétrer dans la monade de l'extérieur » (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 – Opera philosophica, éd. J. E. Erdmann, 1840, p. 705). Pour preuve, voir le livre : Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris ; 1901. Note X, sur la définition de l'amour, pp. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, éd. JE Erdmann, 1840, p. 118 ; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4. Pour les références exactes, voir le livre de Couture, d'où sont tirées les citations données dans le texte. Chr. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633. Chr. Wolf , – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Références [92, 93, 94] – de Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, p. 712, art. "Lièbe". L'intellectualisme de Spinoza traverse toute son « Éthique » et s'exprime particulièrement clairement dans la deuxième partie de celle-ci. « L'âme », dit Spinoza, « est une chose pensante, res cogitans » (Ben. de Spinoza, - Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, - Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882). Ben. de Spinoza, – Éthiques Pars III, VI. - identifiant. Schelling, – Études philosophiques sur l'essence de la liberté humaine (traduit par L. Meerovich). Saint-Pétersbourg, publié par D. E. Joukovski, 1908, p. 19. - En fait, « l’Éthique » regorge du mot favori de Spinoza, « chose, res ». Il parle constamment de choses qu’il déteste ou de choses qu’il aime, et même Dieu lui-même est appelé « une chose pensante ». Il serait inutile de fournir des citations, puisqu’il faudrait se référer à presque une page sur trois de l’Éthique. Cependant, cette prédilection pour le mot « chose » ne peut être considérée uniquement par la manière littéraire du philosophe : d'une part, une telle manière elle-même exprime beaucoup, et d'autre part, Spinoza a toujours parlé en général de « l'amour » et de la « haine » pour les personnes, les objets, les États, les unissant sous le mot « chose ». Terminologie introduite par Aristote (Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32 ; Χ 8, 1058a 18 ; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Éléments d'idéologie. 1803-1815. Partie. III, ch. Moi, p. 160 (je cite Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Citation de Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44) : « Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellten kann. » Aristote, – Métaphysique, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volum II., p. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. I, S. 107). Le traducteur français J. Barthelemy-Saint-Hilaire transmet ce passage ainsi : « Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, soit qu’il s’agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu’il s’agisse d’un être unique, qu’on regarde comme plusieurs. » C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un » (Métaphysique d’Aristote traduite en français – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, chap. IX, § 6). La définition de l’identité donnée par les traducteurs russes P. Pervov et V. Rozanov se lit comme suit : « À partir de là, il est évident que l'identité est une sorte d'unité de l'être lorsqu'il y a plusieurs [objets] ou lorsque [un] est utilisé comme plusieurs, par exemple lorsqu'ils disent que quelque chose est identique à lui-même, car dans ce cas, il est utilisé comme deux objets » (Métaphysique d'Aristote. Traduction de l'original grec et explications de P. Pervov et V. Rozanov. Première édition. Livres I-V. Saint-Pétersbourg, 1895, p. 160. Livre V, IX, 3). Enfin, dans la traduction allemande de Schwegler, on lit : « Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z. » B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit – » (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 96, § 82). Leibniz, – Nouveaux Essais II, ch. 27 § 9. "Tous les phénomènes possibles", dit Kant, "appartiennent, en tant que représentations, à l'ensemble de la conscience de soi possible. Mais cette conscience de soi, en tant que représentation transcendantale, possède nécessairement et avec une certitude a priori une identité numérique, puisque sans la médiation de cette aperception initiale rien ne peut entrer dans le domaine de la connaissance. Puisque cette identité doit nécessairement être incluse dans la synthèse de toute la diversité des phénomènes, puisqu'ils doivent devenir une connaissance empirique, alors les phénomènes sont soumis à des conditions a priori avec lesquelles leur synthèse (appréhensions) doivent toujours être cohérents. – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein, as einer transcendantalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich and a priori gewiss in das ; Il est possible que, sans cette aperception imprévisible, cette identité ne soit pas claire et a priori, mais pas dans l'aperception imprévue, sans cette aperception imprévisible. Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss" (I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A] Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. – D'après la traduction de N. O. Lossky, Saint-Pétersbourg, 1907, p. 93, en dessous de la ligne). – Cette « identité de ma conscience à différents moments n’est qu’une condition formelle de mes pensées et de la connexion entre elles, mais elle ne prouve pas du tout l’identité numérique de mon sujet – il existe aussi l’identité des Bewusstseins meiner self in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjects" (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308 ; trans. H. O. Lossky, p. 232, sous la ligne). - "Si je veux connaître par expérience l'identité numérique de l'objet externe, alors je dois prêter attention au côté stable du phénomène, auquel, en tant que sujet, tout le reste se rapporte, comme définition, et remarquer l'identité de ce côté du phénomène alors que tout le reste change. Mais je constitue l'objet d'un sentiment interne, et chaque fois n'est qu'une forme de sentiment interne. Par conséquent, j'attribue toute détermination cohérente de mon âme au moi numériquement identique à chaque moment, c'est-à-dire à la forme d'une représentation visuelle interne de moi. Compte tenu de cela, l’idée selon laquelle l’âme est une personne ne doit pas être considérée comme obtenue par inférence, mais comme un jugement tout à fait identique de la conscience de soi dans le temps, et c’est la raison pour laquelle elle a une signification a priori. En fait, le sens de cette proposition se résume en fait au fait qu'à chaque instant où je suis conscient de moi-même, j'ai conscience de ce temps comme appartenant à l'unité de mon moi, et cela ne fait absolument aucune différence si je dis que tout ce temps est en moi en tant qu'unité individuelle, ou que moi, avec mon identité numérique, je suis dans tout ce temps. – Lorsque l'identité numérique est utilisée par une personne à travers l'utilisation, elle se dirige vers la recherche de l'identité numérique, comme le sujet, si tous les utilisateurs et les meilleures immunisations sont considérés comme ayant et l'identité de quelqu'un dans l'air du temps. wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des Innern Sinnes et alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle et jede meiner successn Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich » (id., Ausg. 1781 [A], S. 362 ; Reclam SS. 307-308 ; trans. Lossky, pp. 231-232, en dessous de la ligne). Selon Staudinger, Cohen est « le contremaître - der Altmeister - du néo-kantisme » (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. - « Kanstudien », 1903, VIII, 1). H. Cohen, Système de philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, p. 78. L'idée de l'opposition de la créativité vivante dans le temps et de la complétude mécanique dans l'espace ou, ce qui revient presque la même chose, l'idée de l'opposition d'une chose dans la personnalité est à la base des derniers philosophes Henri Bergson et William Stern. Mais ni dans sa première édition, ni dans la seconde, la pensée n'a le pouvoir de percer, même si ce n'est pas mécanique, mais aussi pas le vitalisme personnel. Les philosophes que nous avons mentionnés ne sont rien d'autre qu'un ontologisme vitaliste, et la preuve en est au moins une chose : même dans le plus personnel d'entre eux, dans le système de V. Stern, on tente de définir la personnalité. Cela suffit à nous convaincre de l’impersonnalité de cette philosophie. Pourquoi est-ce arrivé ? «Je pense que c'est parce que les deux philosophes, bien qu'accablés par les choses inextricablement liées au rationalisme, n'osent pas rompre ouvertement avec ce dernier, c'est-à-dire qu'ils n'osent pas entreprendre l'exploit de foi.» Insatisfaits de la raison, ils veulent toujours se faufiler hors de son royaume inaperçus et sans scandale, prétendant qu'ils poursuivent son travail. Le moment tragique est étranger aux deux ; Eh bien, on ne peut pas vaincre la raison avec complaisance, « à l’amiable ». Il s'avère donc que Bergson ne parle presque pas de personnalité - et c'est la position la plus prudente ! - Cependant, voici la définition de la personnalité donnée par V. Stern : "La personnalité est un être qui, malgré la multiplicité de ses parties, forme une unité réelle, originale et valorisante et, en tant que tel, malgré la multiplicité de ses fonctions partielles, exerce une activité personnelle unique et ciblée. - Une chose est l'opposé contradictoire de la personnalité. C'est un être qui, constitué de plusieurs parties, n'a pas d'unité réelle, unique et intégrale et, tout en remplissant de nombreuses fonctions partielles, n'en exerce aucune. une seule initiative résolue. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige et eigenwertige Einheit bildet, et aussi solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. – Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, et das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Traduction des définitions – selon Frank [voir 2 à p. 5], p. 172). – De plus, V. Stern (SS. 19-19) contient des « clarifications » de ces définitions). Bernardi Carevallensis Opéra, éd. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Première épître conciliaire de saint Ap. et Év. Jean le Théologien. Poltava, 1903. Oui. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. D'autres citations sont faites de la même Euchologia. Voir : S. [I]. Sobolevsky, - Sur le sens des mots « Sentons la sagesse ». (« The Wanderer », 1906, octobre, partie II, pp. 586-588). A. [.] Almazov, - Histoire des rites du baptême et de la confirmation. Kazan, 1884, ch. X, p. 219-240. N. [Ch]. Cheltsov, - Formes anciennes du Credo de l'Église orthodoxe ou symboles dits apostoliques, Saint-Pétersbourg, 1869. Cependant, cette équation ne doit pas être comprise comme métaphorique : voici une indication de la lumière mystique et ineffable de la Vérité, dont voir ci-dessous. Grégoire de Nysse, – De l'âme et de la résurrection. (Migne, – Patrouille. ser. gr., T. 46, col. 96, p.) Nous le présentons dans son intégralité, traduit par M. D. Muretov Soyez zélé pour les plus beaux cadeaux, - Et je vais vous montrer un moyen encore plus excellent. Si je parle en langues, aux gens et (même) aux anges, - J'appelle le cuivre, Et si j'ai une prophétie, Insignifiance – Iˆ (Aucun avantage pour moi) Et si je donne tous mes biens Et si je trahis mon corps, Être brûlé pour moi - L'amour ne cesse jamais Même si les prophéties disparaîtront, Les langues cesseront et les connaissances seront abolies Quand viendra la perfection ? Celui-ci sera « en partie » supprimé. Puis il a aboli son enfance. Maintenant, nous voyons à travers un miroir dans une énigme, Alors je saurai tout comme je suis connu. Foi - Espoir - Amour - Mais le plus grand c'est l'Amour : [Et soyez zélé pour les (dons) spirituels, Surtout, prophétiser]. (M.D. Muretov, - Le Chant d'amour du Nouveau Testament comparé au « Banquet » de Platon et au « Cantique des cantiques » (extrait de « Theologian. Herald » de 1903, n° 11 et n° 12 et réimpressions séparées). Beaucoup a été écrit sur le thème de la différence entre l'altruisme et l'amour chrétien, notamment par St. oo.; de la nouvelle littérature, je nommerai presque au hasard : K. N. Leontiev, - Our New Christians (Collected Works, éd. par V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tikhomirov, - Altruisme et amour chrétien. Vyshny Volochek, 1905 ((Bible religieuse et philosophique, numéro IX). [M. A. Novoselov], – Humanisme. Sa signification et sa signification dans la nouvelle histoire de l’humanité. M., 1912 (id., numéro XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Justification psychologique du christianisme. M., 1912. (id., numéro XXVIII) [Docteur en médecine] A. A. Sokolovsky, – Religion de l'amour et de l'égoïsme. Première partie, M., 1891. Prot. A. M. Ivansov-Platonov, - Enseignement chrétien sur l'amour de l'humanité par rapport aux extrêmes des enseignements socialistes. M., 1884 (publication séparée et dans le recueil de paroles et de discours de l'archiprêtre Ivansov-Platonov, intitulé « Pour vingt ans de sacerdoce »). Sur la notion d’« humiliation », dans un sens théologique particulier, en relation avec Jésus-Christ, voir : M. [M.] Tareev, – L'Humiliation de Notre Seigneur Jésus-Christ, M., 1901. IX+192+II pages (la bibliographie de la question est également indiquée). M. M. Tareev, - L'humiliation du Christ (« Fondements du christianisme », T. I, 2e éd., Sergiev Posad, 1908, pp. 7-134). Le même que le précédent, mais dans un traitement en partie simplifié, en partie complété. A. Chekanovsky, - Vers une compréhension de la doctrine de l'auto-abaissement de notre Seigneur Jésus-Christ (présentation et analyse critique des théories kénotiques sur le visage de Jésus-Christ.) Kiev, 1910 IV + 220 pp. L’idée de « l’injustice » de l’existence individuelle et de la mort comme processus de retour à l’existence commune primaire a été exprimée sous une forme plus ou moins démembrée par de nombreux philosophes grecs ou, plus précisément, a été sous-entendue par presque tous. Apparemment, c'était fondamental dans cet ensemble idéologique complexe qui reflétait et suscitait les expériences des mystères. Il est très probable que cette pensée soit d'origine orientale, même si elle pourrait être tout à fait autochtone, car la suppression des limitations personnelles et le plaisir enivrant de se fondre dans toute l'existence, produits par les mystères, suffisent à eux seuls à donner naissance à des pensées sur le caractère pécheur de l'existence individuelle et sur la félicité, et donc la sainteté primitive, d'être hors de soi. Cette idée est particulièrement clairement exprimée par Anaximandre. Selon Théophraste, conservé par Simplicius, "Anaximandre, fils de Praxiade de Milet, étudiant et disciple de Thalès, affirme que l'infini est le commencement - ἀρχή - et la cause matérielle - στοιχεῖον - de tout. Il fut le premier à introduire le mot "commencement" et suggéra que ce n'était pas l'eau ou tout autre des soi-disant éléments, mais une autre nature infinie à partir de laquelle tous les cieux et tous les mondes sont formés. Dès ce commencement, toutes choses naissent et, selon la nécessité, se perdent, car à un certain moment elles subissent un châtiment et portent la rétribution pour une injustice mutuelle : c'est ainsi qu'il s'exprime, en utilisant des tournures trop poétiques - οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς. ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Teophrasti opinionum, fr. 2, cité dans Simplicii in Aristot., f. 1879, p. Cependant, Théophraste, dans son message profond, est loin d'avoir raison, voyant dans les mots d'Anaximandre des « expressions trop poétiques », même si l'historien de la philosophie, trop ontologisant, n'a guère raison, affirmant, sur la base de l'étude des croyances égyptiennes, que « parmi les philosophes grecs anciens, les mots νόμος, δίκη désignent l'espace premier » et que « c'est pourquoi ici ἀδικία des choses n'est rien de plus que leur déviation de l'espace primaire et τίσις, la rétribution, n'est rien de plus que leur transformation en un espace sans limites » (Op. [M.]. Novitsky, - Développement progressif des enseignements philosophiques anciens en relation avec le développement des croyances païennes. Kiev, 1860. Partie II, p. 93, note 81. – Cf. sur la religion de les Égyptiens, id., Partie I, note 5). L'idée générale d'Anaximandre est simple, à savoir : "Le mensonge est isolement, opposition mutuelle, séparation ; la vérité triomphe dans la destruction de tout ce qui est séparé, les choses individuelles retournent à leurs éléments. Mais ces derniers sont absorbés par l'infini, au fond duquel d'innombrables mondes naissent et se détruisent" (Livre de S. N. Trubetskoy, - Histoire de la philosophie ancienne. Première partie, M., 1906, p. 66. – Mercredi. T. Gompertz, – penseurs grecs. Par. de la deuxième éd. allemande. E. Gertsyk et D. Joukovski, Saint-Pétersbourg, 1911, T. I, p. 50), mais, comme toutes les dispositions de la métaphysique originale, cette pensée est le reflet d'une psychologie mystique spécifique et même, plus spécifiquement, d'idées orphiques sur l'âme qui surgissent sur la base de mystères, et non de la construction d'un esprit abstrait. Voir : Gompertz, – id., ch. 5e : Doctrine orphique-pythagoricienne de l'âme, p. 108 et suiv. C. [C.] Glagolev, – religion grecque. Partie 1, Croyances. Sergiev Possad, 1909. Ch. 5e : Théologie orphique, pp. 216 et suiv. Rude. Steiner, Mystères de l'Antiquité et du Christianisme. Traduction du livre autorisée par l'auteur : Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (citant : Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). L'idée d'un isolement complet des valeurs et des données, du devoir et de la réalité, des normes et des faits est peut-être la plus caractéristique de l'ensemble du mouvement philosophique néo-kantien, à la fois au sens étroit et large du terme néo-kantisme. F. M. Dostoïevski, - Les Frères Karamazov. « D'après les conversations et les enseignements de Elder Zosima » (« Collected Works », T. 12, p. 337). Bl. Augustin, – Sur la Trinité VIII, 10. Joh. Scotus Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Une autre définition de l’amour est également donnée ici : « Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus » (id.) " L'Écriture Sainte appelle Dieu lumière. Ce nom, selon l'entendement ordinaire, exprime la propriété suivante de Dieu : sa pureté. Mais n'exprime-t-il pas aussi l'essence de Dieu ? Dieu n'est-il pas vraiment lumière, et son Être n'a-t-il rien de semblable à la lumière ? " (Innocent, archevêque de Kherson et de Tauride. À propos de Dieu en général, en tant que fondateur du royaume moral ou céleste. Ouvrages, éd. M. O. Wolf, Saint-Pétersbourg et Moscou, 1877, T. 10, pp. 255-265). – L'enseignement sur Dieu comme lumière ineffable est contenu dans presque tous les mystiques ; On la retrouve systématiquement présentée par l'Anglais John Pordadge, qui vécut au XVIIe siècle (1625-1698), dans son ouvrage principal : Metaphysica vera et divina, traduit en allemand et en russe sous les titres : Pordädschen's göttliche et wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725. Métaphysique divine et vraie, ou connaissance merveilleuse et acquise par l'expérience des choses invisibles et éternelles, révélée à travers le D.I.P. [Moscou, dans une imprimerie secrète, vers 1784-1786]. 3 volumes, 547+600+639 pages in-quarto. Ce livre a été confisqué et, selon Sopikov, est défini comme le plus rare. C'est ainsi qu'enseigne Jean Pordage : " Dieu est Lumière, (1 Jean 1 : 5) donc Son Être a de l'espace, de la profondeur, de la hauteur, de la longitude et de la largeur. Car il est impossible d'imaginer une Lumière qui n'aurait pas d'espace, dont l'éclat ne se répandrait pas autour d'elle, qui n'éclairerait aucun endroit et n'occuperait pas par sa clarté. Au contraire, il n'est pas possible d'objecter que Dieu est appelé Lumière seulement de manière comparative, puisque sans aucune raison il est dit que l'Écriture appelle Dieu Lumière dans De plus, Dieu a ce nom qui lui est propre ; et si nous considérons sa sublimité, la subtilité et la clarté de son éclat, alors il est impossible d'appeler cette lumière extérieure, qui est appelée corporelle, par ce nom, sauf d'une manière très inappropriée : car le Divin lui est incompréhensiblement supérieur en éclat et en gloire ; – Et en ce sens, c’est-à-dire en considérant sa clarté et sa légèreté les plus élevées et son être tout-subtile, il est vrai que la lumière spirituelle et divine est complètement différente de la lumière corporelle ou externe et est d’un genre spécial. Cependant, tous deux ont, dans cette considération de la lumière, la même nature et les mêmes propriétés ; et personne ne prouvera jamais le contraire. "Cependant, j'aimerais entendre ce qu'ils entendent par le nom de Lumière Spirituelle, s'ils veulent montrer par là rien d'autre que la sublimité de son éclat et la subtilité de son essence. Car la Connaissance seule ne peut pas être appelée Lumière en elle-même. Depuis lors, tous les démons et les condamnés ont une connaissance de beaucoup de choses, non seulement la connaissance figurative, qu'ils ont encore sur les choses divines, mais aussi la connaissance essentielle et expérimentale de leur Monde des Ténèbres et de ce qui s'y trouve, ce qu'ils n'ont cependant pas tous. la moindre étincelle de lumière. – Par conséquent, la Lumière spirituelle est une lumière vraie et propre, selon le concept général que tous les gens ont à son sujet, c’est-à-dire une clarté qui brille clairement. Et une telle lumière, que chacun doit reconnaître comme quelque chose de matériel et comme une perfection essentielle, ne peut être refusée à Dieu sans toucher à sa Gloire. On peut d’autant moins douter que dans l’Apocalypse de Jean il soit dit précisément à propos de la vie éternelle : « Et il n’y aura pas de nuit là-bas, et ils n’auront besoin ni de lampe ni de lumière du soleil, jusqu’à ce que Dieu, le Seigneur, leur donne de la lumière » (Ap 22, 5). Cela ne peut être compris autrement que par rapport à la Vraie Lumière Sensible, avec laquelle les yeux des bienheureux seront illuminés. - Il est également indécent de dire que cette lumière extérieure est un être corporel, si par là ils entendent une telle chose qui n'a rien en elle-même sauf ce qui s'étend en hauteur, en profondeur, en longueur et en largeur, qui est en elle-même sans vie et qui souffre complètement. – Parce que la Lumière est Vie (Jean 14 : 8). De plus, il agit collectivement à partir de son propre fondement interne et de sa propre force. il est donc Esprit et non corps. Et avec quelle volonté respecter cette conclusion concernant la Lumière Divine ; Il faut donc reconnaître les choses extérieures comme correctes pendant aussi longtemps, jusqu'à ce qu'il soit prouvé par des preuves solides que celle-ci est d'une nature complètement différente et opposée. Ensuite, certaines objections possibles à ce sujet sont réfutées ; mais nous n'entrerons pas dans les détails. Ensuite, l'auteur dit : « … De même que Dieu est un Être infini, de même Il est aussi Lumière infinie et espace infini. – Et tout comme aujourd’hui, la Lumière extérieure entoure tout, contient tout en elle, et toutes choses y vivent, se déplacent et existent ; ainsi le Divin, nuit et jour [car il n'y a pas d'obscurité en Dieu, mais un jour continu (1 Jean 1:5; Ps. 139:12)] remplit tout, pénètre tout, embrasse tout, et en Lui nous vivons, bougeons et sommes. Lui, à l’intérieur de toutes choses, est le fondement qui porte et maintient tout ; il n’y a rien qui puisse lui être caché. Bien que lui-même, en raison de la subtilité ou de la subtilité écrasante de son être, ne puisse pas être révélé par le pouvoir de la création, il doit, dans la plus profonde humilité, demander et attendre sa révélation et sa communication libre et miséricordieuse. L'Écriture Sainte, trésor de la Vérité divine, l'enseigne et l'inculque dans presque toutes ses pages. – Et cette considération de la Lumière révèle aussi la faiblesse de l’objection suivante, quand on dit que si l’espace est attribué à Dieu, alors il s’ensuit qu’il peut être divisé. - Car seulement, si vous le pouvez, divisez cette Lumière solaire extérieure en parties essentielles, et montrez-nous une particule qui serait séparée du tout : enfermez-la dans du verre et conservez-la pour son usage ; alors vous aurez une bonne quantité de lampe. - Si tu ne peux pas faire cela, alors admets que les parties que tu imagines côte à côte dans l'Espace ne sont que dans ton imagination, et la divisibilité que tu édifies sur elles n'est que l'œuvre seule de ton esprit (merum ens rationis). - Regardez le verre, comme le corps est dense, de sorte que même les esprits les plus volatiles ne peuvent y pénétrer, mais s'y attarder ; et pourtant, avec quelle facilité la Lumière le traverse-t-elle ? et comment la Lumière reste-t-elle toujours complètement indivisible dans son étreinte ? Cela signifie que la Lumière Divine doit pénétrer tous les corps sans entrave. « Mais vous direz que si la lumière ne peut être divisée de telle manière qu'une partie d'elle soit spécialement contenue, alors, néanmoins, elle peut être exclue de plusieurs endroits, et tout son espace est diminué et multiplié ; ce qui signifie en réalité autant que s'il était divisé. - À mon avis, cela ne peut pas être considéré comme équivalant à une division. De plus, cette exception entraîne une concentration, ou un affinement, et une plus grande unification de soi-même. Et que cela ne contredit pas la nature de l'esprit créé, de sorte qu'il se contracte et aussi s'étend ; pas même contraire au créé, pour autant qu'il appartient à son être second ; L’auteur en témoigne clairement à travers ses nombreuses recherches. ([I. Pordage], - Métaphysique divine et vraie, Première partie, livre I, chapitre XII, §§ 1-23, pp. 262-269. et voir ci-dessous). Dimanche Canon 6ème ton, irmos 5ème. Notons au passage que cette vénération de la lumière, si clairement exprimée dans l'hymne « Quiet Light », est d'origine très ancienne. Au moins saint Basile le Grand témoigne précisément de cet hymne en l'an 375 : "Nos pères ont choisi non pas d'accepter en silence la grâce de la lumière du soir - χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός - mais de la remercier immédiatement lorsqu'elle apparaissait. Et nous ne pouvons pas dire qui est l'auteur de ces paroles de luminaire d'action de grâces ; au moins le peuple proclame le chant ancien - " (Saint Basile le Grand, - Sur le Saint-Esprit, à Saint Amphilochius, évêque d'Iconium, 29 73. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 32, col. 205 A). Mais même maintenant, qui n'a pas expérimenté la grâce apaisante de la « lumière du soir », une certaine douceur incompréhensible et l'étrangeté des rayons du soleil couchant. Ce sentiment bien connu est l’un des thèmes musicaux de F. M. Dostoïevski et il apparaît toujours chez lui sous la forme des rayons du soleil couchant. Ainsi, les dernières paroles de l'aînée Zosima sonnent comme une musique surnaturelle : "Je bénis le lever du soleil tous les jours, et mon cœur le chante encore, mais j'aime davantage son coucher de soleil, ses longs rayons obliques, et avec eux des souvenirs calmes, doux et tendres, des images douces de toute ma longue et bienheureuse vie -", etc. Les longs rayons obliques du soleil couchant sont un symbole de mort tranquille, de transition vers un autre monde. - Condamné à mort, selon Prince. Mychkine, les rayons scintillants du toit doré de la cathédrale étaient frappants. Il regardait obstinément ces rayons, ne pouvait pas s'en arracher, il commençait à lui sembler que ces rayons étaient sa nouvelle nature, que dans trois minutes il fusionnerait d'une manière ou d'une autre avec eux. - Le prisonnier Mikhaïlov meurt le soir d'une journée claire et glaciale ; Les rayons forts et obliques du soleil couchant transperçaient les vitres vertes de la salle de la prison de l'hôpital. – Nellie, trois jours avant sa mort, comme si elle l'anticipait, regarde avec envie le soleil couchant. – Lisa dans « The Eternal Husband » meurt par une belle soirée d’été, au coucher du soleil. – Raskolnikov pense à la mort en regardant la dernière lueur rose du coucher de soleil. – Dans « L’Idiot », un vieux général à moitié fou raconte la mort de sa femme lors d’une tranquille soirée d’été, au coucher du soleil. – Dans « L'adolescent », Kraft, avant de se suicider, déclare mystérieusement qu'il adore les couchers de soleil. – Aliocha se souvenait des rayons obliques du soleil couchant lorsqu'il devait voir sa mère battre de façon hystérique. – Zosime raconte la mort de son frère le soir, heure claire, alors que le soleil se couchait. Comme Aliocha, il avait une image de sa petite enfance gravée dans sa mémoire. En s'en souvenant, il voit clairement comment l'encens monte, et d'en haut, à travers les dômes, des rayons se déversent dans l'Église de Dieu, et, s'élevant vers eux par vagues, l'encens fond. Ce rayon de soleil couchant est un symbole de notre connexion avec un autre monde. – Makar Ivanovitch parle d'un marchand qui a beaucoup déploré qu'à cause de lui un petit garçon se soit jeté dans la rivière et soit mort ; ce marchand commanda à l'artiste un tableau reproduisant cet événement. L’artiste a peint un tableau dans lequel il a envoyé un rayon du ciel vers le garçon, « un rayon brillant ». « Je t'ouvre les yeux de mon cœur, Sauveur, sauve-moi par ton rayonnement » (1ère Antienne des Matines de la Semaine, 2e Ton). – Le terme illumination, ἔλλαμψις, ainsi que d'autres similaires, indiquent, sans aucun doute, la Lumière incréée du Tabor - l'énergie de la Divinité Trine et, directement ou indirectement, est associé à l'enseignement sur ce sujet, exprimé le plus clairement et le plus systématiquement par les hésychastes athonites. Des débats très importants et instructifs sur la Lumière du Thabor ont clarifié les fondements de l'épistémologie orthodoxe et des aspects très significatifs de l'ontologie. C'est pourquoi je considère qu'il est de mon devoir d'indiquer, quoique maigre, la littérature sur cette question. Le voici : Hegumen Modeste, - Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, champion de l'enseignement orthodoxe sur la Lumière du Thabor et les actions de Dieu, Kiev, 1860. Mgr Porfiry Uspensky, – Orient chrétien. Athos. Le premier voyage aux monastères et monastères d'Athos en 1845. Kiev, 1877. Partie I., dép. 1er, p. 229-262. Lui, – id., Histoire d’Athos. Partie III, sec. 1. Kyiv, 1877. § 32, pp. 134-144 ; enseignement des hésychastes. Lui, – id., id., Partie III, dép. 2I. Saint-Pétersbourg, 1892. Pub. Lutin. Académicien Sciences, éd. P.A. Syrku. Chapitre 18, §§ 97-99 : l'état religieux et moral des habitants de la Sainte Montagne ; l'enseignement des hésychastes ; le sens des hésychastes athonites, son destin et sa littérature. Lui, – id., id., Partie III, dép. 2II : Justifications de l'histoire d'Athos. N° 25-50, pp. 682-861 : textes et documents originaux. F. I. Uspensky, - Synodik la semaine de l'Orthodoxie. Odessa, 1890. - Idem, - Essais sur l'histoire de l'éducation byzantine. Saint-Pétersbourg 1892. Mgr Alexy, – mystiques de l'église byzantine du 14ème siècle. Kazan, 1906 I. Sokolov, - Varlaam et les Varlaamites (« Encyclopédie théologique orthodoxe », édité par A.P. Lopukhin. Petrograd, 1902, vol. 3, colonnes 149-157). - C'est le même - Gregory Akindin (id., 1904, vol. 4, art. 680-682). C'est lui. – Grégoire du Sinaï (id., vol. 4, et voir aussi d'autres noms). G. Nedetovsky, - L'hérésie varlaamite (« Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1873, février). P. A. Sirku, - Sur l'histoire de la correction des livres en Bulgarie au XIVe siècle. Saint-Pétersbourg, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. Munich, 1897. Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. dans "Ëchos d'Orient", 15e an., n° 97, nov.-déc. 1912, pp. 528-531. - Lui, - Rapport sur le livre de Stavr, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. – Lui, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. Saint Grégoire Palamas, - Confession orthodoxe (« Lectures du dimanche », 1841, n° 3, pp. 17-21). – Les principaux défenseurs de l'enseignement orthodoxe sur la Lumière du Thabor étaient : saint Grégoire Palamas, patriarche œcuménique Philothée, la reine Anne, son fils le roi Jean Paléologue, Jean Cantacuzène, qui a co-régné avec lui, et le moine Isidore Vuhiras, plus tard patriarche œcuménique. Les opposants à cet enseignement étaient : le moine calabrais Varlaam, le scientifique Gregory Akindinus, le patriarche œcuménique John Kalekas et le scientifique Grigoras. Leurs œuvres sont rassemblées dans les 11 derniers volumes de la deuxième série grecque de Patrologie de Min. Saint Siméon le Nouveau Théologien. Prière des Enquêtes Divines de la Sainte Communion (Prière pour la Sainte Communion le 7). Concernant le dicton difficile à expliquer « ὁ πατὴρ τῶν φώτων » (Jacques 1 : 17), de nombreux exégètes pensent qu'ici Dieu est appelé « la source de lumière spirituelle » ; C'est l'opinion de Fromond, Baumgarten, Starke. Mais Hoffmann s'est rendu compte que le nom « τὰ φώτα » ne peut signifier que des corps célestes. Cette dernière pensée est développée et présentée sous une forme améliorée par Ep. Gueorgui. « Il n'y a rien d'étrange, ajoute-t-il, que Dieu soit appelé le père des étoiles : on sait qu'une expression similaire est utilisée dans le livre de Job 38, 28 : « Qui est le père de la pluie ? « Cette compréhension est la moins artificielle et est acceptée par la majorité des exégètes », comme Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Hiéromoine [maintenant évêque] Georges [Yaroshevsky], - Épître cathédrale de Saint-Apôtre Jacques. Expérience dans la recherche historique et exégétique. Kiev, 1901, pp. 129-131). "Il faut croire que dans les sons, ce qui est simple n'a pas de beauté. Cependant, dans la belle consonance, chaque son, même individuel, a sa propre beauté" (Plotin. Ennéades, 1, 6, 1. - Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, p. 85. - D'après la traduction de Bouillet, T. I, pp. 99-100). "Un ton isolé perçu par notre oreille disparaît sans laisser de trace pour notre psychisme presque immédiatement après la cessation des vibrations ; nous ne sommes pas capables de le reconnaître, de déterminer sa hauteur, de le comparer avec un ton isolé que nous avons entendu il y a 1/4 d'heure, tout comme nous ne pouvons pas le reproduire dix minutes plus tard ; seuls des individus extrêmement rares, doués d'un talent musical exceptionnel, ont la capacité de se rapprocher d'un ton isolé, et même eux, pour une telle détermination, reproduisent d'abord le ton entendu avec leur voix - " (A. Bernstein. Le monde des sons comme objet de perception et pensée. « Questions de philosophie et de psychologie », livre II (32) 1896, mars-avril, section II, p. 111) – « Les éléments individuellement indéfinissables de la mélodie acquièrent, lorsqu’ils sont combinés, de nouvelles qualités qui contribuent à leur évaluation globale ; évidemment, la qualification qui est absente d’un seul ton est inhérente à la totalité d’entre eux ; et sans définir chaque membre, elle définit leurs séries successives » (id., p. 112). – Bien que notre oreille soit capable de percevoir des sons avec un certain nombre de vibrations, leur reconnaissance et leur discrimination sont limitées à certains rapports. – Ainsi, pour la perception auditive, ce n'est pas tant la quantité absolue du nombre de vibrations de l'environnement aérien qui est importante, mais le rapport des valeurs de la vitesse des vibrations qui change successivement. Dans chaque série de sons successifs, soit notre perception ne distingue que ceux qui se rapportent les uns aux autres, comme une série de relations définies entre certains nombres entiers, soit elle réduit artificiellement et approximativement le reste à la même série légale » (id., p. 116). - "Les tons ne sont pas mémorisés par eux-mêmes, mais dans leurs relations mutuelles de rapidité de vibration ; la pensée capture non pas la hauteur absolue de chaque ton, mais leur séquence, correspondant à la séquence de rapports de certains nombres entiers. - Une vieille mélodie dans une nouvelle tonalité est reconnue sans équivoque, du fait que son image mémorable n'est pas constituée d'une série de tons d'une certaine hauteur, mais d'une série de relations qui ne changent pas lorsque les tonalités changent. Les limites d'une telle identification dans la mémoire ne sont limitées par aucun facteurs ; dans les limites de la perception possible de l’échelle physique des tons les plus graves aux tons les plus aigus, passant en demi-ton de tonalité en tonalité, changeant son timbre à l’infini dans divers instruments, la mélodie reste néanmoins strictement identique à son image mémorable, puisqu’elle reste mathématiquement fidèle à elle-même, c’est-à-dire à la séquence de ses éléments, même si parfois nous ne pouvons pas déterminer de quel instrument nous l’avons reçue – », etc. « La musique nous procure du plaisir, bien que sa beauté ne consiste que dans les relations des nombres et dans le comptage des battements et des vibrations des corps sonores, répétés à certains intervalles, un comptage que nous ne remarquons pas et que notre âme effectue constamment » (Leibniz. Principes de la nature et de la grâce fondés sur la raison, 17. - G.V. Leibniz. Ouvrages philosophiques choisis. Traduction par des membres de la Société de psychologie, édité par V.P. Preobrazhensky. M., 1890, p. 336). Emerson, - Beauté (« Œuvres d'Emerson », Vol. I, p. 24. Ed. « New. Journal. In. Lit. »). – Il en va de même pour d’autres théoriciens de l’esthétique. "D'une manière générale, la lumière en quantité appropriée, en tant que stimulant de l'énergie nerveuse suffisamment restaurée par la nutrition et le repos, en tant que stimulation normale de l'activité nerveuse, s'accompagne d'une sensation de plaisir. L'obscurité prolongée est positivement désagréable. En sortant d'une grotte sombre ou en sortant d'une mine profonde, nous nous réjouissons à la lumière du jour. Cette aversion pour l'obscurité semble être instinctive chez nous ; elle s'observe non seulement chez les humains, mais aussi chez les animaux, comme l'indiquent l'anxiété et la peur qu'ils éprouvent lors d'une éclipse totale de soleil. Une personne en bonne santé aime la sensation un peu plus que d'habitude : nous préférons les journées ensoleillées aux journées nuageuses, ce qui est probablement dû au fait que la lumière produit une saine stimulation de tout l'organisme. En général, la quantité de lumière dépend de notre humeur. C'est pourquoi, pour les réunions cérémonielles, les dîners cérémoniels, les représentations théâtrales et les bals, un éclairage vif est nécessaire, tandis que le crépuscule mystérieux des églises est plus en harmonie avec l'humeur religieuse des fidèles. – Le plaisir procuré par la lumière est élevé grâce au contraste – » (A.I. Smirnov, – L'esthétique comme science de la beauté dans la nature et l'art. Lectures universitaires. Département 2, Kazan, 1900, E, pp. 184-185). « Parfois, un rayon de soleil fait mieux comprendre le monde que des réflexions interminables dans un bureau poussiéreux devant des livres ouverts » (Guyo, - L'art d'un point de vue sociologique, XI). On retrouve l'idée de la beauté particulière de la lumière chez Saint Basile le Grand. Voici son raisonnement : « Et Dieu dit : Que la lumière soit » (Gen. 1 : 3). La première parole de Dieu a créé la nature de la lumière, a dispersé les ténèbres, a dissipé le découragement, a égayé le monde et a soudainement donné à tout une apparence attrayante et agréable. – De même que ceux qui ont laissé l’huile dans les profondeurs produire briller en ce lieu, de même le Créateur de toutes choses, après avoir prononcé sa Parole, a mis instantanément la grâce de la lumière dans le monde. "Que la lumière soit." Et le commandement est devenu un acte ; une nature est apparue, rien de plus agréable à apprécier que ce que l'esprit humain peut imaginer. - "Et Dieu vit la lumière comme bonne - καλὸν" (Gen. 1:4). Pouvons-nous dire quelque chose de suffisant pour louer la lumière quand elle a pour la première fois le témoignage du Créateur sur elle-même : « aussi bon est ὅτι καλὸν » ? Mais si la beauté - τὸ καλὸν - du corps consiste dans la proportionnalité mutuelle des parties et dans la bonne couleur extérieure, alors comment le concept de beauté maintient-il sa place dans la lumière, qui est par nature simple et homogène ? Est-ce parce que la proportionnalité est attribuée à la lumière, non par rapport à ses propres parties, mais par rapport à son effet non douloureux et agréable sur la vision ? De même, l'or est beau, bien qu'il soit attrayant pour les yeux et qu'il soit agréable non pas à cause de la proportionnalité de ses parties, mais à cause de sa bonne couleur. Et l'étoile du soir est plus belle que toutes les étoiles, non pas parce que les parties qui la composent se correspondent, mais parce que son rayonnement tombe sur les yeux sans douleur et agréablement » (Saint Basile le Grand, - conversations du Sixième Jour, II 7. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 29, coll. 44-48). – On lit la même chose chez Plotin. « La proportionnalité des parties entre elles et au tout, combinées avec la douceur des couleurs, comme tout le monde le dit, constitue-t-il la beauté lorsqu'elle se tourne vers la vue ? - demande Plotin. – Dans ce cas, la beauté du corps, qui consiste généralement en la symétrie et la juste proportionnalité de ses parties, ne pourrait se trouver dans rien de simple. – Les couleurs belles, comme la lumière du soleil, mais qui sont simples et ne tirent pas leur beauté des proportions, sont-elles exclues du domaine de la beauté ? En quoi l’or est-il beau ? - on n'a rien à dire de la splendeur de la vertu si l'on ne contemplait le visage de la justice et de la tempérance devant la splendeur dans laquelle « l'étoile du soir et l'étoile du matin » s'effacent » (Plotin, - Ennéades, I, 6, 1,4. - Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, vol. I, p. 85 - Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1837, T. I, p. L'un des chercheurs les plus récents caractérise l'ascétisme comme « l'art de la sainteté » (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, Londres, 1901, pp. 19-23. - Citation de : Vl. [A.] Kozhevnikov. Sur le sens de l'ascétisme chrétien dans le passé et dans le présent. Première partie, M., 1910, pp. 14-15, note 27 à la p. 91). Mais cette caractéristique n’est pas du tout nouvelle, et parmi les anciens ascètes, par exemple Jean Cassien le Romain, les moines Ignace et Callistus Xanthopoulos, et d’autres, on rencontre souvent le nom de travail spirituel comme « art » et même « art de l’art ». Ce n'est pas une métaphore, car si tout art est la transformation de l'une ou l'autre substance, l'investissement en elle d'une nouvelle image d'un ordre supérieur, alors en quoi consiste d'autre le travail spirituel, sinon la transformation de l'être humain tout entier ? – Les réflexions dans ce sens, outre, pour ainsi dire, les ouvrages classiques sur l'ascèse rassemblés dans les Philocalies, sont mises en œuvre de manière très claire et persistante dans les livres des ascètes des temps modernes : Histoires franches d'un vagabond à son père spirituel, éd. 3e, Kazan, 1884 (auteur inconnu). Tiré des histoires d'un voyageur sur l'effet plein de grâce de la prière de Jésus. Sergiev Posad, 1911. - (Ce livre a été écrit dans la continuité du précédent, mais on ne sait pas si l'auteur du précédent l'a réellement écrit. Il y a quelques raisons de penser qu'il appartient à l'ancien hiéroschemamonk Ambroise d'Optina, mais cela n'est pas non plus vérifié). Schemamonk Hilarion, - Dans les montagnes du Caucase. Une conversation entre deux anciens ermites sur l'unité intérieure avec le Seigneur de nos cœurs à travers la prière de Jésus-Christ, ou l'activité spirituelle des ermites modernes. 2e éd., révisée et de nombreuses autres éditions. Batalpach. Région du Cube, 1910. 3e – Kiev, 1912. Depuis l'Antiquité, il existe une coutume d'appeler les collections d'œuvres ascétiques Philocalia. On sait que déjà saint Basile le Grand, au IVe siècle, nommait ainsi les catenas d'Origène. Parmi d'autres recueils de ce genre, il faut citer le plus complet d'entre eux - « Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν » - publié en 1782 à Venise par Jean Maurocordatus. Il y a, sous le titre « Philokalia », des philokalia en cinq volumes en traduction russe, - Bp. Théophane le Reclus, qui connut 4 éditions. "Le mot Philocalie est traduit, dit le traducteur dans l'introduction de sa traduction de ce recueil de mots paternels, par son nom grec φιλοκαλία, qui signifie : "amour du beau", "sublime", "bon" (Philokalia en traduction russe, complétée, 4e éd., T. 1, M., 1905, p. III). Déjà de cette remarque il est clair à quel point l'interprétation du mot Philocalie est insuffisante et incorrecte. Le mot « philokalia » donné par le prêtre est Grigori Dyachenko (prêtre Grigori Dyachenko. Dictionnaire complet de l'Église slave. M, 1900, p. 148). Le voici dans son intégralité : « Philokalia = inclination à faire le bien, amour de la vertu ». Il ne fait aucun doute que dans le concept de « philokalia », comme dans le grec « φιλοκαλία », l’essentiel est artistique, esthétique, mais pas moral. Selon l'explication d'Anfim Gazis, ἡ φιλοκαλία signifie « ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη - amour de la beauté, ou amour du beau et du beau ou du précieux » (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Τομος τριτος’ Ἐν. Βενετίᾳ, 1816, στ. Et selon l'explication du général Stephen (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, coll. 845-847), φιλοκαλία – « Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat : quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία ; Studium Honestatis, rerumhonestatum. " De là, selon Gazis, viennent τὸ φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον et φροκαλία. Un mot apparenté, φιλόκαλος, est expliqué par Gazis comme « amoureux de la beauté », comme « aimant le beau, le beau, le précieux et le décent » et même comme « φιλόκοσμος - amoureux des bijoux » au moins dans Xénophon (Cyropedia, 1.3 3) il y a l'explication suivante : « παῖς ὢν » ; Le garçon, amateur de bijoux, se réjouissait des vêtements. Φιλόκαλος peut en outre signifier « ambitieux », « vertueux », « noble », « courageux », « généreux », puis « décent » au sens de « laïc » et même de « dissolu » (Gazis, – id.). Cependant, il n’est guère nécessaire de souligner spécifiquement que ces significations sont secondaires et qu’elles reposent toujours sur l’idée fondamentale d’un penchant pour la beauté, pour la grâce. De nombreux exemples d'une telle utilisation du mot φιλοκαλία sont rassemblés dans le dictionnaire mentionné ci-dessus de Stephen (id.). Le verbe φιλοκαλέω a à peu près les mêmes significations, à savoir, selon Gazicy : « φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί », « φιλοτιμέομαι », « φιλοκοσμέω », etc. (id.). A selon Stephen (id.) φιλοκαλέω – « Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerumhonestatum ». Dans l'un de ses discours conservés par Thucydide (II40), Périclès témoigne que l'amour de la beauté - philocalia, beauté ou bonté - ainsi que l'amour de la sagesse - philosophie, sagesse-amour ou amour-sagesse - étaient la principale aspiration des Athéniens. « Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας », dit Périclès ; ou, comme le traduit ces paroles du traducteur allemand de Thucydide Osiander, « nous aimons le beau, mais avec un luxe modéré ; nous aimons la science, mais sans nous détendre à cause d'elle ». Ces directions fondamentales et indivisibles de l’âme ancienne, philosophie et philocalia, perdurent, sous une forme transformée, dans l’Orthodoxie orientale, conservant même leurs termes anciens. La philosophie, comme on le sait, a commencé à être appelée ici la vie divinement pensée des ascètes et l'enseignement par lequel elle était justifiée, c'est-à-dire la dogmatique en général et le dogme de la Trinité en particulier ; et philokalia - leur art de décoration divine. Voici quelques exemples supplémentaires d’utilisation de φιλοκαλέω, que j’ai emprunté au dictionnaire de Stephen : « Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ » (Plutarque. Moral., p. 1044 C). - « Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε » (Diodor. 20, 37. - avec une touche de condamnation). – « Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum » (Joseph, p. Apion. 1.12). - « Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι» (Strabo 14, p. 640) - c'est-à-dire être généreux en ce qui concerne les fêtes. « Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν » (Dio Chr., p. 253 D). Avec la forme infinitive φιλοκαλεῖν signifie « contesto », « je m'efforce ». Ainsi, « φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια » (Plutarque. Alex, p. 35) et etc. De plus, ce verbe signifie « lisser », « broyer », « nettoyer », « balayer », « décorer luxueusement ». Des exemples d'une telle utilisation ont été collectés par Stefan. Nous n’en citerons que deux : « φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις » (Ioann. Mal., p. 232. 20) ; « φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας » (id., 489, 19). – Un exemple très caractéristique est donné par van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, p. 874, φιλοκαλέσαι) du papyrus de 616 : καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (domaine) καθ' ὅν ἄν Est-ce que c'est vrai ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Papyri byzantin tardif, n. 483, 1) ; ces mots peuvent être comparés (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, p. 439) à la formule latine y Cupacius : « Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc. » C'est exactement ce que faisaient les ascètes philokaux, mais pas sur les domaines des propriétaires fonciers, mais sur les domaines de leurs individus. Bonté (τὸ κάλλος, décor, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, espèce, excellentia, gloria, - beauté, beauté. « Renforce ma bonté » (Ps. 29 : 8) ; « belle avec bonté » (Ps. 44 : 3), ou, selon la traduction des Psaumes d'Ambroise Zertis-Kamensky, M., 1878, « le plus rouge », selon la traduction de Tremelius, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) - « multo pulchrior », selon la traduction synodale - « Tu es plus belle » ; « le roi désirera ta bonté (et selon la traduction synodale - la beauté) » (Ps. 44 : 12) ; (καλλονήν, selon le Synode, trans. - beauté) envers Jacob" (Ps. 47:5); "et la bonté (selon Tremelius - gloriam, selon le Synode. trans. - gloire) d'eux" (Ps. 77:61)" (Pierre Hiltebrandt (Ryazan). Dictionnaire de référence et explicatif des Psaumes. Saint-Pétersbourg, 1898, p. De même, selon Nevostruev, « Gentillesse [?!] – (κάλλоς) = apparence attrayante, beauté, grâce, éclat, splendeur (Gen.49 :21 ; Deut.33 :17 ; Ps.29 :8 ; Prov.6 :25, 31 :31 ; Rév.5 :16 ; Sir.3 :8, 9 :26, 21 :22, etc.) ; perfection intérieure, bonté, καλλόνη ; prix, dignité, gloire ; bon caractère, bonté, miséricorde (Sir. 31 :97) ; beauté, décoration (Ps. 47 :5) ; (Prêtre. Grig. Dyachenko, - Complete Church Slavonic Dictionary, M., 1900, pp. 147-148, pour plus de détails sur la même question, voir Sreznevsky, T. I, voir ci-dessous). Mais, quelles que soient les significations secondaires du mot Bonté, il ne fait aucun doute qu'il signifie initialement beauté, et cette signification première s'exprime définitivement dans de nombreux faits. Ainsi, dans la vie de Fevronia, nous lisons : « ne permettez pas au peintre de peindre le visage épanoui de sa gentillesse (ζωγραφεῖν) » (I. I. Sreznevsky, - Matériaux pour un dictionnaire de la langue russe ancienne sur les monuments écrits. Saint-Pétersbourg, 1890, T. I, colonne 866, en référence à Min. Chet., juin). Dans la 3ème prière anonyme « pour ceux qui s'endorment », au Très Saint-Esprit, entre autres contritions sur les péchés diurnes, il est mentionné ce qui suit : « ou, ayant vu la bonté d'autrui, on en serait blessé au cœur » ; Il est évident que cette « bonté » qui blesse le cœur est une beauté et non une perfection morale, car il est impossible de la « voir », et blesser le cœur par elle n’est pas seulement répréhensible, mais est tout à fait louable. Il ne fait aucun doute que le concept de beauté dans le mot « gentillesse » est fondamental : les mots qui lui sont associés ont le même parti pris, majoritairement esthétique et non éthique, dans leur sens. Donc « bon – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., bon – καλῶς ; bon – καλῶς, comme par exemple dans Ps. 32 : 3 : « bois bien (et selon le Synode. Trad. - « harmonieusement ») » (I. Hiltebrandt, - id., p. 115). Par conséquent, comme le souligne Nevostruev, le mot « bonté = beauté immaculée (dans la semaine de tous les saints canons 4 p. 3 up. 2) », « faiseur de bien, vertueux - καλλοποιός, faisant la beauté, conférant la beauté (Ju. 8 p. 1, 1. P. 26 Dieu. canon 1 p. 1) » (G. Dyachenko, – id., p. 148). De la même manière, le mot « dobroscribe » désigne un calligraphe (Sreznevsky, - id., T. I, colonne. 678, en référence à Georg. Am. 283) ; 474-684) ont à nouveau le même sens de beauté, mais pas de perfection éthique, ni de bonté. « Bonté » correspond au grec « τὸ καλὸν » ; mais ni l'un ni l'autre mot ne doivent cependant être compris comme une désignation de sensuellement agréable : ce concept moderne de beauté matérielle et hédonique était étranger aux Grecs et, comme Grote l'a noté, l'ancien terme « τὸ καλὸν » contient, en plus du sens moderne habituel de « beau », également le sens de raffiné, respecté, élevé (A. Ben, - Psychologie. Traduit de l'anglais. V. N. Ivanovsky. M. 1906, T. 2). Ignace le Porteur de Dieu, - Épître aux Magnésiens, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14-16). – L’extrait du texte est réalisé de mémoire. Ayant maintenant consulté le texte, je vois que la traduction faite, bien que très probablement, n'est pas nécessaire. Le passage dont nous discutons se lit comme suit : « Une prière, une pensée, une espérance dans l’amour, dans une joie incompréhensible, c’est-à-dire Jésus-Christ, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν. » Le mot ἄμεινον peut recevoir des significations particulières καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος et même remplacer le degré comparatif manquant de ἀγαθό, (voir Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Mais, en substance, cela ne signifie pas seulement « meilleur », mais encore « plus beau », mais a un sens plus vague, « plus gentil », « plus beau », etc. Il ne vient pas de *ἀμενιων, mais du thème *ἀμει-νο- (voir E. Boisaq, - Dict. étymolog., p. 52) ; c'est le même sens du latin amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), qui signifie « anmutig, lieblich, gefällig », qui y est enraciné. Par conséquent, la traduction exacte du passage de l’épître d’Ignace devrait être la suivante : « une seule joie, c’est-à-dire Jésus-Christ, plus cher que celui qui n’est rien ». Il est clair que ce concept de ἄμεινον est en tout cas plus proche de « plus beau » que de « plus gentil » : nous ne parlons pas ici du tout de moralité, mais d'une impression directe et gratifiante pour l'âme de Jésus-Christ. – Cette traduction des paroles de saint Ignace est également confirmée par le témoignage du Seigneur, qui dit : « Je suis le bon Pasteur » (Jean 10 : 14), où le mot slave de l’Église « bon » signifie à nouveau la beauté et non la bonté, que le Seigneur affirme comme la propriété du Père (Mt 19 : 16-17 = Luc 18 : 18-19). Si la référence au texte slave semble insuffisante, que le lecteur prenne la peine de regarder le texte grec, où la même pensée apparaît encore plus tangible : « Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός » (Jean 10 :14) - dit le Seigneur de lui-même ; "Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός" (Luc 18:19) ou "Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός » (Matthieu 9 : 17) – Il affirme à propos du Père. St. parle également de Dieu comme de la beauté originelle. Denys l'Aréopagite. Ayant reçu l'être de la Vraie Beauté, la nature dans toutes ses parties porte le reflet de cette Beauté : ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ' εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωτίζειν – ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, Vous avez besoin d'aide ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει" (Saint Denys l'Aréopagite, - Sur la hiérarchie céleste, II - Migne, - Patrouille ser.gr., col. 160 A, B). – Cp.. «Ceux qui sont libérés de la prison de cette vie, s'il était tout à fait possible d'exprimer leur compassion avec des larmes pour ceux qui souffrent, ils sangloteraient et pleureraient pour ceux qui sont encore retenus dans les douleurs de cette vie, parce qu'ils ne voient pas les beautés premium et immatérielles, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη - trônes et principautés, puissances et dominations, et armées d'anges, et assemblées, et la ville d'en haut et le triomphe céleste de ceux « écrits » (Héb. 12 : 23). Et la Beauté qui surpasse tout cela - τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος - qui, comme l'indique la vraie parole de Dieu, « ceux qui ont le cœur pur verront » (Matthieu 5 : 8), est plus excellente que tout, peu importe ce qu'ils espéraient, et au-dessus tout, peu importe ce qu'ils ont imaginé en disant la bonne aventure" (Saint Grégoire de Nysse, - Parole à ceux qui pleurent ceux qui sont passés de cette vie présente à la vie éternelle. - Migne, - ser. gr., T. 46, col. 508 A, B. - Créations, M., 1868, partie 7, pp. 497-498). Ainsi, St. Le père répète le mythe de Platon sur la grotte. Comparez : « Toute la convoitise d'une telle personne (c'est-à-dire celle qui est silencieuse), tout son amour sincère et enthousiaste, et toute sa disposition sont dirigés vers la beauté prénaturelle du Divin, le plus béni, que les pères appellent le plus haut des objets désirés » (Calliste le Patriarche et son associé Ignace Xanthopoulos [XIVe siècle], - Instruction pour les Silencieux, 84. - Philokalia, M., 1900, éd. 2-e, T. 5, p. 401). "Celui qui s'est approché des limites de l'impartialité, juste à propos de Dieu et de la nature des choses, crée des spéculations, et de la beauté des créatures, proportionnellement à sa pureté, qui coule vers le Créateur, il reçoit la lumière de l'Esprit. Il a de bonnes opinions sur chacun, il a toujours une bonne opinion de chacun, il voit chacun comme saint et irréprochable, et il prononce le juste jugement sur les choses divines et humaines... et en vain la Beauté Divine, il aime demeurer mentalement bienheureux dans le lieux divins de la gloire bénie de Dieu, dans un silence et une joie indescriptibles, et ayant changé avec tous ses sentiments, comme un ange dans un corps matériel communique de manière immatérielle avec les gens" (Révérend Nikita Stifat, – Premier chapitre actif du centurion, 90 – Philocalie, 2e éd., 1900, T. 5, p. 107). Macaire le Grand, – Conversation 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 25). Épouser. pp. 266-271, 534, 539. Contes mémorables sur l'ascèse des saints et... des bienheureux pères. Par. du grec. Saint-Pétersbourg, 1871, p., 320.1. « L'Esprit de Dieu s'est clairement reposé sur le père Séraphin de Sarov dans sa conversation sur le but de la vie chrétienne avec le propriétaire foncier de Simbirsk et juge consciencieux Nikolaï Alexandrovitch Motovilov » (d'après les mémoires manuscrites de N. A. Motovilov, chapitre VI.). Ce manuscrit, découvert par S. Nilus, est publié dans le livre : Sergei Nilus, « Le Grand dans le Petit ». Éd. 2e, Tsarskoïe Selo, 1905, pp. (Il y a une nouvelle édition) Sur la corolle dans ses diverses modifications, sa signification et son origine, ainsi que ses images, voir : De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Fribourg en Breisgau, Bd. 2, §§ 496-499). – De nombreuses images de l'auréole sont dispersées dans Vigouroux, – Dictionnaire de la Bible (par exemple, voir livraison XXXIII. col. 849 Fig. 189, col. 852 Fig. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 1-146 : « De la gloire ». Des exemples de corolle en dehors et avant le christianisme sont également indiqués. – Notamment sur l’auréole dans l’iconographie ancienne, voir : Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 pp. – L. Stéphanie, – Auréole et couronne rayonnante dans les œuvres d'art antiques. Saint-Pétersbourg, 1863. (Annexe au tome IV des Notes de l'Académie impériale des sciences, n° 1). Avec des dessins. Concernant l'origine de la corolle, qui désigne sans aucun doute la lumière, seules deux hypothèses sont possibles, abstraitement parlant : soit il s'agit d'une image d'une lumière externe, physique, soit une image mystérieuse, « interne », mentale ou spirituelle, selon la grâce ou le manque de grâce de celui qui voit ou émet cette lumière. Dans le premier cas, il faudrait considérer l'auréole comme un attribut des divinités solaires voire astrales ; dans le second, pour la stylisation graphique des perceptions réelles. Sinon, si l'auréole n'est qu'un décor ou seulement un attribut, il serait absolument incompréhensible pourquoi exactement un décor ou un attribut, si étrange, est apparu dans l'iconographie. Mais il s'avère que la corolle est caractéristique non seulement des dieux solaires, lunaires ou stellaires, mais aussi de toutes les divinités. Par conséquent, il n’exprime pas la lumière externe, ni physique, mais la lumière « interne ». C'est ce que dit le chercheur, après une étude minutieuse des images à corolle, à propos de leur prévalence : "Après tout ce qui a été dit, il reste incontestable que, depuis les temps les plus anciens jusqu'aux plus récents, la propriété essentielle de tout corps divin était considérée comme étant d'être entouré d'un éclat contre nature et éblouissant ; donc cet éclat ne pouvait en aucun cas être l'attribut exclusif d'une classe particulière de divinités. Après tout, comment les artistes pourraient-ils, même pour un instant, représenter la propriété essentielle de divinité en général, contrairement à l'idée populaire, comme la propriété exclusive des divinités stellaires ? Ils n'ont jamais fait cela : cela ressort clairement du fait qu'à partir du moment où ils ont commencé à désigner au moyen d'un halo, d'une couronne rayonnante et d'un cercle rayonnant, la lumière entourant les dieux, ils l'ont fait en représentant à la fois les divinités stellaires et non stellaires. Ainsi, l'exégèse ne doit voir dans ces attributs rien d'autre qu'une indication du rayonnement inhérent à la nature divine en général ; si, en outre, la propriété particulière de la divinité représentée nous oblige à accorder un poids particulier à ce rayonnement, alors, bien sûr, l'exégèse ne doit pas perdre de vue cette circonstance... Dans le halo et la couronne rayonnante de la divinité représentée, on ne peut en aucun cas voir une indication de sa relation avec le corps céleste, même si sa signification originelle était stellaire, mais à l'époque à laquelle appartient l'œuvre d'art, elle a déjà disparu dans l'imagination populaire, ou, si le sens stellaire de la divinité Le monument représenté a été donné plus tard à la suite de considérations philosophiques ou mythologiques, et le monument lui-même est apparemment issu d'un cercle d'idées différent... » (L. Stefani, id., pp. 12-13). – Nous n'étayerons pas davantage l'opinion exprimée selon laquelle un halo en général n'est pas une icône conventionnelle, mais un symbole, une image authentique des phénomènes réels du monde spirituel ou, dans d'autres cas, du monde astral. Cela serait inapproprié ici, d'autant plus que l'on peut se référer à une étude en quatre volumes des phénomènes mystiques (voir notamment Vol. 2) : J. Görres, - Die christliche Mystik. Ratisbonne, 1837. Bd. 2, §§ 308 à 396). - Mais, peut-être, il ne sera pas superflu de noter qu'en plus de l'idée générale d'un halo, même les divers traits de sa représentation sont profondément réalistes : des halos de différents types représentent un phénomène mystique ou rempli de grâce - c'est-à-dire un phénomène mystique transsubstanti par la grâce - aussi précisément que la figuration est inhérente à la peinture en général. Après avoir réfléchi à ce qu'est un halo, il est facile de se convaincre qu'il ne peut être représenté que tel qu'il est représenté. En fait, un disque doré près de la tête ou un ovale près de tout le corps est la représentation picturale la plus précise d'une masse de lumière sphérique ou ellipsoïdale continue et homogène, et cette masse de lumière ne peut être représentée autrement, ni en couleur ni en forme. Un halo qui s'affaiblit progressivement vers la tête est l'image d'une sphère de lumière située à une certaine distance de la tête. Un halo annulaire est l’image d’une fine couche sphérique. L'auréole catholique, en forme d'ellipse au-dessus de la tête, bien que la moins précise, est l'image d'une couronne de lumière au-dessus de la tête, une couronne semblable aux aurores boréales. Un halo de rayures radiales sont des rayons de lumière émis dans toutes les directions depuis la tête ou tout le corps. La combinaison de deux halos en un seul, au-dessus des visages du Très Pur et de l'Enfant, est une excellente image de la fusion de deux sphères de lumière, pleines ou continues. Les environs ondulatoires concentriques du Christ sont des vagues émanant constamment de Lui dans l’espace, se succédant les unes après les autres. Etc., etc. En un mot, chaque auréole est une image, pas un schéma, un symbole, pas une allégorie, et il serait impossible de le représenter autrement, car il est clair que, projetés sur le visage lui-même, ces phénomènes lumineux sont quasiment invisibles et donc indescriptibles, mais sur les bords ils sont beaucoup plus visibles et, par conséquent, nous apparaissent non pas en perspective, mais en coupe. La meilleure édition des Ennéades de Plotin est de Volkmann : Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, TI, 1883 ; T. II, 1884. Traduction complète - français (M. N. Bouillet) et latin (M. Ficinus, F. Creuzer). Une sélection de traités est disponible en traduction en russe (Malevansky), allemand (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), anglais (T. Taylor, T. M. Johnson), italien (A. M. Salvini). Notons au passage que les « Traités choisis de Plotin » traduits par le prof. Malevansky ont été publiés dans « Foi et Raison » en 1898, 1899, 1900, dans le département de philosophie. Le paganisme ne peut pas être considéré comme un phénomène sans rapport avec la vraie foi. Ce n'est pas indifférent ; ce n’est pas extérieur-religieux ni extérieur-spirituel, mais faux-religieux et faux-spirituel. C’est une distorsion, une perversion, une corruption de la vraie foi inhérente à l’humanité depuis le début et, en même temps, une tentative douloureuse de sortir de la tourmente spirituelle, pour ainsi dire, de la « patauge spirituelle ». Le paganisme est une beauté. Mais de même que toute image déformée est encore un reflet de l'original, correspondant à son original dans chaque détail, même privé, même le plus petit, de même le paganisme, même dans les lignes les plus fines de ses contours, est un reflet déformé de la vraie foi. L'esprit charnel, pécheur et impur, comme un miroir déformant, déforme la réalité spirituelle ; mais, avec tout cela, connaissant la Parole de Dieu et les écrits des pères sur le monde spirituel, le chercheur peut être convaincu que chacun des aspects de la vraie foi existe, bien que presque méconnaissable, dans le paganisme. Tout en conservant approximativement l'apparence de la vraie foi, du moins s'approchant de presque près de cette apparence extérieure avec les pensées de ses meilleurs représentants, le paganisme y met un contenu charnel. Les croyances païennes sont, dans le langage de la minéralogie, une « pseudomorphose » de la vérité. "Et ce n'est pas seulement la fuite des philosophies individuelles", dit l'apologiste catholique du christianisme, le jésuite M. Moravian, "non seulement les religions originelles de l'humanité, ... mais même ce polythéisme de base dans lequel sont tombés plus tard la plupart des peuples, se trouve dans ce genre de relation avec le christianisme. Même l'idée même de multiplier le nombre de dieux semble provenir de la difficulté de comprendre Dieu comme un être solitaire et stérile. C'est comme s'il y avait un pressentiment sourd du Mystère. de la Divine Trinité, qui devait être proclamée par le christianisme et pour résoudre cette difficulté, l'anthropomorphisme, la théophanie sur terre, tout cela est une expression du désir et une prière de l'humanité pour que Dieu se rapproche, condescende à elle, en d'autres termes, une soif d'incarnation du Verbe. La vénération des morts, avec toute sa superstition et son absurdité, contient encore un principe sublime, et c'est aussi un fragment de notre merveilleux dogme sur l'au-delà. Même les sacrifices sanglants, même humains, montrent que l'humanité, dans un sentiment ennuyeux ou un vague souvenir des traditions originelles, soupçonnait sa chute et le besoin de rédemption" (Soirées religieuses et philosophiques. Soirées I-IV). Publication de la "Bibliothèque religieuse et philosophique". Sergiev Possad, 1911, pp. 81-82. Voir généralement pp. 66-88. "Quatrième soirée. Le christianisme parmi les autres religions." Il existe également une 2e éd., M., 1912. - Le livre cité est le premier numéro de toute une série de dialogues apologétiques et est composé des cinq premiers dialogues inclus dans l'ouvrage : M. Morawski, - Die Abende am Leman. - Il existe également une traduction complète de ce livre, mais réalisée dans un russe insupportablement brisé, à savoir : « Soirées sur le Léman ». Œuvres de M. Morawski, prof. Université Jagellonne. Extrait de la 2e éd. traduit par B. Gord-Cracovie, 1889, pp. 102-138 "Conversation Four". Ainsi, même le dogme le plus saint de la Très Sainte Trinité a été réfracté dans la conscience païenne - en idées de polythéisme « combiné » (pluralité d'hypostases) et « séquentiel » (auto-justification de l'Absolu par une série infinie d'actes). De plus, le nombre le plus triple d'hypostases a laissé sa marque sous la forme de triades divines. Mais, malgré toute la similitude externe de ces triades avec la Trinité, nous n'y trouvons absolument pas exactement ce qui fait de la doctrine de la Trinité un dogme - nous n'y trouvons absolument aucun signe de contenu spirituel et super-rationnel. Il vaut la peine de jeter au moins un rapide coup d’œil à ces triades païennes pour se convaincre que, même si elles étaient animées par la recherche du Dieu Vivant Trinité, toujours en elles, à l’exception du chiffre « 3 », il n’y a rien de la Trinité Consubstantielle et Indivisible. Et cela doit être affirmé, même en laissant de côté la possibilité d’une combinaison purement historique et aléatoire de dieux en triades. Après cela, il n'y a rien d'étonnant que peut-être seulement certains Haeckel, classant les religions selon le nombre de dieux reconnus (voir. "World Riddles") reconnaît la possibilité d'assimiler l'idée du Dieu Trinité aux triades païennes. – Dans son ouvrage scolastiquement disséqué et subdivisé, Raoul de la Grasserie (Des religions comparées au point de vue sociologique, Paris 1899, p. 205) distingue trois types de « communautés religieuses », à savoir : « 1° la société particulière entre dieux ou interdivine ; 20 celle entre les diverses parties de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intràdivine » ; il souligne en outre que les triades appartiennent spécifiquement au type « société interdivine » et donne toute une série de telles triades, construites simultanément selon le schéma de la famille et les aspects du soleil, c'est-à-dire constituées de : Moi, Dieu le Père, le soleil, vivant ou déjà mort ; II, la déesse mère, qui représente le ciel, l'espace ou le soleil mort, et est généralement à la fois l'épouse et la mère de la première ; III, le dieu-fils, le jeune dieu du soleil levant. Il donne plusieurs exemples d'une telle triade : 10 à Thèbes : Ammon ou Ammon-Ra, le soleil levant, appelé Tum lorsqu'il se couche, - Maut, son épouse la déesse du ciel, Khon, le soleil levant et souverain de la lune ; 2° à Abydos : Osiris, Isis, sa femme et sa sœur, Horus - leur fils, - avec la même signification ; 3° à Memphis : Phtha, le soleil nocturne et dieu des morts, Sekket – sa femme, la déesse à tête de lionne personnifiant la lumière du soleil, ou Bast, la déesse à tête de chat, et Nofra-tum ou In-hotep, leur fils, le soleil levant ; 4 0 à Konosso : Mentu, Sati et Khem ; 5° à Esneh : Nun, Nebuont et Ghika. – Plus loin, de la Grassrie indique des triades anormales, composées d'un dieu et de deux déesses : 6° Ra avec Nekheb, la déesse du Sud, et Uaj, la déesse du Nord ; 7° Osiris ou Horus avec Isis et Nephthys ; 8° Nonne avec Sati et Anonke, les hémisphères Nord et Sud. Laissant la liste ci-dessus à la responsabilité scientifique de de la Grassrie, tant dans le sens de l'exactitude et de l'interprétation des dieux que dans le sens de l'exhaustivité, notons seulement que malgré toute sa méthode externe et nivelante d'étude de la religion et l'attitude sous-jacente, sinon directement hostile, du moins profondément indifférente envers le christianisme, et même envers toute religion, malgré son étonnante insensibilité à la vie religieuse concrète et à ses particularités, de la Grassrie souligne (id., p. 220), que bien que la fusion de les dieux produisent des triades, "ce qui aboutit cependant non pas à un seul dieu en trois personnes, comme chez les chrétiens, mais à trois dieux liés entre eux par un accord - solidarisés - et se distribuant entre eux les fonctions des divinités les plus élevées. Il ne s'agit donc pas encore d'une trinité - trinité - à proprement parler, mais plutôt d'une triade - triade - si par trinité nous entendons la triplicité interne - triplicité - et par triade - triplicité externe, comme par exemple chez Brahma, Vishnu et Shiva. – Ce caractère extérieur des triades païennes a trouvé une expression appropriée dans de nombreux monuments plastiques et graphiques du monde antique. Pour une collection de nombreuses images de ce genre, voir le livre : Nikolai Iv. Trinité, - Trinité du Divin, Recherches historiques et archéologiques sur les monuments de l'histoire générale de l'art. Signalé au XIe archéologue panrusse. Congrès à Tchernigov. Éd. 2e, rév. et supplémentaire, avec 65 fig. Toula, 1909. – Sur la différence significative dans l'enseignement chrétien sur le Saint. Pour la Trinité et les enseignements philosophiques païens et basés sur le paganisme sur les dieux de la triade, voir : S. S. Glagolev, - Révélation surnaturelle et connaissance naturelle de Dieu. Kharkov. 1900. Pages 331-336. – Ses – Essais sur l’histoire des religions. Partie 1. Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1902. Pp. 35-36, env. 1 : objections aux vues de Zimmern sur les divinités chaldéennes, exposées par lui dans la brochure Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896 ; pp. 42-49 : triades de grands dieux chaldéens ; pp. 103-106 : triades et ennéades égyptiennes. – Alexey [Iv.] Vvedensky, – Conscience religieuse du paganisme. Essai sur l'histoire philosophique des religions naturelles. T.I, M., 1902, p. 698-702 : « Trimutri ». L'auteur de cette étude, après avoir souligné la manière apparemment éclectique et mécanique dont s'est formée l'idée du Trimutri hindou, insiste alors de manière décisive sur les deux thèses suivantes : « Premièrement, dans le Trimutri hindou, en contraste radical et fondamental avec la Sainte Trinité chrétienne, la différence des trois divinités n'est pas réelle, mais purement nominale,... Le Trimutri n'est rien de plus qu'un double fantôme, une double tromperie et un double mensonge de la conscience naïve (p. 700). Deuxièmement, dans le Trimutri hindou, les relations entre les divinités individuelles ne représentent aucune allusion, même la plus lointaine, aux relations entre les personnes de la Sainte Trinité selon l'enseignement chrétien, c'est-à-dire les relations de patrie, de filiation et de descendance » (p. 752). « Herrschende Apperzeptionsmasse », c'est-à-dire « masses perceptives dominantes », V. Jérusalem « appelle les groupes perceptibles de représentations les plus facilement évoqués ». (W. Jérusalem, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). C'est dans ce sens qu'Archimandrite. Serapion Mashkin appelle la formule du dogme, en tant que représentation la plus facilement réalisable de l'aperception de la Vérité spirituelle, « masse perceptible ». Mais il est impossible de ne pas mentionner que le terme « apercipient » ou « masse aperceptive » est également utilisé dans un autre sens, très élargi, à savoir pour désigner l'ensemble des phénomènes et processus directement liés à l'organisation qui contribuent à l'expérience religieuse et en déterminent d'une manière ou d'une autre le caractère. « L'ensemble des effets secondaires, douloureux ou normaux, à propos desquels les phénomènes religieux doivent être étudiés pour en mieux comprendre, constitue ce qui, dans le langage pédagogique, est désigné par le terme « masse aperceptive » (William James. The Variety of Religious Experience. Traduit de l'anglais par V. G. Malakhieva-Mirovich et M. V. Shik. Edité par S. V. Lurie. M., 1910, conférence I, pp. 21-22 et voir note. traduction à la page 22). – Dans notre livre, le terme « masse apercevante » est utilisé dans le premier sens, plus étroit, et est donc presque synonyme du terme « schème » de Kant. Les dogmes, la Croix, le Nom de Jésus et le Signe de la Croix sont précisément les schémas de l'esprit humain, dans lesquels se révèle la réalité la plus élevée et, à mesure que nos cœurs se purifient, la nature schématique de ces symboles se condense de plus en plus en une nature réaliste. Par conséquent, l'esprit pécheur s'efforce d'atteindre la limite inférieure de ces symboles, - la phénoménalité pure et illusoire, et l'esprit spirituel - la limite supérieure, la nouménalité inconditionnelle et entièrement réelle. A travers ces schémas, selon notre structure interne, nous voyons soit Nihil Absolutum, soit Ens Realissimum. Dans l'intervalle, conformément à l'étape de l'ascension spirituelle, se situe tout le chemin a realibus ad realiora. Mais le chemin vers cette échelle ne s'ouvre que par un « plan ». « Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν » (Saint Grégoire le Théologien, - Homélie 25, à la louange du philosophe Fer, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, col.1213A). Bl. Augustin. Confession, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).