V. Письмо четвертое: Свет Истины

Tú vuelas sobre el “muro llameante del universo” más fácil y más alto que yo, mi Amigo inspirado. Pero aun así te escribo y te escribiré, más por mí que por ti. La lámpara invariablemente arroja un haz de luz sobre el rostro del Salvador. Ahora es una noche muerta de otoño. Había nieve debajo de la ventana. Todo se congeló, ni siquiera se podían escuchar los latidos de la noche. Soy el único que anda por aquí en mi celda y me parece que llevo muerto mucho tiempo. En estas líneas descuidadas y acuosas está mi conexión con la vida; Si aún no he muerto por completo, entonces a través de una conversación contigo, solo contigo, el Guardián que sopla silenciosamente, cuyo solo pensamiento me limpia y me levanta. ¿No puedo esbozarte mis pensamientos? Después de todo, espero que tal vez me escuchen hasta cierto punto en estas cartas, y entonces fluirá hacia mí una corriente de tranquila reconciliación, pureza y fe. Fe... En la fe misma encontré inesperadamente el primer indicio de lo que buscaba. Como ocurre en febrero: el sol lavado sonríe con una sonrisa clara, clara; soplará una suave brisa; aunque la primavera está muy lejos, pero... saluda la mañana del año a través de un sueño, - Huele a algo primaveral. Así es en la oración. Habiendo hecho un esfuerzo en mí mismo por amor a la Verdad, entré en una comunicación personal y viva con la Verdad (- agrego de mala gana la oficial: si Ella existiera -). Renuncié a mí mismo y con ello violé la ley inferior de la identidad, porque el desnudo “¡yo!” dejó de existir. Apareció una especie de fortalecimiento del Ser, pero en un sentido nuevo. Que yo, que exigía pruebas, comencé a percibir vagamente esta prueba, comencé a sentir que habría pruebas. Al igual que después de una enfermedad, hubo cierta recuperación. Ya se oía el vigorizante frescor y el lejano oleaje de la propia Eternidad; Caminé como en la niebla previa al amanecer y miré las vagas formas de la Verdad misma. Por alguna razón, quiero comparar mi estado con el de si mi cuerpo se convirtiera en cera suave y la leche corriera por todas mis venas: esto es exactamente lo que sucede después de una larga oración con reverencias. Parece que mi comparación es divertida, pero no se me ocurre otra mejor. El amor por las personas estaba de alguna manera relacionado con esto, y en el amor encontré la etapa inicial de una intuición largamente deseada. Si hay un Dios (y para mí esto estaba fuera de toda duda), entonces necesariamente debe ser el amor absoluto. Pero el amor no es un signo de Dios. Dios no sería amor absoluto si fuera amor sólo por el otro, por lo condicional, por lo perecedero, por el mundo; después de todo, entonces el amor de Dios dependería de la existencia de lo condicional y, por tanto, sería en sí mismo accidental. Dios es un ser absoluto porque es un acto sustancial de amor, un acto-sustancia. Dios o Verdad 83 no sólo tiene amor, sino, ante todo, “Dios es amor - ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν” (1 Juan 4:8, 16), es decir, el amor es la esencia de Dios, su propia naturaleza, y no sólo su actitud providencial inherente. En otras palabras, “Dios es amor” (más precisamente, “Amor”), y no sólo “Amar”, aunque sea “perfectamente”. 84 En esta posición se produce el pico del conocimiento teórico (“negativo”) y el paso al práctico (“positivo” 85). Hasta ahora, cada juicio iba acompañado de su sombra inevitable, la condición: "Si tan sólo existiera un Dios". Ahora, a la luz del conocimiento intuitivo-discursivo, esta sombra se derrite y se desdibuja. Pero con ello desaparece la oportunidad de convencer, porque ha llegado el momento del ascetismo. Aquí sólo podemos esbozar en general algunas características de este nuevo camino, pero sólo a través de la experiencia personal cada uno puede estar convencido de la exactitud de todo lo que sigue. Lo que para el experimentador es ya un conocimiento absoluto, para el teórico aparece sólo como una continuación del probabilismo. Pero se produce el experimentum crucis del filósofo. Su construcción hipotética resultó ser la Verdad, y luego la Verdad confiable, o una especulación vacía. Pero si esta construcción es falsa, entonces no hay Verdad en absoluto; en este caso, la afirmación misma de falsedad no puede ser verdadera, etc. El filósofo cae en ἐποχή y se ve obligado a empezar de nuevo, a sufrir, a intentarlo de nuevo y a creer, a creer para siempre, a creer hasta la agonía y hasta la muerte. Quien quiera la Verdad no puede descansar en el simple nihilismo. “Cree en la Verdad, espera en la Verdad, ama la Verdad”: esta es la voz de la Verdad misma, que suena invariablemente en el alma del filósofo. Y si hubiera fracasado en su primer intento de fe, lo habría retomado con redoblada determinación. – Sin embargo, escribo todo esto más como una respuesta formal a la pregunta “¿Y si…?”, más que en esencia, porque la experiencia demuestra que la fe siempre triunfa. Como dice el Libro Único sobre Abraham: “Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia” (Gén. 15:6 = Rom. 4:6) - escuchó el misterioso llamado de la Verdad Desconocida, “por la fe obedeció el llamado de ir a la tierra que tenía que recibir como herencia, y fue sin saber adónde iba. Por la fe habitó en la tierra prometida como en tierra extranjera” (Heb. 11:8–9). Como Abraham, también lo son los demás justos (ver Hebreos 11). "Y si tuvieran en mente la patria de donde vinieron, tendrían tiempo de volver; pero luchaban por lo mejor, es decir, por lo celestial; por eso Dios no se avergonzó de ellos, llamándose Dios de ellos" (Heb. 11:15-16). Aquí está la experiencia de la historia. Los justos lucharon desinteresadamente por lo "Invisible", es decir, el Cielo que no les fue dado, y el Cielo los aceptó. Y el filósofo, que lucha por la Verdad, no volverá ni a la idolatría de la intuición ciega ni a la obstinación del discurso orgulloso; no, él no renunciará a su deseo de Pero echemos un vistazo más de cerca a cómo y por qué el Cielo acepta al filósofo. Cualquier cosa que pensemos sobre la mente humana, nos es posible afirmar de antemano que es un órgano humano, su actividad viva, su poder real, λόγος. De lo contrario, si lo reconocemos “en sí mismo” y por tanto como algo irreal - διάνοια - estamos inevitablemente condenados a una negación igualmente indiscutible y predeterminada de la realidad del conocimiento. 87 Después de todo, si la razón no está involucrada en el ser, entonces el ser no está involucrado en la razón, es decir, es ilógico. Entonces el ilusionismo y todo tipo de nihilismo son inevitables, y terminan en un escepticismo fofo y patético. La única manera de salir de este pantano de relatividad y condicionalidad es el reconocimiento de que la razón participa en el ser y el ser participa en la racionalidad. Y si es así, entonces el acto de cognición no es sólo un acto epistemológico, sino también ontológico, no sólo ideal, sino también real. El conocimiento es la salida real del conocedor de sí mismo o, lo que es lo mismo, la entrada real del conocedor en el conocedor, la unidad real del conocedor y lo conocido. 88 Ésta es la posición básica y característica de toda la filosofía rusa y, en general, de la oriental. Lo recibimos antes de una manera ligeramente diferente y más firme, señalando directamente el corazón y el alma de este “salir de sí”, como un acto de fe en el sentido religioso, en el sentido ortodoxo, porque el verdadero “salir” es precisamente la fe, pero todo lo demás puede ser soñador y encantador. Así, el conocimiento no es la captura de un objeto muerto por un sujeto epistemológico depredador, sino una comunicación moral viva de individuos, cada uno de los cuales sirve a la vez como objeto y sujeto para cada uno. En el sentido correcto, sólo la personalidad y sólo la personalidad es conocible. En otras palabras, el conocimiento esencial, entendido como un acto de un sujeto cognoscente, y la verdad esencial, entendida como un objeto real cognoscible, ambas son una y la misma cosa en realidad, aunque difieren en la mente abstracta. El conocimiento esencial de la Verdad, es decir, la comunión con la Verdad misma, es, por tanto, una entrada real a las profundidades de la Divina Trinidad, y no sólo un contacto ideal con Su forma externa. Por tanto, el verdadero conocimiento, el conocimiento de la Verdad, sólo es posible mediante la transustanciación del hombre, mediante su deificación, mediante la adquisición del amor como esencia Divina: quien no está con Dios, no conoce a Dios. En el amor y sólo en el amor es concebible el conocimiento real de la Verdad. Y viceversa, el conocimiento de la Verdad se revela como amor: quien está con amor no puede dejar de amar. Es imposible decir aquí cuál es la causa y cuál el efecto, porque ambos son sólo lados de un mismo hecho misterioso: la entrada de Dios en mí, como sujeto filosofal, y de mí en Dios, como Verdad objetiva. Considerada dentro de mí (según el modo “yo”) “en mí” o, más precisamente, “sobre mí”, esta entrada es conocimiento; “para otro” (en el modo “Tú”) es amor; y, finalmente, “para mí”, como objetivada y objetiva (es decir, considerada en el modo “Él”), es belleza. En otras palabras, mi conocimiento de Dios, percibido en mí por otro, es amor por quien lo percibe; contemplado objetivamente, - por el tercero, - el amor por el otro es belleza. Lo que es verdad para el sujeto de conocimiento es amor para él por el objeto y belleza para el contemplador del conocimiento (el conocimiento que el sujeto tiene del objeto). “Verdad, Bondad y Belleza”: esta tríada metafísica no son tres principios diferentes, sino uno. Esta es la misma vida espiritual, pero vista desde diferentes ángulos. La vida espiritual, que emana del Ser y tiene su enfoque en el Ser, es Verdad. Percibido como acción directa de otro, es el Bien. Contemplada objetivamente por el tercero, como irradiando desde fuera, es la Belleza. La verdad revelada es amor. El amor realizado es belleza. Mi amor mismo es la acción de Dios en mí y de mí en Dios; esta asistencia es el comienzo de mi comunión con la vida y el ser Divino, es decir, el amor esencial, porque la verdad incondicional de Dios se revela precisamente en el amor. Dios, que me conoce como su creación; que me ama por el Hijo como su “imagen”, como su hijo; el que se regocija en mí en el Espíritu Santo, como en su “semejanza”, activamente me conoce, me ama y se regocija en mí, porque le he sido entregado. La fuente del conocimiento, del amor y de la alegría aquí es Dios mismo. Pero mi conocimiento de Dios, mi amor por Dios, mi alegría en Dios son pasivos, porque Dios sólo me es dado parcialmente y sólo puede serme dado en la medida en que yo llegue a ser como Dios. La asimilación al amor de Dios es amor activo por lo que ya me ha sido dado. ¿Por qué amar específicamente y no el conocimiento y no la alegría? Porque el amor es un acto sustancial que pasa del sujeto al objeto y tiene su apoyo en el objeto, mientras que el conocimiento y la alegría se dirigen al sujeto y en él es el punto de aplicación de su potencia. El amor de Dios pasa a nosotros, pero el conocimiento y la alegría contemplativa permanecen en Él. Por eso la Hipóstasis se encarnó no del Padre ni del Espíritu Santo (Paráclito = Consolador, Portador de Alegría), sino del Hijo-Verbo; El Amor Divino hipostático, el Corazón del Padre, - si podemos usar la fuerte frase de Jacob Bem: El Hijo de Dios, según Jacob Bem, es "el corazón en el Padre, - das Herz im dem Vater". 89 Para evitar preguntas desconcertantes, es necesario enfatizar la ontología de tal comprensión del amor, que tiene sus raíces históricas en la comprensión antigua y realista de la vida. En la nueva comprensión de la vida, la ilusionista, domina la interpretación psicológica del amor, aunque no excluida por la primera, pero demasiado pobre en comparación. Esta comprensión parece tener su origen en Leibniz, y está claro por qué. Al fin y al cabo, para él “las mónadas no tienen ventanas ni puertas”, 90 a través de las cuales se produciría una verdadera interacción en el amor; por lo tanto, condenados al autoaislamiento del egoísmo ontológico y de estados puramente internos, aman sólo ilusoriamente, sin perder los estribos por el amor. Surge así, bajo la influencia de Friedrich Spee, la famosa definición leibniziana del amor, tan valorada por él y tantas veces repetida. 91 Según Leibniz, precisamente, el amor es “regocijarse en la felicidad ajena, o en la felicidad de los demás, considerada al mismo tiempo como propia”. 92 – Una definición similar se encuentra en fragmentos inéditos de Leibniz. Así, se encuentra en la Definitio justitiae universalis; luego, en la primera carta a Arno (1761) se dice que “el amor es el disfrute de la felicidad ajena - amorem voluptatem ex felicitate aliena”; en carta a Arno fechada el 23 de marzo de 1690 encontramos lo mismo; finalmente, en el prefacio del Codex juris gentium diplomatus (1693) leemos: "La caridad es favor universal, y el favor es un estado de amor o de aprecio. Amar o apreciar significa disfrutar de la felicidad de otro, o, lo que viene a ser lo mismo, reconocer la felicidad de otro como propia. - Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam”, etc. 93 Con pequeñas modificaciones, la definición de Leibniz se repitió varias veces en la filosofía posterior. – Según Chr. Según Wolf, "el amor es la disposición del alma a recibir placer de la felicidad de otro. – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate". 94 O también: "la disposición a crear una satisfacción significativa a partir de la felicidad de otro es amor. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe". 95 Mendelssohn 96 define: “El amor es el orgullo de estar satisfecho con la felicidad de otro”. La comprensión que Spinoza tiene del amor es igualmente, si no más, ilusoria: esto, sin embargo, podría haberse previsto de antemano, sabiendo que la esencia de nuestra alma, según Spinoza, está en el conocimiento 97 y que Spinoza llama al alma misma nada más que mens, que en realidad significa mente, pensamiento. "El amor es un placer, acompañado de la idea de una causa externa: Amor est Laetitia concomitante idea causae externae", dice en "Ética", 98 y el psicologismo de estas palabras es especialmente característico si tenemos en cuenta el color ontológico general del spinozismo. Para Leibniz y sus seguidores, como hemos visto, el amor está condicionado por la representación de la felicidad del otro; para Spinoza, la “idea de una causa externa”, es decir, la idea de algún no-yo sólo acompaña al placer, como un estado puramente subjetivo del Yo. Pero tanto en la primera como en la segunda comprensión del amor, éste se interpreta exclusivamente psicológicamente y, por tanto, se le priva de su significado como valor. Además, incluso puede considerarse indeseable: después de todo, de hecho, si el amor no lleva metafísicamente a nadie a ninguna parte, si realmente no conecta a nadie con nadie, si no es ontológico, sino sólo psicológico, ¿por qué ver en él algo más valioso que un simple cosquilleo del alma? Pero, al ser una fuente de ideas falsas sobre la interacción de las cosas, resulta ser a la vez falsa y dañina. Para la comprensión psicológica, el amor es lo mismo que la lujuria. Además, tal mezcla no es en absoluto un rasgo accidental y secundario de la filosofía racionalista, sino una consecuencia necesaria profundamente arraigada de los principios más esenciales de tal comprensión de la vida. Después de todo, el amor es posible para una persona y el deseo para una cosa; La comprensión racionalista de la vida no distingue en absoluto ni es capaz de distinguir entre una persona y una cosa o, más precisamente, posee sólo una categoría, las categorías de la cosidad, y por tanto todo lo que existe, incluida la persona, es cosificado por ella y tomado como una cosa, como res. Schelling ya señaló este inconveniente. 99 "El error del sistema de Spinoza", dice, "no está en absoluto en el hecho de que sitúa las cosas en Dios, sino en el hecho de que habla de las cosas, es decir, en el concepto abstracto de los seres del mundo, en el concepto mismo de sustancia infinita, que también es una cosa para Spinoza. - De ahí la falta de vida de su sistema, la falta de alma de las formas, la pobreza de los conceptos y de las expresiones, la inexorable severidad de las definiciones, completamente coherente con la abstracción de su manera de pensar; De aquí surgió de manera bastante consistente su visión mecánica de la naturaleza”. ¿Cuál es, de ser así, la oposición entre una cosa y una persona, que subyace a la oposición de la lujuria y el amor? – El hecho de que una cosa se caracteriza por su unidad externa, es decir, por la unidad de la suma de sus características, mientras que una persona tiene su carácter esencial en la unidad interna, es decir, en la unidad de la actividad de autoconstrucción, - en esa misma autoposición del Yo de la que habla Fichte. En consecuencia, la identidad de las cosas se establece mediante la identidad de los conceptos, y la identidad de la personalidad, mediante la unidad de la actividad que se construye o se pone a sí misma. Pero, además, nunca se puede decir de dos cosas en el sentido estricto de la palabra que sean “idénticas”; sólo son “similares”, aunque “en todo – κατὰ πάντα”, sólo similares entre sí, aunque en todos los aspectos. Por tanto, la identidad de las cosas puede ser genérica, genérica, por género (identitas generica, ταυτότης τῷ ἵδει 100), o específica, específica, por tipo (identitasspecifica), en una palabra, característica por uno u otro número de características, incluida aquí la coincidencia de un conjunto transfinito de características e incluso, en el caso extremo, por todas las características, pero aún así, no numérica. no numérico, no por número (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). El concepto de identidad numérica no es aplicable a las cosas: una cosa sólo puede ser “igual” o “no igual”, pero nunca “igual” o “no igual”. Por el contrario, de dos personalidades, en esencia, no se puede decir que sean “similares”, sino sólo “idénticas” o “no idénticas”. Para los individuos, como individuos, es posible tener una identidad numérica o no tener ninguna. Es cierto que a veces se habla de "similitud de personalidades", pero este es un uso inexacto de las palabras, ya que, de hecho, lo que se entiende aquí no es la similitud de personalidades, sino la similitud de ciertas propiedades de sus mecanismos psicofísicos, es decir, estamos hablando del hecho de que, aunque en la personalidad, pero no en la personalidad. La personalidad, entendida en el sentido de personalidad pura, es para cada yo sólo un ideal: el límite de las aspiraciones y la autoconstrucción. Pero por amor a los individuos puros, es decir. tales individuos que han dominado completamente el mecanismo de sus organizaciones - que han espiritualizado su cuerpo y su alma, para el amor de tales individuos sólo es posible la identidad numérica pura, ὁμοοὐσία, mientras que para las cosas puras sólo es posible la similitud genérica pura, ὁμοιουσία. Las personalidades aún no son puras, personalidades, en cuanto materiales, carnales, carnales, en cuanto son capaces de “asimilar” la lujuria; y como son puros y han renunciado a la “coseidad”, son capaces de “identificar” el amor. Pero ¿qué es esta cosidad de la personalidad? Esta es su aburrida igualdad consigo misma, que le da la unidad de un concepto, contenido en sí mismo en la totalidad de sus características, es decir, un concepto muerto e inmóvil. En otras palabras, esto no es más que la “inteligibilidad” racionalista de la personalidad, es decir, su subordinación a la ley racional de la identidad. Por el contrario, el carácter personal de una persona es la unidad viva de su actividad autocreadora, una emergencia creativa de su autoaislamiento, o, también, es su incapacidad para encajar en ningún concepto, por tanto su “incomprensibilidad” y, por tanto, inaceptable para el racionalismo. La victoria sobre la ley de la identidad es lo que eleva la personalidad por encima de una cosa sin vida y lo que la convierte en un centro vivo de actividad. Pero está claro que la actividad, por su propia esencia, es incomprensible para el racionalismo, porque la actividad es creatividad, es decir, añadir a lo dado lo que aún no está dado y, en consecuencia, superar la ley de identidad. El racionalismo, es decir, la filosofía del concepto y de la razón, la filosofía de las cosas y de la inmovilidad sin vida; por tanto, el racionalismo vuelve a estar enteramente relacionado con la ley de la identidad y puede caracterizarse sucintamente como una filosofía omiusiana. Esta es la filosofía carnal. Por el contrario, la filosofía cristiana, es decir, la filosofía de la idea y la razón, la filosofía de la personalidad y el logro creativo, se basa una vez más en la posibilidad de superar la ley de la identidad y puede caracterizarse como filosofía homoousiana. Esta es la filosofía espiritual. El deseo de un homiusianismo puro como límite determina la historia de la nueva filosofía en Europa occidental; la gravitación hacia el homoousianismo puro caracteriza la naturaleza peculiar de la filosofía rusa y ortodoxa en general. Al mismo tiempo, no necesitamos que ni allí, en Occidente, ni aquí, entre nosotros, no exista un pensamiento homiusiano o homousiano completo. Sí, sabemos que lo primero es generalmente imposible, excepto en la ardiente Gehena, y lo segundo, excepto en el cielo, en una humanidad iluminada y espiritualizada. Pero las tendencias de ambas filosofías son tan definidas que clasificarlas según sus límites ideales es legítimo y conveniente. El predominio de la filosofía occidental explica la supresión y el escaso uso del término “identidad numérica”. Cuando hablan de identidad, entonces, más o menos decisivamente, se refieren a la integridad de la semejanza - nada más - como lo dijo Destu de Tracy 101 en su época, es decir, a principios del siglo XIX (“identidad”, dice, “significa semejanza perfecta y completa; identité veut dire similitud parfait et complète”) y como Palagius definitivamente lo dice ahora, 102 a saber, que “la “misma verdad” es aquello que puede representarse (enunciarse) en infinitos actos de juicio consistentes”. – Ésta o una idea similar constituye la base de la nueva definición de identidad en logística. Aquí la identidad es finalmente y conscientemente reemplazada por la similitud. La destrucción de la idea de identidad numérica, como ya se ha dicho, se manifiesta con especial claridad en la lógica moderna. Pero sería demasiado engorroso para los lectores entrar en detalles aquí. En aquellos casos en los que se consideró la identidad numérica, el intento de definir este término siempre fue una simple explicación o una indicación de que la fuente de la idea de identidad numérica debía buscarse en la autoidentidad de la conciencia. Así, Aristóteles 103 define la identidad descriptivamente con las palabras: “ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, la identidad es una especie de unidad en la existencia, ya se trate de varios seres diferentes (seres), o de uno solo, que se considera como varios. De esta manera, por ejemplo, dicen que el único y mismo ser es idéntico a sí mismo, y luego consideran a este ser como si fueran dos seres en lugar de uno”. Por otra parte, según Leibniz 104, ya en la autoconciencia se conoce la identidad personal real y al mismo tiempo moral. Esta idea, aunque en una forma muy modificada, como se sabe, fue desarrollada más adelante por Kant, 105 y a través de él formó la base de los sistemas del idealismo especulativo de Fichte y Schelling. Innumerables veces y en las más variadas variaciones, filósofos de diversas tendencias han repetido el tema básico de que la idea de identidad en general es un reflejo de la identidad propia del Yo (a veces como producto de la reflexión, a veces como resultado de una proyección y un hábito inconscientes), o, en otras palabras, que la identidad en su sentido propio y primario sólo puede verse en la identidad propia de una persona, y no en la semejanza de una cosa. Finalmente, el "anciano" 106 de la escuela de Marburg, Hermann Cohen 107, vuelve a declarar que "la identidad del ser es un reflejo de la identidad del pensamiento - die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens". La conclusión general de lo dicho es clara: cuanto más estricta es la definición de identidad, más claramente aísla la identidad de atributos en su objeto y más decisivamente excluye de la consideración la identidad numérica; sin embargo, se ocupa exclusivamente de cosas. Por el contrario, cuando consideran la identidad numérica, sólo pueden describirla, explicarla, refiriéndose a la fuente de origen de la idea de identidad, y al mismo tiempo la fuente nombrada, la primera identidad nombrada se encuentra en las profundidades de una personalidad viva. Naturalmente, no puede ser de otra manera. Después de todo, la identidad numérica es la característica más profunda y, podría decirse, la única de una personalidad viva. Definir una identidad numérica significaría definir una persona. 108 Y definir significa dar un concepto. Es imposible dar el concepto de personalidad, porque se diferencia de una cosa en que, a diferencia de esta última, que está sujeta a un concepto y por tanto “comprensible”, es “incomprensible”, va más allá de los límites de cualquier concepto, es trascendental a cualquier concepto. Sólo se puede crear un símbolo de una característica fundamental de una persona, o un icono, una palabra, y, sin definirla, introducirla formalmente en el sistema de otras palabras y disponerla de manera que esté sujeta a operaciones generales sobre símbolos, "como si" fuera realmente un signo de un concepto. En cuanto al contenido de este símbolo, no puede ser racional, sino sólo experimentado directamente en la experiencia de la autocreatividad, en la autoconstrucción activa de la personalidad, en la identidad de la autoconciencia espiritual. Por eso el término “identidad numérica” es sólo un símbolo y no un concepto. ¿Cuál es la conclusión general de todo el retiro? – La necesidad de una distinción estricta entre identidad numérica e identidad genérica y, por tanto, una distinción estricta entre el amor, como estado psicológico correspondiente a la filosofía material, y el amor, como acto ontológico, correspondiente a la filosofía personal. En otras palabras, el amor cristiano debe ser retirado incuestionablemente del ámbito de la psicología y transferido al ámbito de la ontología. Y sólo teniendo en cuenta esta exigencia podrá el lector comprender que todo lo que se ha dicho sobre el amor y todo lo que queda por decir no es una metáfora, sino una expresión exacta de nuestro verdadero entendimiento. El conocimiento que el hombre tiene de Dios inevitablemente se revela y se revela a través del amor activo por la creación, como ya me lo ha dado en la experiencia directa. Y el amor manifestado por una criatura se contempla objetivamente como belleza. De ahí el placer, la alegría, el consuelo del amor al contemplarlo. Lo que agrada se llama belleza; – el amor, como objeto de contemplación, es belleza. Mi vida espiritual, mi vida en el Espíritu, la “semejanza con Dios” que se realiza en mí es belleza, la misma belleza de la creación primordial de la que se dice: “Y vio Dios todo lo creado, y todo era bueno” (Gén. 1,31). Amar al Dios invisible significa abrirle pasivamente el corazón y esperar su revelación activa para que la energía del amor divino descienda al corazón: “La razón del amor de Dios es Dios - causa diligendi Deum Deus est”, dice Bernardo de Claraval; 109 Por el contrario, amar la creación visible significa dejar que la energía Divina recibida se abra, a través de quien la recibió, fuera y alrededor de quien la recibió, así como actúa en la misma Divinidad Trinitaria, para dejarla pasar a otro, a un hermano. Por el propio esfuerzo humano, el amor al hermano es absolutamente imposible. Esta es una cuestión del poder de Dios. Amando, amamos con Dios y en Dios. Sólo quien conoce al Dios Trino puede amar con amor verdadero. Si no he conocido a Dios, no he comulgado con Su Ser, entonces no amo. Y viceversa: si amo, entonces me he unido a Dios, lo conozco; y si no amo, entonces no me he sumado y no lo sé. Aquí hay una dependencia directa del conocimiento y del amor por la criatura. El centro de su origen es mi permanencia en Dios y Dios en mí. "Y sabemos que en esto le conocemos, que guardamos sus mandamientos. El que dice: Yo le conozco, pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso, y no hay verdad en él; y el que guarda su palabra, en él verdaderamente el amor de Dios se perfecciona; en esto conocemos que estamos en él. El que dice que permanece en él, que haga como él hizo..." (1 Juan 2:3, 6). Pero por ahora esta coexistencia mutua de Dios y el hombre es una posición de fe libre, y no un hecho de experiencia forzada y poderosa. Las Epístolas de Juan están dedicadas casi exclusivamente a esta dependencia. 110 “Amémonos unos a otros - ἀλλήλους - porque el amor es de Dios - ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν - y todo el que ama, es nacido de Dios - ἐκ τοῦ Θεοῦ – y conoce – γινώσκει– a Dios; el que no ama a Dios, no ha conocido a Dios - οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν - porque - ὅτι - Dios es amor” (1 Juan 4:7-8). - “Todo el que ama, es nacido de Dios”. No es sólo cambio, o mejora, o mejora; no, esta es, precisamente, la procesión “de – ἐκ – Dios”, la comunión con el Santo. El amante renació o nació por segunda vez, a una nueva vida; se convirtió en “hijo de Dios - τέκνον Θεοῦ”, adquirió un nuevo ser y una nueva naturaleza, estuvo “muerto y resucitó” para la transición a un nuevo reino de realidad (esto es lo que dice la parábola del hijo pródigo, Lucas 15:32). Que los demás, personas con “corazones petrificados”, sigan pareciendo iguales, sólo una persona. Pero, de hecho, en las profundidades invisibles de su alma “pródiga”, tuvo lugar una misteriosa transustanciación. Ἐποχή y la agonía del escepticismo absoluto eran sólo los dolores del nacimiento del estrecho y oscuro útero de la vida carnal a la vasta extensión de la vida infinita y brillante. El amante ha pasado de la muerte a la vida, del reino de este mundo al Reino de Dios. Se convirtió en “participante de la naturaleza divina – θείασ κοινωνος φύσεωσ” (2 Pedro 1:4). Ha aparecido en un nuevo mundo de Verdad, en el que puede crecer y desarrollarse; la semilla de Dios permanece en él, la semilla de la vida divina (1 Juan 3:9), la semilla de la Verdad misma y del verdadero conocimiento. Conociendo la Verdad, ahora comprende por qué le sucedió tal cambio: "Sabemos οἴδαμεν que hemos pasado de la muerte a la vida [y, por lo tanto, de las tinieblas de la ignorancia a la luz de la verdad] porque - ὅτι - amamos a los hermanos; el que no ama a su hermano, permanece en la muerte. El que aborrece a su hermano no tiene vida eterna permanente en él" (1 Juan 3:14-15). Pero esto no es en un sentido tautológico, no en el sentido de que “no tener vida eterna” sea simplemente otra expresión verbal para “odiar” y “no amar”, sino en el sentido de una conexión metafísica entre los dos estados. “El que no tiene vida eterna”, es decir, el que no ha entrado en la vida de la Trinidad, no puede amar, porque el amor al hermano en sí mismo es una especie de manifestación, como una efusión del poder divino, que irradia de un Dios amoroso. La interpretación habitual, moralizante, hace que el verbo del Vidente sea plano e insípido, debilita la cadena metafísica que encadena estos dos actos: el conocimiento y el amor. Y en general, señalaré de paso, que cuanto más masivos, metafísicamente crudos y arcaicos se conciben los conceptos religiosos, más profundo es el simbolismo de su expresión y, por lo tanto, más nos acercamos a una comprensión genuina de la experiencia religiosa misma. Esta condensación y condensación de conceptos religiosos caracteriza todo nuestro culto, relacionándolo con lo protestante y lo sectario, como el vino tinto añejo con el agua tibia y azucarada. – Permítanme al menos recordarles el orden del culto antes del “Creo” durante la Liturgia de los Fieles: El diácono proclama: “Amémonos unos a otros y confesemos que somos de un mismo sentir”, ὁμολογήσωμεν..." 111 - ¿Qué son exactamente las confesiones? A esto responde el rostro - es decir, en esencia, los creyentes en la persona de sus representantes - retomando y terminando la exclamación del diácono: “... el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, la Trinidad, consustancial e indivisible - Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον.” Entonces el sacerdote se inclina tres veces y dice en secreto: “Te amaré, oh Señor, fortaleza mía, el Señor es mi fortaleza y mi refugio”; si son varios sacerdotes, además, se expresan mutuamente su amor con un beso fraternal y testimonian mutuamente: “Cristo está en medio de nosotros”. Después de este recogimiento en el amor de la Iglesia en su conjunto, es necesario separarse de todo lo exterior, de todo lo que no está implicado en este amor, del mundo ajeno a la Iglesia. Por eso, el diácono exclama: “Puertas, puertas, escuchemos la sabiduría - τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν”; es decir “Cierra las puertas para que ningún extraño entre: escucharemos la sabiduría”; Tengamos en cuenta que la traducción eslava del dicho “ἐν σοφία πρόσχωμεν” por “sabiduría, absorbamos” es incorrecta, y es necesario traducir esta frase como “sabiduría que absorberemos”. 112 Ahora que está preparado todo lo necesario para la confesión de la Trinidad, consustancial e inseparable, sigue la “sabiduría” misma: el pueblo - ὁ λαὸς, es decir, el cuerpo mismo de la Iglesia, canta el “Credo”. Pero recordemos qué es el “Símbolo de la Fe”. Esto, tanto histórica como metafísicamente, no es más que una presentación generalizada, una ampliación explicativa, una división de la fórmula bautismal: “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. 113 Al pronunciar esta fórmula pensamos exactamente en todo lo que contiene el Credo. Pero, además, ¿cuál es la fórmula bautismal? – Esto, en esencia, no es ni más ni menos que una expresión del dogma de la consustancialidad de la Santísima Trinidad. Así, todo lo que precede a “Creo” resulta ser una preparación para la “atención” de la palabra “consustancial, ὁμοούσια”. “Uno en esencia” es “sabiduría”. La idea de tal orden de culto es clara: sólo el amor mutuo es la condición de la unidad de pensamiento - ὁμο-νοία, - el pensamiento único de quienes se aman, en contraste con la relación externa entre sí, que no da más que un pensamiento similar - ὁμοι-νοία, - en el que se basa la vida mundana, - la ciencia, la sociedad, el estado, etc. Y la unidad de pensamiento proporciona la base sobre la cual es posible la confesión conjunta - ὁμο-λογήσωμεν, - es decir, comprensión y reconocimiento del dogma de la existencia única: ἐν ὁμονοίᾳ, en - o a través de esta unidad de pensamiento tocamos el misterio de la Divinidad Trina. La misma idea sobre la inextricabilidad de la conexión entre la unidad interna de los creyentes y el conocimiento, y por lo tanto la glorificación de Dios, que es la "Trinidad en Uno", también está contenida en la proclamación sacerdotal en la liturgia: "Y concédenos con una sola boca y un solo corazón glorificar y glorificar tu honorable y magnífico nombre, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos - καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου 114 La diferencia está sólo en el momento adicional de glorificación del nombre del Dios Triuno, glorificación resultante de la confesión de los creyentes de este único Nombre predecible en tres nombres. De la misma manera, la afirmación no tiene un significado legal-moral, sino metafísico: "Quien dice que está en la luz [en la verdad], pero odia a su hermano, está en tinieblas [en la ignorancia]. El que ama a su hermano permanece en la luz, y no hay en él tropiezo [es decir, las tinieblas de la ignorancia], pero el que odia a su hermano está en tinieblas y camina en tinieblas, y no sabe a dónde va, porque las tinieblas han cegó sus ojos” (1 Juan 2:9-11). La Luz es Verdad, 115 y esta Verdad ciertamente se revela; el tipo de transición hacia otro es amor, al igual que el tipo de transición hacia otra persona testaruda que no quiere reconocerse como tal oscuridad-ignorancia es odio. “El que hace el bien es de Dios; pero el que hace el mal no ha visto a Dios” (3 Juan 1:11). La luz interior del alma en sí misma y su manifestación en el otro se corresponden con tanta precisión que de la vibración de uno se pueden sacar conclusiones decisivas sobre el otro. Sin amor no hay verdad; Hay verdad, lo que significa que inevitablemente hay amor. “Quien permanece en él, no peca; quien peca, no le ha visto ni le ha conocido” (1 Juan 3:5). "Todo aquel que es nacido de Dios, no comete pecado, porque su simiente - σπέρμα αὐτοῦ - permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios. Los hijos de Dios y los hijos del diablo son reconocidos de esta manera: todo el que no practica la justicia, no es de Dios, ni el que no ama a su hermano" (1 Juan 3:9-10). El amor se deriva con la misma necesidad del conocimiento de Dios, con el que brilla la luz de una lámpara y con el que la fragancia nocturna fluye de la copa de una flor que se abre: “el conocimiento se hace por el amor - ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται”. 116 Por tanto, el amor mutuo de los discípulos de Cristo es signo, signo de su saber, de su conocimiento, de su caminar en la verdad. El amor es el signo mismo por el cual se reconoce a un discípulo de Cristo: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor - ἀγάπην - los unos a los otros” (Juan 13:35). Pero sería imposible cometer un error mayor que identificar el amor espiritual del conocedor de la Verdad con emociones altruistas y el deseo por el “bien de la humanidad”, que, en el mejor de los casos, se basan en la simpatía natural o en ideas abstractas. Para el “amor” en este último sentido, el judío, todo comienza y termina en una cuestión empírica, el valor de una hazaña está determinado por su acción visible. Pero para el amor espiritual, en el sentido cristiano, este valor es sólo oropel. Incluso la actividad moral, como la filantropía, etc., tomada por sí sola, no es nada en absoluto. Lo deseable no es la apariencia, ni la “piel” de actividades especiales, sino una vida llena de gracia que brille en cada movimiento creativo del individuo. Pero la “piel”, como la “piel”, la apariencia empírica como tal, siempre admite falsificación. Ni una sola vez se atreve a negar que “los falsos apóstoles, los obreros engañosos se disfrazan de apóstoles de Cristo”; que incluso “el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz” (2 Cor. 11:13-14). Pero si todo lo externo puede ser falsificado, entonces incluso la hazaña más elevada y el sacrificio más elevado -el sacrificio de la propia vida- no son nada en sí mismos: Digo personas e incluso ángeles. Estoy sonando cobre Y si tengo profecía, y conozco todos los misterios, y toda ciencia, y si tengo toda fe, Y si todos doy mis bienes y si entrego mi cuerpo, para ser quemado por mí, - El llamado “amor” fuera de Dios no es amor, sino sólo un fenómeno natural y cósmico, tan poco sujeto a una evaluación cristiana incondicional como las funciones fisiológicas del estómago. Y, por lo tanto, es aún más claro que aquí se usan las palabras "amar", "amar" y sus derivados en su sentido cristiano, y se ignoran los hábitos familiares, tribales y nacionales, el egoísmo, la vanidad, el ansia de poder, la lujuria y otras "basuras de los sentimientos humanos" que se esconden detrás de la palabra amor. 118 El verdadero amor es una salida a lo empírico y una transición a una nueva realidad. El amor por el otro es un reflejo del verdadero conocimiento sobre él; y el conocimiento es la revelación de la Verdad Trinitaria misma al corazón, es decir, la permanencia en el alma del amor de Dios por el hombre: “si nos amamos unos a otros, entonces Dios permanece en nosotros, y su amor es perfecto en nosotros” (1 Juan 4:12) - entramos con Él no sólo en una relación impersonal, providencial-cósmica, sino también en una comunión personal padre-hijo. Por lo tanto, “si nuestro corazón no nos condena”, pero, por supuesto, para su juicio el corazón mismo debe estar al menos algo limpio de la corteza de inmundicia que ha corrompido su superficie, y capaz de juzgar la autenticidad del amor, es decir, si reconocemos con casta conciencia que realmente amamos, “no de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad” (1 Juan 3:18), que realmente hemos recibido una nueva esencia, que realmente hemos entrado en comunicación personal con Dios, entonces “hemos audacia para con Dios” (1 Juan 1:21), porque lo carnal juzga todas las cosas según lo carnal. Después de todo, “el que guarda sus mandamientos, permanece en él, y él en él” (1 Juan 3:24); si lo amamos, entonces “permanecemos en él y él en nosotros” (1 Juan 4:13). Decimos "amor". Pero surge la pregunta: ¿en qué se expresa exactamente este amor espiritual? – En la superación de los límites de la individualidad, en la pérdida de uno mismo, lo que requiere comunicación espiritual con los demás. “Si decimos que tenemos comunión con él [Dios], pero andamos en tinieblas, entonces mentimos y no practicamos la verdad; pero si andamos en luz, como él está en luz, tenemos comunión unos con otros” (1 Juan 4:13). La Verdad Absoluta se conoce en el amor. Pero la palabra "amor", como ya se ha explicado, no se utiliza en el sentido psicológico subjetivo, sino en el sentido metafísico objetivo. No es que el amor al hermano sea en sí mismo el contenido de la Verdad, como afirman los tolstoyanos y otros nihilistas religiosos similares; No es que todo se agote con este amor por su hermano. No y no. El amor al hermano es una manifestación a otro, un tránsito a otro, como si fluyera hacia otro esa entrada en la vida Divina, que en el mismo sujeto que se comunica con Dios es reconocida por él como conocimiento de la Verdad. La naturaleza metafísica del amor está en la transformación superlógica de la desnuda identidad propia “yo = yo” y en perderse a uno mismo; y esto sucede cuando el poder de Dios fluye sobre otro, a través de la influencia del poder de Dios en otro, rompiendo los lazos de la individualidad humana finita. En virtud de esta emergencia, el yo deviene en el otro, en el no-yo, por este no-yo, se vuelve uno-esencial para el hermano, uno-esencial (ὁμοούσιος), y no sólo como-esencial (ὁμοιούσιος), cuyo ser-como constituye el moralismo; es decir. un intento inútil, internamente loco, de amor humano y extradivino. Elevándose por encima de la ley lógica y vacía de identidad e identificándose con el hermano amado, el yo se convierte así libremente en no-yo o, en el lenguaje de los cantos sagrados, se “vacía”, se “agota”, “defrauda”, “degrada” (cf. Fil. 2, 7), 119 es decir, se priva de los datos necesarios y de los atributos inherentes y de las leyes naturales de la actividad interna según la ley del egoísmo o identidad ontológica; En aras de la norma de la existencia ajena, el yo sale de mis propios límites, de la norma de mi ser y se somete voluntariamente a una nueva imagen, para incluir así mi yo en el yo de otro ser, que para él no es yo. Así, el no-yo impersonal se convierte en un rostro, otro yo, es decir, tú. Pero en este “empobrecimiento” o “agotamiento” del Yo, en este “vaciamiento” o “kenosis - κένωσις” de uno mismo, se produce la restauración inversa del Yo en su norma característica de ser, y esta norma suya ya no es sólo dada, sino también justificada, es decir, no sólo presente en un lugar y momento determinados, sino que tiene un significado universal y eterno. En el otro, a través de su humillación, la imagen de mi ser encuentra su “redención” del poder de la autoafirmación pecaminosa, se libera del pecado de una existencia aislada, del que hablaban los pensadores griegos, 120 y en el tercero, en cuanto redimido, es “glorificado”, es decir, se confirma en su valor incorruptible. Por el contrario, sin humillación, el yo poseería su norma sólo en potencia, pero no en acto. El amor es el “sí” que me digo a mí mismo; El odio es un “no” a uno mismo. Intraducible, pero expresivamente, R. Hamerling 121 acuña esta idea en la fórmula: el amor es “das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins - un “sí” vivo del ser para uno mismo”. El amor combina el valor con el dato, 122 introduce la obligación, el deber en el dato esquivo; y la deuda, al fin y al cabo, es lo que da longitud a una cosa determinada; sin deuda es “ρεῖ”, y con deuda es “μένει”. Este amor une dos mundos: “lo grande es que aquí hay un misterio, que aquí la faz pasajera de la tierra y la Verdad eterna entran en contacto juntas”. 123 El amor del amante, transfiriendo su Yo al Yo del amado, a Ti, le da así al Tú amado el poder de reconocer el Yo del amante en Dios y amarlo en Dios. El mismo amado se convierte en amante, él mismo se eleva por encima de la ley de la identidad y se identifica en Dios con el objeto de su amor. Transfiere su Yo al Yo del primero al tercero, etc. Pero estas mutuas entregas, agotamientos y humillaciones de los amantes parecen sólo razonar que están uno al lado del otro, yendo hacia el infinito. Elevándose por encima de los límites de su naturaleza, el Yo emerge de la limitación temporal-espacial y entra en la Eternidad. Allí, todo el proceso de la relación entre amantes es un solo acto en el que se sintetiza una serie interminable, una serie interminable de momentos individuales de amor. Este acto único, eterno e infinito es la consustancialidad de los amantes en Dios, y el Yo es uno y el mismo con el otro Yo y, al mismo tiempo, diferente de él. Cada yo es un no-yo, es decir, tú, en virtud de la renuncia a ti mismo por el otro, y yo, en virtud de la renuncia a ti mismo por el otro yo por el primero. En lugar de yoes separados, dispares, obstinados en sí mismos, se obtiene una dualidad, un ser de dos unidos que tiene el principio de su unidad en Dios: "finis amoris, ut duo unum fiant; el límite del amor es que los dos sean uno". Pero, además, cada yo, como en un espejo, ve su propia imagen de Dios en la imagen de Dios del otro yo. Esta duplicidad tiene amor en su esencia y, como amor concretamente encarnado, es hermoso para la contemplación objetiva. Si para el primer Yo el punto de partida de la consustancialidad es la verdad, y para el segundo, para Ti, el amor, entonces para el tercer Yo, Él, ese punto de apoyo será la belleza. En él, la belleza despierta el amor y el amor da el conocimiento de la verdad. Disfrutando de la belleza de la dualidad, Él la ama y a través de ella conoce, afirmando cada uno, cada yo en su originalidad hipostática. Con esta afirmación, el Yo contemplante restablece la autoidentidad de las hipóstasis contempladas: el Yo primero, como el Yo amante y amado; el segundo yo, como soy amado y amando, como Tú. Así, al entregarse a la dualidad, al romper el caparazón del propio encierro, el tercer Yo participa de su consustancialidad en Dios, y la dualidad se convierte en una trinidad. Pero Él, este tercer Yo, como quien contempla objetivamente a los dos, es él mismo el comienzo de una nueva trinidad. Para el tercer yo, todas las trinidades crecen juntas en un todo consustancial: en la Iglesia o el Cuerpo de Cristo, como una revelación objetiva de las hipóstasis del amor divino. Cada tercer Yo puedo ser el primero en la segunda trinidad y el segundo en la tercera, así esta cadena de amor, partiendo de la Trinidad Absoluta, que con su poder, como un imán que sujeta una franja de limaduras de hierro, lo retiene todo, extiende cada vez más el Amor, según el bl. Para Agustín, hay “una cierta vida que combina o se esfuerza por combinar - vita quaedam copulans vel copulare appetens”. 124 John Scott Erigena expresa un pensamiento similar: 125 “El amor”, dice, “es una conexión o grilletes a través de los cuales todas las cosas están unidas en una amistad inefable y una unidad indisoluble - Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur”. Este es el soplo del Espíritu Santo, reconfortante con el gozo de la contemplación, omnipresente y llenando todo de un buen tesoro, dando vida, y con su presencia limpiando el mundo de toda inmundicia. Pero para la conciencia, Su actividad viviente y creativa se hace evidente sólo con la más elevada percepción de la espiritualidad. Éste es el esquema de autojustificación de los individuos. Pero ¿cómo se revela exactamente el amor, esta fuerza centrífuga de la existencia que emana de quien conoce la Verdad? Sin entrar en detalles, sólo recordaré el conocido pasaje (1 Cor. 13:4-7) del “Himno de Amor” de Pablo, 126 que lo dice todo: Sin embargo, cada una de las hipóstasis de la Trinidad, que tiene en sí misma una vida espiritual - conocimiento-amor-placer - en diferentes aspectos metafísicos, de acuerdo con su posición especial en la Trinidad, también se distingue por un tipo especial de vida espiritual, su estructura especial, una estructura especial de todo el camino hacia Dios. Esto da un matiz peculiar, uno u otro, a su conocimiento, a su amor y a su alegría: así, el amor de la primera hipóstasis es ardiente, celoso; el segundo es manso, sacrificial; y el tercero – entusiasta, reverente... No es la intuición ni el discurso lo que da conocimiento de la Verdad. Surge en el alma de la libre revelación de la misma Verdad Trinitaria, de la visita misericordiosa del Espíritu Santo. El comienzo de tal visita es un acto volitivo de fe, absolutamente imposible para la individualidad humana y que se logra mediante la “atracción” del Padre que está en los cielos (Juan 5:44). Pero quien ha realizado la hazaña de la fe no sabe con qué poder la realizó. Sólo creyendo en el Hijo y recibiendo en Él la promesa del Espíritu Santo el creyente sabe quién es el Padre (Lucas 10:22); sólo en el Hijo de Dios reconoce al Padre como Padre y, por tanto, él mismo se convierte en hijo. A través de su hijo recibe el Espíritu Santo y luego, en el Consolador, contempla la indescriptible belleza de la esencia de Dios, se regocija con inexplicable asombro, viendo dentro de su corazón la “luz inteligente” o “la luz del Tabor”; 127 y él mismo se vuelve espiritual y hermoso. Entonces, escuchamos sobre esto en el troparion de San Sergio de Radonezh: “El Espíritu Santo ha entrado en vosotros, Su acción está brillantemente decorada con él”, es decir, el Espíritu Santo es llamado directamente Fuente y Causa de la brillante belleza del Venerable. "Luz inteligente", a veces combinada con "calor" y "fragancia" espirituales: esta es la intuición racional que buscamos, intuición que incluye varias de sus justificaciones: la belleza perfecta como síntesis de la realidad concreta absoluta con la justificación racional absoluta. La luz inteligente es la luz de la Divinidad Trinitaria misma, la esencia Divina, que no sólo se da, sino que se da a sí misma. Ésta es la “luz de la razón” que brilló para el mundo desde la Natividad del Señor Jesucristo, como se canta en el troparion de la Natividad: “Tu Natividad, Cristo nuestro Dios, el surgimiento del mundo y la luz de la razón..." Ésta es la “Luz de Cristo”, que “ilumina a todos”. Esta es la misma "luz mental" por la cual "el alma estará por la mañana para Ti", Dios, como St. La Iglesia es la luz del amor de Dios por la que oramos: conduciros a la Palabra de Dios”, 128 esa luz en cuya visión está la contemplación de Dios y por tanto la salvación de nosotros, que no podemos estar fuera de Dios. ¿No rezan los ortodoxos? ¿“Sálvame por tu resplandor”? 129 Y al ver la luz, ¿no se calma? “Porque no soy uno contigo, Cristo mío, luz trisolar que ilumina el mundo”. 130 ¿Y no alaba por la mañana al “Padre de las luces” o, más exactamente, a las “luminarias” 131 (Santiago 1,17), Y además, cuando se prepara para regalar unas vacaciones, ¿no dice el sacerdote sin cesar una conmovedora oración? “Cristo, luz verdadera, ilumina y santifica a todo hombre que viene al mundo, para que la luz de tu rostro quede marcada en nosotros, para que en él veamos la luz inaccesible…”? “Luz serena de la santa gloria, Padre inmortal, celestial, bendito Jesucristo: “Cuando llegó al occidente del sol y vio la luz del atardecer, “Cantamos al Padre, Hijo y Espíritu Santo de Dios. “Digno eres en todo momento de cantar las voces de los reverendos, oh Hijo de Dios, da vida: Aquí se delinea claramente la conexión entre todas las ideas que estamos examinando. El Señor Jesús es una luz mansa y tranquila proveniente de la santa gloria del Padre Celestial inmortal, por lo tanto santo y, por lo tanto, bendito. Pero Él, este Sol tranquilo del mundo, salió a la tierra y luego se puso, nuevamente parecía como si no estuviera con nosotros. Vimos la luz de este Sol poniente y en él, a la luz de esta Luz, “vimos la luz” de la Trinidad Siempre Esencial. Por tanto, ahora la glorificamos a Ella, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, Dios; El mundo glorifica al Hijo de Dios, con esa iluminación trisolar de la creación dando vida al mundo, en cánticos agradecidos. Pero estos están tomados casi al azar de muchos otros pasajes sobre la luz del Tabor. La idea de la luz de la gracia es una de las pocas ideas básicas de todo el Servicio Divino, porque el Servicio Divino fue elaborado por personas portadoras del espíritu, personas que conocían el conocimiento de la gracia por experiencia. Sí, luz espiritual... La luz, incluso en la contemplación sensorial, es predominantemente bella en sí misma, intuitivamente bella. Todo lo demás, como el sonido, el olor, el calor, etc., es bello más bien a través de una división rítmica; es bello no en su propio sentido intuitivo, sino en el sentido de una cierta satisfacción intelectual. Prestemos atención también al hecho de que el tono mismo, en su apogeo absoluto, casi ni siquiera se memoriza, y el olor o el sabor ni siquiera se reproducen en la imaginación. El tono relativo de los tonos, es decir, algún contenido racional percibido inconscientemente, es lo que constituye el objeto del placer musical: 132 según la ingeniosa expresión de Leibniz, el alma, al escuchar música, “practica inconscientemente la aritmética”, 133 es decir, en esa actividad que siempre ha sido considerada modelo y tipo de racionalidad. La luz es bella, independientemente de todas las divisiones, independientemente de la forma, en sí misma, y ​​hace que todo lo visible sea hermoso. “No hay objeto tan repulsivo que una luz intensa no lo haga hermoso”, dice un escritor casi moderno. Y el estímulo que da a los sentidos, y la propiedad inherente de alguna especie de infinidad, como el espacio y el tiempo, da a toda la materia una apariencia alegre”. 134 La belleza, como cierto fenómeno o revelación de lo objetivo, está esencialmente relacionada con la luz, pues todo lo que aparece es precisamente luz o, como atestigua el Apóstol, “todo lo expuesto por la luz es - τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται" (Efesios 5:13a). Y por esto se disuelve con la luz que la revela y se transforma ella misma en luz, lo que nuevamente enseña el Apóstol con las palabras: “Todo lo que aparece es luz - παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν” (Efesios 5, 13b). Entonces, si la belleza es precisamente apariencia, y la apariencia es luz, entonces, repito, la belleza es luz y la luz es belleza. La luz absoluta es absolutamente hermosa: el amor mismo en su plenitud y hace que cada persona sea espiritualmente hermosa. Coronando el amor del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo es a la vez objeto y órgano de la contemplación de lo bello. Por eso los Santos Padres llamaron a la ascesis, como actividad encaminada a contemplar la luz inefable del Espíritu Santo, no ciencia ni siquiera obra moral, sino arte, arte y, además, arte y arte por excelencia, “el arte de las artes”, “el arte de las artes”. 135 El conocimiento teórico - φιλοσοφία - es el amor a la sabiduría, el amor a la sabiduría; El conocimiento teórico contemplativo que da el ascetismo es φιλοκαλία, amor a la belleza, amor a la belleza. Las colecciones de obras ascéticas, 136 que durante mucho tiempo se han llamado Filocalia, Φιλοκαλία, no son en absoluto la esencia de la Filocalia en nuestro sentido moderno de la palabra. “Bondad” aquí se toma en un significado antiguo y general, es decir, belleza más que perfección moral, 137 y φιλοκαλία significa amor a la belleza. Y, de hecho, el ascetismo no crea una persona "buena", sino hermosa, y el rasgo distintivo de los santos ascetas no es en absoluto su "bondad", que les sucede a las personas carnales, incluso a las muy pecadoras, sino la belleza espiritual, la belleza deslumbrante de una personalidad radiante y luminosa, de ninguna manera accesible a una persona corpulenta y carnal. “No hay nada más hermoso que Cristo”, el único sin pecado”. 138 Pero, sin embargo, no hablemos de ascetismo: después de todo, libros enteros están dedicados a describir el camino ascético hacia la Verdad eterna, el único camino: en el ascetismo, como en las matemáticas, no hay caminos reales, porque sólo un corazón purificado puede aceptar la luz inefable de lo Divino y volverse hermoso. "Cuando una persona transgrede un mandamiento", dice San Macario el Grande, el diablo cubrió toda su alma con un velo oscuro. Por eso, finalmente viene la gracia y quita todo el velo, para que el alma, ya pura y habiendo percibido su propia naturaleza, esta criatura pura e intachable, contemple siempre con ojos puros y puros la gloria de la Luz Verdadera y del Sol Verdadero de la Verdad, que brilla en el corazón mismo”. 139 “Así como el ojo visible, siendo puro, ve siempre el sol; entonces la mente, una vez completamente limpia, ve siempre la gloria de la Luz de Cristo y permanece con el Señor día y noche, así como el cuerpo del Señor, unido a la Divinidad, coexiste siempre con el Espíritu Santo. Pero la gente no llega a esta medida de repente, y sólo a través del trabajo, el dolor o una gran hazaña...” 140 Esta purificación de uno mismo o autocorrección es necesaria para la reunión de todo el ser en el corazón, 141 para la consolidación interna alrededor del corazón de todas las potencias del espíritu: mente, voluntad y sentimiento. “La concentración de la mente en el corazón es atención, la concentración de la voluntad es vigilancia, la concentración de los sentimientos es sobriedad”. 142 Este triple autoensamblaje conduce a la “entrada a la iglesia interior”, en el que se puede ver el “iglesia celestial”. La luz del conocimiento Divino es propiedad de una personalidad purificada. Pero el Amor de Dios, que ilumina al justo, que irradia de él, quizás, por la inefable misericordia de Dios, a través de las oraciones de la Madre de Dios, en aras de algunos objetivos especiales, a veces puede ser contemplado por otras personas que no han alcanzado la espiritualidad: la soledad del asceta es sólo el camino hacia una unidad superior. Los bordes del Yo obstinado en sí mismo son socavados y destruidos en el asceta, y a través de él una fuerza sobrenatural fluye hacia el alma de quienes entran en contacto con él. Una gran luz inefable brilla sobre él; Pero, ¿quién no ha alcanzado la perfección ve bajo esta luz todo lo que puede y debe verse en ella? - Yo dudo. Este fue el caso incluso en el Antiguo Testamento: “Y aconteció”, narra el Santo Escritor, “cuando Moisés descendió del monte Sinaí, y las dos tablas del testimonio estaban en la mano de Moisés mientras descendía del monte, Moisés no sabía que su rostro comenzaba a brillar con rayos porque Dios le hablaba. “Y Aarón y todos los hijos de Israel vieron a Moisés, y he aquí, su rostro brillaba con rayos, y tuvieron miedo de acercarse a él. ….. y cuando Moisés dejó de hablarles, se puso un velo sobre el rostro. Cuando Moisés entró delante del Señor para hablar con Él, se quitó el velo hasta salir. “Y vieron los hijos de Israel que el rostro de Moisés resplandecía, y Moisés volvió a cubrir su rostro con el velo hasta que salió a hablar con Él” (Éxodo 34:29-35). Pero lo que era casi la única excepción en el Antiguo Testamento, para el “amigo de Dios” personal, se convirtió casi en la regla en el Nuevo. Se pueden citar innumerables historias sobre la luz de los santos ascetas. He aquí, por ejemplo, algunos de estos casos: “Había un Abba llamado Pamvo, de quien dicen que oró a Dios durante tres años y dijo: “No me des gloria en la tierra”. Pero Dios lo glorificó tanto que nadie podía mirarle a la cara por el brillo que tenía en su rostro”. 143 "Decían de Abba Pambo que, así como Moisés recibió la imagen de la gloria de Adán cuando su rostro fue glorificado (Ex. 34:29), así el rostro de Abba Pambo resplandecía como un relámpago, y era como un rey sentado en su trono. Así también eran Abba Silouan y Abba Sisoes" 144 "Hablaban de Abba Sisoes. Antes de su muerte, cuando sus padres se sentaban junto a él, su rostro brillaba como el sol. Y les decía a los padres: "Aquí viene Abba Antonio". Un poco más tarde vuelve a decir: “Ha llegado el rostro de los Profetas”. Y su rostro brilló aún más. Luego dijo: “Veo el rostro de los Apóstoles”. La luz de su rostro se duplicó y estaba hablando con alguien. “Entonces los ancianos comenzaron a preguntarle: “¿Con quién estás hablando, padre?” Él respondió: “Los ángeles han venido a llevarme: pero les pido que me dejen por un tiempo para arrepentirme”. Los ancianos le dijeron: “Tú, padre, no tienes necesidad de arrepentirte”. Él les respondió: “No, estoy seguro de que todavía no he comenzado a arrepentirme”. Y todos sabían que él era perfecto. De repente su rostro volvió a brillar como el sol. Todos se horrorizaron y les dijo: "Mirad, aquí está el Señor. Dice: "Traedme el vaso escogido del desierto", e inmediatamente entregó su espíritu y resplandeció como un relámpago. Todo la iglesia se llenó de fragancia. 145 "Uno de los padres dijo: alguien encontró a Abba Silouan y, al ver que su rostro y su cuerpo eran tan brillantes como un ángel, cayó de bruces. Dijo al mismo tiempo que algunos otros ancianos también tenían este don". 146 "Un hermano, habiendo llegado al monasterio, a la celda de Abba Arseny, miró a la puerta y vio que el mayor estaba todo en llamas. Este hermano era digno de la visión. Cuando llamó, el mayor salió y, viendo a su hermano como horrorizado, le preguntó: "¿Cuánto tiempo llevas llamando? ¿Viste algo aquí? El hermano le dijo: “No”. Después de hablar, el mayor lo soltó”. 147 Entre los ejemplos casi contemporáneos, tomo sólo un extracto de la historia de N.A. Motovilov sobre su visita al maestro a principios del invierno de 1831: Serafines de Sarov. 148 Aquí veremos cómo la intuición inteligente se materializa en todas las esferas de la realidad concreta. El santo le explicó a Motovilov que el objetivo del logro cristiano es adquirir el Espíritu Santo. Motovilov se quedó perplejo sobre cómo saber que estás en el Espíritu Santo. Continúo el relato con las palabras de un testigo: “Entonces el P. Seraphim me tomó muy firmemente por los hombros y me dijo: - ¡Ahora estamos los dos, padre, en el Espíritu de Dios contigo!... ¿Por qué no me miras? - No puedo mirar, padre, porque de tus ojos brotan relámpagos. ¡Tu rostro se ha vuelto más brillante que el sol y mis ojos duelen de dolor! - ¡No tengas miedo, Tu Amor de Dios! y ahora tú mismo te has vuelto tan brillante como yo. Tú mismo estás ahora en la plenitud del Espíritu de Dios, de lo contrario no podrías verme así. E inclinando la cabeza hacia mí, me dijo en voz baja al oído: - Gracias al Señor Dios por su inefable misericordia hacia vosotros. Viste que ni siquiera me santigué, sino que sólo oré mentalmente al Señor Dios en mi corazón y dije dentro de mí: "¡Señor! Dígnate que vea claramente y con sus ojos corporales el descenso de tu Espíritu con el que dignas a tus siervos cuando te dignas aparecer a la luz de tu magnífica gloria". Y así, padre, el Señor cumplió instantáneamente el pedido de los pobres Serafines... ¿Cómo no agradecerle este regalo inefable para ambos? De esta manera, padre, el Señor Dios no siempre muestra su misericordia a los grandes ermitaños. Fue la gracia de Dios la que se dignó consolar tu corazón contrito, como una madre amorosa, por intercesión de la misma Madre de Dios... - Bueno, padre, ¿no me miras a los ojos? Sólo mira y no tengas miedo: ¡el Señor está con nosotros! Después de estas palabras, lo miré a la cara y un horror reverente aún mayor me atacó. Imagínese, en medio del sol, en el brillo más brillante de sus rayos de mediodía, el rostro de una persona que le habla. Ves el movimiento de sus labios, la expresión cambiante de sus ojos, escuchas su voz, sientes que alguien te sostiene los hombros con las manos, pero no solo no ves estas manos, no te ves ni a ti mismo ni a su figura, sino solo una luz deslumbrante, que se extiende lejos, varias brazas alrededor, e ilumina con su brillo brillante tanto el velo de nieve que cubre el claro como los gránulos de nieve que caen sobre mí y el gran anciano. ¿Es posible imaginar la situación en la que me encontraba entonces? – ¿Cómo te sientes ahora? – P. me preguntó. Serafines. - ¡Extraordinariamente bueno! - Yo dije. - ¿Qué tan bueno es eso? ¿Qué exactamente? “¡Siento tal silencio y paz en mi alma que no puedo expresarlo con palabras!” “Este es vuestro amor por Dios”, dijo el padre P. Serafines es el mundo sobre el cual el Señor dijo a Sus discípulos: "Mi paz os doy, no como el mundo la da, yo os la doy. Aunque vosotros erais del mundo por naturaleza, el mundo amó a los suyos, pero así como vosotros fuisteis elegidos del mundo, por eso el mundo os odia. De cualquier manera, sed valientes, porque Az ha conquistado el mundo". Es a estas personas, odiadas por este mundo, pero elegidas por el Señor, a quienes el Señor les da la paz que ahora sientes dentro de ti... ¿Qué más sientes? – P. me preguntó. Serafines. - ¡Dulzura extraordinaria! - respondí. - Ésta es la dulzura de la que dice la Sagrada Escritura: “Tu casa se emborrachará con la grosura, y con la fuente de tu dulzura daré a beber”. Ahora esta dulzura llena nuestro corazón y se esparce por todas nuestras venas con un deleite indescriptible. De esta dulzura nuestros corazones parecen derretirse, y ambos nos llenamos de tal dicha que no se puede expresar en ningún idioma... ¿Qué más sientes? - ¡Alegría extraordinaria en todo mi corazón! Y el Padre P. Serafines continuó: – Cuando el Espíritu de Dios desciende sobre una persona y la cubre con la plenitud de su influjo, entonces el alma humana se llena de un gozo indescriptible, porque el Espíritu de Dios trae alegría a todo lo que toca. Este es el mismo gozo del que habla el Señor en su Evangelio: “Cuando la mujer da a luz, tiene tristeza, porque ha llegado su año, pero cuando el niño da a luz, no se acuerda del dolor por el gozo de que un hombre nació en el mundo: Estaréis en el mundo de dolor, pero cuando yo os vea, vuestro corazón se alegrará, y nadie os quitará vuestro gozo”. Pero por reconfortante que sea este gozo que ahora sientes en tu corazón, sigue siendo insignificante en comparación con aquello de lo que el mismo Señor, por boca de Su Apóstol, dijo que ese gozo “nadie lo ha visto, ningún oído ha oído, ningún bien ha subido al corazón del hombre, el erizo que Dios ha preparado para los que le aman”. - ¿Qué más sientes? ¿Tu amor por Dios? - ¡Calor extraordinario! - ¿Cómo, padre, calidez? Vaya, estamos sentados en el bosque. Ahora afuera es invierno y hay nieve bajo los pies, hay más de una pulgada de nieve sobre nosotros y el grano cae desde arriba... ¡¿Qué calor puede hacer aquí?! - Y de esas que pasan en una casa de baños, cuando encienden la calefacción y cuando cae sobre ella una columna de vapor... - Y el olor. - me preguntó - ¿lo mismo que en la casa de baños? “No”, respondí, “no hay nada en la tierra como esta fragancia”. Cuando, en vida de mi madre, me encantaba bailar y asistía a bailes y veladas de baile, mi madre solía rociarme con perfume que compraba en las mejores tiendas de Kazán, pero esos perfumes no desprendían tal fragancia... Y el Padre P. Serafines, sonriendo agradablemente, dijo: “Y yo mismo, padre, lo sé tanto como tú, pero te lo pregunto a propósito: ¿tú lo sientes así?” La verdadera verdad, ¡Tu amor por Dios! Ninguna fragancia terrenal agradable puede compararse con la fragancia que ahora sentimos, porque estamos rodeados de la fragancia del Espíritu Santo de Dios. ¡Qué cosa terrenal puede ser como Él!... Fíjate, amor de Dios, me dijiste que a nuestro alrededor hace calor, como en una casa de baños, pero mira, la nieve no se derrite ni sobre ti ni sobre mí, ni tampoco debajo de nosotros. Por tanto, este calor no está en el aire, sino en nosotros mismos. Es precisamente este mismo calor el que el Espíritu Santo, a través de las palabras de la oración, nos hace clamar al Señor: “¡Calientame con el calor de tu Santo Espíritu!” Los ermitaños y ermitaños que fueron calentados por él no temían las heladas invernales, vestidos, como con abrigos de piel abrigados, con ropas llenas de gracia tejidas por el Espíritu Santo. Así debe ser en realidad, porque la gracia de Dios debe habitar en nosotros, en nuestro corazón, porque el Señor dijo: “El Reino de Dios está dentro de vosotros”. Por Reino de Dios, el Señor se refería a la gracia del Espíritu Santo. Este Reino de Dios está ahora dentro de nosotros, y la gracia del Espíritu Santo brilla desde afuera y nos calienta, llenando el aire que nos rodea con una variedad de fragancias, deleitando nuestros sentidos con deleite celestial, llenando nuestros corazones de un gozo indescriptible. La historia que acabamos de citar, casi contemporánea para nosotros y escrita, además, por un experto, está llena de detalles significativos y rasgos de la vida. En este sentido, es inmensamente valioso y, tal vez, casi excepcional. Pero la realidad misma de la luz se evidencia en innumerables vidas y leyendas sobre santos, por lo que hay que estar loco para decidir rechazar la fiabilidad de estos fenómenos de luz bendita. También se confirman por el hecho de que la aureola en los íconos, ya sea un halo o un halo, o la gloria en sus diversas y variadas formas, 149, representa precisamente esta luz bendita que fluye de los portadores de espíritus, que la aureola no podría aparecer ni permanecer en la pintura de iconos y otras bellas artes si fuera, como a menudo se cree, una simple convención, un atributo condicional de la santidad. Es poco probable que un fenómeno tan persistente y generalizado pueda surgir “sin fuego”, sin expresar ninguna realidad subyacente. Pero surge la pregunta: ¿no ocurrió la contemplación de esta misma luz entre los místicos no cristianos, o al menos entre los neoplatónicos, por ejemplo? 150 Después de todo, es seguro que también ellos vieron alguna especie de luz; no hay duda de que ellos también fueron bendecidos en su conocimiento. Sí, lo vimos; y fueron dichosos. Incluso es posible que vieran la luz de lo Divino. Sólo digo “posiblemente”, porque la visión de la luz interior también puede ser un “encanto”, es decir, un fenómeno de significado puramente subjetivo y psicofisiológico, a veces –y quizás siempre– no sin la complicidad de fuerzas oscuras que toman la forma de un ángel de luz. Sin embargo, si así fuera, entonces esta luz, sobre la cual enseñan los místicos de todos los países y pueblos y que ellos interpretan precisamente como la luz del mundo celestial, la luz divina, esta luz divina para ellos era sólo intuición, pero no racionalidad, no evidencia, es decir, no intuición razonable, no autoprobada. Esta luz les dio una nueva realidad espiritual, pero la justificó tan poco como la intuición sensorial ordinaria, que da ciegamente la realidad del mundo sensorial, la deja sin probar, sin justificar. La luz de los místicos no les permitió ἐποχή y no pudo resolverlo. Aunque vieron, no vieron. Preguntas por qué esto es así. - Porque no tenían el dogma de la Trinidad, sino que eran sólo fantasmas de la doctrina de la Trinidad, 151 que no tenían su sal en sí mismos: la victoria superlógica de la ley de identidad. Para discernir en la luz espiritual su evidencia, es necesario conocer de antemano los resultados del análisis de esta luz; luego, ante nuestros ojos espirituales, la Trinidad se sintetiza en la Unidad, veremos el “ὁμοούσιος” realmente dado. Dogma - que, por su superlogicidad, no podía ser proclamado por nadie más que por Dios mismo; que en boca de alguien que no sea el Señor quedaría como un conjunto de palabras, es: la “misa sorprendente” de Wundt, 152 que permite dirigir la mirada espiritual hacia aquello a lo que hay que dirigirse para resolver ἐποχή. Ninguna potencia humana por sí misma podría analizar la Unidad Infinita, así como no pueden sintetizarla. Después de todo, Synthesized Infinity es absolutamente indescomponible en unidades. Y sólo teniendo el dogma en nuestra conciencia, es decir, el análisis comunicado por Dios mismo, podemos ver en la luz Divina la implementación de este dogma, Por eso la luz vista por Plotino y otros místicos -cualquiera que sea su origen- es tan indiferente para el escéptico absoluto como la luz sensorial. Sólo complicó la tarea del escepticismo, señalando un nuevo tipo de intuición ciega que no tiene justificación propia. Y, en general, nunca se sabe quién vio algo, pero no entendió y no pudo comprender su significado. Para ver, se necesitaba una hipótesis; pero para expresar una hipótesis que contradice claramente las normas de la razón, era necesario vivir en lo más profundo de la Santísima Trinidad, ser Hijo de Dios, y para que alguien creyera en esta hipótesis, era necesario tener una autoridad infinita, basada en el amor desinteresado, en la pureza inmaculada, en la belleza incomprensible y en la sabiduría invencible. Fuera de Cristo, la hipótesis de la Trinidad era imposible; por tanto, la visión absoluta era imposible. Así es aproximadamente como el P. Responde a la pregunta planteada sobre la luz por los neoplatónicos. Serapión Mashkin. "Una hipótesis", escribe en otro lugar, "es el "ojo de la mente", es la posibilidad de un fenómeno y, al mismo tiempo, la "masa" que le corresponde; quien tiene este "ojo" percibe en la experiencia la realidad de una posibilidad hipotética, recibe un conocimiento que se acerca a la comprensión de la necesidad del ser, lo que da certeza". Y si el dogma es el "ojo de la mente", entonces el principal portador del dogma es el "ojo de la humanidad", ese ojo con el que la humanidad mira la luz inaccesible de la inefable gloria divina. Sólo ahora se conoce el significado interno de la definición dada por San Gregorio el Teólogo a Atanasio el Grande. Él, que expresó y defendió el dogma de la Trinidad, fue verdaderamente “el Ojo Santísimo del Universo”. 153 Por ellos el universo vio la Verdad. El espinoso camino del actuar inteligente está coronado por la bienaventuranza del conocimiento absoluto. “Sintiendo la necesidad de volver a mí mismo, entré, guiado por Ti, en mi mundo interior; esto pude hacerlo, ya que Tú te convertiste en mi asistente”, dice el Beato. Agustín. "Entré y vi con algún ojo de mi alma, sobre este mismo ojo de mi alma, sobre mi pensamiento, una luz inmutable. Esta no era la luz ordinaria que casi todos veían. Era más fuerte que la luz del sol, pero no de la misma manera como si esta luz brillara muchas veces más claramente y ocupara todo con su masa. No era esto, sino algo más, completamente diferente de todo esto. Y Él estaba por encima de mis pensamientos, no como el jabón flota sobre el agua o el cielo se eleva sobre la tierra: Él estaba sobre mí, porque Él me creó, y yo estaba debajo de él, porque fui creado por Él, el que conoce la verdad, conoce esta luz, y el que conoce esta luz, conoce la eternidad. ¡Oh, Verdad Eterna, Amor Verdadero y Amada Eternidad! Exclamaste desde lejos: “Yo soy quien soy”. Y escuché cómo escuchan en mi corazón, y ya no quedó en mí ninguna duda: me sería más fácil dudar de mi propia vida que de que existe la Verdad, visible a través del examen de las criaturas”. 154 ¡Gloria a Ti, que nos mostraste la luz! Pignus amoris. La garantía es el amor. Miércoles: según el beato Agustín, “Dios Trinidad es uno, único, grande, verdadero, veraz, Verdad – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas” (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII 2, Parisiis, 1837, col. 1322). Dios, dice, “es esa Verdad inamovible que con razón se llama ley de todas las ciencias y ciencia del Artista omnipotente – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis” (Augustinus, – De vera religione, 57. – S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col.976). Según G. Cohen, Dios es “el Centro de todas las ideas, la Idea de la Verdad – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit” (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ss.) También encontramos la idea de Dios, como portador esencial y fuente de toda verdad, en la comprensión de la vida del pueblo. Por ejemplo, el repertorio de los lireros gallegos incluye un “canto guerrero”; También se canta en rito latino en Galicia en el “día estrangulado” o simplemente “día estrangulado”, el 1 de noviembre del nuevo estilo, cuando se recuerda a todos los muertos. Este himno, entre otras cosas, dice: “Alabamos al Dios que come” “Cyca del Cristo veraz, “¡Qué, todo el cielo y la tierra son suyos!” (Mirop, - “Voyanitskaya Pisnya”, - “Kiev Antiquity”, 1888, diciembre, núm. 12, vol. 23, p. 146), Jesucristo el veraz, es decir, aquel en quien vive principalmente la verdad, en quien está encarnada toda verdad, Logos, la Verdadera Palabra de Dios; Jesucristo el veraz es la norma, regla y fuente de toda justicia. Arzobispo Anthony [Khrapovitsky], - Conversación entre un cristiano y un mahometano sobre la verdad de la Santísima Trinidad (Obras completas, Pochaev, 1906, vol. 4), págs. Arzobispo Antonio [Khrapovitsky], - La idea moral del dogma de la Santísima Trinidad (id., Kazán, vol. 2, págs. 5–30 = “Biblia religiosa y filosófica”, número XI, Vyshny-Volochek, 1906). N. F. Fedorov, – Filosofía de la causa común (artículos, pensamientos y cartas, publicados bajo la dirección de A. A. Kozhevnikov y N. P. Peterson). Verny, 1906, T. I, págs. 33–37, aprox. 5. M. M. Tapeev, - Evangelio (“Fundamentos del cristianismo”, T, 2, 2ª ed., Sergiev Posad, 1908). N.I. Sagarda, - Epístola del Primer Concilio del Santo Apóstol y Evangelista Juan el Teólogo. Investigación isagogico-exegetica. Poltava, 1903. N.I. Sagarda, – Rasgos característicos en la divulgación y presentación de St. Ap. Juan de la enseñanza cristiana ("Christian Reading", 1904, T. I, núm. 6, junio). B. M. Melioransky, – Sobre la trinidad. (Análisis de las críticas a L.N. Tolstoi). (Reimpresiones separadas de la revista "Church Voice" de 1907, San Petersburgo, 1907). Dios, dice el bl. Agustín, – “non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum; sed bonum bonum”. Él es “non alio bono bonum, sed bonum omnis boni”. Él es “non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum” (Beato Agustín, - Sobre la Trinidad VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, col. 1323). Utilizo la terminología y división propuestas por Schelling. Una idea desarrollada y defendida apasionadamente en el libro: Vl. [F.] Ern, – Lucha por el Logos. Experimentos filosóficos y críticos. Moscú, 1911. Ed. "Camino". El concepto de “perderse” del sujeto cognoscente se insistió persistentemente en la literatura y los libros rusos. S. N. Trubetskoy (“Metafísica de la antigua Grecia”, M., 1890. = “Obras completas del príncipe S. N. Trubetskoy”, T. 3, M., 1910. N. O. Lossky trabajó más que otros sobre el concepto de "entrada" del objeto de conocimiento en el sujeto cognoscente en el libro "La justificación del intuicionismo". San Petersburgo, 1906 (y también en “Notas de la Facultad de Historia y Filología de la Universidad Imperial de San Petersburgo”, Parte LXXVIII). Para una presentación de los mismos puntos de vista, consulte su libro: “Introducción a la Filosofía”, Parte I. Introducción a la Teoría del Conocimiento. San Petersburgo, 1911, págs. 231-269. El libro de N. O. Lossky provocó un debate bastante animado, que aclaró significativamente algunas cuestiones desconcertantes. De los artículos relacionados con esta controversia, mencionamos: A. Askoldov, – Nueva teoría epistemológica de N. O. Lossky. (“J.M.N.P.”, n.s., V (1906) No. 10, departamento 2, págs. 413–441) · A. Askoldov, – Sobre la cuestión del intuicionismo epistemológico (“Cuestiones de filosofía y psicología” XCVI, págs. 561–570). A. I. Vvedensky, – Una prueba nueva y sencilla de la crítica filosófica. San Petersburgo, 1909. H. O. Lossky, – ¿Es sólida la nueva y sencilla demostración de la crítica filosófica? (“J.M.N.P.”, 1909, No. 7) [Anticrítica de Vvedensky]. A. I. Vvedensky. – La lógica, como parte de la teoría del conocimiento. Ed. 2º, San Petersburgo. 1912, págs. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [recrítica de Lossky]. L. M. Lopatin, – Nueva teoría del conocimiento. (“Cuestiones de filosofía y psicología”, libro XXXVII, págs. 185–206. H. O. Lossky, - En defensa del intuicionismo. Respecto al artículo de A. Askoldov “Nueva teoría epistemológica” de H. O. Lossky y al artículo del prof. A. Lopatin "Nueva teoría del conocimiento". (“Cuestiones de Filosofía y Psicología”, libro XCIII, págs. 449–462). N. [A]. Berdyaev, – Filosofía de la libertad, M., 1911, cap. IV, págs. 97-127. S. I. Povarnin, – Sobre el “intuicionismo” de N. O. Lossky, San Petersburgo, 1911. N. Lossky, – Respuesta a S.I. Povarnin sobre las críticas al intuicionismo. San Petersburgo, 1911. Etc. La gloriosa escuela de historiadores del pensamiento de Kiev, que adhería al platonismo y al idealismo alemán, sostenía las mismas opiniones. Esto debería incluir al rector de la Academia Teológica de Kiev, Archimandrita Inocencio Borisov, más tarde Arzobispo de Kherson, según cuya opinión “sólo la fe destruye ese abismo infranqueable que se encuentra entre nosotros y los objetos de nuestro conocimiento, sólo rompe esa cortina impenetrable que oculta la existencia de las cosas” (Inocencio, Arzobispo de Kherson, - Works, ed. Wolf, T. 10, pp.). – Sus amigos, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Avsenev, Amphiteatrov, pensaban como él. De los representantes posteriores de la misma escuela, es necesario mencionar especialmente a P. D. Yurkevich y, cercano en espíritu a O. Novitsky, aunque no de Kiev, a M. A. Ostroumov. Sin embargo, por muy diferentes que sean las formas de abordar estos conceptos de “salida” y “entrada”, su destino final es el mismo. Ambas metáforas significan el mismo acto de unificación interna del conocedor con lo conocido. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 y sigs.) Otro místico del siglo XVII, John Pordage, se expresa de la misma manera. “Este Segundo Número de Esta Triunidad también puede ser llamado el Corazón de Dios; Antiguamente es Su nacimiento central o todo interior, el foco y asiento de Su Amor, desde donde este Amor nuevamente fluye y se vierte en todo el Ser Divino, y en todo lo que puede ser fuera de Él” (“Metafísica divina y verdadera”, primera parte, libro I, capítulo V, § 101, p. 113). "No hay forma de explicar cómo una mónada puede sufrir un cambio en su ser interno a partir de cualquier creación, ya que nada se puede mover en ella, y no se puede imaginar ningún movimiento interno que pueda ser causado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de la mónada, como es posible en sustancias complejas donde hay cambios en las relaciones entre las partes. Las mónadas no tienen ninguna ventana a través de la cual algo pueda entrar o salir - les monades n'ont point de fenêtres, par les quelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Los accidentes no pueden separarse ni moverse fuera de las sustancias, como lo hicieron los escolásticos con las especies sensoriales (species sensibiles). Así, ni la sustancia ni el accidente pueden penetrar la mónada desde el exterior” (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 – Opera philosophica, ed. J. E. Erdmann, 1840, p. 705). Para pruebas, véase el libro: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, París; 1901. Nota X, sobre la definición de l'amour, págs. 567–573. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, ed. JE Erdmann, 1840, pág. 118; cp. Nuevos ensayos, II, cap. 20. § 4. Para referencias exactas, consulte el libro de Couture, del que están tomadas las citas que figuran en el texto. Chr. Wolfius, – Psicología empírica, 1738, § 633. Chr. Lobo , – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Referencias [92, 93, 94] – de Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlín, 1910, S. 712, art. "Liebe". El intelectualismo de Spinoza recorre toda su “Ética” y se expresa con especial claridad en la segunda parte. “El alma”, dice Spinoza, “es una cosa pensante, res cogitans” (Ben. de Spinoza, - Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, - Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882). Ben. de Spinoza, – Ethices Pars III, VI. - identificación. Schelling, – Estudios filosóficos sobre la esencia de la libertad humana (traducido por L. Meerovich). San Petersburgo, publicado por D. E. Zhukovsky, 1908, p. 19. - De hecho, “Ética” está repleta de la palabra favorita de Spinoza, “cosa, res”. Habla constantemente de cosas que odia o ama, e incluso a Dios mismo se le llama “una cosa pensante”. Sería inútil citar, ya que habría que consultar casi una de cada tres páginas de la Ética. Sin embargo, esta predilección por la palabra "cosa" no puede considerarse únicamente como la manera literaria del filósofo: en primer lugar, esa manera en sí misma expresa mucho, y en segundo lugar, Spinoza siempre habló en general sobre el "amor" y el "odio" hacia las personas, los objetos, los estados, uniéndolos bajo la palabra "cosa". Terminología introducida por Aristóteles (Aristóteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Elementos de ideología. 1803–1815. Parte. III, cap. Yo, pág. 160 (cito de Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Citando de Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): “Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellten kann”. Aristóteles, – Metafísica, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera editit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volumen II., p. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. I, S. 107). El traductor francés J. Barthelemy-Saint-Hilaire transmite este pasaje de la siguiente manera: “Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, soit qu’il s’agisse de plusieurs êtres distintos, soit qu’il s’agisse d’un être único, qu’on respecte comme plusieurs.” C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un” (Métaphysique d’Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, cap. IX, § 6). La definición de identidad de los traductores rusos P. Pervov y V. Rozanov dice así: “De aquí se desprende que la identidad es una especie de unidad del ser cuando hay muchos [objetos] o cuando [uno] se usa como muchos, por ejemplo cuando dicen que algo es idéntico a sí mismo, porque en este caso se usa como dos objetos” (Metafísica de Aristóteles. Traducción del original griego y explicaciones de P. Pervov y V. Rozanov. Primera edición. Libros I-V. San Petersburgo, 1895, p. 160. Libro V, IX, 3). Finalmente, en la traducción alemana de Schwegler leemos: “Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z”. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –” (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 96, § 82). Leibniz, – Nouveaux Essai II, cap. 27 § 9. "Todos los fenómenos posibles", dice Kant, "pertenecen, como representaciones, al conjunto de la autoconciencia posible. Pero esta autoconciencia, como representación trascendental, necesariamente y con certeza a priori posee identidad numérica, ya que sin la mediación de esta apercepción inicial nada puede entrar en el reino del conocimiento. Dado que esta identidad debe necesariamente incluirse en la síntesis de toda la diversidad de los fenómenos, ya que deben convertirse en conocimiento empírico, entonces los fenómenos están sujetos a condiciones a priori con las que se realiza su síntesis". (aprendencias) deben ser siempre coherentes – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein Von diesem aber, als einer transcendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und a priori weil nichts in; das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception Da nun diese Identität notwendig in der. Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss" (I. Kant. Kritik der reinen) Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre II., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl., § 125. – Basado en la traducción de N. O. Lossky, San Petersburgo, 1907, p. 93, debajo de la línea). – Esta “identidad de mi conciencia en diferentes momentos es sólo una condición formal de mis pensamientos y de la conexión entre ellos, pero no prueba en absoluto la identidad numérica de mi sujeto – es ist also die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjects" (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308; trad. H. O. Lossky, p. 232, bajo la línea). - "Si quiero conocer a través de la experiencia la identidad numérica del objeto externo, entonces debo prestar atención al lado estable del fenómeno, al cual, como sujeto, todo lo demás se relaciona, como una definición, y notar la identidad de este lado del fenómeno mientras todo lo demás en él cambia. Pero constituyo el objeto de un sentimiento interno, y cada vez es sólo una forma de sentimiento interno. Por lo tanto, atribuyo cada determinación consistente de mi alma al Yo numéricamente idéntico en cada tiempo, es decir, a la forma de una representación visual interna de yo. Por lo tanto, la idea de que el alma es una persona no debe considerarse obtenida por inferencia, sino como un juicio completamente idéntico de la autoconciencia en el tiempo, y por eso tiene un significado a priori. De hecho, el significado de esta proposición se reduce, de hecho, al hecho de que en todo momento en que soy consciente de mí mismo, soy consciente de este tiempo como perteneciente a la unidad de mi yo, y no hay absolutamente ninguna diferencia si digo que todo este tiempo está en mí como una unidad individual, o que yo, con mi identidad numérica, estoy en todo este tiempo. – Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subject, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des internal Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner Successiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der internalen Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich” (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307–308; traducción de Lossky, págs. 231–232, debajo de la línea). Según Staudinger, Cohen es “el capataz - der Altmeister - del neokantismo” (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. - “Kanstudien”, 1903, VIII, 1). H. Cohen, System der Philosophie. Bd. II, Berlín, 1902. Erste Klasse, 2, pág. 78. La idea de la oposición de la creatividad viva en el tiempo y la plenitud mecánica en el espacio o, lo que es casi lo mismo, la idea de la oposición de una cosa en personalidad es la base de los últimos filósofos Henri Bergson y William Stern. Pero ni en la primera edición ni en la segunda el pensamiento tiene la fuerza de atravesar el vitalismo, aunque no mecánico, pero tampoco personal. Los filosofemas que mencionamos no son más que un ontologismo vitalista, y prueba de ello puede ser al menos una cosa: incluso en el más personalista de ellos, en el sistema de V. Stern, se intenta definir la personalidad. Esto por sí solo es suficiente para convencernos de la impersonalidad de esta filosofía. ¿Por qué sucedió esto? "Creo que es porque ambos filósofos, aunque agobiados por las cosas que están indisolublemente ligadas al racionalismo, no se atreven a romper abiertamente con este último, es decir, no se atreven a emprender la hazaña de la fe". Insatisfechos con la razón, todavía quieren escabullirse de su reino de alguna manera desapercibidos y sin escándalo, fingiendo que continúan su trabajo. El trágico momento es ajeno a ambos; Bueno, no se puede superar la razón con la complacencia, “de manera amistosa”. Y resulta que, de hecho, Bergson casi no habla de personalidad, ¡y ésta es la posición más prudente! – Sin embargo, aquí está la definición de personalidad dada por V. Stern: "La personalidad es un ser que, a pesar de la multiplicidad de sus partes, forma una unidad real, original y valiosa y, como tal, a pesar de la multiplicidad de sus funciones parciales, lleva a cabo una autoactividad única y decidida. - Una cosa es lo opuesto contradictorio de la personalidad. Es un ser que, que consta de muchas partes, no tiene una unidad real, única e integral y, aunque realiza muchas funciones parciales, no cumple cualquier iniciativa con un único propósito. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. – Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt.” (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Traducción de definiciones – según Frank [ver 2 a p. 5], p. 172). – Además, V. Stern (SS. 19-19) contiene “aclaraciones” de estas definiciones). Ópera Bernardi Carevallensis, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Primera Epístola del Concilio de San Ap. y Ev. Juan el Teólogo. Poltava, 1903. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Se hacen más citas de la misma Euchologia. Ver: S. [I]. Sobolevsky, - Sobre el significado de las palabras "Olemos a sabiduría". (“The Wanderer”, octubre de 1906, parte II, págs. 586–588). A. [.] Almazov, - Historia de los ritos del bautismo y la confirmación. Kazán, 1884, cap. X, págs. 219-240. N. [Cap.]. Cheltsov, - Formas antiguas del Credo de la Iglesia Ortodoxa o los llamados símbolos apostólicos, San Petersburgo, 1869. Sin embargo, esta ecuación no debe entenderse como metafórica: aquí hay una indicación de la luz mística e inefable de la Verdad, sobre la cual ver más abajo. Gregorio de Nisa, – Sobre el alma y la resurrección. (Migne, – Patrulla. ser. gr., T. 46, col. 96, p.) Lo presentamos completo, traducido por M. D. Muretov. Sé celoso de los mayores dones, - Y te mostraré una manera aún más excelente. Si hablo en lenguas, personas e (incluso) ángeles, - Estoy sonando cobre Y si tengo una profecía, Insignificancia – Iˆ (No hay beneficio para mí) Y si todos doy mi propiedad Y si traiciono mi cuerpo, Para ser quemado por mí El amor nunca cesa Aunque las profecías desaparecerán, Las lenguas cesarán y el conocimiento será abolido. ¿Cuándo llegará la perfección? Esto será abolido “parcialmente”. Luego abolió su infancia. Ahora vemos a través de un espejo en un acertijo Entonces sabré tal como soy conocido. Fe - Esperanza - Amor - Pero el más grande es el Amor: [Y sé celoso de (dones) espirituales, Sobre todo, profetiza]. (M.D. Muretov, - La canción de amor del Nuevo Testamento en comparación con el "Simposio" y el "Cantar de los cantares" de Platón (de "Theologian. Herald" de 1903, núm. 11 y núm. 12 y reimpresiones separadas). Mucho se ha escrito sobre el tema de la diferencia entre altruismo y amor cristiano, especialmente por St. oo.; De la nueva literatura nombraré casi al azar: K. N. Leontiev, - Our New Christians (Obras completas, ed. de V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tikhomirov, - Altruismo y amor cristiano. Vyshny Volochek, 1905 ((Biblia religiosa y filosófica, número IX). [M. A. Novoselov], – Humanismo. Su significado y trascendencia en la nueva historia de la humanidad. M., 1912 (id., número XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Justificación psicológica del cristianismo. M., 1912. (ídem, número XXVIII) [Doctor en Medicina] A. A. Sokolovsky, – Religión del amor y el egoísmo. Primera parte, M., 1891. Prot. A. M. Ivantsov-Platonov, - Enseñanza cristiana sobre el amor a la humanidad en comparación con los extremos de las enseñanzas socialistas. M., 1884 (publicación separada y en la colección de palabras y discursos del arcipreste Ivantsov-Platonov, titulada “Durante veinte años de sacerdocio”). Sobre el concepto de “humillación”, en un sentido teológico especial, en relación con Jesucristo, ver: M. [M.] Tareev, – La humillación de Nuestro Señor Jesucristo, M., 1901. IX+192+II páginas (también se indica la bibliografía de la pregunta). M. M. Tareev, - La humillación de Cristo (“Fundamentos del cristianismo”, T. I, 2ª ed., Sergiev Posad, 1908, págs. 7–134). Igual que el anterior, pero con un procesamiento en parte simplificado y en parte complementado. A. Chekanovsky, - Hacia una comprensión de la doctrina de la humillación de nuestro Señor Jesucristo (presentación y análisis crítico de las teorías kenóticas sobre el rostro de Jesucristo). Kiev, 1910 IV + 220 págs. La idea de la “injusticia” de la existencia individual y de la muerte como proceso de retorno a la existencia común primaria fue expresada de forma más o menos desmembrada por muchos filósofos griegos o, más precisamente, estaba implícita en casi todos ellos. Al parecer, fue fundamental en ese complejo conjunto ideológico que reflejaba y suscitaba las vivencias de los misterios. Es muy probable que este pensamiento sea de origen oriental, aunque podría ser completamente autóctono, pues la eliminación de las limitaciones personales y el deleite embriagador de fusionarse con toda la existencia, producido por los misterios, es por sí solo suficiente para dar origen a pensamientos sobre la pecaminosidad de la existencia individual y sobre la bienaventuranza, y por tanto la santidad primitiva, de estar fuera de uno mismo. Esta idea la expresa especialmente Anaximandro. Según Teofrasto, conservado por Simplicio, "Anaximandro, hijo de Praxiades de Mileto, alumno y seguidor de Tales, afirma que el infinito es el principio - ἀρχή - y la causa material - στοιχεῖον - de todo. Fue el primero en introducir la palabra "principio" y sugirió que no era agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino algún otro naturaleza infinita a partir de la cual se forman todos los cielos y todos los mundos que hay en ellos. Desde este principio todas las cosas reciben nacimiento y, según la necesidad, destrucción, porque en un momento determinado sufren castigo y retribución por la injusticia mutua: así se expresa, usando frases demasiado poéticas: οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς. ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Teophrasti opinionum, fr. 1879, pág. Sin embargo, Teofrasto, en su profundo mensaje, está lejos de tener razón, al ver en las palabras de Anaximandro “expresiones demasiado poéticas”, aunque tampoco tiene razón el historiador de la filosofía demasiado ontologizante, que afirma, basándose en el estudio de las creencias egipcias, que “entre los filósofos griegos antiguos las palabras νόμος, δίκη denotan espacio primordial” y que “por eso aquí ἀδικία de las cosas no es más que su desviación del espacio primario y τίσις, la retribución, no es más que su transformación en un espacio ilimitado" (Op. [M.]. Novitsky, - Desarrollo gradual de las enseñanzas filosóficas antiguas en relación con el desarrollo de las creencias paganas. Kiev, 1860. Parte II, p. 93, nota 81. – Cf. sobre la religión de los Egipcios, id., Parte I, nota 5). La idea general de Anaximandro es simple, a saber: "La mentira es aislamiento, oposición mutua, separación; la verdad triunfa en la destrucción de todo lo que está separado, las cosas individuales regresan a sus elementos. Pero estos últimos son absorbidos por lo ilimitado, en cuyas profundidades nacen y se destruyen innumerables mundos" (Libro de S. N. Trubetskoy, - Historia de la filosofía antigua. Primera parte, M., 1906, p. 66. – miércoles. T. Gompertz, – pensadores griegos. Por. de la segunda edición alemana. E. Gertsyk y D. Zhukovsky, San Petersburgo, 1911, T. I, p. 50), pero, como todas las disposiciones de la metafísica original, este pensamiento es un reflejo de una psicología mística específica e incluso, más específicamente, de ideas órficas sobre el alma que surgen sobre la base de misterios, y no de la construcción de una mente abstracta. Ver: Gompertz, – íd., cap. 5º: Doctrina órfico-pitagórica del alma, p. 108 y sigs. C. [C.] Glagolev, – religión griega. Parte 1, Creencias. Sergiev Posad, 1909. Cap. 5º: Teología órfica, págs. 216 y siguientes. Rudo. Steiner, Misterios de la antigüedad y el cristianismo. Traducción del libro autorizada por el autor: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (citado de: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlín, 1910. Bd. 2, S. 713). La idea de un completo aislamiento de valores y datos, deber y realidad, normas y hechos es quizás la más característica de todo el movimiento neokantiano de la filosofía, tanto en el sentido estricto como en el amplio del término neokantismo. F. M. Dostoievski, - Los hermanos Karamazov. “De las conversaciones y enseñanzas del élder Zosima” (“Obras completas”, T. 12, p. 337). Licenciado en Derecho. Agustín, – Sobre la Trinidad VIII, 10. Juan. Escoto Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Aquí también se da otra definición de amor: “Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus” (id.) "La Sagrada Escritura llama a Dios luz. Este nombre, según el sentido común, expresa la siguiente propiedad de Dios: su pureza. ¿Pero no expresa también la esencia de Dios? ¿No es Dios realmente luz, y su Ser no tiene nada parecido a la luz?" (Inocencio, arzobispo de Kherson y Tauride. Sobre Dios en general, como fundador del reino moral o celestial. Obras, ed. M. O. Wolf, San Petersburgo y Moscú, 1877, T. 10, págs. 255-265). – La enseñanza sobre Dios como luz inefable está contenida en casi todos los místicos; Lo encontramos presentado sistemáticamente por el inglés John Pordadge, que vivió en el siglo XVII (1625-1698), en su obra principal: Metaphysica vera et divina, traducida al alemán y al ruso con los títulos: Göttliche und wahre Metaphysik de Pordädschen, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725. Metafísica divina y verdadera, o conocimiento maravilloso y adquirido por experiencia de cosas invisibles y eternas, revelado a través de D.I.P. [Moscú, en una imprenta secreta, hacia 1784-1786]. 3 volúmenes, 547+600+639 páginas en cuarto. Este libro fue confiscado y, según Sopikov, se considera el más raro. Así enseña John Pordage: "Dios es Luz, (1 Juan 1:5) por lo tanto Su Ser tiene espacio, profundidad, altura, longitud y ancho. Porque es imposible imaginar una Luz que no tenga espacio, cuyo brillo no se expanda sobre sí mismo, que no ilumine ningún lugar en absoluto, y no ocupe con su claridad. Por el contrario, no se puede objetar que Dios es llamado Luz sólo de manera comparativa, ya que sin ninguna razón se dice que la Escritura llama a Dios Luz de manera comparativa Además, Dios tiene este nombre propio; y si consideramos su sublimidad, la sutileza y claridad de su brillo, entonces es imposible llamar con este nombre a esta luz externa, que se llama corporal, excepto de una manera muy inapropiada: porque lo Divino es incomprensiblemente muy superior a ella en brillo y gloria, como atestiguan muchos que lo han descubierto. – Y en este sentido, es decir, en la consideración de Su Altísima Claridad y Luminosidad, y de Su Ser Omnisutil, es cierto que la Luz Espiritual y Divina es completamente diferente de la corpórea o externa, y es de un tipo especial. Sin embargo, ambos tienen, en esta consideración de la luz, la misma naturaleza y propiedades; y nadie jamás demostrará lo contrario. "Sin embargo, me gustaría oír lo que quieren decir con el nombre de Luz Espiritual, si quieren mostrar a través de ella nada más que la sublimidad de su brillo y la sutileza de su esencia. Porque el Conocimiento por sí solo no puede ser llamado Luz en sí mismo. Desde entonces, todos los demonios y personas condenadas tienen conocimiento de muchas cosas, no sólo el conocimiento figurado, que todavía tienen sobre las cosas Divinas, sino también el conocimiento esencial y experimental sobre su Mundo Oscuro, y sobre las cosas en él; que, sin embargo, no todos tienen el la más mínima chispa de luz – Por lo tanto, la Luz espiritual es luz verdadera y propia, según el concepto general que todas las personas tienen sobre ella, es decir, claridad claramente resplandeciente. Y esa luz, que todos deben reconocer como algo material y como perfección esencial, no puede ser negada a Dios sin tocar Su Gloria. Menos aún se puede dudar de que en el Apocalipsis de Juan se dice precisamente sobre la Vida Eterna: “Y no habrá allí noche, y no necesitarán lámpara ni luz del sol; hasta entonces Dios el Señor les alumbrará” (Apocalipsis 22:5). Esto no puede entenderse de otra manera que de la Verdadera Luz Sensible, con la que se iluminarán los ojos de los bienaventurados. - También es indecente si dicen que esta luz exterior es un ser corpóreo, si por esto entienden tal cosa que no tiene nada en sí excepto lo que se extiende en altura, profundidad, longitud y anchura, que en sí mismo carece de vida y sufre por completo. – Porque la luz es vida (Juan 14:8). Además, actúa colectivamente desde su propio fundamento interno y desde sus propias fuerzas. por tanto, él es Espíritu y no cuerpo. Y con qué gusto respetar esta conclusión sobre la Luz Divina; Por eso es necesario durante mucho tiempo reconocer las cosas externas como correctas, hasta que se demuestre con evidencia sólida que ésta es de una naturaleza completamente diferente y opuesta”. A continuación se refutan algunas posibles objeciones a esto; pero no entraremos en detalles. Luego, el autor dice: “...Así como Dios es un Ser infinito, así también es Luz infinita y espacio infinito. – Y así como en este día, la Luz externa todo lo rodea, todo lo contiene dentro de sí, y todas las cosas viven, se mueven y existen en ella; así lo Divino, noche y día [porque no hay oscuridad en Dios, sino día continuo (1 Juan 1:5; Sal. 139:12)] lo llena todo, todo lo penetra, todo lo abraza, y en Él vivimos, nos movemos y somos. Él, en el interior de todas las cosas, es el fundamento que todo lo soporta y sostiene; no hay nada que se le pueda ocultar. Aunque Él mismo, debido a la abrumadora sutileza o sutileza de Su ser, no puede ser revelado por el poder de la creación, debe, con la más profunda humildad, pedir y esperar Su revelación y comunicación misericordiosa y de libre albedrío. La Sagrada Escritura, tesoro de la Verdad Divina, la enseña e inculca en casi todas sus páginas. – Y esta consideración de la Luz revela también la debilidad de la siguiente objeción, cuando se dice que si se atribuye el Espacio a Dios, de ahí se sigue que Él puede ser dividido. - Pues sólo, si puedes, divide esta Luz solar externa en partes esenciales, y muéstranos una partícula que estaría separada del todo: enciérrala en un vidrio y guárdala para su uso; entonces tendrás una buena cantidad de lámpara. - Si no puedes hacer esto, entonces admite que las partes que imaginas colocadas una al lado de otra en el Espacio están sólo en tu imaginación, y la divisibilidad que construyes sobre ellas no es más que obra exclusiva de tu mente (merum ens rationis). - Mira el cristal, qué denso es el cuerpo, de modo que ni siquiera los espíritus más volátiles pueden penetrarlo, sino que permanecen en él; y, sin embargo, ¿con qué facilidad la Luz lo atraviesa? ¿Y cómo la Luz permanece siempre completamente indivisible en su abrazo?” Esto significa que la Luz Divina debe penetrar todos los cuerpos sin obstáculos. “Pero diréis, si la luz no puede dividirse de tal manera que una parte de ella quede especialmente contenida, entonces, sin embargo, puede ser excluida de muchos lugares, y todo su espacio queda disminuido y multiplicado; lo que realmente significa tanto como si estuviera dividido. - En mi opinión, esto no puede considerarse igual a la división. Además, esta excepción trae consigo concentración, o agudización, y una mayor unificación de sí mismo. Y que esto no contradiga la naturaleza del espíritu creado, de modo que se contrae y también se expande; ni siquiera contraria a lo creado, sino que pertenece a su segundo ser; El autor lo atestigua claramente gracias a sus numerosas investigaciones”. ([I. Pordage], - Metafísica divina y verdadera, primera parte, libro I, capítulo XII, §§ 1–23, págs. 262–269. y ver más abajo). Domingo Canon 6to tono, irmos 5to. Notemos de paso que esta veneración por la luz, expresada tan claramente en el himno “Quiet Light”, es de origen muy antiguo. Al menos San Basilio el Grande da testimonio precisamente de este himno en el año 375: "Nuestros padres prefirieron no aceptar en silencio la gracia de la luz del atardecer - χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός - sino agradecerla inmediatamente cuando aparecía. Y no podemos decir quién es el autor de estos dichos de luminaria acción de gracias; al menos el pueblo proclama el antiguo cántico - "(San Basilio el Grande, - Sobre el Espíritu Santo, a San Anfiloquio, obispo de Iconio, 29 73. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 32, col. 205 A). Pero incluso ahora, ¿quién no ha experimentado la gracia pacificadora de la “luz del atardecer”, cierta mansedumbre incomprensible y algo sobrenatural de los rayos del sol poniente? Este conocido sentimiento es uno de los temas musicales de F. M. Dostoievski y siempre aparece en él en forma de rayos del sol poniente. Por lo tanto, las últimas palabras del élder Zosima suenan como música sobrenatural: “Bendigo el amanecer todos los días, y mi corazón todavía le canta, pero amo más su atardecer, sus largos rayos oblicuos, y con ellos recuerdos tranquilos, mansos y tiernos, dulces imágenes de toda mi larga y bendita vida -”, etc. Los largos rayos oblicuos del sol poniente son un símbolo de una muerte silenciosa, una transición a otro mundo. - Condenado a muerte, según Prince. Myshkin, los rayos que brillaban desde el techo dorado de la catedral eran sorprendentes. Miró obstinadamente estos rayos, no podía separarse de ellos, comenzó a parecerle que estos rayos eran su nueva naturaleza, que en tres minutos de alguna manera se fusionaría con ellos. - El prisionero Mikhailov muere en la tarde de un día claro y helado; Los fuertes rayos oblicuos del sol poniente atravesaron el cristal verde de la sala penitenciaria del hospital. – Nellie, tres días antes de su muerte, como anticipándola, mira con nostalgia el sol poniente. – Lisa en “El eterno marido” muere en una hermosa tarde de verano, junto con la puesta de sol. – Raskolnikov piensa en la muerte, mirando el último resplandor rosado del atardecer. – En “El idiota”, un viejo general medio loco habla de la muerte de su esposa en una tranquila tarde de verano, mientras se pone el sol. – En “The Teenager”, Kraft, antes de pegarse un tiro, declara misteriosamente que le encantan los atardeceres. – Aliosha recordó los rayos oblicuos del sol poniente cuando tuvo que ver a su madre latiendo histérica. – Zosima habla de la muerte de su hermano al atardecer, hora despejada, cuando se ponía el sol. Él, al igual que Aliosha, tenía grabada en su memoria una imagen de su primera infancia. Al recordarlo, ve claramente cómo el incienso asciende, y desde arriba, a través de las cúpulas, los rayos se vierten en la Iglesia de Dios y, elevándose hacia ellos en ondas, el incienso se derrite. Este rayo de sol al atardecer es un símbolo de nuestra conexión con otro mundo. – Makar Ivanovich habla de un comerciante que lamentó mucho que por su culpa un niño se arrojara al río y muriera; este comerciante encargó al artista que pintara un cuadro reproduciendo este acontecimiento. El artista pintó un cuadro y en él envió un rayo del cielo hacia el niño, “un rayo brillante”. “Te abro los ojos de mi corazón, Salvador, sálvame con tu resplandor” (1ª Antífona de Maitines de la Semana, 2º Tono). – El término iluminación, ἔλλαμψις, así como otros similares, indican, sin duda, la Luz Tabor increada, la energía de la Divinidad Trina y, directa o indirectamente, está asociada con la enseñanza sobre este tema, expresada de manera más clara y consistente por los hesicastas de Athonita. Los debates muy importantes e instructivos sobre la Luz del Tabor aclararon los fundamentos de la epistemología ortodoxa y aspectos muy significativos de la ontología. Por eso considero mi deber indicar, aunque sea escasa, literatura sobre este tema. Aquí está: Hegumen Modest, - San Gregorio Palamas, metropolitano de Tesalónica, campeón de la enseñanza ortodoxa sobre la Luz del Tabor y las acciones de Dios, Kiev, 1860. Obispo Porfiry Uspensky, – Oriente cristiano. Athos. El primer viaje a los monasterios y monasterios de Athos en 1845. Kiev, 1877. Parte I., dep. 1º, págs. 229–262. Él, – id., Historia de Athos. Parte III, sec. 1. Kyiv, 1877. § 32, págs. 134 y 144; enseñanza de los hesicastas. Él, – id., id., Parte III, dep. 2I. San Petersburgo, 1892. Publ. Diablillo. Ciencias Académicas, ed. P. A. Syrku. Capítulo 18, §§ 97–99: el estado religioso y moral de los residentes de Holy Mountain; la enseñanza de los hesicastas; el significado de los hesicastas de Athonita, su destino y su literatura. Él, – id., id., Parte III, dep. 2II: Justificaciones de la historia del Athos. Nos. 25–50, págs. 682–861: textos y documentos originales. F. I. Uspensky, - Sínodo sobre la Semana de la Ortodoxia. Odessa, 1890. - Mismo, - Ensayos sobre la historia de la educación bizantina. San Petersburgo 1892. Obispo Alexy, místico de la iglesia bizantina del siglo XIV. Kazán, 1906 I. Sokolov, - Varlaam and the Varlaamites (“Enciclopedia teológica ortodoxa”, editado por A.P. Lopukhin. Petrogrado, 1902, vol. 3, columnas 149–157). - Él es el mismo - Gregory Akindin (id., 1904, vol. 4, art. 680–682). Es él. – Gregorio del Sinaí (id., vol. 4, y véase también otros nombres). G. Nedetovsky, - Herejía varlaamita ("Actas de la Academia Teológica de Kiev", febrero de 1873). P. A. Sirku, - Sobre la historia de la corrección de libros en Bulgaria en el siglo XIV. San Petersburgo, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. Múnich, 1897. Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. en "Ëchos d'Orient", 15º año, núm. 97, noviembre-diciembre de 1912, págs. - Él, - Informe sobre el libro de Stavr, Νέα Σιών. T.4 (1896), σ. 565. – Él, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. San Gregorio Palamas, - Confesión ortodoxa (“Lecturas dominicales”, 1841, núm. 3, págs. 17–21). – Los principales defensores de la enseñanza ortodoxa sobre la Luz del Tabor fueron: San Gregorio Palamas, el Patriarca Ecuménico Filoteo, la Reina Ana, su hijo el Rey Juan Paleólogo, Juan Cantacuzeno, que reinó con él, y el monje Isidoro Vuhiras, más tarde Patriarca Ecuménico. Los opositores a esta enseñanza fueron: el monje calabrés Varlaam, el científico Gregory Akindinus, el patriarca ecuménico John Kalekas y el científico Grigoras. Sus obras están recogidas en los últimos 11 volúmenes de la segunda serie griega de Patrología de Min. San Simeón el Nuevo Teólogo. Oración de las Divinas Consultas de la Sagrada Comunión (Oración para la Sagrada Comunión 7º). Respecto al dicho de difícil explicación “ὁ πατὴρ τῶν φώτων” (Santiago 1:17), muchos exegetas piensan que aquí se llama a Dios “fuente de luz espiritual”; Ésta es la opinión de Fromond, Baumgarten, Starke. Pero Hoffmann se dio cuenta de que el nombre “τὰ φώτα” sólo puede significar cuerpos celestes. Este último pensamiento es desarrollado y presentado de forma mejorada en Ep. Georgy. “No tiene nada de extraño”, añade, “que a Dios se le llame padre de las estrellas: se sabe que se utiliza una expresión similar en el Libro de Job 38,28: “¿Quién es el padre de la lluvia?” “Esta comprensión es la menos artificial y la aceptan la mayoría de los exégetas”, como Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Hieromonk [ahora obispo] George [Yaroshevsky], - Epístola de la catedral del apóstol Santiago. Experiencia en investigación histórica y exegética. Kiev, 1901, págs. 129-131). "Hay que creer que en los sonidos lo simple no tiene belleza. Sin embargo, en la bella consonancia, cada sonido, incluso el individual, tiene su propia belleza" (Plotino. Enéadas, 1, 6, 1. - Plotini Enéadas editit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, p. 85. - Basado en la traducción de Bouillet, T. I, pp. 99-100). "Un tono aislado percibido por nuestro oído desaparece sin dejar rastro para nuestra psique casi inmediatamente después del cese de las vibraciones; no somos capaces de reconocerlo, determinar su tono, compararlo con un tono aislado que escuchamos hace 1/4 de hora, así como no podemos reproducirlo diez minutos después; sólo individuos extremadamente raros, dotados de un talento musical excepcional, tienen la capacidad de aproximarse a un tono aislado, e incluso ellos, para tal determinación, primero reproducen con su voz el tono escuchado - "(A. Bernstein. El mundo de los sonidos como un objeto de percepción y pensamiento "Cuestiones de Filosofía y Psicología", libro II (32) 1896, marzo-abril, sección II, p. 111) – “Los elementos individualmente indefinibles de ella [la melodía] adquieren, al combinarse, nuevas cualidades que contribuyen a su valoración global; obviamente, la calificación que falta en un solo tono es inherente a la totalidad de ellos; y sin definir a cada miembro, define sus series sucesivas” (id., p. 112). – Aunque nuestro oído es capaz de percibir tonos con cualquier número de vibraciones, su reconocimiento y discriminación se limita a determinados ratios. – Entonces, para la percepción auditiva, lo importante no es tanto la cantidad absoluta del número de vibraciones del ambiente aéreo, sino la relación de los valores de las velocidades de vibración que cambian sucesivamente. En cada serie de sonidos sucesivos, nuestra percepción, o selecciona sólo aquellos que se relacionan entre sí, como una serie de relaciones definidas entre ciertos números enteros, o reduce artificial y aproximadamente el resto a la misma serie legal” (id., p. 116). – "Los tonos no se recuerdan por sí mismos, sino en sus relaciones mutuas de rapidez de vibración; el pensamiento capta no el tono absoluto de cada tono, sino su secuencia, correspondiente a la secuencia de proporciones de ciertos números enteros. – Una vieja melodía en una tonalidad nueva se reconoce inequívocamente, debido al hecho de que su imagen memorable no consistía en una serie de tonos de un tono determinado, sino en una serie de relaciones que no cambian cuando cambian las tonalidades. Los límites de tal identificación en la memoria no están limitados por ningún factores dentro de los límites de la posible percepción de la escala física desde los tonos más bajos a los más altos, pasando de un tono a otro, cambiando su timbre hasta el infinito en varios instrumentos, la melodía, sin embargo, permanece estrictamente idéntica a su imagen memorable, ya que permanece matemáticamente fiel a sí misma, es decir, a la secuencia de sus elementos. Recordamos la melodía, aunque a veces no podemos determinar de qué instrumento la recibimos –”, etc. “La música nos da placer, aunque su belleza consiste únicamente en las relaciones de los números y en el conteo de los latidos y vibraciones de los cuerpos sonoros, repetidos a ciertos intervalos, un conteo que no notamos y que nuestra alma realiza constantemente” (Leibniz. Principios de la naturaleza y la gracia basados ​​en la razón, 17. - G.V. Leibniz. Obras filosóficas seleccionadas. Traducción de miembros de la Sociedad de Psicología, editado por V.P. Preobrazhensky. M., 1890, pág. 336). Emerson, - Belleza (“Obras de Emerson”, Vol. I, p. 24. Ed. “New. Journal. In. Lit.”). – Lo mismo ocurre con otros teóricos de la estética. "En términos generales, la luz en la cantidad adecuada, como estímulo de la energía nerviosa suficientemente restaurada por la nutrición y el descanso, como estímulo normal de la actividad nerviosa, va acompañada de una sensación de placer. La oscuridad prolongada es positivamente desagradable. Al salir de una cueva oscura o de una mina profunda, nos regocijamos con la luz del día. Esta aversión a la oscuridad parece ser instintiva en nosotros; se observa no sólo en las personas, sino también en los animales, como lo indica la ansiedad y el miedo que experimentan durante un eclipse total de sol. Una persona sana Esta sensación le gusta un poco más de lo habitual: preferimos los días soleados a los nublados, lo que probablemente se deba a que la luz produce una estimulación saludable de todo el organismo. En general, la cantidad de luz depende de nuestro estado de ánimo. Por eso, para las reuniones ceremoniales, las cenas ceremoniales, las representaciones teatrales y los bailes se requiere una iluminación brillante, mientras que el misterioso crepúsculo de las iglesias está más en armonía con el estado de ánimo religioso de los fieles. – El placer que proporciona la luz aumenta gracias al contraste –” (A.I. Smirnov, – La estética como ciencia de la belleza en la naturaleza y el arte. Lecturas universitarias. Departamento 2, Kazán, 1900, E, págs. 184–185). “A veces un rayo de sol te hace entender el mundo mejor que reflexiones interminables en una oficina polvorienta frente a libros abiertos” (Guyo, - El arte desde un punto de vista sociológico, XI). La idea de la especial belleza de la luz la encontramos en San Basilio el Grande. Aquí está su razonamiento: “Y dijo Dios: Sea la luz” (Génesis 1:3). La primera palabra de Dios creó la naturaleza de la luz, dispersó las tinieblas, disipó el abatimiento, animó al mundo y de repente le dio a todo un aspecto atractivo y agradable. – Así como quien deja que el aceite llegue a las profundidades produce brillo en ese lugar, así el Creador de todas las cosas, habiendo pronunciado Su Palabra, instantáneamente puso en el mundo la gracia de la luz. "Que se haga la luz". Y la orden se convirtió en hecho; Ha surgido una naturaleza, nada más placentero de disfrutar que lo que la mente humana pueda imaginar. - “Y vio Dios la luz como buena - καλὸν” (Gén. 1:4). ¿Podemos decir algo suficiente en alabanza de la luz cuando tiene por primera vez el testimonio del Creador sobre sí misma: “tan bueno es ὅτι καλὸν”? Pero si la belleza - τὸ καλὸν - del cuerpo consiste en la mutua proporcionalidad de las partes y en el buen color externo, entonces ¿cómo mantiene el concepto de belleza su lugar en la luz, que es por naturaleza simple y homogénea? ¿Será porque a la luz se le atribuye proporcionalidad, no en relación con sus propias partes, sino en relación con su efecto no doloroso y placentero sobre la visión? Asimismo, el oro es hermoso, aunque atractivo a la vista y agradable no por la proporcionalidad de sus partes, sino por su buen color. Y el lucero vespertino es más bello que todos los astros, no porque las partes que lo componen sean correspondientes, sino porque su resplandor cae sobre los ojos sin dolor y de forma placentera" (San Basilio el Grande, - conversaciones sobre el sexto día, II 7. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 29, col. 44-48). – Leemos lo mismo en Plotino. "La proporcionalidad de las partes entre sí y con el todo, combinada con ¿El agrado de los colores, como todos dicen, constituye la belleza cuando se dirige a la vista? - pregunta Plotino. – En este caso, la belleza del cuerpo, que generalmente consiste en la simetría y la correcta proporcionalidad de sus partes, no podría encontrarse en nada simple. – Los colores que son bellos, como la luz del sol, pero que son simples y no derivan su belleza de la proporción, ¿están excluidos del reino de la belleza? ¿Cómo es hermoso el oro? - no tenemos nada que hablar del esplendor de la virtud si no contemplamos el rostro de la justicia y la templanza ante el esplendor en el que se desvanecen “el lucero de la tarde y el lucero de la mañana” (Plotino, - Enéadas, I, 6, 1,4. - Plotini Enéades editit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, vol. I, p. 85 - Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, París, 1837, T. I, p. Uno de los investigadores más recientes caracteriza el ascetismo como "el arte de la santidad" (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, Londres, 1901, págs. 19-23. - Cita de: Vl. [A.] Kozhevnikov. Sobre el significado del ascetismo cristiano en el pasado y en el presente. Primera parte, M., 1910, págs. 14-15, nota 27 en pág.91). Pero esta característica no es en absoluto nueva, y entre los antiguos ascetas, por ejemplo, Juan Casiano el Romano, los monjes Ignacio y Calixto Xanthopoulos, y otros, uno encuentra a menudo el nombre de trabajo espiritual como "arte" e incluso "el arte del arte". Esto no es una metáfora, porque si todo arte es la transformación de tal o cual sustancia, la inversión en ella de una nueva imagen de orden superior, ¿en qué otra cosa consiste el trabajo espiritual, sino en la transformación de todo el ser humano? – Pensamientos en esta dirección, aparte, por así decirlo, de las obras clásicas sobre el ascetismo recogidas en la Filocalia, se expresan de forma muy clara y persistente en los libros de los ascetas de los tiempos modernos: Historias sinceras de un vagabundo a su padre espiritual, ed. 3º, Kazán, 1884 (autor desconocido). De las historias de un vagabundo sobre el efecto lleno de gracia de la Oración de Jesús. Sergiev Posad, 1911. - (Este libro fue escrito como una continuación del anterior, pero se desconoce si realmente lo escribió el autor del anterior. Hay algunas razones para pensar que pertenece al Optina Elder Hieroschemamonk Ambrose, pero esto tampoco está verificado). Schemamonk Hilarion, - en las montañas del Cáucaso. Una conversación entre dos ancianos ermitaños sobre la unidad interior con el Señor de nuestros corazones a través de la oración de Jesucristo o la actividad espiritual de los ermitaños modernos. 2ª ed., revisada y muchas adicionales. Batalpash. Región del cubo, 1910. 3.º – Kiev, 1912. Desde la antigüedad existe la costumbre de llamar a las colecciones de obras ascéticas Filocalia. Se sabe que ya San Basilio el Grande, en el siglo IV, tituló así las catenas de Orígenes. Entre otras colecciones de este tipo, cabe mencionar la más completa: “Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν”, publicada en 1782 en Venecia por John Maurocordatus. Hay, bajo el título “Philokalia”, cinco volúmenes de philokalia en traducción rusa, - Bp. Teófano el Recluso, que pasó por 4 ediciones. "La palabra Philokalia se traduce", dice el traductor en la Introducción a su traducción de esta colección de palabras paternales, "su nombre griego φιλοκαλία, que significa: "amor por lo bello", "sublime", "bueno" (Philokalia en la traducción rusa, suplementada, 4ª ed., T. 1, M., 1905, p. III). Ya de esta observación queda claro cuán insuficiente e incorrecta es la interpretación de la palabra "filokalia" dada por el sacerdote es Grigory Dyachenko (sacerdote Grigory Dyachenko. Diccionario completo de eslavo eclesiástico. M, 1900, p. 148). Aquí está, en su totalidad: "Filokalia = inclinación a hacer el bien, amor a la virtud". No hay duda de que en el concepto de “filokalia”, como en el griego “φιλοκαλία”, lo principal es artístico, estético, pero no moral. Según la explicación de Anfim Gazis, ἡ φιλοκαλία significa “ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη - amor por la belleza, o amor por lo bello y lo bello o precioso” (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντῆ, 1816, στ. la explicación del general Stephen (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, coll. 845–847), φιλοκαλία – “Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honestatis, rerum honestatum." De aquí, según Gazis, vienen τὸ; φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον y φροκαλία, Gazis explica una palabra relacionada, φιλόκαλος, como “amante de la belleza”, como “amar lo bello, lo bello, lo precioso y lo decente” y incluso como “φιλόκοσμος - amante de las joyas” al menos en Jenofonte (Cyropedia, 1.3 3) existe la siguiente explicación: “παῖς ὢν φιλόκαλος ἥδετο τῆ στολῆ; el niño, siendo un amante de joyas, me regocijé con la ropa”. Φιλόκαλος puede significar además “ambicioso”, “virtuoso”, “noble”, “valiente”, “generoso”, luego “decente” en el sentido de “secular” e incluso “disoluto” (Gazis, – id.). Sin embargo, no hace falta señalar específicamente que estos significados son secundarios y que siempre se basan en la idea fundamental de la inclinación por la belleza, por la gracia. Numerosos ejemplos del uso de la palabra φιλοκαλία se recogen en el diccionario de Stephen (id.) antes mencionado. El verbo φιλοκαλέω tiene aproximadamente los mismos significados, es decir, según Gazicy: “φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί”, “φιλοτιμέομαι”, “φιλοκοσμέω”, etc. (ídem). A según Stephen (id.) φιλοκαλέω – “Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum honestatum”. En uno de sus discursos conservados por Tucídides (II40), Pericles testifica que el amor a la belleza - filocalia, belleza o bondad - junto con el amor a la sabiduría - filosofía, sabiduría-amor o amor-sabiduría - era la principal aspiración de los atenienses. “Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας”, dice Pericles; o, como transmite el traductor alemán de Tucídides Osiander con estas palabras suyas, "amamos lo bello, pero con un lujo moderado; amamos la ciencia, pero sin relajarnos por ello". Estas direcciones básicas e indivisibles del alma antigua, la filosofía y la filocalia, continúan, en una forma transformada, en la ortodoxia oriental, conservando incluso sus términos antiguos. La filosofía, como se sabe, comenzó a llamarse aquí la vida divinamente pensada de los ascetas y la enseñanza por la que se justificaba, es decir. la dogmática en general y el dogma de la Trinidad en particular; y philokalia, su arte de decorar a los dioses. Aquí hay algunos ejemplos más del uso de φιλοκαλέω, que tomé prestado del diccionario de Stephen: “Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ” (Plutarco. Moral., p. 1044 C). - “Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε” (Diodor. 20, 37. - con un toque de condena). – “Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum” (Joseph, p. Apion. 1.12). - “Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι” (Estrabón 14, p. 640), es decir, ser generoso con las fiestas. “Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν” (Dio Chr., p. 253 D). Con la forma infinitiva φιλοκαλεῖν significa “contendo”, “me esfuerzo”. Así, “φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια” (Plutarco. Alex, p. 35) y etc. Además, este verbo significa “alisar”, “pulir”, “limpiar”, “barrer”, “decorar lujosamente”. Stefan ha recopilado ejemplos de dicho uso. Citaremos sólo dos: “φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις” (Ioann. Mal., p. 232. 20); “φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας” (id., 489, 19). – Un ejemplo muy característico lo da van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, p. 874, φιλοκαλέσαι) del papiro de 616: καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (finca) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Papiros bizantinos tardíos, n. 483, 1); estas palabras pueden compararse (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, p. 439) con la fórmula latina y Cupacius: “Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.” Esto es exactamente lo que hicieron los ascetas filokal, pero no sobre las propiedades de los terratenientes, sino sobre las propiedades de sus individuos. Bondad (τὸ κάλλος, decoración, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, especie, excelenteia, gloria, - belleza, belleza. “Da fuerza a mi bondad” (Sal. 29:8); “hermosa con bondad” (Sal. 44:3), o, según la traducción Salmos de Ambrosio. Zertis-Kamensky, M., 1878, “el más rojo”, según la traducción de Tremelius, Hannoveriae, 1624 (= Berlín, 1878) - “multo pulchrior”, según la traducción del Sínodo - “Eres más hermosa” “el rey deseará tu bondad (y según la traducción del Sínodo - belleza)” (Sal. 44:12); (καλλονήν, según el Sínodo, trad. - belleza) a Jacob" (Sal. 47:5); "y bondad (según Tremelius - gloriam, según el Sínodo. trans. - gloria) de ellos" (Sal. 77:61)" (Peter Hiltebrandt (Ryazan). Diccionario de referencia y explicativo de los Salmos. San Petersburgo, 1898, pág.115). De manera similar, según Nevostruev, “Bondad [?!] – (κάλλоς) = apariencia atractiva, belleza, gracia, brillo, esplendor (Gen.49:21; Deut.33:17; Sal.29:8; Prov.6:25, 31:31; Apoc.5:16; Sir.3:8, 9:26, 21:22, etc.); perfección interior, bondad, καλλόνη; precio, dignidad, gloria; bondad, misericordia (Ecc. 31:97); belleza, decoración (Sal. 47:5); (Sacerdote. Grig. Dyachenko, - Diccionario completo de eslavo eclesiástico, M., 1900, págs. 147-148; para obtener detalles sobre el mismo tema, consulte Sreznevsky, T. I, ver más abajo). Pero, cualesquiera que sean los significados secundarios de la palabra bondad, no hay duda de que inicialmente significa belleza, y este significado primario se expresa definitivamente en muchos hechos. Entonces, en la vida de Fevronia leemos: “no permitan que el pintor pinte el rostro floreciente de su bondad (ζωγραφεῖν)” (I. I. Sreznevsky, - Materiales para un diccionario de la lengua rusa antigua sobre monumentos escritos. San Petersburgo, 1890, T. I, columna 866, con referencia a Min. Chet., junio). En la tercera oración anónima “por los que se van a dormir”, al Espíritu Santo, entre otras contriciones por los pecados diurnos, se menciona lo siguiente: “o habiendo visto la bondad de otro, se habría sentido herido en el corazón por ella”; Es obvio que esta “bondad” que hiere el corazón es belleza y no perfección moral, porque es imposible “verla”, y herir el corazón con ella no sólo no es reprensible, sino que es francamente loable. No hay duda de que el concepto de belleza en la palabra “bondad” es fundamental: las palabras asociadas a ella tienen el mismo sesgo, predominantemente estético y no ético, en su significado. Entonces “bueno – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., bueno – καλῶς; bueno – καλῶς, como por ejemplo en Sal. 32:3: “bebe bien (y según la traducción sinodal. - “armoniosamente”)” (I. Hiltebrandt, - id., p. Por lo tanto, como señala Nevostruev, la palabra “bondad = belleza prístina (en la semana de todos los santos cánones 4 p. 3 hasta 2)”, “hacedor del bien, virtuoso - καλλοποιός, haciendo belleza, impartiendo belleza (Ju. 8 p. 1, 1. P. 26 Dios. canon 1 p. 1)” (G. Dyachenko, – id., p. 148) De la misma manera, la palabra "dobroscribe" significa calígrafo (Sreznevsky, - id., T. I, columna. 678, con referencia a Georg. Am. 283); 474–684) nuevamente tienen el mismo significado de belleza, pero no de perfección ética, no de bondad. “Bondad” corresponde al griego “τὸ καλὸν”; pero ni una ni otra palabra deben, sin embargo, entenderse como una designación de sensualmente agradable: este concepto moderno de belleza material y hedónica era ajeno a los griegos y, como señaló Grote, el antiguo término "τὸ καλὸν" contiene, además del significado moderno habitual de "hermoso", también el significado de refinado, respetado, elevado (A. Ben, - Psicología. Traducido del inglés. V. N. Ivanovsky. M. 1906, t.2). Ignacio el Portador de Dios, - Epístola a los magnesianos, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tubinga, 1906, S. 88 14-16). – El extracto del texto está hecho de memoria. Consultado ahora el texto, veo que la traducción realizada, aunque muy probablemente, no sea necesaria. El pasaje que estamos comentando dice: “Una oración, una sola mente, una sola esperanza en el amor, en un gozo incomprensible, es decir, Jesucristo, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν”. La palabra ἄμεινον puede recibir significados especiales καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος. e incluso reemplazar el grado comparativo que falta de ἀγαθό, (ver Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Pero, en esencia, no significa sólo “mejor”, sino incluso “más hermoso”, sino que tiene un significado más vago, “más amable”, “más hermoso”, etc. No proviene de *ἀμενιων, sino del tema *ἀμει-νο- (ver E. Boisaq, - Dict. étymolog., p. 52); este es el mismo significado del latín amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), que significa “anmutig, lieblich, gefällig”, que tiene sus raíces en él. Por tanto, la traducción exacta del pasaje de la Epístola de Ignacio debería ser la siguiente: “un gozo, es decir, Jesucristo, más querido que el cual no hay nada”. Está claro que este concepto de ἄμεινον está en cualquier caso más cerca de “más bello” que de “más amable”: aquí no estamos hablando en absoluto de moralidad, sino de una impresión directa y gratificante de Jesucristo. – Esta traducción de las palabras de San Ignacio también está confirmada por el testimonio de sí mismo del Señor, quien dijo: “Yo soy el buen Pastor” (Juan 10,14), donde la palabra eslava eclesiástica “bueno” nuevamente significa belleza, no bondad, que el Señor afirma como propiedad del Padre (Mateo 19,16–17 = Lucas 18,18–19). Si la referencia al texto eslavo parece insuficiente, que el lector se tome la molestia de mirar el texto griego, donde el mismo pensamiento parece aún más tangible: “Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός” (Juan 10:14) - dice el Señor sobre sí mismo; “Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός” (Lucas 18:19) o “Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός” (Mateo 9:17) – Afirma sobre el Padre. San habla también de Dios como de la belleza original. Dionisio el Areopagita. Habiendo recibido el ser de la Verdadera Belleza, la naturaleza en todas sus partes lleva el reflejo de esta Belleza: ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ’ εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωτίζειν – ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει" (San Dionisio Areopagita, - Sobre la jerarquía celestial, II - Migne, - Patrulla ser.gr., col. 160 A, B). – Cp.. “Los liberados de la prisión de esta vida, si lo fuera Es enteramente posible expresar compasión con lágrimas por los que sufren, sollozarían y llorarían por los que aún están retenidos en los dolores de esta vida, porque no ven las bellezas premium e inmateriales, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη - tronos y principados, potestades y dominios, ejércitos de ángeles, asambleas, y la ciudad en las alturas y el triunfo celestial de los "escritos" (Heb. 12:23). Y la Belleza que sobrepasa todo esto - τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος - que, como indica la verdadera palabra de Dios, “los limpios de corazón verán” (Mateo 5:8), es más excelente que todo, sin importar lo que esperaban, y sobre todo, no importa lo que imaginaron adivinación" (San Gregorio de Nisa, - Palabra a los que lloran por los que han fallecido de esta vida presente a la vida eterna. - Migne, - ser. gr., T. 46, col. 508 A, B. - Creaciones, M., 1868, parte 7, págs. 497-498). Así que San El padre repite el mito de Platón sobre la cueva. Compárese: "Toda la lujuria de tales una persona (es decir, el silencioso), todo su amor sincero y entusiasta, y toda su disposición está dirigida hacia la belleza prenatural de la Divinidad, la más bienaventurada, que es llamada por los padres el más alto de los objetos deseados” (Patriarca Calixto y su asociado Ignacio Xantopoulos [siglo XIV], - Instrucción para los Silenciosos, 84. - Philokalia, M., 1900, ed. 2-e, T. 5, pág. 401). "Quien se ha acercado a los límites del desapasionamiento, del derecho a Dios y a la naturaleza de las cosas, crea especulaciones, y de la belleza de las criaturas, en proporción a su pureza, fluyendo hacia el Creador, recibe la luz del Espíritu. Tiene buenas opiniones sobre todos, siempre piensa bien de todos, ve a todos como santos e irreprensibles, y pronuncia el juicio correcto sobre las cosas divinas y humanas... y en vano la Belleza Divina, ama felizmente habitar mentalmente en los lugares divinos de la bendita gloria de Dios, en indescriptible silencio y alegría, y habiendo cambiado con todos sus sentimientos, como un ángel en un cuerpo material se comunica inmaterialmente con las personas" (Rev. Nikita Stifat, – Primer capítulo activo del centurión, 90 – Philokalia, 2ª ed., 1900, T. 5, p. 107). Macario el Grande, – Conversación 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 25). Casarse. págs. 266–271, 534, 539. Cuentos memorables sobre el ascetismo de los santos y... padres bienaventurados. Por. del griego. San Petersburgo, 1871, p., 320,1. “El Espíritu de Dios claramente descansó sobre el padre Serafín de Sarov en su conversación sobre el propósito de la vida cristiana con el terrateniente y juez concienzudo de Simbirsk Nikolai Aleksandrovich Motovilov” (de las memorias manuscritas de N. A. Motovilov, capítulo VI.). Este manuscrito, descubierto por S. Nilus, está publicado en el libro: Sergei Nilus, “Lo grande en lo pequeño”. Ed. 2º, Tsarskoe Selo, 1905, págs. 197-199. (Hay una nueva edición) Sobre la corola en sus diversas modificaciones, su significado y origen, así como sus imágenes, véase: De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – En Vigouroux se encuentran dispersas bastantes imágenes del halo, – Diccionario de la Biblia (por ejemplo, véase livraison XXXIII. col. 849 Fig. 189, col. 852 Fig. 192). – M. Didron, – Historia de Dios. París, 1843, págs. 1-146: "De la gloire". También se indican ejemplos de corola fuera y antes del cristianismo. – Especialmente sobre la aureola en la iconografía antigua, ver: Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 págs. – L. Stephanie, – Halo y corona radiante en obras de arte antiguo. San Petersburgo, 1863. (Apéndice del volumen IV de las Notas de la Academia Imperial de Ciencias, núm. 1). Con dibujos. Sobre el origen de la corola, que indudablemente denota luz, sólo son posibles dos suposiciones, hablando en abstracto: o es una imagen de una luz externa, física, o una misteriosa, “interna”, mental o espiritual, dependiendo de la gracia o falta de gracia de la persona que ve o emite esta luz. En el primer caso, habría que considerar la aureola como un atributo de deidades solares o incluso astrales; en el segundo, para la estilización gráfica de las percepciones reales. De lo contrario, si la aureola es sólo una decoración o sólo un atributo, sería absolutamente incomprensible por qué exactamente una decoración o un atributo, tan extraño, apareció en la iconografía. Pero resulta que la corola es característica no sólo de los dioses solares, lunares o estelares, sino también de todas las deidades. En consecuencia, no expresa luz externa, ni física, sino luz “interna”. Esto es lo que dice el investigador, después de un cuidadoso estudio de las imágenes con corola, sobre su prevalencia: "Después de todo lo dicho, sigue siendo indudable que, desde los tiempos más antiguos hasta los más recientes, se consideraba que la propiedad esencial de cualquier cuerpo divino era que estaba rodeado de un brillo antinatural y deslumbrante; por lo tanto, este brillo no podía ser en modo alguno un atributo exclusivo de ninguna clase especial de deidades. Después de todo esto, ¿cómo podrían los artistas, ni siquiera por un momento, representar la propiedad esencial de la deidad? en general, contrariamente a la idea popular, como propiedad exclusiva de las deidades estelares, ¿nunca hicieron esto: esto se desprende del hecho de que desde el momento en que comenzaron a designar mediante un halo, una corona radiante y un círculo radiante, la luz que rodeaba a los dioses, lo hicieron al representar deidades tanto estelares como no estelares? Así, la exégesis no debe ver en estos atributos nada más que una indicación del resplandor inherente a la naturaleza divina en general; si, además, la propiedad especial de la deidad representada nos obliga a dar un peso especial a este resplandor, entonces, por supuesto, la exégesis no debe perder de vista esta circunstancia... En el halo y la corona radiante de la deidad representada, de ninguna manera se puede ver una indicación de su relación con el cuerpo celeste, incluso si su significado original era estelar, pero en el momento al que pertenece la obra de arte, ya ha desaparecido en la imaginación popular, o, si el significado estelar es la deidad. representado fue dado en un momento posterior como resultado de algunas consideraciones filosóficas o mitológicas, y el monumento en sí aparentemente surgió de un círculo diferente de ideas...” (L. Stefani, id., págs. 12-13). – No fundamentaremos más la opinión expresada de que un halo en general no es un icono convencional, sino un símbolo, una imagen genuina de los fenómenos reales del mundo espiritual o, en otros casos, del mundo astral. Esto sería inapropiado aquí, especialmente porque podemos referirnos a un estudio de cuatro volúmenes sobre fenómenos místicos (ver especialmente el Vol. 2): J. Görres, - Die christliche Mystik. Ratisbona, 1837. Bd. 2, §§ 308 a 396). - Pero, tal vez, no será superfluo señalar que, además de la idea general de un halo, incluso las diversas características en su representación son profundamente realistas: los halos de diferentes tipos representan un fenómeno místico o lleno de gracia, es decir, un fenómeno místico transustanciado por la gracia, con tanta precisión como la figuratividad es inherente a la pintura en general. Después de pensar en qué es un halo, es fácil convencerse de que solo se puede representar tal como se representa. De hecho, un disco dorado cerca de la cabeza o un óvalo cerca de todo el cuerpo es la representación pictórica más precisa de una masa de luz continua, homogénea, esférica o elipsoidal, y esta masa de luz no se puede representar de otra manera, ni en color ni en forma. Un halo con un debilitamiento gradual hacia la cabeza es una imagen de una esfera de luz ubicada a cierta distancia de la cabeza. Un halo anular es una imagen de una fina capa esférica. El halo católico, en forma de elipse sobre la cabeza, aunque es el menos exacto, es una imagen de una corona de luz sobre la cabeza, una corona similar a la aurora boreal. Un halo de franjas radiales son rayos de luz emitidos en todas direcciones desde la cabeza o desde todo el cuerpo. La combinación de dos halos en uno, sobre los rostros del Purísimo y del Niño, es una excelente imagen de la fusión de dos esferas de luz, plena o continua. Las ondas concéntricas que rodean a Cristo son ondas que emanan constantemente de Él hacia el espacio, una tras otra. Etc., etc. En una palabra, cada halo es una imagen, no un diagrama, un símbolo, no una alegoría, y sería imposible representarlo de otra manera, porque está claro que, proyectados sobre el rostro mismo, estos fenómenos luminosos son casi invisibles y por tanto indescriptibles, pero en los bordes son visibles mucho más claramente y, por tanto, no nos aparecen en perspectiva, sino en sección. La mejor edición de las Enéadas de Plotino es la de Volkmann: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello editit Ricardus Volkmann. Lipsiae, TI, 1883; T. II, 1884. Traducción completa: francés (M. N. Bouillet) y latín (M. Ficinus, F. Creuzer). Los tratados seleccionados están disponibles traducidos al ruso (Malevansky), alemán (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), inglés (T. Taylor, T. M. Johnson), italiano (A. M. Salvini). Notemos por cierto que los “Tratados seleccionados de Plotino” traducidos por el prof. Malevansky fueron publicados en “Fe y Razón” en 1898, 1899, 1900, en el departamento de filosofía. El paganismo no puede considerarse como un fenómeno que no tiene relación con la verdadera fe. No es indiferente; no es exterior-religioso ni exterior-espiritualmente, sino falso-religioso y falso-espiritual. Es una distorsión, una perversión, una corrupción de la verdadera fe inherente a la humanidad desde el principio y, al mismo tiempo, un doloroso intento de salir de la agitación espiritual, por así decirlo, del “desastre espiritual”. El paganismo es una belleza. Pero así como toda imagen distorsionada sigue siendo un reflejo del original, correspondiente a su original en cada rasgo, incluso privado, incluso en el más pequeño, así el paganismo, incluso en las líneas más finas de su contorno, es un reflejo distorsionado de la verdadera fe. La mente carnal, pecadora e inmunda, como un espejo distorsionador, distorsiona la realidad espiritual; pero, con todo esto, conociendo la Palabra de Dios y los escritos de los padres sobre el mundo espiritual, el investigador puede estar convencido de que cada uno de los lados de la verdadera fe existe, aunque casi irreconociblemente sin sentido, en el paganismo. Aunque preserva aproximadamente la apariencia de la verdadera fe, al menos acercándose casi a esta apariencia externa con los pensamientos de sus mejores representantes, el paganismo pone allí contenido carnal. Las creencias paganas son, en el lenguaje de la mineralogía, una "pseudomorfosis" de la verdad. "Y no sólo la huida de las filosofías individuales", dice el apologista católico del cristianismo, el jesuita M. Moravian, "no sólo las religiones originales de la humanidad, ... sino incluso el politeísmo vil en el que cayeron más tarde la mayoría de los pueblos, se encuentra en este tipo de relación con el cristianismo. Incluso la idea misma de multiplicar el número de dioses parece surgir de la dificultad de comprender a Dios como un ser solitario y estéril. Es como si hubiera un aburrido presentimiento de la Misterio de la Divina Trinidad, que debía ser proclamado por el cristianismo y resolver esta dificultad, Antropomorfismo, teofanía en la tierra, todo esto es expresión del anhelo y de la oración de la humanidad para que Dios se acerque, se condescienda a Él, es decir, una sed de encarnación del Verbo. La veneración de los muertos, con toda su superstición y absurdo, todavía contiene un principio sublime, y también es un fragmento de nuestro maravilloso dogma sobre la otra vida. Incluso los sacrificios sangrientos, incluso humanos, muestran que la humanidad, en un sentimiento embotado o en un vago recuerdo de las tradiciones originales, sospechaba su caída y la necesidad de la redención” (Tardes religiosas y filosóficas. Tardes I-IV). Publicación de la “Biblioteca religiosa y filosófica”. Sergiev Posad, 1911, págs. 81–82. Véase en general págs. 66–88. “Cuarta tarde. El cristianismo entre otras religiones." También hay una 2ª ed., M., 1912. - El libro citado es el primer número de toda una serie de diálogos apologéticos y se compone de los cinco primeros diálogos incluidos en la obra: M. Morawski, - Die Abende am Leman. – También hay una traducción completa de este libro, pero hecha en un ruso insoportablemente entrecortado, a saber: "Tardes sobre Leman". Obras de M. Morawski, prof. Universidad Jagellónica. De la 2ª ed. traducida por B. Gord, 1889, págs. 102-138 "Conversación cuatro". Entonces, incluso el dogma más santo de la Santísima Trinidad fue refractado en la conciencia pagana: en las ideas de politeísmo "combinado" (pluralidad de hipóstasis) y "secuencial" (autosustantación del Absoluto mediante una serie infinita de actos). Además, el número más triple de hipóstasis dejó su huella en forma de tríadas divinas. Pero, a pesar de toda la similitud externa de estas tríadas con la Trinidad, no encontramos en ellas exactamente lo que hace que la doctrina de la Trinidad sea un dogma; no encontramos en ellas ningún signo de contenido espiritual y supraracional. Vale la pena al menos echar un vistazo rápido a estas tríadas paganas para convencerse de que, aunque fueron impulsadas por la búsqueda del Dios Trino Vivo, todavía en ellas, excepto el número “3”, no hay nada de la Trinidad Consustancial e Indivisible. Y esto hay que decirlo, incluso dejando de lado la posibilidad de una combinación aleatoria, puramente histórica, de dioses en tríadas. Después de esto, no es de extrañar que tal vez sólo algún Haeckel, clasificando las religiones según el número de dioses reconocidos (ver. “World Riddles”) reconoce la posibilidad de equiparar la idea del Dios Triuno con las tríadas paganas. – En su libro escolásticamente diseccionado y subdividido, Raoul de la Grasserie (Des religions comparées au point de vue sociologique, París 1899, p. 205) distingue tres tipos de “comunidades religiosas”, a saber: “1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 20 celle entre les divers Parties de l’esprit humain ou intrahumane et 3° celle entre les divers fracciones de la divinité ou intràdivine”; Además, señala que las tríadas pertenecen específicamente al tipo “société interdivine” y ofrece toda una serie de tríadas construidas simultáneamente según el esquema de la familia y los aspectos del sol, es decir, que consisten en: Yo, Dios Padre, sol, vivo o ya muerto; II, la diosa madre, que representa el cielo, el espacio o el sol muerto, y suele ser a la vez esposa y madre del primero; III, el dios-hijo, el joven dios del sol naciente. Da varios ejemplos de tal tríada: 10 en Tebas: Ammon o Ammon-Ra, el sol naciente, llamado Tum cuando se pone, - Maut, su consorte la diosa del cielo, Khon, el sol naciente y gobernante de la luna; 2° en Abidos: Osiris, Isis, su esposa y hermana, Horus - su hijo, - con el mismo significado; 3° en Menfis: Phtha, el sol de la noche y dios de los muertos, Sekket - su esposa, la diosa con cabeza de leona que personifica la luz del sol, o Bast, la diosa con cabeza de gato, y Nofra-tum o In-hotep, su hijo, el sol naciente; 4-0 en Konosso: Mentu, Sati y Khem; 5° en Esneh: Nun, Nebuont y Ghika. – Además, de la Grassrie indica tríadas anómalas, compuestas por un dios y dos diosas: 6° Ra con Nekheb, la diosa del Sur, y Uaj, la diosa del Norte; 7° Osiris u Horus con Isis y Neftis; 8° Nun con Sati y Anonke, los hemisferios del Norte y del Sur. Dejando la lista anterior a la responsabilidad científica de De la Grassrie, tanto en el sentido de precisión e interpretación de los dioses, como en el sentido de integridad, solo señalaremos que a pesar de todo su método externo y nivelador de estudiar la religión y la actitud subyacente, si no directamente hostil, al menos profundamente indiferente hacia el cristianismo, e incluso hacia cualquier religión, a pesar de su asombrosa insensibilidad a la vida religiosa concreta y sus peculiaridades, De la Grassrie señala (id., p. 220), que aunque la fusión de los dioses produce tríadas, "sin embargo, esto resulta no en un solo dios en tres personas, como entre los cristianos, sino en tres dioses unidos por un acuerdo - solidarisés - y repartiendo entre ellos las funciones de las deidades más altas. Esto, por lo tanto, no es todavía una trinidad - trinité - en sentido estricto, sino más bien una tríada - tríada - si por trinidad entendemos la triplicidad interna - triplicité - y por tríada - triplicidad externa, como por ejemplo en Brahma, Vishnu y Shivá. – Este carácter externo de las tríadas paganas encontró expresión adecuada en numerosos monumentos plásticos y gráficos del mundo antiguo. Para obtener una colección de numerosas imágenes de este tipo, consulte el libro: Nikolai Iv. Trinidad, - Trinidad de lo Divino, Investigación histórica y arqueológica sobre monumentos de la historia general del arte. Reportado en el XI Arqueólogo de toda Rusia. Congreso en Chernigov. Ed. 2do, rev. y adicional, con 65 fig. Tula, 1909. – Sobre la diferencia significativa en la enseñanza cristiana sobre el Santo. Para conocer las enseñanzas filosóficas trinitarias y paganas y basadas en el paganismo sobre los dioses de la tríada, ver: S. S. Glagolev, - Revelación sobrenatural y conocimiento natural de Dios. Jarkov. 1900. Páginas 331–336. – Su – Ensayos sobre la historia de las religiones. Parte 1. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1902. Pp. 35-36, aprox. 1: objeciones a las opiniones de Zimmern sobre las deidades caldeas, expuestas por él en el folleto Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; págs. 42-49: tríadas de grandes dioses caldeos; Págs. 103-106: tríadas y enéadas egipcias. – Alexey [Iv.] Vvedensky, – La conciencia religiosa del paganismo. Ensayo sobre la historia filosófica de las religiones naturales. T. I, M., 1902, pág. 698–702: "Trimutri". El autor de este estudio, después de señalar la forma aparentemente ecléctica y mecánica en que se formó la idea del Trimutri hindú, insiste decisivamente en las dos tesis siguientes: “En primer lugar, en el Trimutri hindú, en contraste radical y fundamental con la Santísima Trinidad cristiana, la diferencia de las tres deidades no es real, sino puramente nominal, ... El Trimutri no es más que un doble fantasma, un doble engaño y una doble mentira de la conciencia ingenua (p. 700). En segundo lugar, en el Trimutri hindú las relaciones entre deidades individuales no representan ningún indicio, ni siquiera el más distante, de las relaciones entre las personas de la Santísima Trinidad según la enseñanza cristiana, es decir, las relaciones de patria, filiación y descendencia” (p. 752). “Herrschende Apperzeptionsmasse”, es decir, “masas aperceptivas dominantes”, V. Jerusalem “llama a los grupos aperceptibles de representaciones que se evocan más fácilmente”. (W. Jerusalén, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Es en este sentido que Archimandrita. Serapion Mashkin llama “masa aperceptiva” a la fórmula del dogma, como la representación más fácilmente alcanzable para la apercepción de la Verdad espiritual. Pero no se puede dejar de mencionar que el término "aperceptivo" o "masa aperceptiva" también se utiliza en otro sentido muy amplio, es decir, para designar todo el conjunto de fenómenos y procesos directamente relacionados con la organización que contribuyen a la experiencia religiosa y determinan de una forma u otra su carácter. “El conjunto de efectos secundarios, dolorosos o normales, en relación con los cuales conviene estudiar los fenómenos religiosos para una comprensión más perfecta de ellos, constituye lo que en el lenguaje pedagógico se designa con el término “masa aperceptiva” (William James. The Variety of Religion Experience. Traducido del inglés por V. G. Malakhieva-Mirovich y M. V. Shik. Editado por S. V. Lurie. M., 1910, conferencia I, págs. 21-22 y ver nota. traducción en la página 22). – En nuestro libro, el término “masa apercipiente” se utiliza en el primer sentido, más restringido y, por lo tanto, es casi sinónimo del término “esquema” de Kant. Los dogmas, la Cruz, el Nombre de Jesús y la Señal de la Cruz son precisamente los diagramas del espíritu humano, en los que se revela la realidad más elevada y, a medida que nuestros corazones se purifican, el carácter esquemático de estos símbolos se condensa cada vez más en uno realista. Por lo tanto, la mente pecaminosa lucha por el límite inferior de estos símbolos, por la fenomenalidad pura e ilusoria, y la mente espiritual, por el límite superior, por la noumenalidad incondicional y totalmente real. A través de estos esquemas, dependiendo de nuestra estructura interna, vemos Nihil Absolutum o Ens Realissimum. En el intervalo, de acuerdo con la etapa de ascenso espiritual, se ubica todo el camino a realibus ad realiora. Pero el camino hacia esta escalera sólo se abre a través de un “esquema”. “Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν” (San Gregorio el Teólogo, - Homilía 25, en alabanza del filósofo Hierro, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, col.1213A). Licenciado en Derecho. Agustín. Confesión, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).