V. Письмо четвертое: Свет Истины

Πετάς πάνω από το «φλεγόμενο τείχος του σύμπαντος» ευκολότερα και ψηλότερα από εμένα, εμπνευσμένη Φίλε μου. Αλλά και πάλι, γράφω και θα σου γράφω - περισσότερο για χάρη μου παρά για χάρη σου. Το λυχνάρι ρίχνει πάντα μια δέσμη φωτός στο Πρόσωπο του Σωτήρα. Τώρα είναι μια νεκρή φθινοπωρινή νύχτα. Υπήρχε χιόνι κάτω από το παράθυρο. Όλα πάγωσαν, δεν μπορούσες να ακούσεις ούτε τους χτύπους της νύχτας. Είμαι ο μόνος που τριγυρνάω εδώ στο κελί μου και μου φαίνεται ότι έχω πεθάνει εδώ και πολύ καιρό. Σε αυτές τις απρόσεκτες και υδαρείς γραμμές είναι η σύνδεσή μου με τη ζωή. αν δεν έχω πεθάνει ακόμη εντελώς, τότε μέσα από μια συνομιλία μαζί σου, εσύ μόνος, ο σιωπηλά φυσώντας Φύλακας, η ίδια η σκέψη του οποίου με καθαρίζει και με σηκώνει. Μπορώ να μην σας σκιαγραφήσω τις σκέψεις μου; Εξάλλου, ελπίζω ότι ίσως με ακούσετε σε κάποιο βαθμό σε αυτά τα γράμματα και τότε ένα ρεύμα ήρεμης συμφιλίωσης, αγνότητας και πίστης θα κυλήσει μέσα μου. Πίστη... Στην ίδια την πίστη βρήκα απροσδόκητα για τον εαυτό μου τον πρώτο υπαινιγμό αυτού που έψαχνα. Όπως συμβαίνει τον Φεβρουάριο: ο ξεπλυμένος ήλιος χαμογελά με ένα καθαρό, καθαρό χαμόγελο. θα φυσήξει ένα απαλό αεράκι. αν και η άνοιξη είναι πολύ μακριά, αλλά... χαιρετίζει το πρωί του χρόνου μέσα από ένα όνειρο, - μυρίζει σαν κάτι ανοιξιάτικο. Έτσι είναι στην προσευχή. Έχοντας κάνει μια προσπάθεια με τον εαυτό μου για χάρη της αγάπης για την Αλήθεια, μπήκα σε προσωπική, ζωντανή επικοινωνία με την Αλήθεια (- προσθέτω διστακτικά την επίσημη: αν υπάρχει καθόλου -). Απαρνήθηκα τον εαυτό μου και ως εκ τούτου παραβίασα τον κατώτερο νόμο της ταυτότητας, επειδή το γυμνό «εγώ!» έπαψε να υπάρχει. Κάποιο είδος ενίσχυσης του Εαυτού εμφανίστηκε, αλλά με μια νέα έννοια. Ότι εγώ, που ζητούσα αποδείξεις, άρχισα να αντιλαμβάνομαι αόριστα αυτή την απόδειξη, άρχισα να νιώθω ότι θα υπήρχαν αποδείξεις. Ακριβώς όπως μετά από μια ασθένεια, υπήρξε κάποια ανάκαμψη. Ήδη ακουγόταν η αναζωογονητική φρεσκάδα και το μακρινό σερφ της ίδιας της Αιωνιότητας. Περπάτησα σαν σε ομίχλη πριν από την αυγή και κοίταξα τις ασαφείς μορφές της ίδιας της Αλήθειας. Για κάποιο λόγο, θέλω να συγκρίνω την κατάστασή μου με το πώς αν το σώμα μου μετατράπηκε σε μαλακό κερί και γάλα χύθηκε σε όλες τις φλέβες μου: αυτό ακριβώς συμβαίνει μετά από μια μακρά προσευχή με τόξα. Φαίνεται ότι η σύγκριση μου είναι αστεία, αλλά δεν μπορώ να σκεφτώ καλύτερη. Η αγάπη για τους ανθρώπους ήταν κατά κάποιον τρόπο συνδεδεμένη με αυτό, και στην αγάπη βρήκα το αρχικό στάδιο μιας πολυπόθητης διαίσθησης. Αν υπάρχει Θεός - και για μένα αυτό ήταν αναμφισβήτητο - τότε πρέπει απαραίτητα να είναι η απόλυτη αγάπη. Αλλά η αγάπη δεν είναι σημάδι του Θεού. Ο Θεός δεν θα ήταν απόλυτη αγάπη αν ήταν αγάπη μόνο για τον άλλον, για το υπό όρους, για το φθαρτό, για τον κόσμο. Άλλωστε, τότε η αγάπη του Θεού θα εξαρτιόταν από την ύπαρξη του υπό όρους και, επομένως, θα ήταν η ίδια τυχαία. Ο Θεός είναι ένα απόλυτο ον γιατί είναι μια ουσιαστική πράξη αγάπης, μια πράξη-ουσία. Ο Θεός ή η Αλήθεια 83 όχι μόνο έχει αγάπη, αλλά, πρώτα απ' όλα, «ο Θεός είναι αγάπη - ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν» (Α' Ιω. 4:8, 16), δηλαδή η αγάπη είναι η ουσία του Θεού, η ίδια Του η φύση και όχι μόνο η εγγενής προνοητική Του στάση. Με άλλα λόγια, «Ο Θεός είναι αγάπη» (ακριβέστερα «Αγάπη»), και όχι απλώς «Αγαπώντας», έστω και «τέλεια». 84 Σε αυτή τη θέση υπάρχει η κορυφή της θεωρητικής («αρνητικής») γνώσης και η μετάβαση στην πρακτική («θετική» 85). Μέχρι τώρα, κάθε κρίση συνοδευόταν από την αναπόφευκτη σκιά της, την προϋπόθεση: «Εάν υπάρχει Θεός». Τώρα, υπό το φως της διαισθητικής-λογικής γνώσης, αυτή η σκιά λιώνει και θολώνει. Μαζί όμως με αυτό χάνεται και η ευκαιρία να πείσεις, γιατί ήρθε η ώρα της ασκητικότητας. Εδώ μπορούμε μόνο να περιγράψουμε γενικά ορισμένα χαρακτηριστικά αυτού του νέου μονοπατιού, αλλά μόνο μέσω της προσωπικής εμπειρίας μπορεί ο καθένας να πειστεί για την ορθότητα όλων όσων ακολουθούν. Αυτό που για τον βιωτή είναι ήδη απόλυτη γνώση, για τον θεωρητικό εμφανίζεται μόνο ως συνέχεια της πιθανότητας. Όμως παράγεται το experimentum crucis του φιλοσόφου. Η υποθετική του κατασκευή είτε αποδείχθηκε ότι ήταν η Αλήθεια, και μετά - η αξιόπιστη Αλήθεια, είτε - μια κενή εικασία. Αλλά, αν αυτή η κατασκευή είναι ψευδής, τότε δεν υπάρχει καθόλου Αλήθεια. σε αυτήν την περίπτωση, η ίδια η δήλωση του ψευδούς δεν μπορεί να είναι αληθής, κ.λπ. Ο φιλόσοφος πέφτει στην ἐποχή και αναγκάζεται να ξαναρχίσει από την αρχή, να υποφέρει, να προσπαθήσει ξανά και να πιστέψει, να πιστέψει για πάντα - να πιστεύει μέχρι αγωνίας και μέχρι θανάτου. Όποιος θέλει την Αλήθεια δεν μπορεί να επαναπαυθεί στον απλό μηδενισμό. «Πιστέψτε στην Αλήθεια, ελπίστε στην Αλήθεια, αγαπήστε την Αλήθεια» - αυτή είναι η φωνή της ίδιας της Αλήθειας, που ηχεί πάντα στην ψυχή του φιλοσόφου. Και αν είχε αποτύχει στην πρώτη του απόπειρα πίστης, θα το είχε ξαναδεχτεί με διπλάσια αποφασιστικότητα. – Ωστόσο, όλα αυτά τα γράφω περισσότερο ως τυπική απάντηση στο ερώτημα «τι θα γινόταν αν..;» και όχι ως επί της ουσίας, γιατί η εμπειρία αποδεικνύει ότι η πίστη πάντα πετυχαίνει. Όπως λέει το Μόνο Βιβλίο για τον Αβραάμ: «Ο Αβραάμ πίστεψε στον Θεό, και του λογίστηκε ως δικαιοσύνη» (Γέν. 15:6 = Ρωμ. 4:6) - άκουσε το μυστηριώδες κάλεσμα της Άγνωστης Αλήθειας, «με πίστη υπάκουσε στην κλήση να πάει στη χώρα που έπρεπε να λάβει ως κληρονομιά. γη σαν σε ξένη γη» (Εβρ. 11:8–9). Όπως ο Αβραάμ, έτσι είναι και οι άλλοι δίκαιοι (βλέπε Εβραίους 11). «Και αν είχαν στη σκέψη τους την πατρίδα από την οποία ήρθαν, θα είχαν καιρό να επιστρέψουν· αλλά προσπάθησαν για το καλύτερο, δηλαδή για τα ουράνια· γι' αυτό ο Θεός δεν ντρεπόταν γι' αυτούς, αποκαλώντας τον εαυτό του Θεό τους» (Εβρ. 11:15-16). Εδώ είναι η εμπειρία της ιστορίας. Οι δίκαιοι αγωνίστηκαν ανιδιοτελώς για το «Αόρατο», δηλαδή τον Παράδεισο που δεν τους δόθηκε, και ο Ουρανός τους δέχτηκε. Και ο φιλόσοφος, αγωνιζόμενος για την Αλήθεια, δεν θα επιστρέψει ούτε στην ειδωλολατρία της τυφλής διαίσθησης, ούτε στην αυτοβούληση του περήφανου λόγου. όχι, δεν θα εγκαταλείψει την επιθυμία του για Αλλά ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στο πώς και γιατί ο Ουρανός δέχεται τον φιλόσοφο. Ό,τι σκεφτόμαστε για τον ανθρώπινο νου, είναι δυνατόν να βεβαιώσουμε εκ των προτέρων ότι είναι ανθρώπινο όργανο, η ζωντανή του δραστηριότητα, η πραγματική του δύναμη, λόγος. Διαφορετικά, αν το αναγνωρίσουμε «από μόνο του» και άρα ως κάτι εξωπραγματικό - διάνοια - είμαστε αναπόφευκτα καταδικασμένοι σε μια εξίσου αδιαμφισβήτητη και προκαθορισμένη άρνηση της πραγματικότητας της γνώσης. 87 Άλλωστε, αν ο λόγος δεν εμπλέκεται στο είναι, τότε το ον δεν εμπλέκεται στον λόγο, δηλαδή είναι παράλογο. Τότε ο ψευδαισθητισμός και κάθε είδους μηδενισμός είναι αναπόφευκτοι, καταλήγοντας σε πλαδαρό και αξιολύπητο σκεπτικισμό. Η μόνη διέξοδος από αυτό το τέλμα της σχετικότητας και των όρων είναι η αναγνώριση της λογικής ως συμμετέχουσας στο είναι και ως συμμετέχων στην ορθολογικότητα. Και αν ναι, τότε η πράξη της γνώσης δεν είναι μόνο γνωσιολογική, αλλά και οντολογική πράξη, όχι μόνο ιδανική, αλλά και πραγματική. Η γνώση είναι η πραγματική έξοδος του γνώστη από τον εαυτό του ή, το ίδιο πράγμα, η πραγματική είσοδος του γνώστη στον γνώστη, η πραγματική ενότητα του γνώστη και του γνωστού. 88 Αυτή είναι η βασική και χαρακτηριστική θέση όλης της ρωσικής και, γενικότερα, της ανατολικής φιλοσοφίας. Το λάβαμε νωρίτερα με έναν ελαφρώς διαφορετικό και πιο σταθερό τρόπο, δείχνοντας ευθέως την καρδιά και την ψυχή αυτού του «εξόδου», ως πράξη πίστης στους θρησκευτικούς, με την ορθόδοξη έννοια, γιατί το αληθινό «coming out» είναι ακριβώς η πίστη, ωστόσο όλα τα άλλα μπορεί να είναι ονειρικά και γοητευτικά. Άρα, η γνώση δεν είναι η αρπαγή ενός νεκρού αντικειμένου από ένα ληστρικό γνωσιολογικό υποκείμενο, αλλά μια ζωντανή ηθική επικοινωνία ατόμων, καθένα από τα οποία χρησιμεύει και ως αντικείμενο και ως υποκείμενο για το καθένα. Με την ορθή έννοια, μόνο η προσωπικότητα και μόνο η προσωπικότητα είναι γνωστή. Με άλλα λόγια, η ουσιαστική γνώση, κατανοητή ως πράξη ενός γνωστικού υποκειμένου, και η ουσιαστική αλήθεια, κατανοητή ως ένα αναγνωρίσιμο πραγματικό αντικείμενο - και τα δύο είναι ένα και το αυτό πράγμα στην πραγματικότητα, αν και διαφέρουν στον αφηρημένο νου. Η ουσιαστική γνώση της Αλήθειας, δηλαδή η κοινωνία με την ίδια την Αλήθεια, είναι, επομένως, μια πραγματική είσοδος στα βάθη της Θείας Τριάδας, και όχι απλώς μια ιδανική επαφή με την εξωτερική της μορφή. Επομένως, η αληθινή γνώση - γνώση της Αλήθειας - είναι δυνατή μόνο μέσω της μετουσίωσης του ανθρώπου, μέσω της θεώσεώς του, μέσω της απόκτησης της αγάπης ως Θείας ουσίας: όποιος δεν είναι με τον Θεό δεν γνωρίζει τον Θεό. Στην αγάπη και μόνο στην αγάπη είναι νοητή η πραγματική γνώση της Αλήθειας. Και αντίστροφα, η γνώση της Αλήθειας αποκαλύπτεται ως αγάπη: αυτός που είναι με αγάπη δεν μπορεί παρά να αγαπήσει. Είναι αδύνατο να πούμε εδώ ποια είναι η αιτία και ποιο είναι το αποτέλεσμα, γιατί και οι δύο είναι μόνο πλευρές του ίδιου μυστηριώδους γεγονότος - η είσοδος του Θεού σε μένα, ως φιλοσοφώντας υποκείμενο, και εμένα στον Θεό, ως αντικειμενική Αλήθεια. Θεωρημένος μέσα μου (σύμφωνα με τον τρόπο «εγώ») «στον εαυτό μου» ή, πιο συγκεκριμένα, «για τον εαυτό μου», αυτό το λήμμα είναι γνώση. "για άλλον" (στη λειτουργία "Εσείς") είναι αγάπη. και, τέλος, «για μένα», ως αντικειμενοποιημένο και αντικειμενικό (δηλαδή, θεωρούμενο στη λειτουργία «Αυτός»), είναι ομορφιά. Με άλλα λόγια, η γνώση μου για τον Θεό, που γίνεται αντιληπτή μέσα μου από κάποιον άλλο, είναι αγάπη για τον αντιλήπτη. αντικειμενικά μελετημένη, - από τον τρίτο, - η αγάπη για τον άλλον είναι ομορφιά. Αυτό που είναι αλήθεια για το υποκείμενο της γνώσης είναι η αγάπη γι 'αυτόν για το αντικείμενο, και η ομορφιά για τον στοχαστή της γνώσης (η γνώση του υποκειμένου για το αντικείμενο). «Αλήθεια, Καλοσύνη και Ομορφιά» - αυτή η μεταφυσική τριάδα δεν είναι τρεις διαφορετικές αρχές, αλλά μία. Αυτή είναι μια και η ίδια πνευματική ζωή, αλλά από διαφορετικές οπτικές γωνίες. Η πνευματική ζωή, όπως πηγάζει από τον Εαυτό, με επίκεντρο τον Εαυτό της, είναι η Αλήθεια. Αντιληπτό ως άμεση δράση ενός άλλου, είναι Καλό. Αντικειμενικά συλλογισμένος από το τρίτο, σαν να ακτινοβολεί από έξω, είναι η Ομορφιά. Η αποκαλυπτόμενη αλήθεια είναι η αγάπη. Η συνειδητοποιημένη αγάπη είναι ομορφιά. Η ίδια η αγάπη μου είναι η δράση του Θεού μέσα μου και εγώ στον Θεό. Αυτή η βοήθεια είναι η αρχή της κοινωνίας μου με τη ζωή και το ότι είμαι Θεϊκή, δηλαδή ουσιαστική αγάπη, γιατί η άνευ όρων αλήθεια του Θεού αποκαλύπτεται ακριβώς στην αγάπη. Ο Θεός, που με ξέρει ως δημιούργημά του. που με αγαπά μέσω του Υιού ως «εικόνα» του, ως γιο του. Αυτός που χαίρεται μαζί μου με το Άγιο Πνεύμα, όπως με την «ομοίωσή» του, γνωρίζει ενεργά, αγαπά και χαίρεται για μένα, γιατί Του έχω δοθεί. Η πηγή της γνώσης, της αγάπης και της χαράς εδώ είναι ο ίδιος ο Θεός. Αλλά η γνώση μου για τον Θεό, η αγάπη μου για τον Θεό, η χαρά μου για τον Θεό είναι παθητικά, γιατί ο Θεός μου έχει δοθεί μόνο εν μέρει και μπορεί να δοθεί μόνο στο βαθμό που θα γίνω σαν τον Θεό. Η αφομοίωση με την αγάπη του Θεού είναι ενεργητική αγάπη για αυτό που μου έχει ήδη δοθεί. Γιατί αγάπη συγκεκριμένα, όχι γνώση και όχι χαρά; Γιατί η αγάπη είναι μια ουσιαστική πράξη που περνά από το υποκείμενο στο αντικείμενο και έχει τη στήριξή της στο αντικείμενο, ενώ η γνώση και η χαρά κατευθύνονται στο υποκείμενο και σε αυτό είναι το σημείο εφαρμογής της δύναμής τους. Η αγάπη του Θεού περνά σε εμάς, αλλά η γνώση και η στοχαστική χαρά παραμένουν σε Αυτόν. Γι' αυτό η Υπόσταση ενσαρκώθηκε όχι από τον Πατέρα και όχι από το Άγιο Πνεύμα (Παράκλειτος = Παρηγορητής, Φορέας της Χαράς), αλλά από τον Υιό-Λόγο. υποστατική Θεϊκή Αγάπη, η Καρδιά του Πατέρα, - αν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τη δυνατή φράση του Jacob Bem: Ο Υιός του Θεού, σύμφωνα με τον Jacob Bem, είναι «η καρδιά στον Πατέρα, - das Herz im dem Vater». 89 Προκειμένου να αποφευχθούν μπερδεμένα ερωτήματα, είναι απαραίτητο να τονίσουμε την οντολογία μιας τέτοιας κατανόησης της αγάπης, η οποία έχει τις ιστορικές της ρίζες στην αρχαία, ρεαλιστική κατανόηση της ζωής. Στη νέα κατανόηση της ζωής, την ψευδαισθησιακή, κυριαρχεί η ψυχολογική ερμηνεία της αγάπης, αν και δεν αποκλείεται από την πρώτη, αλλά πολύ φτωχή σε σύγκριση. Αυτή η κατανόηση φαίνεται να προέρχεται από τον Leibniz, και είναι σαφές γιατί. Εξάλλου, γι' αυτόν, «οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα ή πόρτες», 90 μέσω των οποίων θα γινόταν πραγματική αλληλεπίδραση στην αγάπη. Επομένως, καταδικασμένοι στην αυτοαπομόνωση του οντολογικού εγωισμού και των καθαρά εσωτερικών καταστάσεων, αγαπούν μόνο απατηλώς, χωρίς να χάνουν την ψυχραιμία τους από την αγάπη. Έτσι προκύπτει, υπό την επιρροή του Φρίντριχ Σπέε, ο περίφημος Λαϊμπνιτζιανός ορισμός της αγάπης, που τόσο πολύ εκτιμήθηκε από αυτόν και επαναλήφθηκε τόσες φορές. 91 Σύμφωνα με τον Leibniz, ακριβώς, η αγάπη είναι «να χαίρεσαι για την ευτυχία του άλλου ή την ευτυχία των άλλων, που θεωρείται ταυτόχρονα με τη δική σου». 92 – Παρόμοιος ορισμός βρίσκεται σε αδημοσίευτα αποσπάσματα του Leibniz. Έτσι, βρίσκεται στο Definitio justitiae universalis. Στη συνέχεια, στην πρώτη επιστολή προς τον Άρνο (1761) λέγεται ότι «η αγάπη είναι η απόλαυση της ευτυχίας κάποιου άλλου - amorem voluptatem ex felicitate aliena». Σε μια επιστολή προς τον Άρνο με ημερομηνία 23 Μαρτίου 1690 βρίσκουμε το ίδιο. Τέλος, στον πρόλογο του Codex juris gentium diplomaticus (1693) διαβάζουμε: «Η φιλανθρωπία είναι καθολική εύνοια, και η εύνοια είναι κατάσταση αγάπης ή εκτίμησης. Το να αγαπάς ή να εκτιμάς σημαίνει να απολαμβάνεις την ευτυχία του άλλου ή, ό,τι έχει να κάνει με το ίδιο πράγμα, να αναγνωρίζεις την ευτυχία κάποιου άλλου ως τη δική σου συνήθεια. Amare sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam,» κ.λπ. 93 Με μικρές τροποποιήσεις, ο ορισμός του Leibniz επαναλήφθηκε αρκετές φορές στην επόμενη φιλοσοφία. – Σύμφωνα με τον Χρ. Σύμφωνα με τον Wolf, «αγάπη είναι η διάθεση της ψυχής να λαμβάνει ευχαρίστηση από την ευτυχία του άλλου. – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate». 94 Ή πάλι: «η διάθεση να δημιουργείς σημαντική ικανοποίηση από την ευτυχία του άλλου είναι η αγάπη. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe». 95 Ο Mendelssohn 96 ορίζει: «Η αγάπη είναι η υπερηφάνεια του να είσαι ικανοποιημένος με την ευτυχία του άλλου». Η κατανόηση της αγάπης από τον Σπινόζα είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο, απατηλή: αυτό, ωστόσο, θα μπορούσε να είχε προβλεφθεί εκ των προτέρων, γνωρίζοντας ότι η ουσία της ψυχής μας, σύμφωνα με τον Σπινόζα, βρίσκεται στη γνώση 97 και ότι ο Σπινόζα αποκαλεί την ίδια την ψυχή τίποτα περισσότερο από mens, που στην πραγματικότητα σημαίνει μυαλό, σκέψη. «Η αγάπη είναι ηδονή, συνοδευόμενη από την ιδέα μιας εξωτερικής αιτίας - Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», λέει στο «Ηθικά», 98 και ο ψυχολογισμός αυτών των λέξεων είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικός αν λάβουμε υπόψη τον γενικό οντολογικό χρωματισμό του Σπινοζισμού. Για τον Leibniz και τους οπαδούς του, όπως είδαμε, η αγάπη εξαρτάται από την αναπαράσταση της ευτυχίας ενός άλλου. Για τον Σπινόζα, η «ιδέα μιας εξωτερικής αιτίας», δηλαδή η ιδέα κάποιου μη-εγώ συνοδεύει μόνο την ευχαρίστηση, ως μια καθαρά υποκειμενική κατάσταση του Εαυτού. Αλλά και με την πρώτη και τη δεύτερη κατανόηση της αγάπης, ερμηνεύεται αποκλειστικά ψυχολογικά και, επομένως, στερείται τη σημασία της ως αξίας. Επιπλέον, μπορεί να θεωρηθεί ακόμη και ανεπιθύμητο: τελικά, στην πραγματικότητα, αν η αγάπη δεν οδηγεί κανέναν μεταφυσικά πουθενά, εάν δεν συνδέει κανέναν με κανέναν, αν δεν είναι οντολογική, αλλά μόνο ψυχολογική, τότε γιατί να δούμε σε αυτήν κάτι πιο πολύτιμο από ένα απλό γαργάλημα της ψυχής; Όμως, όντας πηγή ψευδών ιδεών για την αλληλεπίδραση των πραγμάτων, αποδεικνύεται έτσι ψευδής και επιβλαβής. Για την ψυχολογική κατανόηση, η αγάπη είναι ίδια με τη λαγνεία. Επιπλέον, ένα τέτοιο μείγμα δεν είναι καθόλου τυχαίο και παράπλευρο χαρακτηριστικό της ορθολογιστικής φιλοσοφίας, αλλά μια βαθιά ριζωμένη αναγκαία συνέπεια των πιο ουσιαστικών αρχών μιας τέτοιας κατανόησης της ζωής. Άλλωστε, η αγάπη είναι δυνατή για έναν άνθρωπο και η λαγνεία για ένα πράγμα. Η ορθολογιστική κατανόηση της ζωής απολύτως δεν διακρίνει, και δεν είναι ικανή να διακρίνει ένα πρόσωπο και ένα πράγμα, ή, ακριβέστερα, κατέχει μόνο μια κατηγορία, τις κατηγορίες του πράγματος, και επομένως ό,τι υπάρχει, συμπεριλαμβανομένου του ατόμου, αντιπροσωπεύεται από αυτήν και λαμβάνεται ως πράγμα, ως res. Ο Schelling έχει ήδη επισημάνει αυτό το μειονέκτημα. 99 «Το λάθος του συστήματος του Σπινόζα», λέει, «δεν είναι καθόλου στο γεγονός ότι τοποθετεί τα πράγματα στον Θεό, αλλά στο ότι μιλάει για πράγματα, δηλαδή στην αφηρημένη έννοια των παγκόσμιων όντων, στην έννοια της ίδιας της άπειρης ουσίας, που είναι επίσης κάτι για τον Σπινόζα. των ορισμών, απολύτως συνεπής με την αφηρημένη έννοια του τρόπου σκέψης του, από εδώ ακολουθούσε η μηχανική του άποψη για τη φύση. Τι είναι, αν ναι, η αντίθεση μεταξύ ενός πράγματος και ενός προσώπου, που βρίσκεται κάτω από την αντίθεση της λαγνείας και της αγάπης! – Το γεγονός ότι ένα πράγμα χαρακτηρίζεται μέσω της εξωτερικής του ενότητας, δηλαδή μέσω της ενότητας του αθροίσματος των χαρακτηριστικών του, ενώ ένα άτομο έχει τον ουσιαστικό του χαρακτήρα στην εσωτερική ενότητα, δηλαδή στην ενότητα της δραστηριότητας της αυτοκατασκευής, - σε αυτήν την ίδια την αυτο-θέση του Εαυτού για την οποία μιλάει ο Φίχτε. Κατά συνέπεια, η ταυτότητα των πραγμάτων εδραιώνεται μέσω της ταυτότητας των εννοιών, και η ταυτότητα της προσωπικότητας - μέσω της ενότητας της αυτοκατασκευής ή της αυτο-θέσης δραστηριότητας. Αλλά, επιπλέον, δεν μπορεί κανείς ποτέ να πει για δύο πράγματα με τη στενή έννοια της λέξης ότι είναι «πανομοιότυπα». είναι μόνο «όμοια», έστω και «σε όλα – κατὰ πάντα», μόνο όμοια μεταξύ τους, έστω και από όλες τις απόψεις. Επομένως, η ταυτότητα των πραγμάτων μπορεί να είναι γενική, γενική, κατά γένος (identitas generic, ταυτότης τῷ ἵδει 100) ή συγκεκριμένη, συγκεκριμένη, κατά τύπο (identitas specifica), με μια λέξη - χαρακτηριστική από τον ένα ή τον άλλο αριθμό χαρακτηριστικών, συμπεριλαμβανομένης εδώ της σύμπτωσης ενός απεριόριστου συνόλου χαρακτηριστικών και άρτιων, στην ακραία περίπτωση, όχι αριθμητικών χαρακτηριστικών, αλλά όχι με αριθμητικό αριθμό. (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). Η έννοια της αριθμητικής ταυτότητας δεν ισχύει για πράγματα: ένα πράγμα μπορεί να είναι μόνο «ίδιο» ή «όχι το ίδιο», αλλά ποτέ «ίδιο» ή «όχι το ίδιο». Αντίθετα, για δύο προσωπικότητες, ουσιαστικά μιλώντας, δεν μπορεί κανείς να πει ότι είναι «όμοιες», αλλά μόνο «πανομοιότυπες» ή «μη ίδιες». Για τα άτομα, ως άτομα, είναι δυνατό είτε να έχουν αριθμητική ταυτότητα, είτε καθόλου. Είναι αλήθεια ότι μερικές φορές μιλούν για «ομοιότητα προσωπικοτήτων», αλλά αυτή είναι μια ανακριβής χρήση των λέξεων, αφού στην πραγματικότητα, αυτό που εννοείται εδώ δεν είναι η ομοιότητα των προσωπικοτήτων, αλλά η ομοιότητα ορισμένων ιδιοτήτων των ψυχοφυσικών μηχανισμών τους, δηλ. μιλάμε για το γεγονός ότι, αν και σε προσωπικότητα, αλλά όχι προσωπικότητα. Η προσωπικότητα, κατανοητή με την έννοια της καθαρής προσωπικότητας, είναι για κάθε Εγώ μόνο ένα ιδανικό - το όριο των φιλοδοξιών και της αυτοκατασκευής. Αλλά για την αγάπη των αγνών ατόμων, δηλ. Τέτοια άτομα που έχουν κατακτήσει πλήρως τον μηχανισμό των οργανώσεών τους - που έχουν πνευματίσει το σώμα και την ψυχή τους, για την αγάπη τέτοιων ατόμων είναι δυνατή μόνο η καθαρή αριθμητική ταυτότητα, ὁμοοὐσία, ενώ για τα καθαρά πράγματα μόνο η καθαρή γενική ομοιότητα, η ὁμοιουσία. Οι προσωπικότητες δεν είναι ακόμα αγνές, οι προσωπικότητες, στο βαθμό που είναι υλικές, σαρκικές, σαρκικές, στο βαθμό που είναι ικανές να «αφομοιώσουν» τη λαγνεία. Και αφού είναι αγνοί και έχουν απαρνηθεί το «πράγμα», είναι ικανοί να «προσδιορίσουν» την αγάπη. Τι είναι όμως αυτό το πράγμα της προσωπικότητας; Αυτή είναι η θαμπή αυτοισότητα της, που της δίνει την ενότητα μιας έννοιας, αυτοτελούς στο σύνολο των χαρακτηριστικών της, δηλαδή μιας έννοιας νεκρής και ακίνητης. Με άλλα λόγια, αυτό δεν είναι τίποτα άλλο από την ορθολογιστική «κατανοητότητα» της προσωπικότητας, δηλαδή την υποταγή της στον ορθολογικό νόμο της ταυτότητας. Αντίθετα, ο προσωπικός χαρακτήρας ενός ατόμου είναι η ζωντανή ενότητα της αυτοδημιουργικής του δραστηριότητας, μια δημιουργική ανάδυση από την αυτοαπομόνωσή του ή, επίσης, είναι η αδυναμία του να ενταχθεί σε οποιαδήποτε έννοια, άρα το «ακατανόητο» και άρα απαράδεκτο για τον ορθολογισμό. Η νίκη επί του νόμου της ταυτότητας είναι αυτό που ανυψώνει την προσωπικότητα πάνω από ένα άψυχο πράγμα και αυτό που το κάνει ζωντανό κέντρο δραστηριότητας. Αλλά είναι σαφές ότι η δραστηριότητα, από την ουσία της, είναι ακατανόητη για τον ορθολογισμό, γιατί η δραστηριότητα είναι δημιουργικότητα, δηλαδή προσθέτοντας στο δεδομένο αυτό που δεν είναι ακόμη δεδομένο, και, κατά συνέπεια, υπερνίκηση του νόμου της ταυτότητας. Ο ορθολογισμός, δηλαδή η φιλοσοφία της έννοιας και του λόγου, η φιλοσοφία των πραγμάτων και η άψυχη ακινησία - ο ορθολογισμός, λοιπόν, συνδέεται για άλλη μια φορά εξ ολοκλήρου με το νόμο της ταυτότητας και μπορεί να χαρακτηριστεί συνοπτικά ως Ομιυσιακή φιλοσοφία. Αυτή είναι η σαρκική φιλοσοφία. Αντίθετα, η χριστιανική φιλοσοφία, δηλαδή η φιλοσοφία της ιδέας και του λόγου, η φιλοσοφία της προσωπικότητας και του δημιουργικού επιτεύγματος, βασίζεται και πάλι στη δυνατότητα υπέρβασης του νόμου της ταυτότητας και μπορεί να χαρακτηριστεί ομοουσιακή φιλοσοφία. Αυτή είναι η πνευματική φιλοσοφία. Η επιθυμία για τον καθαρό Ομιουσιανισμό ως όριο καθορίζει την ιστορία της νέας φιλοσοφίας στη Δυτική Ευρώπη. η έλξη προς τον καθαρό ομοουσιανισμό κάνει την ιδιόμορφη φύση της ρωσικής και της ορθόδοξης φιλοσοφίας γενικότερα. Ταυτόχρονα, δεν χρειαζόμαστε ότι ούτε εκεί, στη Δύση, ούτε εδώ, μαζί μας, δεν υπάρχει ολοκληρωμένη ομιούσια ή ομουσιανή σκέψη. Ναι, γνωρίζουμε ότι το πρώτο είναι γενικά αδύνατο, εκτός από τη φλογερή Γέεννα, και το δεύτερο, εκτός από τον ουρανό, σε μια φωτισμένη και πνευματική ανθρωπότητα. Αλλά οι τάσεις και των δύο φιλοσοφιών είναι τόσο καθορισμένες που η ταξινόμηση τους σύμφωνα με τα ιδανικά τους όρια είναι θεμιτή και βολική. Η κυριαρχία της δυτικής φιλοσοφίας εξηγεί την καταστολή και τη χαμηλή χρήση του όρου «αριθμητική ταυτότητα». Όταν μιλούν για ταυτότητα, τότε, λίγο-πολύ αποφασιστικά, εννοούν την πληρότητα της ομοιότητας - όχι πια - όπως έλεγε σχετικά ο Destu de Tracy 101 στην εποχή του, δηλαδή στις αρχές του 19ου αιώνα («ταυτότητα», λέει, «σημαίνει τέλεια και πλήρη ομοιότητα· identité veut dire similitude parfait, σίγουρα είπε τώρα για Δηλαδή, ότι «η ίδια αλήθεια» είναι αυτή που μπορεί να αναπαρασταθεί (δηλωθεί) σε άπειρες συνεπείς πράξεις κρίσης». – Αυτή ή μια παρόμοια σκέψη, αποτελεί τη βάση του νεότερου ορισμού της ταυτότητας στα logistics. Εδώ η ταυτότητα αντικαθίσταται τελικά και συνειδητά από ομοιότητα. Η καταστροφή της ιδέας της αριθμητικής ταυτότητας, όπως ειπώθηκε, εκδηλώνεται ιδιαίτερα καθαρά στη σύγχρονη λογική. Αλλά θα ήταν πολύ επαχθές για τους αναγνώστες να υπεισέλθουν σε λεπτομέρειες εδώ. Σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου εξετάστηκε η αριθμητική ταυτότητα, η προσπάθεια ορισμού αυτού του όρου παρέμενε πάντα είτε μια απλή εξήγηση είτε μια ένδειξη ότι η πηγή της ιδέας της αριθμητικής ταυτότητας θα έπρεπε να αναζητηθεί στην αυτο-ταυτότητα της συνείδησης. Έτσι, ο Αριστοτέλης 103 ορίζει την ταυτότητα περιγραφικά με τις λέξεις: «ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, Η ταυτότητα είναι είδος ενότητας στην ύπαρξη, είτε πρόκειται για πολλά διαφορετικά όντα (όντα), είτε για ένα μόνο ένα, που θεωρείται ως πολλά. αυτό είναι σαν να ήταν δύο όντα αντί για ένα». Από την άλλη, ήδη σύμφωνα με τον Leibniz 104 στην αυτοσυνείδηση ​​γίνεται γνωστή η πραγματική, και ταυτόχρονα ηθική, προσωπική ταυτότητα. Αυτή η ιδέα, αν και σε μια πολύ τροποποιημένη μορφή, όπως είναι γνωστό, αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον Kant, 105 και μέσω αυτού αποτέλεσε τη βάση των συστημάτων του κερδοσκοπικού ιδεαλισμού στους Fichte και Schelling. Αμέτρητες φορές και με τις πιο ποικίλες παραλλαγές, φιλόσοφοι διαφόρων κατευθύνσεων έχουν επαναλάβει το βασικό θέμα ότι η ιδέα της ταυτότητας γενικά είναι αντανάκλαση της αυτο-ταυτότητας του Εαυτού (μερικές φορές ως προϊόν αναστοχασμού, μερικές φορές ως αποτέλεσμα ασυνείδητης προβολής και συνήθειας) ή, με άλλα λόγια, αυτή η ταυτότητα με τη σωστή και πρωταρχική της έννοια μπορεί να φανεί μόνο στην αυτο-ταυτότητα ενός ατόμου. πράγμα. Τέλος, ο «πρεσβύτερος» 106 της σχολής του Marburg, Hermann Cohen 107, δηλώνει και πάλι ότι «η αυτο-ταυτότητα του όντος είναι ένα αντανακλαστικό της ταυτότητας της σκέψης - die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens». Το γενικό συμπέρασμα από όσα ειπώθηκαν είναι σαφές: όσο πιο αυστηρός είναι ο ορισμός της ταυτότητας, τόσο πιο ξεκάθαρα απομονώνει την ταυτότητα χαρακτηριστικών στο αντικείμενό του και τόσο πιο αποφασιστικά αποκλείει την αριθμητική ταυτότητα από την εξέταση. όμως ασχολείται αποκλειστικά με πράγματα. Αντίθετα, όταν εξετάζουν την αριθμητική ταυτότητα, δεν μπορούν παρά να την περιγράψουν, να την εξηγήσουν, αναφερόμενοι στην πηγή προέλευσης της ιδέας της ταυτότητας, και ταυτόχρονα η ονομαζόμενη πηγή, η ονομαζόμενη πρώτη ταυτότητα βρίσκεται στα βάθη μιας ζωντανής προσωπικότητας. Φυσικά, δεν μπορεί να είναι διαφορετικά. Άλλωστε, η αριθμητική ταυτότητα είναι το βαθύτερο και, θα έλεγε κανείς, το μόνο χαρακτηριστικό μιας ζωντανής προσωπικότητας. Ο ορισμός μιας αριθμητικής ταυτότητας θα σήμαινε να ορίσετε ένα άτομο. 108 Και να ορίζεις σημαίνει να δίνεις μια έννοια. Είναι αδύνατο να δώσουμε την έννοια της προσωπικότητας, γιατί διαφέρει από ένα πράγμα στο ότι, σε αντίθεση με το τελευταίο, που υπόκειται σε μια έννοια και άρα «κατανοητή», είναι «ακατανόητη», υπερβαίνει τα όρια κάθε έννοιας, είναι υπερβατική για κάθε έννοια. Μπορείτε να δημιουργήσετε μόνο ένα σύμβολο ενός θεμελιώδους χαρακτηριστικού ενός ατόμου, ή ένα εικονίδιο, μια λέξη και, χωρίς να το ορίσετε, να το εισάγετε επίσημα στο σύστημα άλλων λέξεων και να το τακτοποιήσετε έτσι ώστε να υπόκειται σε γενικές λειτουργίες σε σύμβολα, «σαν» να ήταν πραγματικά σημάδι μιας έννοιας. Όσο για το περιεχόμενο αυτού του συμβόλου, δεν μπορεί να είναι ορθολογικό, αλλά μόνο άμεσα βιωμένο στην εμπειρία της αυτοδημιουργικότητας, στην ενεργό αυτοκατασκευή της προσωπικότητας, στην ταυτότητα της πνευματικής αυτοσυνείδησης. Γι' αυτό ο όρος «αριθμητική ταυτότητα» είναι μόνο σύμβολο και όχι έννοια. Ποιο είναι το γενικό συμπέρασμα της όλης υποχώρησης; – Η ανάγκη για αυστηρή διάκριση μεταξύ αριθμητικής ταυτότητας και γενικής ταυτότητας και, επομένως, αυστηρής διάκρισης μεταξύ της αγάπης, ως ψυχολογικής κατάστασης αντίστοιχης της υλικής φιλοσοφίας, από την αγάπη, ως οντολογικής πράξης, που αντιστοιχεί στην προσωπική φιλοσοφία. Με άλλα λόγια, η χριστιανική αγάπη πρέπει αδιαμφισβήτητα να αποσυρθεί από τη σφαίρα της ψυχολογίας και να μεταφερθεί στη σφαίρα της οντολογίας. Και μόνο λαμβάνοντας υπόψη αυτή την απαίτηση μπορεί ο αναγνώστης να καταλάβει ότι όλα όσα έχουν ειπωθεί για την αγάπη και όλα όσα μένουν να ειπωθούν δεν είναι μια μεταφορά, αλλά μια ακριβής έκφραση της αληθινής κατανόησής μας. Η γνώση του Θεού από τον άνθρωπο αναπόφευκτα αποκαλύπτεται και αποκαλύπτεται μέσω της ενεργητικής αγάπης για τη δημιουργία, όπως μου έχει ήδη δοθεί από την άμεση εμπειρία. Και η εκδηλωμένη αγάπη για ένα πλάσμα θεωρείται αντικειμενικά ως ομορφιά. Ως εκ τούτου - ευχαρίστηση, χαρά, παρηγοριά της αγάπης όταν τη συλλογίζεσαι. Αυτό που ευχαριστεί λέγεται ομορφιά. – η αγάπη, ως αντικείμενο περισυλλογής, είναι η ομορφιά. Η πνευματική μου ζωή, η εν Πνεύματι ζωή μου, η «ομοίωσις προς τον Θεόν» που λαμβάνει χώρα μέσα μου είναι η ομορφιά, η ίδια ομορφιά της αρχέγονης δημιουργίας για την οποία λέγεται: «Και είδε ο Θεός όλα όσα δημιουργήθηκαν· και όλα αυτά ήταν καλά» (Γεν. 1:31). Το να αγαπάς τον αόρατο Θεό σημαίνει να Του ανοίγεις παθητικά την καρδιά σου και να περιμένεις την ενεργητική αποκάλυψή Του, ώστε η ενέργεια της Θείας αγάπης να κατέβει στην καρδιά: «Ο λόγος για την αγάπη του Θεού είναι ο Θεός - causa diligendi Deum Deus est», λέει ο Bernard of Clairvaux. 109 Αντίθετα, να αγαπάς την ορατή δημιουργία σημαίνει να αφήνεις τη λαμβανόμενη Θεία ενέργεια να ανοίξει, μέσω αυτού που την έλαβε, έξω και γύρω από αυτόν που την έλαβε, όπως ακριβώς ενεργεί στην ίδια την Τριαδική Θεότητα, για να την αφήσεις να περάσει σε έναν άλλον, σε έναν αδελφό. Για τις δικές του ανθρώπινες προσπάθειες, η αγάπη για τον αδελφό του είναι απολύτως αδύνατη. Αυτό είναι θέμα δύναμης του Θεού. Αγαπώντας, αγαπάμε με τον Θεό και εν Θεώ. Μόνο αυτός που γνωρίζει τον Τριαδικό Θεό μπορεί να αγαπήσει με αληθινή αγάπη. Αν δεν έχω γνωρίσει τον Θεό, δεν έχω κοινωνήσει με το Είναι Του, τότε δεν αγαπώ. Και πάλι πίσω: αν αγαπώ, τότε ενώθηκα με τον Θεό, Τον γνωρίζω. και αν δεν αγαπώ, τότε δεν έχω συμμετάσχει και δεν ξέρω. Εδώ υπάρχει άμεση εξάρτηση γνώσης και αγάπης για το πλάσμα. Το κέντρο της καταγωγής τους είναι η παραμονή μου στον Θεό και ο Θεός μέσα μου. «Και ξέρουμε ότι τον γνωρίζουμε από αυτό, ότι τηρούμε τις εντολές του. Αυτός που λέει: «Τον γνωρίζω», αλλά δεν τηρεί τις εντολές Του, είναι ψεύτης και δεν υπάρχει αλήθεια μέσα του· και όποιος τηρεί τον λόγο Του, είναι αληθινά τελειοποιημένη μέσα του η αγάπη του Θεού· από αυτό γνωρίζουμε ότι είμαστε σε Αυτόν. Όποιος λέει ότι μένει σε Αυτόν. Προς το παρόν όμως αυτή η αμοιβαία συνύπαρξη Θεού και ανθρώπου είναι θέση ελεύθερης πίστης, και όχι γεγονός αναγκαστικής-ισχυρής εμπειρίας. Οι Επιστολές του Ιωάννη είναι αφιερωμένες σχεδόν αποκλειστικά σε αυτή την εξάρτηση. 110 «Ας αγαπάμε ο ένας τον άλλον - ἀλλήλους - γιατί η αγάπη είναι από τον Θεό - ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν - και καθένας που αγαπά γεννιέται από τον Θεό - ἐκ τοῦ Θεοῦ – και γνωρίζει – γινώσκει– Θεός· όποιος δεν αγαπά τον Θεό δεν έχει γνωρίσει τον Θεό - οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν - επειδή - ὅτι - ὅτι Ἰωάννης ἁγάπη εἶναι». - «Όποιος αγαπά είναι γεννημένος από τον Θεό». Δεν είναι μόνο αλλαγή, ή βελτίωση ή βελτίωση. Όχι, πρόκειται ακριβώς για την πομπή «από – ἐκ – Θεό», κοινωνία με τον Άγιο. Ο εραστής ξαναγεννήθηκε ή γεννήθηκε για δεύτερη φορά - σε μια νέα ζωή. έγινε «παιδί του Θεού - τέκνον Θεοῦ», απέκτησε νέα ύπαρξη και νέα φύση, «πέθανε και ζωντάνεψε» για τη μετάβαση σε ένα νέο βασίλειο της πραγματικότητας (έτσι λέει η παραβολή του άσωτου, Λουκάς 15:32). Αφήστε τους άλλους, ανθρώπους με «πετρωμένη καρδιά», να συνεχίσουν να φαίνονται ίδιοι, απλά ένα άτομο. Αλλά στην πραγματικότητα, στα αόρατα βάθη της «άσωτης» ψυχής του, έγινε μια μυστηριώδης μετουσίωση. Η Ἐποχή και η αγωνία του απόλυτου σκεπτικισμού δεν ήταν παρά ο πόνος της γέννησης από τη στενή και σκοτεινή μήτρα της σαρκικής ζωής στην απέραντη έκταση της ατελείωτης και λαμπρής ζωής. Ο εραστής έχει περάσει από τον θάνατο στη ζωή, από τη βασιλεία αυτού του κόσμου στη Βασιλεία του Θεού. Έγινε «κοινωνός της θείας φύσεως – θείασ κοινωνος φύσεωσ» (Β' Πέτρου 1:4). Έχει εμφανιστεί σε έναν νέο κόσμο της Αλήθειας, στον οποίο μπορεί να αναπτυχθεί και να αναπτυχθεί. ο σπόρος του Θεού μένει μέσα του, ο σπόρος της θεϊκής ζωής (Α' Ιωάννη 3:9), ο σπόρος της ίδιας της Αλήθειας και της αληθινής γνώσης. Γνωρίζοντας την Αλήθεια, καταλαβαίνει τώρα γιατί του συνέβη μια τέτοια αλλαγή: «Γνωρίζουμε οἴδαμεν ότι περάσαμε από τον θάνατο στη ζωή [και, ως εκ τούτου, από το σκοτάδι της άγνοιας στο φως της αλήθειας] γιατί - ὅτι - αγαπάμε τους αδελφούς· όποιος δεν αγαπά τον αδελφό του παραμένει στο θάνατο. Αλλά αυτό δεν είναι με ταυτολογική έννοια, όχι με την έννοια ότι το «δεν έχω αιώνια ζωή» είναι απλώς μια άλλη λεκτική έκφραση για το «μισώ» και το «μη αγαπώ», αλλά με την έννοια της μεταφυσικής σύνδεσης μεταξύ των δύο καταστάσεων. «Αυτός που δεν έχει αιώνια ζωή», δηλαδή που δεν έχει εισέλθει στη ζωή της Τριάδας, δεν μπορεί να αγαπήσει, γιατί η ίδια η αγάπη για έναν αδελφό είναι ένα είδος εκδήλωσης, σαν μια εκροή Θείας δύναμης, που ακτινοβολεί από έναν στοργικό Θεό. Η συνήθης - ηθικοποιητική - ερμηνεία κάνει το ρήμα του Μάντη επίπεδο και ανόητο, αποδυναμώνει τη μεταφυσική αλυσίδα που δεσμεύει αυτές τις δύο πράξεις - τη γνώση και την αγάπη. Και γενικά, θα σημειώσω παρεμπιπτόντως, όσο πιο μαζικές και μεταφυσικά ωμές και αρχαϊκές θρησκευτικές έννοιες συλλαμβάνονται, τόσο βαθύτερος είναι ο συμβολισμός της έκφρασής τους και, επομένως, τόσο πιο κοντά ερχόμαστε σε μια γνήσια κατανόηση της ίδιας της θρησκευτικής εμπειρίας. Αυτή η συμπύκνωση και συμπύκνωση θρησκευτικών εννοιών χαρακτηρίζει όλη τη λατρεία μας, που σχετίζεται με προτεσταντικές και σεχταριστές, όπως το παλιό κόκκινο κρασί με το χλιαρό ζαχαρόνερο. – Επιτρέψτε μου τουλάχιστον να σας υπενθυμίσω τη σειρά λατρείας πριν από το «Πιστεύω» κατά τη Λειτουργία των Πιστών: Ο διάκονος διακηρύττει: «Ας αγαπήσουμε ο ένας τον άλλον και ας ομολογήσουμε ότι έχουμε ένα μυαλό», ὁμολογήσωμεν..." 111 - Τι ακριβώς είναι οι εξομολογήσεις; Το πρόσωπο απαντά σε αυτό - δηλαδή στην ουσία οι πιστοί στο πρόσωπο των εκπροσώπων τους - παίρνοντας και τελειώνοντας το επιφώνημα του διακόνου και του Τριαδικού: «... ομοούσιος και αδιαίρετος - Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον.» Τότε ο ιερέας υποκλίνεται τρεις φορές και λέει κρυφά: «Θα σε αγαπήσω, Κύριε, η δύναμή μου, ο Κύριος είναι η δύναμή μου και το καταφύγιό μου». αν υπάρχουν αρκετοί ιερείς, τότε, επιπλέον, εκφράζουν την αγάπη τους ο ένας για τον άλλον με ένα αδελφικό φιλί και αμοιβαία μαρτυρούν: «Ο Χριστός είναι ανάμεσά μας». Μετά από αυτήν την αυτοσυγκέντρωση στην αγάπη της Εκκλησίας στο σύνολό της, είναι απαραίτητο να ξεχωρίσουμε από καθετί το εξωτερικό, από καθετί που δεν εμπλέκεται σε αυτήν την αγάπη, από τον κόσμο που είναι ξένος προς την εκκλησία. Γι' αυτό ο διάκονος αναφωνεί: «Πόρτες, πόρτες, σοφία ακούμε - τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν»· δηλ. «Κλειδώστε τις πόρτες για να μην μπει ξένος: θα ακούσουμε τη σοφία». Ας σημειώσουμε ότι η σλαβική μετάφραση του ρητού «ἐν σοφία πρόσχωμεν» μέσω του «wisdom let us take in» είναι λανθασμένη και απαιτείται η μετάφραση αυτής της φράσης μέσω του «wisdom we will take in». 112 Τώρα που ετοιμάστηκαν ό,τι χρειάζεται για την ομολογία της Τριάδας, ομοούσιο και αχώριστο, ακολουθεί η ίδια η «σοφία»: ο λαός - ὁ λαὸς, - δηλαδή το ίδιο το σώμα της εκκλησίας, ψάλλει το «Σύμβολο της Πίστεως». Αλλά ας θυμηθούμε τι είναι το «Σύμβολο της πίστης». Αυτό, τόσο ιστορικά όσο και μεταφυσικά, δεν είναι παρά μια διαδεδομένη παρουσίαση, μια επεξηγηματική ενίσχυση, μια διαίρεση του βαπτιστικού τύπου: «Εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». 113 Όταν προφέρουμε αυτόν τον τύπο, σκεφτόμαστε ακριβώς όλα όσα περιέχονται στο Σύμβολο της Πίστεως. Αλλά, περαιτέρω, ποια είναι η φόρμουλα της βάπτισης; – Αυτό στην ουσία δεν είναι τίποτα περισσότερο ή λιγότερο από έκφραση του δόγματος της ομοουσιότητας της Αγίας Τριάδας. Έτσι, όλα όσα προηγούνται του «Πιστεύω» αποδεικνύονται προετοιμασία για την «προσοχή» της λέξης «ομοούσια, ὁμοούσια». «Ένα στην ουσία» είναι η «σοφία». Η ιδέα μιας τέτοιας λατρευτικής τάξης είναι σαφής: η αμοιβαία αγάπη και μόνο είναι η προϋπόθεση της ενότητας της σκέψης - ὁμο-νοία, - η ενιαία σκέψη όσων αγαπιούνται, σε αντίθεση με την εξωτερική σχέση μεταξύ τους, που δεν δίνει τίποτα περισσότερο από παρόμοια σκέψη - ὁμοι-νοία, - στην οποία βασίζεται η κοσμική ζωή, - επιστήμη, κοινωνία, πολιτεία κ.λπ. δηλαδή κατανόηση και αναγνώριση του δόγματος της μίας ύπαρξης: ἐν ὁμονοίᾳ, μέσα - ή μέσω αυτής της ενότητας της σκέψης αγγίζουμε το μυστήριο της Τριαδικής Θεότητας. Η ίδια ιδέα για το αδιάρρηκτο της σύνδεσης μεταξύ της εσωτερικής ενότητας των πιστών και της γνώσης, και επομένως η δοξολογία του Θεού, ο οποίος είναι η «Τριάδα σε Ένα», περιέχεται επίσης στην ιερατική διακήρυξη στη λειτουργία: «Και δώσε μας με ένα στόμα και μια καρδιά να δοξάζουμε και να δοξάζουμε το πιο τιμητικό και μεγαλειώδες όνομά Σου το Πνεύμα, Πάτερ και Πάντοτε. αιώνες των αιώνων - καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου 114 Η διαφορά είναι μόνο στην πρόσθετη στιγμή της δοξασίας του ονόματος του Τριαδικού Θεού, που προκύπτει από τη δοξασία των τριών. Ομοίως, η δήλωση δεν έχει νομική-ηθική, αλλά μεταφυσική σημασία: «Όποιος λέει ότι είναι στο φως [στην αλήθεια], αλλά μισεί τον αδελφό του, είναι στο σκοτάδι [στην άγνοια]. δεν ξέρει πού πηγαίνει, γιατί το σκοτάδι τύφλωσε τα μάτια του» (Α' Ιωάννη 2:9-11). Το φως είναι αλήθεια, 115 και αυτή η Αλήθεια σίγουρα αποκαλύπτεται. ο τύπος της μετάβασής της σε άλλον είναι η αγάπη, όπως ακριβώς και ο τύπος της μετάβασης σε ένα άλλο πεισματάρικο άτομο που δεν θέλει να αναγνωρίσει τον εαυτό της ως τέτοιο σκοτάδι-άγνοια είναι το μίσος. «Όποιος κάνει καλό είναι από τον Θεό· αλλά αυτός που κάνει το κακό δεν έχει δει τον Θεό» (Γ' Ιωάννη 1:11). Το εσωτερικό φως της ψυχής καθεαυτό και η εκδήλωσή του στην άλλη αντιστοιχούν τόσο ακριβώς μεταξύ τους που από τη δόνηση του ενός μπορεί κανείς να συμπεράνει αποφασιστικά για το άλλο. Χωρίς αγάπη σημαίνει καμία αλήθεια. Υπάρχει αλήθεια, που σημαίνει ότι υπάρχει αναπόφευκτα αγάπη. «Όποιος μένει σε αυτόν δεν αμαρτάνει· όποιος αμαρτάνει ούτε τον έχει δει ούτε τον έχει γνωρίσει» (Α΄ Ιωάννου 3:5). «Όποιος γεννιέται από τον Θεό δεν αμαρτάνει, επειδή ο σπόρος Του - σπέρμα αὐτοῦ - μένει μέσα του· και δεν μπορεί να αμαρτήσει, επειδή είναι γεννημένος από τον Θεό. Τα παιδιά του Θεού και τα παιδιά του διαβόλου αναγνωρίζονται έτσι: όποιος δεν ασκεί δικαιοσύνη δεν είναι από τον Θεό, ούτε αυτός που δεν αγαπά τον αδελφό του» (Α' Ιωάννη 3:9-10). Η αγάπη ακολουθεί με την ίδια αναγκαιότητα από τη γνώση του Θεού, με την οποία το φως λάμπει από ένα λυχνάρι και με το οποίο αναβλύζει το άρωμα της νύχτας από το άνοιγμα του φλιτζανιού ενός λουλουδιού: «η γνώση γίνεται με αγάπη - ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται». 116 Επομένως, η αμοιβαία αγάπη των μαθητών του Χριστού είναι σημάδι, σημάδι της μάθησής τους, της γνώσης τους, της πορείας τους στην αλήθεια. Η αγάπη είναι το δικό της σημείο με το οποίο αναγνωρίζεται ένας μαθητής του Χριστού: «Από αυτό θα γνωρίσουν όλοι ότι είστε μαθητές μου, αν έχετε αγάπη - ἀγάπην - ο ένας τον άλλον» (Ιωάν. 13:35). Αλλά θα ήταν αδύνατο να κάνουμε μεγαλύτερο λάθος από το να ταυτίσουμε την πνευματική αγάπη του γνώστη της Αλήθειας με αλτρουιστικά συναισθήματα και την επιθυμία για το «καλό της ανθρωπότητας», που, στην καλύτερη περίπτωση, βασίζονται σε φυσική συμπάθεια ή αφηρημένες ιδέες. Για την «αγάπη» στην τελευταία, εβραϊκή, έννοια, όλα ξεκινούν και τελειώνουν σε ένα εμπειρικό θέμα, η αξία ενός άθλου καθορίζεται από την ορατή του δράση. Αλλά για την πνευματική αγάπη, με τη χριστιανική έννοια, αυτή η αξία είναι απλώς πούλιες. Ακόμη και η ηθική δραστηριότητα, όπως η φιλανθρωπία κ.λπ., ληφθείσα από μόνη της, δεν είναι απολύτως τίποτα. Δεν είναι επιθυμητή η εμφάνιση, ούτε το «δέρμα» ειδικών δραστηριοτήτων, αλλά μια ευγενική ζωή που αστράφτει σε κάθε δημιουργική κίνηση του ατόμου. Αλλά το «δέρμα», όπως το «δέρμα», η εμπειρική εμφάνιση καθεαυτή, παραδέχεται πάντα την παραχάραξη. Ούτε μια φορά δεν τολμά να αρνηθεί ότι «ψευδαπόστολοι, δόλιοι εργάτες μεταμφιέζονται σε απόστολους του Χριστού». ότι ακόμη και «ο ίδιος ο Σατανάς μεταμφιέζεται σε Άγγελο Φωτός» (Β' Κορ. 11:13–14). Αλλά αν όλα τα εξωτερικά μπορούν να παραποιηθούν, τότε ακόμη και το υψηλότερο κατόρθωμα και η υψηλότερη θυσία - η θυσία της ζωής κάποιου - από μόνα τους δεν είναι τίποτα: Λέω ανθρώπους, ακόμα και αγγέλους, - χτυπάω χαλκό, Και αν έχω προφητεία, και γνωρίζω όλα τα μυστήρια, και όλη την επιστήμη, και αν έχω όλη την πίστη, Κι αν δώσω όλοι την περιουσία μου κι αν δώσω το σώμα μου, να καεί για μένα, - Η λεγόμενη «αγάπη» έξω από τον Θεό δεν είναι αγάπη, αλλά μόνο ένα φυσικό, κοσμικό φαινόμενο, εξίσου ελάχιστα υποκείμενο σε χριστιανική άνευ όρων αξιολόγηση με τις φυσιολογικές λειτουργίες του στομάχου. Και, επομένως, είναι ακόμη πιο ξεκάθαρο ότι οι λέξεις «αγάπη» «αγαπώ» και τα παράγωγά τους με τη χριστιανική τους έννοια χρησιμοποιούνται εδώ και αγνοούνται οι οικογενειακές, φυλετικές και εθνικές συνήθειες, εγωισμός, ματαιοδοξία, λαγνεία εξουσίας, λαγνεία και άλλα «σκουπίδια ανθρώπινων συναισθημάτων», που κρύβονται πίσω από τη λέξη αγάπη. 118 Η αληθινή αγάπη είναι μια διέξοδος από το εμπειρικό και μια μετάβαση σε μια νέα πραγματικότητα. Η αγάπη για τον άλλον είναι μια αντανάκλαση της αληθινής γνώσης πάνω του. Και η γνώση είναι η αποκάλυψη της ίδιας της Τριαδικής Αλήθειας στην καρδιά, δηλαδή η παραμονή στην ψυχή της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο: «αν αγαπάμε ο ένας τον άλλον, τότε ο Θεός μένει μέσα μας, και η αγάπη Του είναι τέλεια μέσα μας» (Α' Ιωάννη 4:12) - μπήκαμε μαζί Του όχι μόνο σε μια απρόσωπη, προνοητική-κοσμική σχέση πατέρα-σύνδεσης, αλλά και σε προσωπική κοινωνία. Επομένως, «αν η καρδιά μας δεν μας καταδικάζει», αλλά, φυσικά, για την κρίση της η ίδια η καρδιά πρέπει τουλάχιστον να καθαριστεί κάπως από το φλοιό της βρωμιάς που έχει αλλοιώσει την επιφάνειά της και να μπορεί να κρίνει την αυθεντικότητα της αγάπης, δηλαδή, αν αναγνωρίσουμε με αγνή συνείδηση ότι πραγματικά αγαπάμε, «όχι με λόγια ή γλώσσα, αλλά 1. μια νέα ουσία, έχουν πράγματι μπει σε προσωπική επικοινωνία με τον Θεό, τότε «έχουμε τόλμη προς τον Θεό» (Α' Ιωάννου 1:21), γιατί τα σαρκικά κρίνει τα πάντα σύμφωνα με τα σαρκικά. Άλλωστε, «όποιος τηρεί τις εντολές Του μένει σε Αυτόν, και Αυτός σε Αυτόν» (Α' Ιωάννη 3:24). αν Τον αγαπάμε, τότε «μέμενε σε Αυτόν και Αυτός μέσα μας» (Α' Ιωάννη 4:13). Λέμε «αγάπη». Όμως, τίθεται το ερώτημα, σε τι ακριβώς εκφράζεται αυτή η πνευματική αγάπη; – Στο ξεπέρασμα των ορίων του εαυτού, στο να χάσεις τον εαυτό σου, που απαιτεί πνευματική επικοινωνία μεταξύ τους. «Αν πούμε ότι έχουμε κοινωνία μαζί Του [τον Θεό], αλλά περπατάμε στο σκοτάδι, τότε λέμε ψέματα και δεν ασκούμε την αλήθεια· Αν όμως περπατάμε στο φως, όπως είναι εκείνος στο φως, έχουμε κοινωνία ο ένας με τον άλλον» (Α' Ιωάννη 4:13). Η Απόλυτη Αλήθεια είναι γνωστή στην αγάπη. Αλλά η λέξη «αγάπη», όπως έχει ήδη εξηγηθεί, δεν είναι φυσικά με την υποκειμενική-ψυχολογική έννοια, αλλά με την αντικειμενική-μεταφυσική έννοια. Δεν είναι ότι η ίδια η αγάπη για τον αδελφό είναι το περιεχόμενο της Αλήθειας, όπως ισχυρίζονται οι Τολστογιάνοι και άλλοι παρόμοιοι θρησκευτικοί μηδενιστές. Δεν είναι ότι όλα εξαντλούνται από αυτή την αγάπη για τον αδερφό του. Όχι και όχι. Η αγάπη για έναν αδελφό είναι μια εκδήλωση προς τον άλλον, μια μετάβαση σε άλλον, σαν να ρέει σε άλλον εκείνη η είσοδος στη Θεία ζωή, που στο ίδιο το υποκείμενο που επικοινωνεί με τον Θεό αναγνωρίζεται από αυτόν ως γνώση της Αλήθειας. Η μεταφυσική φύση της αγάπης βρίσκεται στον υπερλογικό μετασχηματισμό της γυμνής ταυτότητας του εαυτού «εγώ = εγώ» και στην απώλεια του εαυτού μας. Και αυτό συμβαίνει όταν η δύναμη του Θεού ρέει σε έναν άλλον, μέσω της επιρροής της δύναμης του Θεού σε άλλον, σπάζοντας τους δεσμούς της ανθρώπινης πεπερασμένης εαυτού. Χάρη σε αυτήν την ανάδυση, το Εγώ γίνεται στο άλλο, στο μη-εγώ, με αυτό το μη-εγώ, γίνεται ένα-ουσιώδες για τον αδελφό, ένα-ουσιαστικό (ὁμοούσιος) και όχι απλώς ομοούσιος (ὁμοιούσιος), το οποίο το όμοιο είναι ηθικό. δηλ. μια μάταιη, εσωτερικά τρελή απόπειρα ανθρώπινης, εξωθεϊκής αγάπης. Ανυψωνόμενος πάνω από τον λογικό, χωρίς νόημα άδειο νόμο της ταυτότητας και ταυτιζόμενος με τον αγαπημένο αδελφό, το Εγώ με αυτόν τον τρόπο καθίσταται ελεύθερα όχι-εγώ ή, στη γλώσσα των ιερών ψαλμών, «αδειάζει», «εξαντλεί», «εξαπατεί», «υποβιβάζει» (πρβλ. Φιλ. 2:7), 119 δηλαδή αφαιρεί από τα εσωτερικά χαρακτηριστικά και στερεί από τα εσωτερικά δεδομένα και αφαιρεί από τον εαυτό του τα απαραίτητα στοιχεία της δραστηριότητας και αφαιρεί από τον εαυτό του τα απαραίτητα στοιχεία της δραστηριότητας και, στη γλώσσα των ιερών ψαλμάτων. σύμφωνα με το νόμο του οντολογικού εγωισμού ή ταυτότητας. Για χάρη του κανόνα της ύπαρξης κάποιου άλλου, το Εγώ βγαίνει από τα όρια μου, από τον κανόνα της ύπαρξής μου και υποτάσσεται οικειοθελώς σε μια νέα εικόνα, για να συμπεριλάβει έτσι το Εγώ μου στο Εγώ ενός άλλου όντος, που δεν είναι-εγώ γι' αυτόν. Έτσι, το απρόσωπο μη-εγώ γίνεται πρόσωπο, ένα άλλο Εγώ, δηλ. Εσύ. Αλλά σε αυτή τη «εξαθλίωση» ή την «εξάντληση» του Εαυτού, σε αυτό το «άδειασμα» ή «κένωση - κένωσις» του εαυτού του, η αντίστροφη αποκατάσταση του Εαυτού συμβαίνει στη χαρακτηριστική νόρμα της ύπαρξής του, και αυτός ο κανόνας του δεν είναι πλέον απλώς δεδομένος, αλλά και δικαιολογημένος, δηλαδή όχι απλώς παρών σε δεδομένο τόπο και στιγμή, αλλά έχει καθολική σημασία. Στην άλλη, μέσω της ταπείνωσής της, η εικόνα της ύπαρξής μου βρίσκει τη «λύτρωση» της από τη δύναμη της αμαρτωλής αυτοεπιβεβαίωσης, απαλλάσσεται από την αμαρτία της απομονωμένης ύπαρξης, για την οποία μίλησαν οι Έλληνες στοχαστές, 120 και στην τρίτη, ως λυτρωμένη, «δοξάζεται», δηλαδή επιβεβαιώνεται στην άφθαρτη αξία της. Αντίθετα, χωρίς ταπείνωση, το Εγώ θα κατείχε τον κανόνα του μόνο στο δυναμικό, αλλά όχι στην πράξη. Η αγάπη είναι το «ναι» που λέω στον εαυτό μου. Το μίσος είναι ένα «όχι» στον εαυτό του. Αμετάφραστο, αλλά εκφραστικά, ο R. Hamerling 121 διαμορφώνει αυτή την ιδέα με τον τύπο: η αγάπη είναι «das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins - ένα ζωντανό «ναι» της ύπαρξης στον εαυτό του». Η αγάπη συνδυάζει την αξία με τη δοτικότητα, 122 εισάγει την υποχρέωση, το καθήκον στην άπιαστη δοτικότητα. και το χρέος, τελικά, είναι αυτό που δίνει γεωγραφικό μήκος σε ένα δεδομένο πράγμα. χωρίς χρέος είναι «ρεῖ», και με χρέος είναι «μένει». Αυτή η αγάπη ενώνει δύο κόσμους: «το σπουδαίο είναι ότι υπάρχει ένα μυστήριο εδώ, ότι το διερχόμενο πρόσωπο της γης και η αιώνια Αλήθεια έρχονται σε επαφή εδώ μαζί». 123 Η αγάπη του ερωτευμένου, μεταφέροντας τον Εαυτό του στον Εαυτό του αγαπημένου, σε Εσένα, δίνει έτσι στον αγαπημένο Σου τη δύναμη να αναγνωρίσεις τον Εαυτό του ερωτευμένου στον Θεό και να τον αγαπήσεις στον Θεό. Ο ίδιος ο αγαπημένος γίνεται εραστής, ο ίδιος υψώνεται πάνω από το νόμο της ταυτότητας και στον Θεό ταυτίζεται με το αντικείμενο της αγάπης του. Μεταφέρει τον Εαυτό του στον Εαυτό του πρώτου μέσω του τρίτου, κ.λπ. Αλλά αυτές οι αμοιβαίες αυτοπαραδόσεις, οι αυτοεξουθενώσεις, ο αυτοεξευτελισμός των εραστών φαίνονται μόνο στη λογική να βρίσκονται δίπλα-δίπλα, να πηγαίνουν στο άπειρο. Ανυψωμένος πάνω από τα όρια της φύσης του, ο Εαυτός αναδύεται από τον χρονικό-χωρικό περιορισμό και εισέρχεται στην Αιωνιότητα. Εκεί, όλη η διαδικασία της σχέσης μεταξύ των ερωτευμένων είναι μια ενιαία πράξη στην οποία συντίθεται μια ατελείωτη σειρά, μια ατελείωτη σειρά από μεμονωμένες στιγμές αγάπης. Αυτή η ενιαία, αιώνια και άπειρη πράξη είναι η ομοουσιότητα των εραστών στον Θεό, και ο Εαυτός είναι ένα και το αυτό με τον άλλο Εαυτό και, ταυτόχρονα, διαφορετικός από αυτόν. Κάθε Εγώ είναι ένα μη-εγώ, δηλαδή εσύ, λόγω της απάρνησης του εαυτού σου για χάρη του άλλου, και - εγώ, λόγω της απάρνησης του εαυτού σου από τον άλλον, εγώ για χάρη του πρώτου. Αντί για χωριστούς, ανόμοιους, εμμονικούς εαυτούς, επιτυγχάνεται μια δυαδικότητα, ένα δύο ενωμένο ον που έχει την αρχή της ενότητάς του στον Θεό: «finis amoris, ut duo unum fiant· το όριο της αγάπης είναι να είναι τα δύο ένα». Αλλά, επιπλέον, κάθε Εγώ, σαν σε καθρέφτη, βλέπει τη δική του εικόνα του Θεού στην εικόνα του Θεού του άλλου Εγώ. Αυτή η διττότητα έχει την αγάπη στην ουσία της και, ως συγκεκριμένα ενσαρκωμένη αγάπη, είναι όμορφη για αντικειμενική ενατένιση. Αν για το πρώτο εγώ το σημείο εκκίνησης της ομοουσιότητας είναι η αλήθεια, και για το δεύτερο, για Εσένα, αγάπη, τότε για το τρίτο Εγώ, Εκείνος, ένα τέτοιο υπομόχλιο θα είναι η ομορφιά. Σε αυτόν η ομορφιά διεγείρει την αγάπη και η αγάπη δίνει γνώση της αλήθειας. Απολαμβάνοντας την ομορφιά της δυαδικότητας, την αγαπά και μέσα από αυτό γνωρίζει, επιβεβαιώνοντας το καθένα, το κάθε Εγώ στην υποστατική του πρωτοτυπία. Με αυτήν την επιβεβαίωση, ο στοχαζόμενος Εαυτός αποκαθιστά την ταυτότητα του εαυτού των στοχαζόμενων υποστάσεων: τον πρώτο Εαυτό, ως τον αγαπητό και αγαπημένο Εαυτό. το δεύτερο εγώ, καθώς είμαι αγαπητός και αγαπητός, ως Εσύ. Έτσι, δίνοντας τον εαυτό του στη δυαδικότητα, σπάζοντας το κέλυφος του κλειστού του εαυτού του, ο τρίτος Εαυτός συμμετέχει στην ομοουσιότητά του στον Θεό και η δυαδικότητα γίνεται τριάδα. Αλλά Αυτός, αυτός ο τρίτος Εαυτός, ως κάποιος που στοχάζεται τα δύο αντικειμενικά, είναι ο ίδιος η αρχή για μια νέα τριάδα. Μέχρι το τρίτο Εγώ, όλες οι τριάδες αναπτύσσονται μαζί σε ένα ομοούσιο σύνολο - στην Εκκλησία ή στο Σώμα του Χριστού, ως αντικειμενική αποκάλυψη των Υποστάσεων της Θείας αγάπης. Κάθε τρίτο μπορώ να είμαι ο πρώτος στη δεύτερη τριάδα και ο δεύτερος στην τρίτη, έτσι αυτή η αλυσίδα αγάπης, ξεκινώντας από την Απόλυτη Τριάδα, η οποία με τη δύναμή της, σαν μαγνήτης που κρατά ένα περιθώριο από ρινίσματα σιδήρου, συγκρατεί τα πάντα, επεκτείνεται όλο και περισσότερο την Αγάπη, σύμφωνα με το bl. Αυγουστίνο, υπάρχει «μια συγκεκριμένη ζωή που συνδυάζεται ή προσπαθεί να συνδυαστεί - vita quaedam copulans vel copulare appetens». 124 Μια παρόμοια σκέψη εκφράζεται από τον John Scott Erigena: 125 «Η αγάπη», λέει, «είναι μια σύνδεση ή δεσμοί μέσω των οποίων όλα τα πράγματα ενώνονται σε άρρητη φιλία και άρρητη ενότητα - Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia ineffabili amicitia in. Αυτή είναι η πνοή του Αγίου Πνεύματος, που παρηγορεί με τη χαρά της περισυλλογής, πανταχού παρούσα και γεμίζει τα πάντα με έναν καλό θησαυρό, δίνει ζωή και με την παρουσία της καθαρίζει τον κόσμο από κάθε βρωμιά. Αλλά για επίγνωση, η ζωντανή-δημιουργική Του δραστηριότητα γίνεται εμφανής μόνο με την υψηλότερη ενόραση της πνευματικότητας. Αυτό είναι το σχήμα της αυτοδικαίωσης των ατόμων. Αλλά πώς ακριβώς αποκαλύπτεται η αγάπη, αυτή η φυγόκεντρη δύναμη ύπαρξης που εκπορεύεται από αυτόν που γνωρίζει την Αλήθεια; Χωρίς να υπεισέλθω σε λεπτομέρειες, θα θυμηθώ μόνο το γνωστό απόσπασμα (Α' Κορ. 13:4–7) από τον «Ύμνο της Αγάπης» του Παύλου, 126 που τα λέει όλα: Ωστόσο, καθεμία από τις υποστάσεις της Τριάδας, έχοντας από μόνη της μια πνευματική ζωή - γνώση-αγάπη-απόλαυση - σε διαφορετικές μεταφυσικές πτυχές, σύμφωνα με την ειδική θέση της στην Τριάδα, διακρίνεται επίσης από έναν ειδικό τύπο πνευματικής ζωής, την ειδική δομή της, μια ειδική δομή ολόκληρης της πορείας προς τον Θεό. Αυτό δίνει μια περίεργη, μια ή την άλλη, απόχρωση στη γνώση, την αγάπη και τη χαρά της: έτσι, η αγάπη της πρώτης υπόστασης είναι φλογερή, ζηλιάρα. Το δεύτερο είναι πράος, θυσιαστικό. και το τρίτο – ενθουσιώδης, ευλαβής... Δεν είναι η διαίσθηση ή ο λόγος που δίνει γνώση της Αλήθειας. Αναδύεται στην ψυχή από την ελεύθερη αποκάλυψη της ίδιας της Τριαδικής Αλήθειας, από την ευγενική επίσκεψη της ψυχής από το Άγιο Πνεύμα. Η αρχή μιας τέτοιας επίσκεψης είναι μια ηθελημένη πράξη πίστης, απολύτως αδύνατη για τον ανθρώπινο εαυτό και ολοκληρώνεται μέσω της «έλξης» από τον Πατέρα που είναι στους Ουρανούς (Ιωάννης 5:44). Αυτός όμως που κατόρθωσε το κατόρθωμα της πίστης δεν ξέρει με ποιανού τη δύναμη ολοκληρώθηκε. Μόνο με την πίστη στον Υιό και τη λήψη σε Αυτόν την υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος, ο πιστός γνωρίζει ποιος είναι ο Πατέρας (Λουκάς 10:22) - μόνο στον Υιό του Θεού αναγνωρίζει τον Πατέρα ως Πατέρα, και επομένως ο ίδιος γίνεται γιος. Μέσω του γιου του λαμβάνει το Άγιο Πνεύμα και μετά, στον Παρηγορητή, ατενίζει την απερίγραπτη ομορφιά της ουσίας του Θεού, χαίρεται με ανεξήγητο δέος, βλέποντας μέσα στην καρδιά του το «έξυπνο φως» ή «το φως του Θαβώρ». 127 και ο ίδιος γίνεται πνευματικός και ωραίος. Ακούμε λοιπόν για αυτό στο τροπάριο του Αγίου Σεργίου του Ραντονέζ: «Το Άγιο Πνεύμα μπήκε μέσα σου, Η δράση του είναι λαμπερά διακοσμημένη με αυτόν». δηλαδή το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται ευθέως Πηγή και Αιτία της φωτεινής ομορφιάς του Σεβασμιωτάτου. «Ευφυές φως», μερικές φορές σε συνδυασμό με πνευματική «ζεστασιά» και «άρωμα» - αυτή είναι η λογική διαίσθηση που αναζητούμε, διαίσθηση που περιλαμβάνει μια σειρά από τις δικαιολογίες της - τέλεια ομορφιά ως σύνθεση απόλυτης συγκεκριμένης πραγματικότητας με απόλυτη λογική αιτιολόγηση. Το έξυπνο φως είναι το φως της Ίδιας της Τριαδικής Θεότητας, της Θείας ουσίας, η οποία δεν είναι απλώς δεδομένη, αλλά είναι αυτοδομένη. Αυτό είναι το «φως της λογικής» που έλαμψε για τον κόσμο από τη Γέννηση του Κυρίου Ιησού Χριστού, όπως ψάλλεται στο τροπάριο προς τη Γέννηση: «Η Γέννησή σου Χριστέ ο Θεός μας, η άνοδος του κόσμου και το φως της λογικής...» Αυτό είναι το «Φως του Χριστού», που «φωτίζει τους πάντες». Αυτό είναι το ίδιο «ψυχικό φως» για χάρη του οποίου «η ψυχή θα είναι το πρωί για Σένα», ο Θεός, καθώς η Αγία Εκκλησία είναι το φως της αγάπης του Θεού για το οποίο προσευχόμαστε: σε οδηγεί στον Λόγο του Θεού», 128 εκείνο το φως στο όραμα του οποίου υπάρχει η ενατένιση του Θεού και επομένως η σωτηρία μας, που δεν μπορούμε να είμαστε έξω από τον Θεό. Δεν προσεύχεται ο Ορθόδοξος: «Σώσε με με τη λάμψη Σου»; 129 Και, βλέποντας το φως, δεν ηρεμεί: «Γιατί δεν είμαι ένα, με σένα, Χριστέ μου, το τριηλιακό φως που φωτίζει τον κόσμο». 130 Και δεν επαινεί το πρωί τον «Πατέρα των φώτων» ή, πιο συγκεκριμένα, τους «φωτιστές» 131 (Ιακώβου 1:17), Και επίσης, όταν ετοιμάζεται να δώσει διακοπές, ο ιερέας δεν λέει ατελείωτα μια συγκινητική προσευχή: «Χριστό, το αληθινό φως, φώτισε και αγίασε κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο, για να σημαδευτεί επάνω μας το φως του προσώπου σου, για να δούμε μέσα του το απρόσιτο φως...»; «Ήσυχον φως της αγίας δόξης, πάτερ αθάνατος, ουράνιος, ευλογημένος Ιησούς Χριστός. «Όταν ήρθε στη δύση του ήλιου, και είδε το φως της νύχτας, «Ψάλλουμε στον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα του Θεού. «Είσαι άξιος ανά πάσα στιγμή να τραγουδάς τις φωνές των ευλαβών, Υιέ του Θεού, δώσε ζωή: Εδώ σκιαγραφείται ξεκάθαρα η σύνδεση όλων των ιδεών που εξετάζουμε. Ο Κύριος Ιησούς είναι ένα πράο, ήσυχο φως από την ιερή δόξα του αθάνατου, επομένως αγίου, και επομένως ευλογημένου Επουράνιου Πατέρα. Αλλά Αυτός, αυτός ο ήσυχος Ήλιος του κόσμου, ανέτειλε στη γη και μετά έδυε, πάλι φαινόταν σαν να μην ήταν μαζί μας. Είδαμε το φως αυτού του Ήλιου που δύει και μέσα σε αυτό, στο φως αυτού του Φωτός, «είδαμε το φως» της Πάντα Ουσιαστικής Τριάδας. Ως εκ τούτου, τώρα τη δοξάζουμε, τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα - τον Θεό. Ο κόσμος δοξάζει τον Υιό του Θεού, με αυτόν τον τριηλιακό φωτισμό της δημιουργίας που δίνει ζωή στον κόσμο, με ευγνωμοσύνη. Αλλά αυτά λαμβάνονται σχεδόν τυχαία από αμέτρητα άλλα, αποσπάσματα για το φως του Θαβώρ. Η ιδέα του φωτός της χάριτος είναι μια από τις λίγες βασικές ιδέες ολόκληρης της θείας υπηρεσίας, γιατί η θεία λειτουργία συντάχθηκε από ανθρώπους που φέρουν πνεύμα, ανθρώπους που γνώριζαν τη γνώση της χάριτος εκ πείρας. Ναι, πνευματικό φως... Το φως, ακόμη και στην αισθητηριακή ενατένιση, είναι κυρίως όμορφο από μόνο του, διαισθητικά όμορφο. Όλα τα άλλα, όπως ο ήχος, η μυρωδιά, η ζεστασιά κ.λπ., είναι όμορφα μάλλον μέσω της ρυθμικής διαίρεσης. είναι όμορφο όχι με τη δική του, διαισθητική έννοια, αλλά με την έννοια μιας ορισμένης πνευματικής ικανοποίησης. Ας δώσουμε επίσης προσοχή στο γεγονός ότι ο ίδιος ο τόνος, στο απόλυτο ύψος του, σχεδόν δεν απομνημονεύεται καν, και η μυρωδιά ή η γεύση δεν αναπαράγονται καν στη φαντασία. Το σχετικό ύψος των ήχων, δηλαδή κάποιο ασυνείδητα αντιληπτό ορθολογικό περιεχόμενο, είναι αυτό που αποτελεί το αντικείμενο της μουσικής απόλαυσης: 132 σύμφωνα με την πνευματώδη έκφραση του Leibniz, η ψυχή, ακούγοντας μουσική, «ασκεί ασυνείδητα την αριθμητική», 133 δηλαδή σε εκείνη τη δραστηριότητα που πάντα θεωρούνταν πρότυπο και τύπο ορθολογισμού. Το φως είναι όμορφο, εκτός από όλες τις διαιρέσεις, εκτός από τη μορφή, από μόνο του, και κάνει τα πάντα ορατά όμορφα. «Δεν υπάρχει αντικείμενο τόσο αποκρουστικό που το έντονο φως να μην το κάνει όμορφο», λέει ένας σχεδόν σύγχρονος συγγραφέας. Και το ερέθισμα που δίνει στις αισθήσεις και η εγγενής ιδιότητα κάποιου είδους απείρου, όπως ο χώρος και ο χρόνος, δίνει σε όλη την ύλη μια χαρούμενη εμφάνιση». 134 Η ομορφιά, ως ορισμένο φαινόμενο ή αποκάλυψη αυτού που γίνεται αντικειμενικό, συνδέεται ουσιαστικά με το φως, γιατί ό,τι φαίνεται είναι ακριβώς φως ή, όπως μαρτυρεί ο Απόστολος, «ό,τι εκτίθεται από το φως είναι - τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται» (Εφ. 5:13a). Και μέσω αυτού διαλύεται με το φως που το φανερώνει και μετατρέπεται το ίδιο σε φως, το οποίο πάλι ο Απόστολος διδάσκει με τα λόγια: «ό,τι φαίνεται είναι φως - παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν» (Εφ. 5:13β). Έτσι, αν η ομορφιά είναι ακριβώς η εμφάνιση, και η εμφάνιση είναι φως, τότε, επαναλαμβάνω, η ομορφιά είναι φως και το φως είναι ομορφιά. Το απόλυτο φως είναι απολύτως όμορφο - Η ίδια η αγάπη στην πληρότητά της, και κάνει κάθε άτομο πνευματικά όμορφο. Στέφοντας την αγάπη του Πατέρα και του Υιού, το Άγιο Πνεύμα είναι και το αντικείμενο και το όργανο της ενατένισης του ωραίου. Γι' αυτό ο ασκητισμός, ως δραστηριότητα που στόχευε στην ενατένιση του άρρητου φωτός του Αγίου Πνεύματος, ονομάστηκε από τους Αγίους Πατέρες όχι επιστήμη ή ηθική εργασία, αλλά τέχνη, τέχνη και επιπλέον τέχνη και τέχνη κατ' εξοχήν, «τέχνη των τεχνών», «τέχνη των τεχνών». 135 Θεωρητική γνώση - φιλοσοφία - είναι η αγάπη για τη σοφία, η αγάπη για τη σοφία. Η θεωρητική, στοχαστική γνώση που δίνει ο ασκητισμός είναι η φιλοκαλία, η αγάπη για την ομορφιά, η αγάπη για την ομορφιά. Οι συλλογές ασκητικών έργων, 136 που από παλιά ονομάζονταν Φιλοκαλία, Φιλοκαλία, δεν είναι καθόλου η ουσία της Φιλοκαλίας με τη σύγχρονη έννοια της λέξης. Η «ευγένεια» εδώ λαμβάνεται με μια αρχαία, γενική έννοια, που σημαίνει ομορφιά και όχι ηθική τελειότητα, 137 και φιλοκαλία σημαίνει αγάπη για την ομορφιά. Και μάλιστα, ο ασκητισμός δεν δημιουργεί έναν «καλό», αλλά έναν όμορφο, και το χαρακτηριστικό γνώρισμα των αγίων ασκητών δεν είναι καθόλου η «καλοσύνη» τους, που συμβαίνει στους σαρκικούς, έστω και πολύ αμαρτωλούς, αλλά η πνευματική ομορφιά, η εκθαμβωτική ομορφιά μιας λαμπερής, φωτεινής προσωπικότητας, που δεν είναι καθόλου προσιτή σε έναν εύσωμο και σαρκικό άνθρωπο. «Δεν υπάρχει τίποτα πιο όμορφο από τον Χριστό», τον μοναδικό αναμάρτητο. 138 Όμως, ας μην μιλήσουμε για ασκητισμό: εξάλλου, ολόκληρα βιβλία είναι αφιερωμένα στο να περιγράψουν την ασκητική πορεία προς την αιώνια Αλήθεια - το μόνο μονοπάτι: στον ασκητισμό, όπως και στα μαθηματικά, δεν υπάρχουν βασιλικοί δρόμοι, γιατί μόνο μια καθαρή καρδιά μπορεί να δεχτεί το άφατο φως του Θείου και να γίνει όμορφη. «Όταν κάποιος παραβαίνει μια εντολή», λέει ο Άγιος Μακάριος ο Μέγας - ο διάβολος σκέπασε ολόκληρη την ψυχή του με ένα σκοτεινό πέπλο. Επομένως, η χάρη τελικά έρχεται και αφαιρεί όλο το πέπλο, ώστε η ψυχή, έχοντας ήδη γίνει καθαρή και έχοντας αντιληφθεί τη φύση της, αυτό το άμεμπτο και αγνό πλάσμα, ατενίζει πάντα με καθαρά και καθαρά μάτια τη δόξα του Αληθινού Φωτός και του Αληθινού Ήλιου της Αλήθειας, που λάμπει στην ίδια την καρδιά». 139 «Όπως το ορατό μάτι, όντας αγνό, βλέπει πάντα τον ήλιο. Έτσι ο νους, αφού καθαρίστηκε τελείως, βλέπει πάντα τη δόξα του Φωτός του Χριστού και μένει με τον Κύριο μέρα και νύχτα, όπως το σώμα του Κυρίου, ενωμένο με το Θείο, συνυπάρχει πάντα με το Άγιο Πνεύμα. Αλλά οι άνθρωποι δεν φτάνουν ξαφνικά σε αυτό το μέτρο, και μόνο με κόπο, θλίψη ή μεγάλο κατόρθωμα...» 140 Αυτή η κάθαρση του εαυτού ή η αυτοδιόρθωση απαιτείται για τη συγκέντρωση ολόκληρου του όντος στην καρδιά, 141 για την εσωτερική εδραίωση γύρω από την καρδιά όλων των δυνάμεων του πνεύματος - νου, θέλησης και συναισθήματος. «Η συγκέντρωση του νου στην καρδιά είναι προσοχή, η συγκέντρωση της θέλησης είναι εγρήγορση, η συγκέντρωση των συναισθημάτων είναι νηφαλιότητα». 142 Αυτή η τριπλή αυτοσυναρμολόγηση οδηγεί στην «είσοδο στον εσωτερικό ναό», στον οποίο μπορεί κανείς να δει τον «ουράνιο ναό». Το φως της Θείας γνώσης είναι ιδιοκτησία μιας εξαγνισμένης προσωπικότητας. Αλλά η Αγάπη του Θεού, που φωτίζει τον δίκαιο, ακτινοβολεί από αυτόν, ίσως με το άφατο έλεος του Θεού, μέσω των προσευχών της Μητέρας του Θεού, για χάρη κάποιων ειδικών στόχων, μπορεί μερικές φορές να συλλογιστεί από άλλους ανθρώπους που δεν έχουν επιτύχει πνευματικότητα: η μοναξιά του ασκητή είναι μόνο ο δρόμος προς την ανώτερη ενότητα. Οι άκρες του εμμονικού Εαυτού υπονομεύονται και καταστρέφονται στον ασκητή και μέσω αυτού μια απόκοσμη δύναμη ρέει στην ψυχή όσων έρχονται σε επαφή μαζί του. Ένα μεγάλο άφατο φως λάμπει πάνω του. Αλλά κάποιος που δεν έχει επιτύχει την τελειότητα βλέπει υπό αυτό το πρίσμα όλα όσα μπορεί και πρέπει να φανεί σε αυτό; - Αμφιβάλλω. Αυτό συνέβαινε ακόμη και στην Παλαιά Διαθήκη: «Και συνέβη», αφηγείται ο Άγιος Συγγραφέας, «όταν ο Μωυσής κατέβηκε από το όρος Σινά και οι δύο πλάκες της μαρτυρίας ήταν στο χέρι του Μωυσή καθώς κατέβαινε από το βουνό· ο Μωυσής δεν ήξερε ότι το πρόσωπό του άρχισε να λάμπει με ακτίνες επειδή του μίλησε ο Θεός. «Και ο Ααρών και όλοι οι γιοι Ισραήλ είδαν τον Μωυσή, και ιδού, το πρόσωπό του έλαμπε από ακτίνες, και φοβήθηκαν να τον πλησιάσουν. ….. και όταν ο Μωυσής σταμάτησε να τους μιλάει, έβαλε ένα πέπλο στο πρόσωπό του. Όταν ο Μωυσής μπήκε μπροστά στον Κύριο για να μιλήσει μαζί Του, έβγαλε το πέπλο μέχρι να βγει έξω. «Και οι γιοι Ισραήλ είδαν ότι το πρόσωπο του Μωυσή έλαμπε, και ο Μωυσής έβαλε πάλι το πέπλο στο πρόσωπό του μέχρις ότου βγήκε να μιλήσει μαζί Του» (Εξ. 34:29-35). Αλλά αυτό που ήταν σχεδόν η μόνη εξαίρεση στην Παλαιά Διαθήκη, για τον προσωπικό «φίλο του Θεού», έγινε σχεδόν ο κανόνας στην Καινή. Μπορεί κανείς να αναφέρει αμέτρητες ιστορίες για το φως από αγίους ασκητές. Εδώ, για παράδειγμα, είναι μερικές τέτοιες περιπτώσεις: «Υπήρχε ένας Αββάς ονόματι Πάμβο, για τον οποίο λένε ότι προσευχόταν στον Θεό για τρία χρόνια και είπε: «Μη με δόξας στη γη». Αλλά ο Θεός τον δόξασε τόσο πολύ που κανείς δεν μπορούσε να κοιτάξει το πρόσωπό του εξαιτίας της λάμψης που είχε στο πρόσωπό του». 143 «Είπαν για τον αββά Πάμπο ότι, όπως ο Μωυσής έλαβε την εικόνα της δόξας του Αδάμ όταν δοξάστηκε το πρόσωπό του (Εξ. 34:29), έτσι και το πρόσωπο του αββά Πάμπου έλαμψε σαν αστραπή και ήταν σαν βασιλιάς που κάθεται στον θρόνο του. «Μίλησαν για τον Αββά Σισώη. Πριν πεθάνει, όταν οι πατέρες του κάθισαν κοντά του, το πρόσωπό του έλαμπε σαν ήλιος. Και λέει στους πατέρες: «Ερχεται ο αββάς Αντώνιος». Λίγο αργότερα λέει ξανά: «Ήρθε το πρόσωπο των Προφητών». Και το πρόσωπό του έλαμπε ακόμα περισσότερο. Τότε είπε: «Βλέπω το πρόσωπο των Αποστόλων». Το φως στο πρόσωπό του διπλασιάστηκε, και μιλούσε σε κάποιον. «Τότε οι γέροντες άρχισαν να τον ρωτούν: «Με ποιον είσαι, πατέρα, που μιλάς;» Εκείνος απάντησε: «Οι άγγελοι ήρθαν να με πάρουν, αλλά ζητώ να με αφήσουν για λίγο για να μετανοήσω». Οι πρεσβύτεροι του είπαν: «Εσύ, πατέρα, δεν έχεις ανάγκη για μετάνοια». Τους απάντησε: «Όχι, είμαι σίγουρος ότι δεν έχω αρχίσει ακόμη να μετανοώ». Και όλοι ήξεραν ότι ήταν τέλειος. Ξαφνικά το πρόσωπό του έλαμψε ξανά σαν ήλιος. Όλοι τρομοκρατήθηκαν και τους είπε: «Κοιτάξτε, εδώ είναι ο Κύριος - Λέει: «Φέρτε μου το εκλεκτό σκεύος της ερήμου» και αμέσως παρέδωσε το πνεύμα του και έγινε φωτεινός σαν αστραπή. Όλος ο ναός γέμισε ευωδία. 145 «Ένας από τους πατέρες είπε: κάποιος συνάντησε τον Αββά Σιλουάν και, βλέποντας ότι το πρόσωπο και το σώμα του ήταν λαμπερά σαν Άγγελος, έπεσε με τα μούτρα. Είπε την ίδια στιγμή ότι και κάποιοι άλλοι πρεσβύτεροι είχαν αυτό το χάρισμα». 146 «Ένας αδελφός, έχοντας έρθει στο μοναστήρι, στο κελί του αββά Αρσενίου, κοίταξε την πόρτα και είδε ότι ο πρεσβύτερος φλεγόταν. Αυτός ο αδελφός ήταν άξιος του οράματος. Όταν χτύπησε, ο γέροντας βγήκε έξω και, βλέποντας τον αδελφό του σαν φρίκη, τον ρώτησε: «Πόσο καιρό χτυπάς; Είδες τίποτα εδώ;» Ο αδελφός του είπε: «Όχι». Αφού μίλησε, ο γέροντας τον άφησε ελεύθερο». 147 Μεταξύ σχεδόν σύγχρονων παραδειγμάτων, παίρνω μόνο ένα απόσπασμα από την ιστορία του N.A. Motovilov για την επίσκεψή του στον δάσκαλο στις αρχές του χειμώνα του 1831. Σεραφείμ του Sarov. 148 Εδώ θα δούμε πόσο η έξυπνη διαίσθηση ενσωματώνεται σε όλες τις σφαίρες της συγκεκριμένης πραγματικότητας. Ο άγιος εξήγησε στον Μοτοβίλοφ ότι ολόκληρος ο στόχος του χριστιανικού επιτεύγματος είναι η απόκτηση του Αγίου Πνεύματος. Ο Μοτοβίλοφ μπερδεύτηκε πώς να μάθει ότι βρίσκεστε στο Άγιο Πνεύμα. Συνεχίζω την ιστορία με τα λόγια ενός μάρτυρα: «Τότε ο π. Σεραφείμ με πήρε πολύ σταθερά από τους ώμους και μου είπε: - Είμαστε και οι δύο τώρα, πάτερ, στο Πνεύμα του Θεού μαζί σου!.. Γιατί δεν με κοιτάς; - Δεν μπορώ να κοιτάξω, πατέρα, γιατί αστραπές πέφτουν από τα μάτια σου. Το πρόσωπό σου έχει γίνει πιο λαμπερό από τον ήλιο και τα μάτια μου πονάνε από τον πόνο! - Μη φοβάσαι, Αγάπη σου για τον Θεό! και τώρα εσύ ο ίδιος έγινες τόσο φωτεινός όσο εγώ ο ίδιος. Εσείς οι ίδιοι είστε τώρα στην πληρότητα του Πνεύματος του Θεού, διαφορετικά δεν θα μπορούσατε να με δείτε έτσι. Και σκύβοντας το κεφάλι του μπροστά μου, μου είπε ήσυχα στο αυτί μου: - Ευχαριστώ τον Κύριο Θεό για το άφατο έλεός Του προς εσάς. Είδατε ότι δεν σταύρωσα καν τον εαυτό μου, αλλά προσευχήθηκα νοερά στον Κύριο Θεό μέσα στην καρδιά μου και είπα μέσα μου: «Κύριε, αξιολόγησέ τον να δει καθαρά και με τα σωματικά του μάτια την κάθοδο του Πνεύματός Σου, με την οποία τιμάς τους δούλους Σου όταν θες να εμφανιστείς στο φως της υπέροχης δόξας Σου». Κι έτσι, πάτερ, ο Κύριος εκπλήρωσε ακαριαία το αίτημα του φτωχού Σεραφείμ... Πώς να μην Τον ευχαριστήσουμε γι' αυτό το άφατο δώρο και στους δυο μας. Έτσι, πάτερ, ο Κύριος ο Θεός δεν δείχνει πάντα το έλεός Του στους μεγάλους ασκητές. Ήταν η χάρη του Θεού που κατόρθωσε να παρηγορήσει την ταπεινωμένη καρδιά σου, σαν στοργική μητέρα, με τη μεσολάβηση της ίδιας της Θεοτόκου... - Λοιπόν, πατέρα, μη με κοιτάς στα μάτια; Απλώς κοιτάξτε και μη φοβάστε - ο Κύριος είναι μαζί μας! Μετά από αυτά τα λόγια, τον κοίταξα στο πρόσωπό του και μια ακόμη μεγαλύτερη ευλαβική φρίκη μου επιτέθηκε. Φανταστείτε, στη μέση του ήλιου, στην πιο λαμπερή λάμψη των μεσημεριανών ακτίνων του, το πρόσωπο ενός ατόμου που σας μιλάει. Βλέπεις την κίνηση των χειλιών του, την μεταβαλλόμενη έκφραση των ματιών του, ακούς τη φωνή του, νιώθεις ότι κάποιος σου κρατάει τους ώμους με τα χέρια του, αλλά όχι μόνο δεν βλέπεις αυτά τα χέρια, δεν βλέπεις ούτε τον εαυτό σου ούτε τη φιγούρα του, αλλά μόνο ένα εκθαμβωτικό φως, που απλώνεται μακριά, πολλές φθορές τριγύρω και φωτίζει με τη λαμπερή του λάμψη τόσο το πέπλο του χιονιού που σκεπάζει το ξέφωτο και το χιόνι από πάνω μου. Είναι δυνατόν να φανταστεί κανείς την κατάσταση στην οποία βρισκόμουν τότε! – Πώς νιώθεις τώρα; – Ο π. με ρώτησε. Σεραφείμ. - Εξαιρετικά καλό! - είπα. - Πόσο καλό είναι αυτό; Τι ακριβώς; «Νιώθω τέτοια σιωπή και γαλήνη στην ψυχή μου που δεν μπορώ να το εκφράσω με καμία λέξη!» «Αυτή είναι η αγάπη σας για τον Θεό», είπε ο πατέρας π. Ο Σεραφείμ είναι ο κόσμος για τον οποίο ο Κύριος είπε στους μαθητές Του: "Την ειρήνη μου σας δίνω, όχι όπως δίνει ο κόσμος, σας δίνω. Αν και ήσασταν από τον κόσμο φυσικά, ο κόσμος αγάπησε τους δικούς του, αλλά όπως εκλέχτηκες από τον κόσμο, γι' αυτό ο κόσμος σας μισεί. Είτε έτσι είτε αλλιώς, να είστε γενναίοι, γιατί ο Αζ νίκησε τον κόσμο. Είναι σε αυτούς τους ανθρώπους, μισητούς από αυτόν τον κόσμο, αλλά εκλεγμένους από τον Κύριο, που ο Κύριος δίνει την ειρήνη που νιώθεις τώρα μέσα σου... Τι άλλο νιώθεις; – Ο π. με ρώτησε. Σεραφείμ. - Εξαιρετική γλύκα! - απάντησα. - Αυτή είναι η γλυκύτητα για την οποία λέει η Αγία Γραφή: «Το σπίτι σου θα μεθύσει από το λίπος και από την πηγή της γλυκύτητάς σου θα δώσω να πιει». Τώρα αυτή η γλύκα γεμίζει τις καρδιές μας και απλώνεται σε όλες τις φλέβες μας με απερίγραπτη απόλαυση. Από αυτή τη γλύκα οι καρδιές μας μοιάζουν να λιώνουν, και γεμίζουμε και οι δύο με τέτοια ευδαιμονία που δεν μπορεί να εκφραστεί σε καμία γλώσσα... Τι άλλο νιώθεις; - Εξαιρετική χαρά σε όλη μου την καρδιά! Και ο πατήρ π. Ο Σεραφείμ συνέχισε: – Όταν το Πνεύμα του Θεού κατεβαίνει πάνω σε έναν άνθρωπο και τον επισκιάζει με την πληρότητα της εισροής του, τότε η ανθρώπινη ψυχή γεμίζει με απερίγραπτη χαρά, γιατί το Πνεύμα του Θεού φέρνει χαρά σε ό,τι αγγίζει. Αυτή είναι η ίδια χαρά για την οποία μιλάει ο Κύριος στο Ευαγγέλιο Του: «Όταν η γυναίκα γεννά, έχει θλίψη, γιατί ήρθε το έτος της, αλλά όταν το παιδί γεννήσει, δεν θυμάται τη λύπη για τη χαρά που γεννήθηκε στον κόσμο: Θα είσαι στον κόσμο της λύπης, αλλά όταν σε δω, η καρδιά σου θα χαρεί και κανείς δεν θα σου πάρει τη χαρά». Αλλά όσο παρηγορητική κι αν είναι αυτή η χαρά που νιώθετε τώρα στην καρδιά σας, είναι ακόμα ασήμαντη σε σύγκριση με εκείνη για την οποία ο Ίδιος ο Κύριος, μέσω του στόματος του Αποστόλου Του, είπε ότι η χαρά «κανείς δεν είδε, κανένα αυτί δεν άκουσε, κανένα καλό δεν ανέβηκε στην καρδιά του ανθρώπου, ο σκαντζόχοιρος Θεός ετοίμασε για όσους Τον αγαπούν». - Τι άλλο νιώθεις. Η αγάπη σου για τον Θεό; - Εξαιρετική ζεστασιά! - Πώς, πατέρα, ζεστασιά; Γιατί, καθόμαστε στο δάσος. Τώρα είναι χειμώνας έξω και έχει χιόνι κάτω από τα πόδια, και υπάρχει πάνω από μια ίντσα χιόνι πάνω μας, και σιτηρά πέφτουν από ψηλά... Πόσο ζεστό μπορεί να είναι εδώ;! - Και αυτό που συμβαίνει σε ένα λουτρό, όταν ανάβουν τη θερμάστρα και όταν χύνεται πάνω της μια στήλη ατμού... - Και η μυρωδιά. - με ρώτησε, - το ίδιο και από το λουτρό; «Όχι», απάντησα, «δεν υπάρχει τίποτα στη γη σαν αυτό το άρωμα». Όταν, όσο ζούσε η μητέρα μου, μου άρεσε να χορεύω και πήγαινα σε μπάλες και βραδιές χορού, η μητέρα μου με πασπαλίζει με άρωμα που αγόραζε στα καλύτερα καταστήματα στο Καζάν, αλλά αυτά τα αρώματα δεν έβγαζαν τέτοιο άρωμα... Και ο πατήρ π. Ο Σεραφείμ, χαμογελώντας ευχάριστα, είπε: «Και εγώ ο ίδιος, πατέρα, το ξέρω αυτό όπως και εσύ, αλλά σε ρωτάω επίτηδες: το νιώθεις έτσι;» Η πραγματική αλήθεια, η αγάπη Σου για τον Θεό! Κανένα ευχάριστο γήινο άρωμα δεν μπορεί να συγκριθεί με το άρωμα που νιώθουμε τώρα, γιατί μας περιβάλλει η ευωδία του Αγίου Πνεύματος του Θεού. Τι γήινο πράγμα μπορεί να είναι σαν Αυτόν!.. Πρόσεξε, την Αγάπη Σου για τον Θεό, μου είπες ότι είναι ζεστό γύρω μας, σαν σε λουτρό, αλλά κοίτα, το χιόνι δεν λιώνει ούτε πάνω σου ούτε πάνω μου, ούτε από κάτω μας. Επομένως, αυτή η ζεστασιά δεν βρίσκεται στον αέρα, αλλά στον εαυτό μας. Ακριβώς αυτή η ζεστασιά για την οποία το Άγιο Πνεύμα, με τα λόγια της προσευχής, μας κάνει να φωνάξουμε στον Κύριο: «Θέρμασέ με με τη θέρμη του Αγίου σου Πνεύματος!». Οι ερημίτες και οι ερημίτες που ζεστάθηκαν από αυτό δεν φοβήθηκαν τον χειμωνιάτικο παγετό, ντυμένοι, όπως με ζεστά γούνινα παλτά, με ρούχα γεμάτα χάρη υφαντά από το Άγιο Πνεύμα. Έτσι πρέπει να είναι στην πραγματικότητα, γιατί η χάρη του Θεού πρέπει να κατοικεί μέσα μας, στις καρδιές μας, γιατί ο Κύριος είπε: «Η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας». Με τη Βασιλεία του Θεού, ο Κύριος εννοούσε τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η Βασιλεία του Θεού είναι τώρα μέσα μας, και η χάρη του Αγίου Πνεύματος λάμπει απ' έξω και μας ζεσταίνει, γεμίζοντας τον αέρα γύρω μας με ποικίλες ευωδιές, ευχαριστώντας τις αισθήσεις μας με ουράνια απόλαυση, γεμίζοντας τις καρδιές μας με ανείπωτη χαρά. Η ιστορία που μόλις αναφέρθηκε, σχεδόν σύγχρονη για εμάς, και γραμμένη, εξάλλου, από έναν ικανό άνθρωπο, είναι γεμάτη σημαντικές λεπτομέρειες και χαρακτηριστικά ζωής. Από αυτή την άποψη είναι αμέτρητα πολύτιμος και, ίσως, σχεδόν εξαιρετικός. Αλλά η ίδια η πραγματικότητα του φωτός αποδεικνύεται από έναν αμέτρητο αριθμό ζωών και θρύλων για αγίους, επομένως πρέπει να είναι κανείς τρελός για να αποφασίσει να απορρίψει την αξιοπιστία αυτών των φαινομένων του ευλογημένου φωτός. Επιβεβαιώνονται επίσης από το γεγονός ότι η θυρίδα στις εικόνες -είτε είναι φωτοστέφανο είτε φωτοστέφανο, είτε δόξα στις διάφορες και ποικίλες μορφές τους, 149 - αντιπροσωπεύει ακριβώς αυτό το ευλογημένο φως που ρέει από τους πνευματοφόρους, ότι το αύρα δεν μπορούσε ούτε να εμφανιστεί ούτε να παραμείνει στην αγιογραφία και σε άλλες καλές τέχνες, αν ήταν, όπως πιστεύεται συχνά, μια συνθήκη. Είναι απίθανο ότι ένα τόσο επίμονο και διαδεδομένο φαινόμενο θα μπορούσε να προκύψει «χωρίς φωτιά», χωρίς να εκφράζεται κάποια πραγματικότητα που το κρύβει. Αλλά τίθεται το ερώτημα: η ενατένιση αυτού του ίδιου φωτός δεν συνέβη μεταξύ των μη χριστιανών μυστικιστών, ή τουλάχιστον μεταξύ των Νεοπλατωνικών, για παράδειγμα; 150 Άλλωστε, είναι βέβαιο ότι είδαν και κάποιου είδους φως. δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και αυτοί ήταν ευλογημένοι στη γνώση τους. Ναι, το είδαμε. και ήταν ευτυχισμένοι. Είναι μάλιστα πιθανό να είδαν το φως του Θείου. Λέω μόνο «ενδεχομένως», γιατί η όραση του εσωτερικού φωτός μπορεί επίσης να είναι «γοητεία», δηλαδή ένα φαινόμενο καθαρά υποκειμενικής και ψυχοφυσιολογικής σημασίας, μερικές φορές –και ίσως πάντα– όχι χωρίς τη συνενοχή σκοτεινών δυνάμεων που παίρνουν τη μορφή αγγέλου φωτός. Ωστόσο, αν ήταν έτσι, τότε αυτό το φως, για το οποίο διδάσκουν οι μύστες όλων των χωρών και των λαών και που ερμηνεύεται από αυτούς ακριβώς ως το φως του ουράνιου κόσμου, το θείο φως, αυτό το θείο φως γι' αυτούς ήταν μόνο διαίσθηση, αλλά όχι ορθολογισμός, όχι απόδειξη, δηλαδή όχι λογική, όχι αυτοαπόδειξη. Αυτό το φως τους έδωσε μια νέα πνευματική πραγματικότητα, αλλά τη δικαιολόγησε εξίσου ελάχιστα όσο η συνηθισμένη αισθητηριακή διαίσθηση, δίνοντας τυφλά την πραγματικότητα του αισθητηριακού κόσμου, την αφήνει αναπόδεικτη, αδικαιολόγητη. Το φως των μυστικιστών δεν τους επέτρεψε την ἐποχή, και δεν μπορούσε να το λύσει. Αν και είδαν, δεν είδαν. Ρωτάς γιατί είναι έτσι. - Γιατί δεν είχαν το δόγμα της Τριάδας, αλλά ήταν μόνο φαντάσματα του δόγματος της Τριάδας, 151 που δεν είχαν το αλάτι τους από μόνοι τους - η υπερλογική νίκη του νόμου της ταυτότητας. Προκειμένου να διακρίνουμε υπό πνευματικό φως την αυταπόδειξή του, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε ήδη εκ των προτέρων τα αποτελέσματα της ανάλυσης αυτού του φωτός. τότε μπροστά στα πνευματικά μας μάτια η Τριάδα συντίθεται σε Ενότητα, θα δούμε το πράγματι δεδομένο «ὁμοούσιος». Δόγμα - το οποίο λόγω της υπερλογικότητας του δεν μπορούσε να το διακηρύξει κανένας άλλος εκτός από τον ίδιο τον Θεό. που στο στόμα κάποιου άλλου εκτός από τον Κύριο θα παρέμενε μια συλλογή λέξεων, είναι: η «ενδεδειγμένη μάζα» του Wundt, 152 που επιτρέπει σε κάποιον να στρέψει το πνευματικό βλέμμα σε αυτό στο οποίο πρέπει να στραφεί για να επιλύσει την ἐποχή. Καμία ανθρώπινη δύναμη δεν θα μπορούσε να αναλύσει την Άπειρη Μονάδα, όπως δεν μπορεί να τη συνθέσει. Άλλωστε, το Synthesized Infinity είναι απολύτως αδιάσπαστο σε μονάδες. Και μόνο έχοντας το δόγμα στη συνείδησή μας, δηλαδή την ανάλυση που γνωστοποίησε ο ίδιος ο Θεός, μπορούμε να δούμε στο Θείο φως την εφαρμογή αυτού του δόγματος, Γι' αυτό το φως που βλέπει ο Πλωτίνος και άλλοι μύστες -όποια κι αν είναι η προέλευσή του- είναι τόσο αδιάφορο για τον απόλυτο σκεπτικιστή όσο και το αισθητήριο φως. Το μόνο που περιέπλεξε ήταν το έργο του σκεπτικισμού, δείχνοντας ένα νέο είδος τυφλής διαίσθησης που δεν έχει τη δική του δικαιολόγηση. Και γενικά, ποτέ δεν ξέρεις ποιος είδε κάτι, αλλά δεν κατάλαβε και δεν μπορούσε να καταλάβει το νόημά του. Για να δούμε, χρειαζόταν μια υπόθεση. Αλλά για να εκφράσει κανείς μια υπόθεση που έρχεται σε αντίθεση με τους κανόνες της λογικής, έπρεπε να ζήσει στα βάθη της Αγίας Τριάδας, να είναι ο Υιός του Θεού και για να πιστέψει κάποιος αυτή την υπόθεση, έπρεπε να έχει άπειρη εξουσία, βασισμένη στην ανιδιοτελή αγάπη, στην άψογη αγνότητα, στην ακατανόητη ομορφιά και στην κυριαρχία. Έξω από τον Χριστό, η υπόθεση της Τριάδας ήταν αδύνατη - επομένως, η απόλυτη όραση ήταν αδύνατη. Έτσι περίπου ο π. απαντά στο ερώτημα που τίθεται για το φως των Νεοπλατωνικών. Σεραπίων Μασκίν. «Μια υπόθεση», γράφει σε άλλο μέρος, «είναι το «μάτι του νου», είναι η δυνατότητα ενός φαινομένου και, ταυτόχρονα, η «μάζα» που το αντιστοιχεί· όποιος έχει αυτό το «μάτι» αντιλαμβάνεται εμπειρικά την πραγματικότητα μιας υποθετικής δυνατότητας, λαμβάνει γνώση που προσεγγίζει την κατανόηση της αναγκαιότητας του είναι, που δίνει βεβαιότητα». Και αν το δόγμα είναι το «μάτι του νου», τότε ο πρωταρχικός φορέας του δόγματος είναι το «μάτι της ανθρωπότητας» - αυτό το μάτι με το οποίο η ανθρωπότητα κοιτάζει το απρόσιτο φως της άφατης Θείας δόξας. Μόνο τώρα είναι η εσωτερική έννοια του ορισμού που δίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στον Μέγα Αθανάσιο. Αυτός, που εξέφρασε και υπερασπίστηκε το δόγμα της Τριάδας, ήταν πραγματικά «το Αγιώτατο Μάτι του Σύμπαντος». 153 Μέσω αυτών το σύμπαν είδε την Αλήθεια. Το ακανθώδες μονοπάτι της έξυπνης πράξης στέφεται με την ευδαιμονία της απόλυτης γνώσης. «Νιώθοντας την ανάγκη να επιστρέψω στον εαυτό μου, μπήκα, καθοδηγούμενος από Σένα, στον εσωτερικό μου κόσμο· αυτό μπορούσα να το κάνω, αφού έγινες βοηθός μου», λέει ο Μακαριστός. Αυγουστίνος. «Μπήκα και είδα με λίγο μάτι της ψυχής μου, πάνω από αυτό το μάτι της ψυχής μου, πάνω από τη σκέψη μου, ένα αμετάβλητο φως. Αυτό δεν ήταν το συνηθισμένο φως που έβλεπαν σχεδόν όλοι. Ήταν πιο δυνατό από το φως του ήλιου, αλλά όχι με τον ίδιο τρόπο σαν αυτό το φως να έλαμπε πολλές φορές πιο καθαρά και να καταλάμβανε τα πάντα με τη μάζα του. Ο ουρανός υψώνεται πάνω από μένα, και εγώ δημιουργήθηκα από Αυτόν, που γνωρίζει αυτό το φως, γνωρίζει την αιωνιότητα, την Αγάπη Αληθινή και την Αγαπημένη μου αιωνιότητα. αλλά εγώ που είδα δεν υπήρξα ακόμα. Αναφώνησες από μακριά: «Είμαι αυτός που είμαι». Και άκουσα πώς ακούνε στην καρδιά μου, και δεν υπήρχε πλέον καμία αμφιβολία μέσα μου: θα ήταν ευκολότερο για μένα να αμφιβάλλω για τη ζωή μου παρά ότι υπάρχει Αλήθεια, ορατή μέσω της εξέτασης των πλασμάτων». 154 Δόξα σε Σένα που μας έδειξες το φως! Pignus amoris. Η εγγύηση είναι η αγάπη. Τετ: σύμφωνα με τον μακαριστό Αυγουστίνο, «Ο Θεός ο Τριάδας είναι ένας, μόνος, μεγάλος, αληθινός, αληθινός, Αλήθεια – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas» (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio,1 Parisina, 8,3 Parisina, 3. κολ. 1322). Ο Θεός, λέει, «είναι εκείνη η αεικίνητη Αλήθεια που δικαίως ονομάζεται νόμος όλων των επιστημών και επιστήμη του παντοδύναμου Καλλιτέχνη – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis» (Augustinus, – De veraureli S., Augustinii, I. secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. Σύμφωνα με τον G. Cohen, ο Θεός είναι «το Κέντρο όλων των ιδεών, η Ιδέα της Αλήθειας – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit» (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 κ.εξ.) Βρίσκουμε επίσης την ιδέα του Θεού, ως βασικού φορέα και πηγής όλης της αλήθειας, στην κατανόηση της ζωής από τους ανθρώπους. Για παράδειγμα, το ρεπερτόριο των περιπλανώμενων λυράρηδων της Γαλικίας περιλαμβάνει ένα «πολεμικό τραγούδι». τραγουδιέται επίσης στη λατινική ιεροτελεστία στη Γαλικία την «μέρα της στραγγαλισμένης ημέρας» ή απλώς την «στραγγαλισμένη ημέρα» - την 1η Νοεμβρίου του νέου στυλ, όταν μνημονεύονται όλοι οι νεκροί. Αυτός ο ύμνος, μεταξύ άλλων, λέει: «Δοξάζουμε τον Θεό που τρώει» «Κύκας του αληθινού Χριστού, «Τι, όλος ο ουρανός και η γη είναι δικοί του!...» (Mirop, - “Voyanitskaya Pisnya”, - “Kiev Antiquity”, 1888, December, No. 12, Vol. 23, p. 146), Ιησούς Χριστός ο αληθινός, δηλαδή αυτός στον οποίο ζει πρωτίστως η αλήθεια, στον οποίο ενσωματώνεται όλη η αλήθεια, ο Λόγος, ο Αληθινός Λόγος του Θεού. Ο Ιησούς Χριστός ο αληθινός είναι ο κανόνας και ο κανόνας και η πηγή κάθε δικαιοσύνης. Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος [Χραποβίτσκι], - Συνομιλία Χριστιανού και Μωαμεθανού για την αλήθεια της Αγίας Τριάδας (Complete Works, Pochaev, 1906, Vol. 4), σσ. 204–214. Αρχιεπίσκοπος Αντώνιος [Χραποβίτσκι], - Η ηθική ιδέα του δόγματος της Αγίας Τριάδας (εικον., Καζάν, Τόμος 2, σελ. 5–30 = «Θρησκευτική και Φιλοσοφική Βίβλος», τεύχος XI, Vyshny-Volochek, 1906). N. F. Fedorov, – Φιλοσοφία της κοινής υπόθεσης (άρθρα, σκέψεις και επιστολές, που δημοσιεύθηκαν υπό την επιμέλεια των A. A. Kozhevnikov και N. P. Peterson). Verny, 1906, T. I, σσ. 33–37, περ. 5. M. M. Tapeev, - Gospel (“Fundamentals of Christianity”, T, 2, 2nd ed., Sergiev Posad, 1908). N.I. Sagarda, - Πρώτη Συνεδριακή Επιστολή του Αγίου Αποστόλου και Ευαγγελιστή Ιωάννη του Θεολόγου. Ισαγωγική-εξηγητική έρευνα. Πολτάβα, 1903. N.I. Sagarda, – Χαρακτηριστικά γνωρίσματα στην αποκάλυψη και παρουσίαση του Αγ. Ιωάννης της χριστιανικής διδασκαλίας («Χριστιανική Ανάγνωση», 1904, Τ. Ι, Αρ. 6, Ιούνιος). B. M. Melioransky, – Περί τριάδας. (Ανάλυση κριτικής του Λ.Ν. Τολστόι). (Ξεχωριστές ανατυπώσεις από το περιοδικό «Church Voice» για το 1907, Αγία Πετρούπολη, 1907). Ο Θεός, λέει το bl. Αυγουστίνος, – «non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum· sed bonum bonum». Είναι «non alio bono bonum, sed bonum omnis boni». Είναι «non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum» (Blessed Augustine, - On the Trinity VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, col. 1323). Χρησιμοποιώ την ορολογία και τη διαίρεση που προτείνει ο Schelling. Μια ιδέα που αναπτύχθηκε και υπερασπίστηκε με πάθος στο βιβλίο: Βλ. [Φ.] Ερν, – Αγώνας για Λόγους. Φιλοσοφικά και κριτικά πειράματα. Μ., 1911. Εκδ. "Μονοπάτι". Η έννοια του «χάνοντας τον εαυτό σου» του γνωστικού υποκειμένου έμεινε επίμονα στη ρωσική λογοτεχνία † βιβλίο. S. N. Trubetskoy (“Metaphysics of Ancient Greece”, M., 1890. = “Collected Works of Prince S. N. Trubetskoy”, T. 3, M., 1910. Ο N. O. Lossky εργάστηκε περισσότερο από άλλους σχετικά με την έννοια της «εισόδου» του αντικειμένου της γνώσης στο γνωστικό υποκείμενο στο βιβλίο: «The Justification of Intuitionism». Αγία Πετρούπολη, 1906 (και επίσης στο «Notes of the History and Philology Faculty of the Imperial St. Petersburg University», Μέρος LXXVIII). Για παρουσίαση των ίδιων απόψεων, δείτε το βιβλίο του: «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία», Μέρος Ι. Εισαγωγή στη Θεωρία της Γνώσης. SPb„ 1911, σελ. 231–269. Το βιβλίο του N. O. Lossky προκάλεσε μια αρκετά ζωηρή συζήτηση, η οποία διευκρίνισε σημαντικά ορισμένα αινιγματικά ερωτήματα. Από τα άρθρα που σχετίζονται με αυτή τη διαμάχη αναφέρουμε: A. Askoldov, – New epistemological theory of N. O. Lossky. («J.M.N.P.», n.s., V (1906) No. 10, Department 2, σσ. 413–441) · A. Askoldov, – Για το ζήτημα του γνωσιολογικού διαισθητισμού (“Questions of Philosophy and Psychology” XCVI, σελ. 561–570). A. I. Vvedensky, – Μια νέα και εύκολη απόδειξη της φιλοσοφικής κριτικής. Αγία Πετρούπολη, 1909. H. O. Lossky, – Είναι καλή η νέα και εύκολη απόδειξη της φιλοσοφικής κριτικής; (“J.M.N.P.”, 1909, Νο. 7) [Αντικριτική του Ββεντένσκι]. A. I. Vvedensky. – Η λογική, ως μέρος της θεωρίας της γνώσης. Εκδ. 2η, Αγία Πετρούπολη. 1912, σελ. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [επανακριτική του Lossky]. L. M. Lopatin, – Νέα θεωρία της γνώσης. («Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας», βιβλίο XXXVII, σελ. 185–206. H. O. Lossky, - Προς υπεράσπιση του διαισθητισμού. Σχετικά με το άρθρο του A. Askoldov «New epistemological theory» του H. O. Lossky και το άρθρο του prof. A. Lopatin «Νέα θεωρία της γνώσης». (“Questions of Philosophy and Psychology”, βιβλίο XCIII, σελ. 449–462). Ν. [Α]. Berdyaev, – Philosophy of Freedom, M., 1911, κεφ. IV, σσ. 97–127. S. I. Povarnin, – On the “intuitionism” of N. O. Lossky, Αγία Πετρούπολη, 1911. N. Lossky, – Απάντηση στον S.I. Povarnin σχετικά με την κριτική του διαισθητισμού. Πετρούπολη, 1911. κ.λπ. Η ένδοξη σχολή των ιστορικών σκέψης του Κιέβου, που προσκολλήθηκε στον πλατωνισμό και τον γερμανικό ιδεαλισμό, είχε τις ίδιες απόψεις. Αυτό θα πρέπει να περιλαμβάνει τον πρύτανη της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου, Αρχιμανδρίτη Ιννοκέντιο Μπορίσοφ, μετέπειτα Αρχιεπίσκοπο Χερσώνας, σύμφωνα με την άποψη του οποίου «μόνο η πίστη καταστρέφει αυτή την αδιάβατη άβυσσο που βρίσκεται ανάμεσα σε εμάς και τα αντικείμενα της γνώσης μας, μόνο που σπάει αυτή την αδιαπέραστη κουρτίνα που κρύβει την ύπαρξη των πραγμάτων» (Innocent, Archbishoped,1,0,K. σελ.). – Οι φίλοι του, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Avsenev, Amphiteatrov, σκέφτονταν όπως αυτός. Από τους μεταγενέστερους εκπροσώπους της ίδιας σχολής, είναι απαραίτητο να αναφέρουμε ιδιαίτερα τον P. D. Yurkevich και, κοντά στον O. Novitsky στο πνεύμα, αν και όχι από το Κίεβο, τον M. A. Ostroumov. Ωστόσο, όσο διαφορετικοί κι αν είναι οι τρόποι προσέγγισης αυτών των εννοιών «έξοδος» και «είσοδος», ο τελικός προορισμός τους είναι ο ίδιος. Και οι δύο μεταφορές σημαίνουν την ίδια πράξη εσωτερικής ενοποίησης του γνώστη με το γνωστό. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 κ.εξ.) Ένας άλλος μυστικιστής του 17ου αιώνα, ο John Pordage, εκφράζεται με τον ίδιο τρόπο. “This Second Number of This Three-Unity can also be called the Heart of God; Formerly It is His central or all-inner birth, the focus and seat of His Love, from where this Love again flows and pours itself into the whole Divine Being, and into everything that can be besides Him” (“Divine and true metaphysics”, part one, book I, chapter V, § 101, p. 113). «Δεν υπάρχει τρόπος να εξηγήσουμε πώς μια μονάδα μπορεί να υποστεί μια αλλαγή στην εσωτερική της ύπαρξη από οποιαδήποτε δημιουργία, αφού τίποτα δεν μπορεί να μετακινηθεί μέσα της, και δεν μπορεί να φανταστεί κανείς εσωτερική κίνηση σε αυτήν που θα μπορούσε να προκληθεί, να κατευθυνθεί, να αυξηθεί ή να μειωθεί μέσα στη μονάδα, όπως είναι δυνατό σε περίπλοκες ουσίες όπου υπάρχουν αλλαγές στις σχέσεις μεταξύ των μερών. les quelque chose y puisse entrer ou sortir Τα ατυχήματα δεν μπορούν να διαχωριστούν ή να κινηθούν έξω από τις ουσίες, όπως έκαναν οι σχολαστικοί κάποτε με τα αισθητήρια είδη (species sensibiles). Erdmann, 1840, σελ. 705). Για στοιχεία, δείτε το βιβλίο: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris; 1901. Σημείωση X, sur la définition de l'amour, σ. 567–573. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, εκδ. J. E. Erdmann, 1840, σελ. 118; cp. Nouveaux Essais, II, κεφ. 20. § 4. Για ακριβείς αναφορές, δείτε το βιβλίο του Couture, από το οποίο προέρχονται τα αποσπάσματα που δίνονται στο κείμενο. Ο Χρ. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633. Ο Χρ. Wolf , – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Παραπομπές [92, 93, 94] – από το Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. «Λίμπε». Ο διανοητισμός του Σπινόζα διατρέχει ολόκληρη την «Ηθική» του και εκφράζεται ιδιαίτερα καθαρά στο δεύτερο μέρος της. «Η ψυχή», λέει ο Σπινόζα, «είναι σκεπτόμενο πράγμα, res cogitans» (Ben. de Spinoza, - Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, - Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum). Μπεν. de Spinoza, – Ethices Pars III, VI. – id. Schelling, – Φιλοσοφικές μελέτες για την ουσία της ανθρώπινης ελευθερίας (μτφρ. L. Meerovich). Πετρούπολη, εκδ. D. E. Zhukovsky, 1908, σελ. 19. - Στην πραγματικότητα, η «Ηθική» είναι γεμάτη με την αγαπημένη λέξη του Σπινόζα, «πράγμα, ρε». Μιλάει συνεχώς για πράγματα που μισεί ή για πράγματα που αγαπά, και ακόμη και ο ίδιος ο Θεός αποκαλείται «σκεπτόμενο πράγμα». Θα ήταν άχρηστο να παρέχουμε αποσπάσματα, αφού θα έπρεπε κανείς να ανατρέχει σχεδόν σε κάθε τρίτη σελίδα της Ηθικής. Ωστόσο, αυτή η προτίμηση για τη λέξη «πράγμα» δεν μπορεί να εξεταστεί μόνο από τον λογοτεχνικό τρόπο του φιλοσόφου: πρώτον, ένας τέτοιος τρόπος εκφράζει πολλά, και δεύτερον, ο Σπινόζα μιλούσε πάντα γενικά για «αγάπη» και «μίσος» για ανθρώπους, αντικείμενα, καταστάσεις, ενώνοντάς τα κάτω από τη λέξη «πράγμα». Ορολογία που εισήγαγε ο Αριστοτέλης (Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Elements d’idéologie. 1803–1815. Μέρος. III, κεφ. Ι, σελ. 160 (παραθέτω από το Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Παράθεση από τον Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): «Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautengest. Aristotle, – Metaphysics, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, τόμος II., σελ. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung, Übersetzung 1847. Bd I, S. 107). Ο Γάλλος μεταφραστής J. Barthelemy-Saint-Hilaire μεταφέρει αυτό το απόσπασμα ως εξής: «Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, soit qu’il s’agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu’il s’agisse d’un être μοναδικό, qu’on comme plusieurs». C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un» (Métaphysique d’ Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, §π., σελ. 1875, σελ. 18). Ο ορισμός της ταυτότητας των Ρώσων μεταφραστών P. Pervov και V. Rozanov έχει ως εξής: «Από εδώ είναι προφανές ότι η ταυτότητα είναι ένα είδος ενότητας του όντος όταν υπάρχουν πολλά [αντικείμενα] ή όταν [ένα] χρησιμοποιείται τόσα, για παράδειγμα όταν λένε ότι κάτι είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, γιατί στην περίπτωση αυτή χρησιμοποιείται ως δύο αντικείμενα» (Αριστοτέλης Μεταφυσική. Μετάφραση από το ελληνικό πρωτότυπο και εξηγήσεις από P. Pervov και V. 1895, σ. 160. Βιβλίο V, IX, 3). Τέλος, στη γερμανική μετάφραση του Schwegler διαβάζουμε: «Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z». B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –» (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, καπ. §892). Leibniz, – Nouveaux Essai II, κεφ. 27 § 9. «Όλα τα πιθανά φαινόμενα», λέει ο Καντ, «ανήκουν, ως αναπαραστάσεις, στο σύνολο της πιθανής αυτοσυνείδησης. Αλλά αυτή η αυτοσυνείδηση, ως υπερβατική αναπαράσταση, κατέχει αναγκαστικά και με a priori βεβαιότητα αριθμητική ταυτότητα, αφού χωρίς τη μεσολάβηση αυτής της αρχικής αντίληψης τίποτα δεν μπορεί να μπει στη σφαίρα της γνώσης. γίνονται εμπειρική γνώση, τότε τα φαινόμενα υπόκεινται σε εκ των προτέρων συνθήκες με τις οποίες η σύνθεσή τους (appregences) πρέπει να είναι πάντα συνεπής – Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein Von diesem aber, als. Identität unzertrennlich und a priori gewiss in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nicnntnis. dieser ursprünglichen Apperception Da nun dieses Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingwhenrhensi durchgängig gemäss sein muss» (I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. von.clamgeben. – Heraus. 2-te Aufl., Lpz., § 125. – Με βάση τη μετάφραση του N. O. Lossky, Αγία Πετρούπολη, 1907, σελ. 93. – Αυτή η «ταυτότητα της συνείδησής μου σε διαφορετικούς χρόνους είναι μόνο μια τυπική συνθήκη των σκέψεών μου και της σύνδεσης μεταξύ τους, αλλά δεν αποδεικνύει καθόλου την αριθμητική ταυτότητα του θέματός μου – est ist die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingund meinerhanetesh, a. nicht die numerische Identität, meines Subjects» (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308; trans. H. O. Lossky, σ. 23). - «Αν θέλω να μάθω μέσω της εμπειρίας την αριθμητική ταυτότητα του εξωτερικού αντικειμένου, τότε πρέπει να δώσω προσοχή στη σταθερή πλευρά του φαινομένου, με την οποία, ως υποκείμενο, σχετίζονται όλα τα άλλα, ως ορισμός, και να παρατηρήσω την ταυτότητα αυτής της πλευράς του φαινομένου ενώ όλα τα άλλα μέσα σε αυτό αλλάζουν. Εγώ σε κάθε φορά, δηλαδή, στη μορφή μιας εσωτερικής οπτικής αναπαράστασής μου. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, η ιδέα ότι η ψυχή είναι ένα πρόσωπο δεν πρέπει να θεωρείται ότι προκύπτει από συμπέρασμα, αλλά ως εντελώς ταυτόσημη κρίση της αυτοσυνείδησης στο χρόνο, και αυτός είναι ο λόγος που έχει a priori σημασία. Στην πραγματικότητα, το νόημα αυτής της πρότασης συνοψίζεται, στην πραγματικότητα, στο γεγονός ότι σε όλες τις στιγμές που έχω συνείδηση ​​του εαυτού μου, γνωρίζω ότι αυτή η στιγμή ανήκει στην ενότητα του εαυτού μου και δεν έχει καμία απολύτως διαφορά αν λέω ότι όλος αυτός ο χρόνος είναι μέσα μου ως ατομική ενότητα ή ότι εγώ, με την αριθμητική μου ταυτότητα, βρίσκομαι σε όλο αυτό το διάστημα. – Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Θέμα, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben dergenites wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner successiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich» (id., S. 17813Ausg. SS 307–308, μτφρ. 231–232, κάτω από τη γραμμή. Σύμφωνα με τον Staudinger, ο Cohen είναι «ο πρωτομάστορας -der Altmeister- του νεοκαντιανισμού» (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. - «Kanstudien», 1903, VIII, 1). H. Cohen, System der Philosophie. Bd. II, Βερολίνο, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78. Η ιδέα της αντίθεσης της ζωντανής δημιουργικότητας στο χρόνο και της μηχανικής πληρότητας στο χώρο ή, σχεδόν το ίδιο, η ιδέα της αντίθεσης ενός πράγματος στην προσωπικότητα είναι η βάση των τελευταίων φιλοσόφων Henri Bergson και William Stern. Όμως ούτε στην πρώτη της έκδοση, ούτε στη δεύτερη η σκέψη έχει τη δύναμη να διαρρήξει, αν και όχι μηχανικό, αλλά και προσωπικό βιταλισμό. Οι φιλοσοφίες που αναφέραμε δεν είναι τίποτε άλλο από βιταλιστικός οντολογισμός, και απόδειξη αυτού μπορεί να είναι τουλάχιστον ένα πράγμα: ακόμη και στις πιο προσωπικές από αυτές, στο σύστημα του V. Stern, γίνεται προσπάθεια να οριστεί η προσωπικότητα. Αυτό και μόνο αρκεί για να μας πείσει για την απροσωπία αυτής της φιλοσοφίας. Γιατί συνέβη αυτό; «Νομίζω ότι είναι επειδή και οι δύο φιλόσοφοι, αν και βαρύνονται από τα πράγματα-πράγματα που συνδέονται άρρηκτα με τον ορθολογισμό, δεν τολμούν να έρθουν ανοιχτά σε ρήξη με αυτό το τελευταίο, δηλαδή, με άλλα λόγια, δεν τολμούν να αναλάβουν το κατόρθωμα της πίστης». Δυσαρεστημένοι με τη λογική, εξακολουθούν να θέλουν με κάποιο τρόπο να βγουν κρυφά από το βασίλειό του απαρατήρητοι και χωρίς σκάνδαλο, προσποιούμενοι ότι συνεχίζουν το έργο του. Η τραγική στιγμή είναι ξένη και για τους δύο. Λοιπόν, δεν μπορείτε να ξεπεράσετε τη λογική με εφησυχασμό, «με φιλικό τρόπο». Και έτσι αποδεικνύεται στην πραγματικότητα ότι ο Bergson σχεδόν δεν μιλάει για προσωπικότητα - και αυτή είναι η πιο συνετή θέση! – Ωστόσο, ιδού ο ορισμός της προσωπικότητας που δίνει ο V. Stern: «Η προσωπικότητα είναι ένα ον που, παρά την πολλαπλότητα των μερών του, σχηματίζει μια πραγματική, πρωτότυπη και αυτοεκτιμώμενη ενότητα και, ως εκ τούτου, παρά την πολλαπλότητα των μερικών λειτουργιών της, εκτελεί μια ενιαία, σκόπιμη αυτοδραστηριότητα. ολοκληρωμένη ενότητα και, ενώ εκτελεί πολλές επιμέρους λειτουργίες, δεν πραγματοποιεί καμία ενιαία σκόπιμη πρωτοβουλία. – Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitlichebigtringtringältttring. – Eine Sache ist das contraditorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigtigkeit." (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Μετάφραση ορισμών – σύμφωνα με τον Frank [βλ. 2 έως σελ. 5], σελ. 17). – Περαιτέρω, ο V. Stern (SS. 19–19) περιέχει «διευκρινίσεις» αυτών των ορισμών). Bernardi Carevallensis Opera, εκδ. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Πρώτη Συνεδριακή Επιστολή Αγ. και Ευ. Ιωάννης ο Θεολόγος. Πολτάβα, 1903. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Περαιτέρω παραθέσεις γίνονται από την ίδια Ευχολογία. Βλέπε: S. [I]. Sobolevsky, - Για την έννοια των λέξεων "Ας μυρίσουμε σοφία". (“The Wanderer”, 1906, Οκτώβριος, μέρος II, σελ. 586–588). A. [.] Almazov, - Ιστορία των τελετουργιών του βαπτίσματος και της επιβεβαίωσης. Καζάν, 1884, κεφ. Χ, σ. 219–240. Ν. [Χ]. Cheltsov, - Αρχαίες μορφές του Σύμβολου της Ορθόδοξης Εκκλησίας ή τα λεγόμενα αποστολικά σύμβολα, Αγία Πετρούπολη, 1869. Ωστόσο, αυτή η εξίσωση δεν πρέπει να γίνει κατανοητή ως μεταφορική: εδώ είναι μια ένδειξη του μυστικιστικού άρρητου φωτός της Αλήθειας, για το οποίο βλέπε παρακάτω. Γρηγόριος Νύσσης, – Περί ψυχής και αναστάσεως. (Migne, – Patrol. ser. gr., T. 46, col. 96, p.) Το παρουσιάζουμε ολόκληρο σε μετάφραση M. D. Muretov Να είσαι ζήλος για τα μεγαλύτερα δώρα, - Και θα σας δείξω έναν ακόμα πιο εξαιρετικό τρόπο. Αν μιλάω με γλώσσεςˆΆνθρωποιˆΚαι (ακόμη και) με αγγέλους, - χτυπάω χαλκό, Και αν έχω μια προφητεία, Ασημαντότητα – Iˆ (Κανένα όφελος για μένα) Κι αν δώσω όλοι την περιουσία μου Κι αν προδώσω το σώμα μου, Να καείς για μένα - Η αγάπη δεν σταματά ποτέ Αν και οι προφητείες θα εξαφανιστούν, Οι γλώσσες θα πάψουν και η γνώση θα καταργηθεί Πότε θα έρθει η τελειότητα; Αυτό θα καταργηθεί «εν μέρει». Μετά κατάργησε τη βρεφική του ηλικία. Τώρα βλέπουμε μέσα από έναν καθρέφτη σε έναν γρίφο, Τότε θα μάθω όπως είμαι γνωστός. Πίστη - Ελπίδα - Αγάπη - Αλλά το μεγαλύτερο είναι η Αγάπη: [Και να είστε ζηλωτές για πνευματικά (δώρα), Πάνω απ' όλα προφήτευσε]. (M.D. Muretov, - The New Testament Song of Love σε σύγκριση με το «Συμπόσιο» του Πλάτωνα και το «Άσμα Ασμάτων» (από το «Theologian. Herald» για το 1903, Νο. 11 και Νο. 12 και ξεχωριστές ανατυπώσεις). Πολλά έχουν γραφτεί για το θέμα της διαφοράς μεταξύ αλτρουισμού και χριστιανικής αγάπης, ειδικά από τον St. από τη νέα βιβλιογραφία θα ονομάσω σχεδόν τυχαία: K. N. Leontiev, - Our New Christians (Collected Works, ed. by V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tikhomirov, - Αλτρουισμός και χριστιανική αγάπη. Vyshny Volochek, 1905 ((Θρησκευτική και Φιλοσοφική Βίβλος, τεύχος IX). [Μ. A. Novoselov], – Ουμανισμός. Το νόημα και η σημασία του στη νέα ιστορία της ανθρωπότητας. Μ., 1912 (ό.π., τεύχος XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Ψυχολογική δικαίωση του Χριστιανισμού. Μ., 1912. (ό.π., τεύχος XXVIII) [Διδάκτωρ Ιατρικής] A. A. Sokolovsky, – Θρησκεία της αγάπης και του εγωισμού. Μέρος πρώτο, Μ., 1891. Πρωτ. A. M. Ivantsov-Platonov, - Χριστιανική διδασκαλία για την αγάπη για την ανθρωπότητα σε σύγκριση με τα άκρα των σοσιαλιστικών διδασκαλιών. Μ., 1884 (ξεχωριστή δημοσίευση και στη συλλογή λέξεων και ομιλιών του Αρχιερέα Ιβάντσοφ-Πλατόνοφ, με τίτλο «Για τα είκοσι χρόνια της ιεροσύνης»). Για την έννοια της «ταπείνωσης», με ειδική θεολογική έννοια, σε σχέση με τον Ιησού Χριστό, βλ. M. [M.] Tareev, – The Humbiation of Our Lord Jesus Christ, M., 1901. IX+192+II σελίδες (αναφέρεται και η βιβλιογραφία της ερώτησης). M. M. Tareev, - The Humiliation of Christ (“Fundamentals of Christianity”, T. I, 2nd ed., Sergiev Posad, 1908, σσ. 7–134). Το ίδιο με το προηγούμενο, αλλά εν μέρει απλοποιημένη, εν μέρει συμπληρωμένη επεξεργασία. A. Chekanovsky, - Προς μια κατανόηση του δόγματος της αυτοεξευτελισμού του Κυρίου μας Ιησού Χριστού (παρουσίαση και κριτική ανάλυση των κενωτικών θεωριών για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού.) Κίεβο, 1910 IV + 220 pp. Η ιδέα της «αδικίας» της ατομικής ύπαρξης και του θανάτου ως διαδικασίας επιστροφής στην πρωτογενή κοινή ύπαρξη εκφράστηκε με λίγο πολύ τεμαχισμένη μορφή από πολλούς Έλληνες φιλοσόφους ή, ακριβέστερα, υπονοήθηκε σχεδόν από όλους. Προφανώς, ήταν θεμελιώδες σε εκείνο το περίπλοκο ιδεολογικό σύνολο που αντανακλούσε και αφύπνιζε τις εμπειρίες των μυστηρίων. Είναι πολύ πιθανό αυτή η σκέψη να είναι ανατολικής προέλευσης, αν και θα μπορούσε να είναι εντελώς αυτόχθονη, γιατί η άρση των προσωπικών περιορισμών και η μεθυστική απόλαυση της συγχώνευσης με όλη την ύπαρξη, που παράγεται από τα μυστήρια, είναι από μόνη της επαρκής για να γεννήσει σκέψεις για την αμαρτωλότητα της ατομικής ύπαρξης και για την ευδαιμονία, και επομένως την πρωτόγονη αγιότητα του να είσαι έξω από τον εαυτό σου. Αυτή η ιδέα εκφράζεται ιδιαίτερα καθαρά από τον Αναξίμανδρο. Σύμφωνα με τον Θεόφραστο, που διασώζεται από τον Σιμπλίκιο, «ο Αναξίμανδρος, γιος του Πραξιάδη της Μιλήτου, μαθητής και οπαδός του Θαλή, βεβαιώνει ότι το άπειρο είναι η αρχή - ἀρχή - και η υλική αιτία - στοιχεῖον - των πάντων. Ήταν ο πρώτος που εισήγαγε τη λέξη «αρχή» και πρότεινε ότι δεν ήταν τόσο νερό ή οποιοδήποτε άλλο στοιχείο της φύσης. Οι ουρανοί και όλοι οι κόσμοι μέσα τους σχηματίζονται Από αυτή την αρχή όλα τα πράγματα γεννιούνται και, ανάλογα με την ανάγκη, καταστρέφονται, γιατί κάποια στιγμή υφίστανται τιμωρία και τιμωρούνται για αμοιβαία αδικία: έτσι εκφράζεται, χρησιμοποιώντας υπερβολικά ποιητικές στροφές φράσης - οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσ. δίκην καὶ τίσιν τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ Teophrasti physics, fr. Ωστόσο, ο Θεόφραστος, στο βαθύ μήνυμά του, απέχει πολύ από το δίκιο, βλέποντας στα λόγια του Αναξίμανδρου «πολύ ποιητικές εκφράσεις», αν και ο ιστορικός της φιλοσοφίας που είναι υπερβολικά οντολογικός δεν έχει δίκιο, υποστηρίζοντας, βάσει της μελέτης των αιγυπτιακών δοξασιών, ότι «μεταξύ των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων οι λέξεις νόμος, δίκη δεν δηλώνουν τίποτα περισσότερο από τα πράγματα. η παρέκκλιση τους από τον πρωταρχικό χώρο και η τίσις, η ανταπόδοση, δεν είναι τίποτα άλλο από τη μετατροπή τους σε απεριόριστο χώρο» (Op. [M.]. Novitsky, - Gradual development of ancient philosophical διδασκαλίας σε σχέση με την ανάπτυξη των παγανιστικών πεποιθήσεων. Kyiv, 1860. Part II, p. 93, note 81. – of the Egyptians, Cf. Η γενική ιδέα του Αναξίμανδρου είναι απλή, δηλαδή: «Η αναλήθεια είναι απομόνωση, αμοιβαία αντίθεση, χωρισμός· η αλήθεια θριαμβεύει στην καταστροφή κάθε τι που είναι ξεχωριστό, τα μεμονωμένα πράγματα επιστρέφουν στα στοιχεία τους. Αλλά αυτά τα τελευταία απορροφώνται από το άπειρο, στα βάθη του οποίου γεννιούνται και καταστρέφονται αμέτρητοι κόσμοι» (Book by Ant. Μέρος πρώτο, Μ., 1906, σελ. 66. – Τετ. T. Gompertz, – Έλληνες στοχαστές. Ανά. από τη δεύτερη γερμανική εκδ. E. Gertsyk and D. Zhukovsky, St. Petersburg, 1911, T. I, σελ. 50), αλλά, όπως όλες οι διατάξεις της αρχικής μεταφυσικής, αυτή η σκέψη είναι μια αντανάκλαση της συγκεκριμένης μυστικιστικής ψυχολογίας και ακόμη, πιο συγκεκριμένα, των ορφικών ιδεών για την ψυχή που προκύπτουν βάσει μυστηρίων και όχι η κατασκευή ενός αφηρημένου νου. Δείτε: Gompertz, – ό.π., κεφ. 5ο: Ορφικό-Πυθαγόρειο δόγμα της ψυχής, σελ. 108 επ. C. [C.] Glagolev, – Ελληνική θρησκεία. Μέρος 1, Πεποιθήσεις. Sergiev Posad, 1909. Ch. 5ο: Ορφική θεολογία, σσ. 216 επ. Ραντ. Steiner, Μυστήρια της Αρχαιότητας και του Χριστιανισμού. Μετάφραση του βιβλίου με εξουσιοδότηση του συγγραφέα: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (παραθέτοντας από: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). Η ιδέα της πλήρους απομόνωσης αξιών και δοθέντων, πρέπει και πραγματικότητας, κανόνων και γεγονότων είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό ολόκληρου του νεοκαντιανού κινήματος της φιλοσοφίας, τόσο με τη στενή όσο και με την ευρεία έννοια του όρου νεοκαντιανισμός. F. M. Dostoevsky, - The Brothers Karamazov. «Από τις συνομιλίες και τις διδαχές του Γέροντα Ζωσιμα» («Συλλογικά Έργα», Τ. 12, σ. 337). Bl. Augustine, – On the Trinity VIII, 10. Joh. Scotus Erigena, – De divisione naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Ένας άλλος ορισμός της αγάπης δίνεται επίσης εδώ: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id.) "Η Αγία Γραφή αποκαλεί τον Θεό φως. Αυτό το όνομα, σύμφωνα με τη συνήθη κατανόηση, εκφράζει την ακόλουθη ιδιότητα του Θεού: την αγνότητά του. Αλλά δεν εκφράζει επίσης την ουσία του Θεού; Δεν είναι ο Θεός πραγματικά φως και το Είναι Του δεν έχει κάτι παρόμοιο με το φως;" (Innocent, Archbishop of Kherson and Tauride. Περί Θεού γενικά, ως ιδρυτή του ηθικού ή ουράνιου βασιλείου. Έργα, εκδ. M. O. Wolf, St. Petersburg and Moscow, 1877, T. 10, σελ. 255–265). – Η διδασκαλία για τον Θεό ως άφατο φως περιέχεται σε όλους σχεδόν τους μύστες. Το βρίσκουμε συστηματικά να παρουσιάζεται από τον Άγγλο John Pordadge, που έζησε τον 17ο αιώνα (1625–1698), στο κύριο έργο του: Metaphysica vera et divina, μεταφρασμένο στα γερμανικά και τα ρωσικά με τους τίτλους: Pordädschen's göttliche und wahre Metaphysik, úbersetzt von Loth. Vischer, 1725. Θεία και αληθινή μεταφυσική, ή θαυμαστή και αποκτηθείσα από την εμπειρία γνώση αόρατων και αιώνιων πραγμάτων, που αποκαλύπτεται μέσω του D.I.P. [Μόσχα, σε μυστικό τυπογραφείο, περίπου 1784–1786]. 3 τόμοι, 547+600+639 σελίδες σε τέταρτο. Αυτό το βιβλίο κατασχέθηκε και, σύμφωνα με τον Sopikov, ορίζεται ως το πιο σπάνιο. Έτσι διδάσκει ο John Pordage: «Ο Θεός είναι Φως, (1 Ιωάννη 1:5) επομένως το Είναι Του έχει χώρο, βάθος, ύψος, γεωγραφικό μήκος και πλάτος. Γιατί είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς ένα Φως που δεν θα έχει χώρο, του οποίου η λάμψη δεν θα απλώνεται γύρω του, που δεν θα φώτιζε κανένα μέρος και δεν θα καταλάμβανε αντίθετα με το αντικείμενο του. Ούτως ή άλλως λέγεται ότι η Γραφή αποκαλεί τον Θεό Φως μόνο με συγκριτικό τρόπο μαρτυρούν πολλοί, που το ανακάλυψαν. – Και με αυτή την έννοια, δηλαδή κατά την εξέταση της Υπέρτατης Διαύγειας και Ελαφρότητάς Του, και της Παντελούς Ύπαρξής Του, είναι αλήθεια ότι το Πνευματικό και Θείο Φως είναι τελείως διαφορετικό από το σωματικό ή εξωτερικό, και είναι ειδικού είδους. Ωστόσο, και τα δύο έχουν, σε αυτή την θεώρηση του φωτός, την ίδια φύση και ιδιότητες. και κανείς δεν θα αποδείξει ποτέ το αντίθετο. «Ωστόσο, θα ήθελα να ακούσω τι εννοούν με το όνομα Πνευματικό Φως, αν θέλουν να δείξουν μέσα από αυτό τίποτα άλλο από την υπεροχή της λάμψης και τη λεπτότητα της ουσίας του. Γιατί η Γνώση από μόνη της δεν μπορεί να ονομαστεί Φως από μόνη της. πράγματα μέσα σε αυτό, τα οποία όμως δεν έχουν την παραμικρή σπίθα φωτός – Επομένως, το πνευματικό φως είναι αληθινό και σωστό φως, σύμφωνα με τη γενική αντίληψη που έχουν όλοι οι άνθρωποι γι' αυτό, δηλαδή η καθαρή διαύγεια. Και ένα τέτοιο φως, που ο καθένας πρέπει να αναγνωρίσει ως κάτι υλικό και ως ουσιαστική τελειότητα, δεν μπορεί να αρνηθεί στον Θεό χωρίς να αγγίξει τη Δόξα Του. Ακόμη λιγότερο, μπορεί κανείς να αμφισβητήσει ότι στην Αποκάλυψη του Ιωάννη λέγεται ακριβώς για την Αιώνια Ζωή: «Και δεν θα υπάρχει νύχτα εκεί, και δεν θα ζητήσουν λυχνάρι ή φως ηλίου· μέχρι τότε ο Θεός Κύριος θα τους φωτίσει» (Αποκ. 22:5). Αυτό δεν μπορεί να γίνει κατανοητό με κανέναν άλλο τρόπο παρά για το Αληθινό Ευαίσθητο Φως, με το οποίο θα φωτιστούν τα μάτια των μακαριστών. - Είναι επίσης απρεπές αν λένε ότι αυτό το εξωτερικό φως είναι σωματικό ον, αν μέσω αυτού καταλαβαίνουν κάτι τέτοιο που δεν έχει τίποτα από μόνο του εκτός από αυτό που εκτείνεται σε ύψος, βάθος, μήκος και πλάτος, που είναι από μόνο του χωρίς ζωή, και υποφέρει εντελώς. – Γιατί το φως είναι ζωή (Ιωάννης 14:8). Επιπλέον, ενεργεί συλλογικά από τη δική του εσωτερική βάση και από τη δική του δύναμη. άρα είναι Πνεύμα, και όχι σώμα. Και πόσο πρόθυμα να σεβαστούμε αυτό το συμπέρασμα για το Θείο Φως; Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσει κανείς τα εξωτερικά πράγματα ως σωστά για τόσο καιρό, μέχρι να αποδειχθεί με ακλόνητα στοιχεία ότι αυτό είναι μια εντελώς διαφορετική και αντίθετη φύση». Στη συνέχεια, ορισμένες πιθανές αντιρρήσεις για αυτό διαψεύδονται. αλλά δεν θα μπούμε σε λεπτομέρειες. Στη συνέχεια, ο συγγραφέας λέει: «...Όπως ο Θεός είναι ένα άπειρο Ον, έτσι είναι και άπειρο Φως και άπειρος χώρος. – Και όπως αυτή τη μέρα, το εξωτερικό Φως περιβάλλει τα πάντα, περιέχει τα πάντα μέσα του, και όλα τα πράγματα ζουν, κινούνται και υπάρχουν σε αυτό. έτσι το Θείο, νύχτα και μέρα [γιατί δεν υπάρχει σκοτάδι στον Θεό, αλλά συνεχής (Α΄ Ιωάννου 1:5· Ψαλμ. 139:12) ημέρα] γεμίζει τα πάντα, διαπερνά τα πάντα, αγκαλιάζει τα πάντα, και σε Αυτόν ζούμε, κινούμαστε και είμαστε. Αυτός, στο εσωτερικό όλων των πραγμάτων, είναι το θεμέλιο που αντέχει και κρατά τα πάντα. δεν υπάρχει τίποτα που να μπορεί να κρυφτεί από Αυτόν. Αν και ο Ίδιος, λόγω της συντριπτικής λεπτότητας ή λεπτότητας της ύπαρξής Του, δεν μπορεί να αποκαλυφθεί από τη δύναμη της δημιουργίας, πρέπει, με τη βαθύτατη ταπείνωση, να ζητήσει και να περιμένει την ελεύθερη βούληση και ελεήμονα αποκάλυψη και επικοινωνία Του. Η Αγία Γραφή, ο θησαυρός της Θείας Αλήθειας, τη διδάσκει και την ενσταλάζει σε όλες σχεδόν τις σελίδες της. – Και αυτή η θεώρηση του Φωτός φανερώνει και την αδυναμία της επόμενης αντίρρησης, όταν λέγεται ότι αν ο Χώρος αποδίδεται στον Θεό, τότε από εκεί προκύπτει ότι μπορεί να διαιρεθεί. - Γιατί μόνο, αν μπορείτε, διαιρέστε αυτό το εξωτερικό ηλιακό φως σε βασικά μέρη και δείξτε μας ένα σωματίδιο που θα χωριζόταν από το σύνολο: κλείστε το σε γυαλί και κρατήστε το για χρήση. τότε θα έχετε αρκετή ποσότητα λάμπας. - Εάν δεν μπορείτε να το κάνετε αυτό, τότε παραδεχτείτε ότι τα μέρη που φαντάζεστε να στέκονται το ένα δίπλα στο άλλο στο Διάστημα είναι μόνο στη φαντασία σας, και η διαιρετότητα που εποικοδομείτε πάνω τους δεν είναι τίποτα άλλο από το μοναδικό έργο του μυαλού σας (merum ens rationis). - Κοιτάξτε το ποτήρι, πόσο πυκνό είναι το σώμα, ώστε ακόμη και τα πιο πτητικά πνεύματα να μην μπορούν να το διαπεράσουν, αλλά να παραμείνουν μέσα του. και όμως πόσο εύκολα περνά το Φως μέσα από αυτό; και πώς το Φως παραμένει πάντα εντελώς αδιαίρετο στην αγκαλιά του;» Αυτό σημαίνει ότι το Θείο Φως πρέπει να διαπερνά όλα τα σώματα χωρίς εμπόδια. «Αλλά θα πείτε, εάν το φως δεν μπορεί να διαιρεθεί με τέτοιο τρόπο ώστε ένα μέρος του να περιέχεται ειδικά, τότε, ωστόσο, μπορεί να αποκλειστεί από πολλά μέρη, και ολόκληρος ο χώρος του να μειωθεί και να πολλαπλασιαστεί. που πραγματικά σημαίνει τόσο πολύ σαν να ήταν διχασμένο. - Κατά τη γνώμη μου, αυτό δεν μπορεί να θεωρηθεί ίσο με διαίρεση. Επιπλέον, αυτή η εξαίρεση φέρνει μαζί της συγκέντρωση, ή όξυνση, και μια μεγαλύτερη ενοποίηση του εαυτού της. Και ότι αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με τη φύση του δημιουργημένου πνεύματος, έτσι ώστε να συστέλλεται και επίσης να επεκτείνεται. ούτε καν αντίθετο με το κτιστό, όσο και αν ανήκει στη δεύτερη υπόστασή του· Ο συγγραφέας το μαρτυρεί ξεκάθαρα από την πολλή έρευνά του». ([I. Pordage], - Divine and true metaphysics, Μέρος πρώτο, βιβλίο Ι, κεφάλαιο XII, §§ 1–23, σσ. 262–269. και δείτε παρακάτω). Κυριακή Canon 6ος τόνος, ιρμος 5ος. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι αυτή η λατρεία του φωτός, που εκφράζεται τόσο καθαρά στον ύμνο «Ήσυχο Φως», είναι πολύ αρχαίας προέλευσης. Τουλάχιστον ο Μέγας Βασίλειος μαρτυρεί ακριβώς αυτόν τον ύμνο το έτος 375: «Οι πατέρες μας επέλεξαν να μην δεχτούν τη χάρη του εσπερινού φωτός στη σιωπή -χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός- αλλά να την ευχαριστήσουν αμέσως όταν εμφανίστηκε. Επί του Αγίου Πνεύματος, προς τον άγιο Αμφιλόχιο, Επίσκοπο Ικονίου, 29 73. - Περιπολικό, γρ. 205 Α. Αλλά ακόμα και τώρα, ποιος δεν έχει βιώσει την ειρηνική χάρη του «βραδινού φωτός», κάποια ακατανόητη πραότητα και αλλόκοσμο από τις ακτίνες του ήλιου που δύει. Αυτό το γνωστό συναίσθημα είναι ένα από τα μουσικά θέματα του F. M. Dostoevsky και εμφανίζεται πάντα μέσα του με τη μορφή των ακτίνων του ήλιου που δύει. Έτσι, τα ετοιμοθάνατα λόγια του Γέροντα Ζωσιμα ακούγονται σαν απόκοσμη μουσική: «Ευλογώ την ανατολή του ηλίου κάθε μέρα, και η καρδιά μου εξακολουθεί να του τραγουδά, αλλά αγαπώ περισσότερο το ηλιοβασίλεμά του, τις μακριές λοξές ακτίνες του και μαζί τους ήσυχες, πράες, τρυφερές αναμνήσεις, γλυκές εικόνες από όλη τη μακρά και ευλογημένη ζωή μου -», κ.λπ. - Καταδικάστηκε σε θάνατο, σύμφωνα με τον Prince. Myshkin, οι ακτίνες που λαμπύριζαν από την επιχρυσωμένη οροφή του καθεδρικού ναού ήταν εντυπωσιακές. Κοίταξε με πείσμα αυτές τις ακτίνες, δεν μπορούσε να απομακρυνθεί από αυτές, άρχισε να του φαίνεται ότι αυτές οι ακτίνες ήταν η νέα του φύση, ότι σε τρία λεπτά θα συγχωνευόταν με κάποιο τρόπο μαζί τους. - Ο φυλακισμένος Mikhailov πεθαίνει το βράδυ μιας καθαρής παγωμένης ημέρας. δυνατές, λοξές ακτίνες του ήλιου που δύει τρύπησαν το πράσινο τζάμι του θαλάμου των φυλακών του νοσοκομείου. – Η Νέλλη, τρεις μέρες πριν από το θάνατό της, σαν να τον περιμένει, κοιτάζει με λαχτάρα τον ήλιο που δύει. – Η Λίζα στο «The Eternal Husband» πεθαίνει ένα όμορφο καλοκαιρινό βράδυ, μαζί με το ηλιοβασίλεμα. – Ο Ρασκόλνικοφ σκέφτεται τον θάνατο, κοιτάζοντας την τελευταία ροζ λάμψη του ηλιοβασιλέματος. – Στο «The Idiot», ένας μισοτρελαμένος γέρος στρατηγός μιλάει για το θάνατο της γυναίκας του ένα ήσυχο καλοκαιρινό απόγευμα, καθώς ο ήλιος δύει. – Στο «The Teenager», ο Kraft, πριν αυτοπυροβοληθεί, δηλώνει μυστηριωδώς ότι λατρεύει τα ηλιοβασιλέματα. – Ο Αλιόσα θυμήθηκε τις λοξές ακτίνες του ήλιου που έδυε όταν έπρεπε να δει τη μητέρα του να χτυπά με υστερία. – Ο Ζωσιμά μιλάει για τον θάνατο του αδερφού του το βράδυ, καθαρή ώρα, όταν έδυε ο ήλιος. Αυτός, όπως και ο Alyosha, είχε μια εικόνα από την πρώιμη παιδική του ηλικία χαραγμένη στη μνήμη του. Ενθυμούμενος το βλέπει καθαρά πώς ανεβαίνει το θυμίαμα, και από ψηλά, μέσα από τους τρούλους, ακτίνες χύνονται στην Εκκλησία του Θεού και, ανεβαίνοντας σε αυτές κατά κύματα, λιώνει το θυμίαμα. Αυτή η ακτίνα ηλιοβασιλέματος του ήλιου είναι σύμβολο της σύνδεσής μας με έναν άλλο κόσμο. – Ο Makar Ivanovich μιλάει για έναν έμπορο που θρηνούσε πολύ που εξαιτίας του ένα μικρό αγόρι πετάχτηκε στο ποτάμι και πέθανε. αυτός ο έμπορος ανέθεσε στον καλλιτέχνη να ζωγραφίσει έναν πίνακα που αναπαράγει αυτό το γεγονός. Ο καλλιτέχνης ζωγράφισε μια εικόνα και σε αυτήν έστειλε μια ακτίνα από τον ουρανό προς το αγόρι, «μια φωτεινή ακτίνα». «Ανοίγω τα μάτια της καρδίας μου σε Σένα, Σωτήρ, σώσε με με τη λάμψη Σου» (Α' Αντίφωνο του Όρθρου της Εβδομάδας, Β' Τόνος). – Ο όρος φώτιση, ἔλλαμψις, καθώς και άλλοι παρόμοιοι μ' αυτόν, υποδηλώνουν, χωρίς αμφιβολία, το άκτιστο Φως της Θαβώρ - την ενέργεια της Τριαδικής Θεότητας και, άμεσα ή έμμεσα, συνδέεται με τη διδασκαλία για αυτό το θέμα, που εκφράζεται με σαφήνεια και συνέπεια από τους Αθωνίτες ησυχαστές. Ιδιαίτερα σημαντικές και διδακτικές συζητήσεις για το Φως του Θαβώρ ξεκαθάρισαν τα θεμέλια της Ορθόδοξης επιστημολογίας και πολύ σημαντικές πτυχές της οντολογίας. Γι' αυτό θεωρώ χρέος μου να υποδείξω, αν και πενιχρή, βιβλιογραφία για το θέμα αυτό. Εδώ είναι: Hegumen Modest, - Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Μητροπολίτης Θεσσαλονίκης, υπέρμαχος της Ορθόδοξης διδασκαλίας για το Φως του Θαβώρ και τις ενέργειες του Θεού, Κίεβο, 1860. Επίσκοπος Porfiry Uspensky, – Χριστιανική Ανατολή. Αθώς. Το πρώτο ταξίδι στα μοναστήρια και τα μοναστήρια του Άθω το 1845. Κίεβο, 1877. Μέρος Ι., τ.μ. 1ο, σ. 229–262. Αυτός, – ό.π., Ιστορία του Άθω. Μέρος III, sc. 1. Kyiv, 1877. § 32, σσ. 134–144; διδασκαλία των ησυχαστών. He, – id., id., Part III, dep. 2I. Αγία Πετρούπολη, 1892. Εκδ. Διαβολάκι. Academician Sciences, επιμ. P. A. Syrku. Κεφάλαιο 18, §§ 97–99: η θρησκευτική και ηθική κατάσταση των κατοίκων του Αγίου Όρους. η διδασκαλία των ησυχαστών· η έννοια των Αθωνιτών ησυχαστών, η μοίρα και η λογοτεχνία του. He, – id., id., Part III, dep. 2II: Δικαιολογήσεις για την ιστορία του Άθωνα. Νο. 25–50, σ. 682–861: πρωτότυπα κείμενα και έγγραφα. F. I. Uspensky, - Συνοδικό στην εβδομάδα της Ορθοδοξίας. Οδησσός, 1890. - Ίδιο, - Δοκίμια ιστορίας της βυζαντινής παιδείας. Αγία Πετρούπολη 1892. Επίσκοπος Αλέξιος – Βυζαντινοί εκκλησιαστικοί μύστες του 14ου αιώνα. Καζάν, 1906 I. Sokolov, - Varlaam and the Varlaamites (“Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια”, επιμέλεια A.P. Lopukhin. Petrograd, 1902, τ. 3, στήλες 149–157). - Είναι ο ίδιος - Gregory Akindin (ιδ., 1904, τ. 4, άρθρ. 680–682). Είναι αυτός. – Γρηγόριος Σιναΐτης (ιδ., τ. 4, και βλ. και άλλα ονόματα). G. Nedetovsky, - Varlaamite αίρεση («Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου», 1873, Φεβρουάριος). P. A. Sirku, - Για την ιστορία της διόρθωσης βιβλίων στη Βουλγαρία τον 14ο αιώνα. Αγία Πετρούπολη, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinische Litteratur. Μόναχο, 1897. Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. στο «Ëchos d'Orient», 15th an., No. 97, 1912 nov.-déc., σσ. 528–531. - He, - Report on Stavr’s book, Νέα Σιών. Τ. 4 (1896), σ. 565. – He, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, - Ορθόδοξη Εξομολόγηση («Κυριακάτικα Αναγνώσματα», 1841, Αρ. 3, σ. 17–21). – Οι κύριοι υπερασπιστές της ορθόδοξης διδασκαλίας για το Φως του Θαβώρ ήταν: ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ο Οικουμενικός Πατριάρχης Φιλόθεος, η Βασίλισσα Άννα, ο γιος της βασιλιάς Ιωάννης Παλαιολόγος, ο Ιωάννης Καντακουζηνός, που συγκυβέρνησε μαζί του και ο μοναχός Ισίδωρος Βουχήρας, μετέπειτα Οικουμενικός Πατριάρχης. Αντίπαλοι αυτής της διδασκαλίας ήταν: ο Καλαβραίος μοναχός Βαρλαάμ, ο επιστήμονας Γρηγόριος Ακιντίνος, ο οικουμενικός πατριάρχης Ιωάννης Καλέκας και ο επιστήμονας Γρηγόρας. Τα έργα τους συγκεντρώνονται στους τελευταίους 11 τόμους της δεύτερης ελληνικής σειράς Πατρολογίας του Υπ. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Προσευχή εκ των Θείων Ερευνών της Θείας Κοινωνίας (Προσευχή Θείας Κοινωνίας 7η). Σχετικά με το δυσνόητο ρητό «ὁ πατὴρ τῶν φώτων» (Ιακ. 1:17), πολλοί ερμηνευτές πιστεύουν ότι εδώ ο Θεός ονομάζεται «πηγή πνευματικού φωτός». Αυτή είναι η γνώμη των Fromond, Baumgarten, Starke. Αλλά ο Χόφμαν συνειδητοποίησε ότι το όνομα «τὰ φώτα» μπορεί να σημαίνει μόνο ουράνια σώματα. Αυτή η τελευταία σκέψη αναπτύσσεται και παρουσιάζεται σε βελτιωμένη μορφή από τον Επ. Γεώργιος. «Δεν υπάρχει τίποτα περίεργο», προσθέτει, «ότι ο Θεός ονομάζεται πατέρας των άστρων: είναι γνωστό ότι παρόμοια έκφραση χρησιμοποιείται στο Βιβλίο του Ιώβ 38:28: «Ποιος είναι ο πατέρας της βροχής;» «Αυτή η κατανόηση είναι το λιγότερο τεχνητή και γίνεται αποδεκτή από την πλειοψηφία των ερμηνευτών», όπως οι Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Ιερομόναχος [νυν Επίσκοπος] Γεώργιος [Yaroshevsky], - Cathedral Epistle of St. Apostle James. Experience in history and exegetical research. Kyiv, 1901, σελ. 129–131). "Πρέπει να πιστεύει κανείς ότι στους ήχους, ό,τι είναι απλό δεν έχει ομορφιά. Ωστόσο, στην όμορφη συναίσθηση, κάθε ήχος, ακόμη και μεμονωμένος, έχει τη δική του ομορφιά" (Plotinus. Enneads, 1, 6, 1. - Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, σελ. Basillet, μετάφραση T. 99-100). «Ένας απομονωμένος τόνος που γίνεται αντιληπτός από το αυτί μας εξαφανίζεται χωρίς ίχνος για την ψυχή μας σχεδόν αμέσως μετά τη διακοπή των δονήσεων· δεν είμαστε σε θέση να τον αναγνωρίσουμε, να προσδιορίσουμε το ύψος του, να τον συγκρίνουμε με έναν απομονωμένο τόνο που ακούσαμε πριν από 1/4 ώρα, όπως δεν μπορούμε να τον αναπαράγουμε δέκα λεπτά αργότερα. ακόμη και αυτοί, για τέτοια αποφασιστικότητα, αναπαράγουν πρώτα τον ακούσιο τόνο με τη φωνή τους - «(A. Bernstein. The world of sounds as a object of perception and think. «Questions of Philosophy and Psychology», βιβλίο II (32) 1896, March-April, section II, p. 111) – «Τα μεμονωμένα απροσδιόριστα στοιχεία της [η μελωδία] αποκτούν, όταν συνδυάζονται, νέες ιδιότητες που συμβάλλουν στη συνολική τους αξιολόγηση· προφανώς, η ιδιότητα που απουσιάζει από έναν μόνο τόνο είναι εγγενής στο σύνολο τους· και χωρίς να ορίζει κάθε μέλος, ορίζει τις διαδοχικές σειρές τους» (ειδ., σελ. 11). – Αν και το αυτί μας είναι σε θέση να αντιλαμβάνεται τόνους με οποιονδήποτε αριθμό δονήσεων, η αναγνώριση και η διάκρισή τους περιορίζεται σε ορισμένες αναλογίες. – Άρα, για την ακουστική αντίληψη, δεν είναι τόσο σημαντικό το απόλυτο πλήθος των δονήσεων του ατμοσφαιρικού περιβάλλοντος, αλλά η αναλογία των τιμών της διαδοχικής μεταβαλλόμενης ταχύτητας των κραδασμών. Σε κάθε σειρά διαδοχικών ήχων, η αντίληψή μας είτε ξεχωρίζει μόνο αυτούς που σχετίζονται μεταξύ τους, όπως μια σειρά καθορισμένων σχέσεων μεταξύ ορισμένων ακέραιων αριθμών, είτε τεχνητά και κατά προσέγγιση ανάγει τους υπόλοιπους στην ίδια νόμιμη σειρά» (ιδ., σελ. 116). – «Οι τόνοι θυμούνται όχι μόνοι τους, αλλά στις αμοιβαίες σχέσεις ταχύτητας δόνησης· η σκέψη δεν συλλαμβάνει το απόλυτο ύψος κάθε τόνου, αλλά την ακολουθία τους, που αντιστοιχεί στην ακολουθία αναλογιών ορισμένων ακεραίων. – Μια παλιά μελωδία σε ένα νέο κλειδί αναγνωρίζεται αδιαμφισβήτητα, λόγω του γεγονότος ότι μια αξιομνημόνευτη σειρά από μια σειρά από τόνους, αλλά όχι, Μην αλλάζετε όταν αλλάζουν τα πλήκτρα Τα όρια μιας τέτοιας ταύτισης στη μνήμη δεν περιορίζονται από κανέναν παράγοντα εντός των ορίων της πιθανής αντίληψης της φυσικής κλίμακας από τους χαμηλότερους στους υψηλότερους τόνους, περνώντας τον ημίτονο από τον τόνο στον τόνο, αλλάζοντας τη χροιά της στο άπειρο σε διάφορα όργανα. Ακολουθία των στοιχείων της Θυμόμαστε τη μελωδία, αν και μερικές φορές δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε από ποιο όργανο τη λάβαμε – κτλ. (σ.σ. «Η μουσική μας δίνει ευχαρίστηση, αν και η ομορφιά της συνίσταται μόνο στις σχέσεις των αριθμών και στην καταμέτρηση των χτύπων και των δονήσεων των ηχητικών σωμάτων, που επαναλαμβάνονται σε ορισμένα χρονικά διαστήματα, μια μέτρηση που δεν παρατηρούμε και την οποία η ψυχή μας εκτελεί συνεχώς» (Leibniz. Principles of nature and grace based on reason, 17. - G.V. Psychological Society, επιμέλεια V.P. Preobrazhensky, 1890, σελ. Emerson, - Beauty (“Works of Emerson”, Vol. I, p. 24. Ed. “New. Journal. In. Lit.”). – Το ίδιο ισχύει και για άλλους θεωρητικούς της αισθητικής. "Γενικά, το φως στη σωστή ποσότητα, ως ερέθισμα στη νευρική ενέργεια που αποκαθίσταται επαρκώς με τη διατροφή και την ανάπαυση, ως φυσιολογική διέγερση της νευρικής δραστηριότητας, συνοδεύεται από ένα αίσθημα ευχαρίστησης. Το παρατεταμένο σκοτάδι είναι θετικά δυσάρεστο. Βγαίνοντας από μια σκοτεινή σπηλιά ή σηκώνοντας από ένα βαθύ ορυχείο, χαιρόμαστε με το φως της ημέρας. Τα ζώα, όπως υποδεικνύεται από το άγχος και τον φόβο που βιώνουν κατά τη διάρκεια μιας ολικής έκλειψης ηλίου. το μυστηριώδες λυκόφως των ναών είναι περισσότερο σε αρμονία με τη θρησκευτική διάθεση των πιστών. – Η απόλαυση που παρέχεται από το φως είναι ανυψωμένη λόγω της αντίθεσης –» (A.I. Smirnov, – Aesthetics as the science of beauty in nature and art. University readings. Department 2, Kazan, 1900, E, σελ. 184–185). «Μερικές φορές μια ηλιοφάνεια σε κάνει να κατανοήσεις τον κόσμο καλύτερα από τις ατελείωτες αντανακλάσεις σε ένα σκονισμένο γραφείο μπροστά σε ανοιχτά βιβλία» (Guyo, - Η τέχνη από μια κοινωνιολογική άποψη, XI). Την ιδέα της ιδιαίτερης ομορφιάς του φωτός τη βρίσκουμε στον Μέγα Βασίλειο. Εδώ είναι ο συλλογισμός του: «Και είπε ο Θεός: Ας γίνει φως» (Γέν. 1:3). Ο πρώτος λόγος του Θεού δημιούργησε τη φύση του φωτός, διέλυσε το σκοτάδι, διέλυσε την απελπισία, ευφρόνησε τον κόσμο και ξαφνικά έδωσε σε όλα μια ελκυστική και ευχάριστη εμφάνιση. – Όπως ακριβώς εκείνοι που αφήνουν το λάδι στα βάθη να παράγει λάμψη σε εκείνο το μέρος, έτσι και ο Δημιουργός των πάντων, αφού μίλησε τον Λόγο Του, έβαλε αμέσως τη χάρη του φωτός στον κόσμο. «Ας γίνει φως». Και η εντολή έγινε πράξη. έχει προκύψει μια φύση, τίποτα πιο ευχάριστο από αυτό που μπορεί να φανταστεί ο ανθρώπινος νους. - «Και ο Θεός είδε το φως ως καλό - καλὸν» (Γεν. 1:4). Μπορούμε να πούμε κάτι επαρκές για τον έπαινο του φωτός όταν έχει για πρώτη φορά τη μαρτυρία του Δημιουργού για τον εαυτό του: «όσο καλό είναι ὅτι καλὸν»; Αν όμως η ομορφιά - τὸ καλὸν - του σώματος συνίσταται στην αμοιβαία αναλογικότητα των μερών και στο εξωτερικό καλό χρώμα, τότε πώς διατηρεί η έννοια της ομορφιάς τη θέση της στο φως, που είναι από τη φύση της απλό και ομοιογενές; Μήπως επειδή η αναλογικότητα αποδίδεται στο φως, όχι σε σχέση με τα δικά του μέρη, αλλά σε σχέση με τη μη επώδυνη και ευχάριστη επίδρασή του στην όραση; Ομοίως, ο χρυσός είναι όμορφος, αν και έχει μια ελκυστικότητα στο μάτι και είναι ευχάριστος όχι λόγω της αναλογικότητας των μερών του - αλλά λόγω του καλού χρώματός του. Και το εσπερινό αστέρι είναι πιο όμορφο από όλα τα αστέρια, όχι επειδή τα μέρη από τα οποία αποτελείται είναι αντίστοιχα, αλλά επειδή η λάμψη του πέφτει στα μάτια ανώδυνα και ευχάριστα» (St. Basil the Great, - talks on the Sixth Day, II 7. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 29, col. των μερών μεταξύ τους και στο σύνολο, σε συνδυασμό με την ευχαρίστηση των χρωμάτων, όπως λένε όλοι, συνιστούν ομορφιά όταν στρέφεται στην όραση; - ρωτάει ο Πλωτίνος. – Σε αυτή την περίπτωση, η ομορφιά του σώματος, που γενικά αποτελείται από τη συμμετρία και τη σωστή αναλογικότητα των μερών τους, δεν θα μπορούσε να βρεθεί σε τίποτα απλό. – Χρώματα που είναι όμορφα, όπως το φως του ήλιου, αλλά που είναι απλά και δεν αντλούν την ομορφιά τους από την αναλογία, εξαιρούνται από τη σφαίρα της ομορφιάς; Πόσο όμορφος είναι ο χρυσός; - δεν έχουμε τίποτα να μιλήσουμε για τη λαμπρότητα της αρετής, αν δεν συλλογιζόμασταν το πρόσωπο της δικαιοσύνης και της εγκράτειας πριν από τη λαμπρότητα στην οποία ξεθωριάζει «το άστρο του εσπερινού και το αστέρι του πρωινού»» (Plotinus, - Enneads, I, 6, 1,4. - Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann .volkmann . Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1837, T. I, σελ. 99). Ένας από τους νεότερους ερευνητές χαρακτηρίζει τον ασκητισμό ως «την τέχνη της αγιότητας» (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, London, 1901, σσ. 19-23. - Απόσπασμα από: Vl. [A.] Kozhevnikov. On the meaning of Christian asceticism in the past and in the present . . σημείωση 27 στη σελ. 91). Αλλά αυτό το χαρακτηριστικό δεν είναι καθόλου νέο, και μεταξύ των αρχαίων ασκητών, για παράδειγμα, του Ιωάννη Κασσιανού του Ρωμαίου, των μοναχών Ιγνάτιου και Κάλλιστου Ξανθόπουλου και άλλων, συναντά κανείς συχνά το όνομα του πνευματικού έργου ως «τέχνη» και ακόμη και «τέχνη της τέχνης». Αυτό δεν είναι μεταφορά, γιατί αν όλη η τέχνη είναι η μεταμόρφωση της μιας ή της άλλης ουσίας, η επένδυση σε αυτήν μιας νέας εικόνας μιας ανώτερης τάξης, τότε σε τι άλλο συνίσταται η πνευματική εργασία, αν όχι η μεταμόρφωση ολόκληρου του ανθρώπου; – Σκέψεις προς αυτή την κατεύθυνση, εκτός από, θα λέγαμε, τα κλασικά έργα για τον ασκητισμό που συγκεντρώθηκαν στη Φιλοκαλία, διατυπώνονται πολύ καθαρά και επίμονα στα βιβλία των ασκητών της σύγχρονης εποχής: Ειλικρινείς ιστορίες ενός περιπλανώμενου στον πνευματικό του πατέρα, εκδ. 3ο, Καζάν, 1884 (άγνωστος συγγραφέας). Από τις ιστορίες ενός περιπλανώμενου σχετικά με το γεμάτο χάρη επίδραση της Προσευχής του Ιησού. Sergiev Posad, 1911. - (Αυτό το βιβλίο γράφτηκε ως συνέχεια του προηγούμενου, αλλά είναι άγνωστο αν το έγραψε πράγματι ο συγγραφέας του προηγούμενου. Υπάρχουν κάποιοι λόγοι να πιστεύουμε ότι ανήκει στον Πρεσβύτερο Ιεροσχηματομονάχο της Optina, Αμβρόσιο, αλλά και αυτό δεν επαληθεύεται). Σχημαμονάχος Ιλαρίωνας, - Στα βουνά του Καυκάσου. Μια συνομιλία μεταξύ δύο ερημιτών πρεσβυτέρων για την εσωτερική ενότητα με τον Κύριο της καρδιάς μας μέσα από την προσευχή του Ιησού Χριστού, ή την πνευματική δραστηριότητα των σύγχρονων ασκητών. 2η έκδ., αναθεωρημένη και πολλές επιπλέον. Μπατάλπας. Περιοχή Cube, 1910. 3ο – Κίεβο, 1912. Από τα αρχαία χρόνια υπήρχε η συνήθεια να ονομάζονται οι συλλογές ασκητικών έργων Φιλοκαλία. Είναι γνωστό ότι ήδη ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, τον 4ο αιώνα, έτσι τιτλοφορούσε τα κατήνια από τον Ωριγένη. Μεταξύ άλλων συλλογών αυτού του είδους, πρέπει να αναφερθεί η πληρέστερη από αυτές - «Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν» - που εκδόθηκε το 1782 στη Βενετία από τον Ιωάννη Μαυροκορδάτο. Υπάρχουν, υπό τον τίτλο «Philokalia», πεντάτομοι φιλοκαλίες σε ρωσική μετάφραση, - Bp. Theophan the Recluse, που πέρασε από 4 εκδόσεις. «Η λέξη Φιλοκαλία μεταφράζεται», λέει ο μεταφραστής στην Εισαγωγή στη μετάφραση αυτής της συλλογής πατρικών λέξεων, «το ελληνικό της όνομα φιλοκαλία, που σημαίνει: «αγάπη του ωραίου», «υπέροχο», «καλό», (Philokalia στη ρωσική μετάφραση, συμπληρωμένο, 4th ed., T. 1, M., p.ready, p. 19). ανεπαρκής και λανθασμένη η ερμηνεία της λέξης «φιλοκαλία» που δίνει ο ιερέας (priest Grigory Dyachenko. Complete Church Slavonic Dictionary. M, 1900, p. 148): «Philokalia = κλίση προς το καλό». Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην έννοια της «φιλοκαλίας», όπως και στην ελληνική «φιλοκαλία», το κύριο σημείο είναι καλλιτεχνικό, αισθητικό, αλλά όχι ηθικό. Σύμφωνα με την εξήγηση του Ανφίμ Γαζή, ἡ φιλοκαλία σημαίνει «ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη - αγάπη για την ομορφιά, ή αγάπη για το ωραίο και ωραίο ή πολύτιμο» (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Βενετίᾳ, 1816, στ. Και σύμφωνα με την εξήγηση του Γεν. Στέφανου (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius 5,8.8. 845–847), φιλοκαλία – “Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honoratis, rerum honoratum, από εδώ, τὸ φιλοκάλιον, τὸ φιλοκαλιον Μια συγγενής λέξη, φιλόκαλος, εξηγείται από τον Γαζή ως «λάτρης της ομορφιάς», ως «αγαπώντας το ωραίο, όμορφο, πολύτιμο και αξιοπρεπές» και ακόμη και ως «φιλόκοσμος - λάτρης του κοσμήματος» (Cyropedia, 1.3 3) υπάρχει η εξής εξήγηση: «παῖς φιλόδεος. λάτρης των κοσμημάτων, χάρηκε με τα ρούχα». Φιλόκαλος μπορεί περαιτέρω να σημαίνει «φιλόδοξος», «ενάρετος», «ευγενής», «θαρραλέος», «γενναιόδωρος», μετά «αξιοπρεπής» με την έννοια του «κοσμικού» και ακόμη και «διάλυτος» (Γαζής, – ό.π.). Ωστόσο, δεν είναι απαραίτητο να επισημανθεί συγκεκριμένα ότι αυτές οι έννοιες είναι δευτερεύουσες και ότι βασίζονται πάντα στη θεμελιώδη ιδέα της τάσης προς την ομορφιά, τη χάρη. Πολυάριθμα παραδείγματα τέτοιας χρήσης λέξεων φιλοκαλία συγκεντρώνονται στο προαναφερθέν λεξικό του Στέφανου (εδ.). Το ρήμα φιλοκαλέω έχει περίπου τις ίδιες σημασίες, δηλαδή, κατά Gazicy: «φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί», «φιλοτιμέομαι», «φιλοκοσμέω» κ.λπ. A κατά τον Stephen (id.) φιλοκαλέω – “Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum honoratum.” Σε μια από τις ομιλίες του που διασώζει ο Θουκυδίδης (ΙΙ40), ο Περικλής μαρτυρεί ότι η αγάπη για την ομορφιά - φιλοκαλία, ομορφιά ή καλοσύνη - μαζί με την αγάπη της σοφίας - φιλοσοφία, σοφία - αγάπη ή αγάπη - σοφία - ήταν η κύρια φιλοδοξία των Αθηναίων. «Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας», λέει ο Περικλής; ή, όπως μεταφέρει αυτά τα λόγια του ο Γερμανός μεταφραστής του Θουκυδίδη Οσιάνδρου, «αγαπάμε το ωραίο, αλλά με μέτρια πολυτέλεια· αγαπάμε την επιστήμη, αλλά χωρίς να χαλαρώνουμε εξαιτίας της». Αυτές οι βασικές και αδιαίρετες κατευθύνσεις της αρχαίας ψυχής, η φιλοσοφία και η φιλοκαλία, συνεχίζουν, σε μεταμορφωμένη μορφή, στην Ανατολική Ορθοδοξία, διατηρώντας μάλιστα τους αρχαίους όρους τους. Φιλοσοφία, ως γνωστόν, άρχισε να λέγεται εδώ η θεία σκέψη ζωή των ασκητών και η διδασκαλία με την οποία δικαιωνόταν, δηλ. η δογματική γενικά και το δόγμα της Τριάδας ειδικότερα. και η φιλοκαλία - η θεοστολική τους τέχνη. Ακολουθούν μερικά ακόμη παραδείγματα χρήσης του φιλοκαλέω, τα οποία δανείστηκα από το λεξικό του Stephen: «Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ» (Plutarch. Moral., p. 1044 C). - «Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε» (Diodor. 20, 37. - with a touch of condemnation). – «Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum» (Joseph, p. Apion. 1.12). - «Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι» (Strabo 14, p. 640) - that is, to be generous regarding feasts. «Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν» (Dio Chr., p. 253 D). Με τον αόριστο τύπο φιλοκαλεῖν σημαίνει «contendo», «προσπαθώ». Έτσι, «φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια» (Plutarch. Alex, σελ. 35) κ.λπ. Περαιτέρω, αυτό το ρήμα σημαίνει «λείανση», «τριβώ», «καθαρίζω», «σκουπίζω», «διακοσμώ πολυτελώς». Παραδείγματα τέτοιας χρήσης έχουν συλλεχθεί από τον Stefan. Θα παραθέσουμε μόνο δύο: «φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις» (Ioann. Mal., p. 232. 20); «φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας» (id., 489, 19). – Ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα δίνει ο van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, σελ. 874, φιλοκαλέσαι) from the papyrus of 616: καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (estate) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Late Byzantine Papyri, n. 483, 1); αυτές οι λέξεις μπορούν να συγκριθούν (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, p. 439) με τον λατινικό τύπο y Cupacius: «Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.». Αυτό ακριβώς έκαναν οι φιλόκαλοι ασκητές, όχι όμως πάνω στα κτήματα των γαιοκτημόνων, αλλά στα κτήματα των ατόμων τους. Καλοσύνη (τὸ κάλλος, decor, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, species, Excellence, gloria, - ομορφιά, ομορφιά. «Δώσε δύναμη στην καλοσύνη μου» (Ψαλμ. 29:8)· «όμορφη με καλοσύνη» (Ψαλμ. 44:3), ή, σύμφωνα με τη μετάφραση Ψαλμοί του Αμβροσίου, 187, ερυθρά σύμφωνα με τη μετάφραση του Tremelius, Hannoveriae, 1624 (= Βερολίνο, 1878) - «multo pulchrior», σύμφωνα με τη μετάφραση της Συνόδου - «Είσαι πιο ωραίος» «ο βασιλιάς θα επιθυμήσει την καλοσύνη σου (και σύμφωνα με τη μετάφραση της Συνόδου - ομορφιά)» (Ψλ. 44:12, προς την ομορφιά, την καλοσύνη). (Ψαλμ. 47:5) «και ευγένεια (κατά Tremelius - gloriam, κατά τη Σύνοδο. μετάφρ. - δόξα) αυτών» (Ψαλμ. 77:61)» (Peter Hiltebrandt (Ryazan). Αναφορά και επεξηγηματικό λεξικό για τους Ψαλμούς. Αγία Πετρούπολη, σελ. 1818). Ομοίως, σύμφωνα με τον Nevostruev, «Καλοσύνη [?!] – (κάλλος) = ελκυστική εμφάνιση, ομορφιά, χάρη, λαμπρότητα, λαμπρότητα (Γέν.49:21· Δευτ.33:17· Ψαλμ.29:8· Παρ. 6:25, 31:31· Αποκ.5:18· 29:3· Κύριος. εσωτερική τελειότητα, ευγένεια, τιμή, αξιοπρέπεια, δόξα, καλοσύνη, ομορφιά (Ψαλμ. 47:5), τέχνη. (Priest. Grig. Dyachenko, - Complete Church Slavonic Dictionary, M., 1900, σελ. 147–148, για λεπτομέρειες για το ίδιο θέμα, βλ. Sreznevsky, T. I, βλ. παρακάτω). Όμως, όποια και αν είναι η δευτερεύουσα σημασία της λέξης Καλοσύνη, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αρχικά σημαίνει ομορφιά, και αυτή η πρωταρχική σημασία εκφράζεται σίγουρα σε πολλά γεγονότα. Έτσι, στη ζωή της Φεβρωνίας διαβάζουμε: «μη δίνετε τη δυνατότητα στον ζωγράφο να ζωγραφίσει το ανθισμένο πρόσωπο της καλοσύνης της (ζωγραφεῖν)» (I. I. Sreznevsky, - Materials for a dictionary of the Old Russian language on γραπτά μνημεία. St. Petersburg, 1890, T. I, στήλη 866, με αναφορά στο Min. C). Στην ανώνυμη 3η προσευχή «για όσους έρχονται να κοιμηθούν», προς το Άγιο Πνεύμα, μεταξύ άλλων μεμψιμοιρών για τις αμαρτίες κατά τη διάρκεια της ημέρας, αναφέρονται τα εξής: «ή αν δει κανείς την καλοσύνη κάποιου άλλου, θα είχε πληγωθεί στην καρδιά από αυτήν». Είναι προφανές ότι αυτή η «καλοσύνη» που πληγώνει την καρδιά είναι ομορφιά, και όχι ηθική τελειότητα, γιατί είναι αδύνατο να τη «δει» και το να πληγώνεις την καρδιά από αυτήν όχι μόνο δεν είναι κατακριτέο, αλλά είναι εντελώς αξιέπαινο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η έννοια της ομορφιάς στη λέξη «ευγένεια» είναι θεμελιώδης: οι λέξεις που συνδέονται με αυτήν έχουν την ίδια, κυρίως αισθητική και όχι ηθική, προκατάληψη ως προς τη σημασία τους. Λοιπόν «καλό – καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., καλό – καλῶς· καλό – καλῶς, όπως για παράδειγμα. στο Ψ.32:3: «πιείτε καλά (και σύμφωνα με τη Συνοδ. Μετάφρ. - «αρμονικά»)» (I. Hiltebrandt, - id., σελ. ως out, 115, σημείωσε την λέξη, 115). ομορφιά (in the week of all holy canons 4 p. 3 up. 2)”, “doer of good, virtuous - καλλοποιός, doing beauty, imparting beauty (Ju. 8 p. 1, 1. P. 26 God. canon 1 p. 1)” (G. Dyachenko, – id., σελ. 148 αλληλεπικαλούμενος). (Sreznevsky, - id., T. I, στήλη 678, με αναφορά στο Georg. Am. 283, «καλόψυχος», «καλόκαρδος», «καλόκαρδος», «καλόψυχος», «καλοψάλτης», κ.λπ., κ.λπ. Το «Kindness» αντιστοιχεί στο ελληνικό «τὸ καλὸν». αλλά ούτε η μία ούτε η άλλη λέξη πρέπει, ωστόσο, να γίνει κατανοητή ως προσδιορισμός του αισθησιακά ευχάριστου: αυτή η σύγχρονη έννοια της υλικής, ηδονικής ομορφιάς ήταν ξένη στους Έλληνες και, όπως σημείωσε ο Γκρότε, ο αρχαίος όρος «τὸ καλὸν» περιέχει, εκτός από τη συνηθισμένη σύγχρονη έννοια του «όμορφου», και την έννοια του εκλεπτυσμένου, σεβαστό, υψηλό (A. Bennovsky. Μ. 1906, Τ. 2). Ignatius the God-Bearer, - Epistle to the Magnesians, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14–16). – Το απόσπασμα στο κείμενο γίνεται από μνήμης. Έχοντας συμβουλευτεί τώρα το κείμενο, βλέπω ότι η μετάφραση που έγινε, αν και πιθανότατα, δεν είναι απαραίτητη. Το απόσπασμα που συζητάμε λέει: «Μια προσευχή, ένας νους, μια ελπίδα στην αγάπη, στην ακατανόητη χαρά, δηλαδή Ιησούς Χριστός, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν». Η λέξη ἄμεινον μπορεί να λάβει ειδικές έννοιες καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος και μάλιστα να αντικαταστήσει τον συγκριτικό βαθμό που λείπει από το ἀγαθό, (βλ. Άνθιμος ὁ Γαζής. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Αλλά, στην ουσία, δεν σημαίνει όχι μόνο «καλύτερο», αλλά και «ομορφότερο», αλλά έχει μια πιο αόριστη σημασία, «πιο ευγενικός», «αγαπότερος» κλπ. Δεν προέρχεται από το *ἀμενιων, αλλά από το θέμα *ἀμει-νο- (βλ. E. Boisaq, - Dict. étymolog., σελ. 52); αυτή είναι η ίδια σημασία του λατινικού amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), που σημαίνει «anmutig, lieblich, gefällig», που έχει τις ρίζες του σε αυτό. Επομένως, η ακριβής μετάφραση του αποσπάσματος από την Επιστολή του Ιγνατίου θα πρέπει να είναι η εξής: «μια χαρά, δηλαδή ο Ιησούς Χριστός, πιο αγαπητός από τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα». Είναι σαφές ότι αυτή η έννοια του ἄμεινον είναι ούτως ή άλλως πιο κοντά στο «ομορφότερο» παρά στο «ευγενικότερο»: εδώ δεν μιλάμε καθόλου για ηθική, αλλά για μια άμεση, ευχάριστη ψυχή εντύπωση του Ιησού Χριστού. – Αυτή η μετάφραση των λόγων του αγίου Ιγνατίου επιβεβαιώνεται και από την αυτομαρτυρία του Κυρίου, ο οποίος είπε: «Εγώ είμαι ο καλός Ποιμένας» (Ιωάν. 10:14), όπου η εκκλησιαστική σλαβική λέξη «αγαθός» σημαίνει πάλι ομορφιά, όχι αγαθότητα, την οποία ο Κύριος βεβαιώνει ως ιδιοκτησία του ίδιου του Πατέρα (Ματθ. 19:18-18). Αν η αναφορά στο σλαβικό κείμενο φαίνεται ανεπαρκής, τότε ας μπει ο αναγνώστης στον κόπο να δει το ελληνικό κείμενο, όπου η ίδια σκέψη φαίνεται ακόμα πιο απτή: «Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός» (Ιωάν. 10:14) - λέει ο Κύριος για τον εαυτό Του. «Τί με λέγεις ἀγαθόν· οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός» (Λουκάς 18:19) ή «Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ· εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός» (Ματθαίος 9:17) – Επιβεβαιώνει για τον Πατέρα. Ο Αγ. επίσης μιλά για τον Θεό ως την αρχική ομορφιά. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης. Έχοντας λάβει το ον από την Αληθινή Ομορφιά, η φύση σε όλα της τα μέρη φέρει την αντανάκλαση αυτής της Ομορφιάς: ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατ’ εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ γὰς ἰσὺς, τὸ. ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει» (St. Dionysius the Areopagite, - On the heavenly hierarchy, II - Migne, - Patrol ser.hoTe. απελευθερωμένοι από τη φυλακή αυτής της ζωής, αν ήταν εντελώς δυνατό να εκφράσουμε συμπόνια με δάκρυα για αυτούς που υποφέρουν, θα έκλαιγαν και θα έκλαιγαν για εκείνους που κρατούνται ακόμη στις θλίψεις αυτής της ζωής, γιατί δεν βλέπουν τις υπέροχες και άυλες ομορφιές. και συνελεύσεις, και η πόλη ψηλά και ο ουράνιος θρίαμβος των «γραμμένων» (Εβρ. 12:23). Και η Ομορφιά που τα ξεπερνά όλα αυτά - τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος - που, όπως έδειξε ο αληθινός λόγος του Θεού, «οι καθαροί στην καρδιά θα δουν» (Ματθ. 5:8), είναι άριστο τα πάντα, ό,τι κι αν ήλπιζαν, και πάνω απ' όλα, ό,τι κι αν φαντάζονταν μάντιδες» (St. παρούσα ζωή σε αιώνια ζωή - Migne, - gr., T. 46, col. ενθουσιώδης αγάπη, και όλη η διάθεσή του κατευθύνεται προς την προφυσική ομορφιά του Θείου, του πιο ευλογημένου, που αποκαλείται από τους πατέρες το υψηλότερο από τα επιθυμητά αντικείμενα» (Κάλλιστος ο Πατριάρχης και ο συνεργάτης του Ιγνάτιος Ξανθόπουλος [XIV αιώνα], - Instruction for the Silent, 84. - Philokalia, T.-1925, M. σελ. 401). «Αυτός που έχει πλησιάσει τα όρια της απάθειας, σωστά για τον Θεό και τις φύσεις των πραγμάτων, δημιουργεί εικασίες, και από την ομορφιά των πλασμάτων, ανάλογα με την αγνότητά του, που ρέει προς τον Δημιουργό, λαμβάνει το φως του Πνεύματος. the Divine Beauty, he loves to blissfully dwell mentally in the divine places of the blessed glory of God, in indescribable silence and joy, and having changed with all his feelings, like an Angel in a material body immaterially communicates with people" (Rev. Nikita Stifat , – First active chapter of the centurion, 90 – Philokalia, 2nd ed., 1900, Τ. 5, σελ. 107). Μακάριος ο Μέγας, – Συνομιλία 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 25). Νυμφεύομαι. σελ. 266–271, 534, 539. Αξιομνημόνευτα παραμύθια για την ασκητική των αγίων και... μακαριστών πατέρων. Ανά. από τα ελληνικά. Πετρούπολη, 1871, σ. 320.1. «Το Πνεύμα του Θεού στηρίχτηκε ξεκάθαρα στον Πατέρα Σεραφείμ του Σάροφ στη συνομιλία του για τον σκοπό της χριστιανικής ζωής με τον γαιοκτήμονα και ευσυνείδητο δικαστή Simbirsk Nikolai Aleksandrovich Motovilov» (από τα χειρόγραφα απομνημονεύματα του N. A. Motovilov, Κεφάλαιο VI.). Αυτό το χειρόγραφο, που ανακαλύφθηκε από τον S. Nilus, δημοσιεύεται στο βιβλίο: Sergei Nilus, «The Great in the Small». Εκδ. 2ο, Tsarskoe Selo, 1905, σ. 197–199. (Υπάρχει νέα έκδοση) Σχετικά με το corolla στις διάφορες τροποποιήσεις του, τη σημασία και την προέλευσή του, καθώς και τις εικόνες του, δείτε: De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – Αρκετές εικόνες του φωτοστέφανου είναι διάσπαρτες στο Vigouroux, – Dictionnaire de la Bible (για παράδειγμα, βλ. livraison XXXIII. col. 849 Εικ. 189, col. 852 Εικ. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Παρίσι, 1843, σ. 1–146: «De la gloire». Υποδεικνύονται επίσης παραδείγματα στεφάνης έξω και πριν από τον Χριστιανισμό. – Ειδικά για το αύρα στην αρχαία αγιογραφία βλ. Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 σελ. – L. Stephanie, – Φωτοστέφανο και ακτινοβόλο στέμμα σε έργα αρχαίας τέχνης. Αγία Πετρούπολη, 1863. (Παράρτημα στον τόμο IV των Σημειώσεων της Αυτοκρατορικής Ακαδημίας Επιστημών, Αρ. 1). Με σχέδια. Σχετικά με την προέλευση της στεφάνης, ως αναμφίβολα που δηλώνει φως, μόνο δύο υποθέσεις είναι δυνατές, αφηρημένα μιλώντας: είτε πρόκειται για εικόνα εξωτερικού, φυσικού φωτός, είτε για μυστηριώδη, «εσωτερικό», νοητικό ή πνευματικό, ανάλογα με τη χάρη ή την έλλειψη χάριτος του ατόμου που βλέπει ή εκπέμπει αυτό το φως. Στην πρώτη περίπτωση, θα έπρεπε κανείς να θεωρήσει το αύρα ως χαρακτηριστικό ηλιακών ή ακόμα και αστρικών θεοτήτων. στο δεύτερο, για τη γραφική σχηματοποίηση των πραγματικών αντιλήψεων. Διαφορετικά, αν το αύρα είναι μόνο διακόσμηση ή μόνο ιδιότητα, θα ήταν απολύτως ακατανόητο γιατί ακριβώς μια διακόσμηση ή χαρακτηριστικό, τόσο περίεργο, εμφανίστηκε στην εικονογραφία. Αλλά αποδεικνύεται ότι το στέμμα είναι χαρακτηριστικό όχι μόνο των ηλιακών, σεληνιακών ή αστρικών θεών, αλλά και όλων των θεοτήτων. Κατά συνέπεια, δεν εκφράζει εξωτερικό, όχι φυσικό φως, αλλά «εσωτερικό» φως. Αυτό λέει ο ερευνητής, μετά από προσεκτική μελέτη εικόνων με στεφάνη, για την επικράτηση τους: «Μετά από όλα όσα ειπώθηκαν, παραμένει αναμφισβήτητο ότι, από τους αρχαιότερους χρόνους έως τους πιο πρόσφατους, η βασική ιδιότητα κάθε θεϊκού σώματος θεωρείτο ότι περιβαλλόταν από μια αφύσικη, εκθαμβωτική λαμπρότητα. Οι καλλιτέχνες, έστω και για λίγο, αντιπροσωπεύουν την ουσιαστική ιδιότητα της θεότητας γενικά, αντίθετα με τη δημοφιλή ιδέα, ως αποκλειστική ιδιότητα των θεοτήτων των αστεριών. Έτσι, η ερμηνεία δεν πρέπει να βλέπει σε αυτές τις ιδιότητες τίποτα άλλο παρά μια ένδειξη της λάμψης που ενυπάρχει στη θεία φύση γενικά. αν, επιπλέον, η ειδική ιδιότητα της εικονιζόμενης θεότητας μας αναγκάζει να δώσουμε ιδιαίτερη βαρύτητα σε αυτή τη λάμψη, τότε, φυσικά, η ερμηνεία δεν πρέπει να παραβλέπει αυτήν την περίσταση... Στο φωτοστέφανο και το λαμπερό στέμμα της εικονιζόμενης θεότητας, δεν μπορεί κανείς να δει με κανέναν τρόπο μια ένδειξη της σχέσης του με το ουράνιο σώμα, ακόμα κι αν το αρχικό του νόημα είχε ήδη εξαφανιστεί στο αστρικό έργο. λαϊκή φαντασία, ή, αν η αστρική έννοια της εικονιζόμενης θεότητας δόθηκε αργότερα ως αποτέλεσμα κάποιων φιλοσοφικών ή μυθολογικών εκτιμήσεων, και το ίδιο το μνημείο προφανώς προέκυψε από διαφορετικό κύκλο ιδεών...» (L. Stefani, id., σελ. 12–13). – Δεν θα τεκμηριώσουμε περαιτέρω τη διατυπωμένη άποψη ότι το φωτοστέφανο γενικά δεν είναι μια συμβατική εικόνα, αλλά ένα σύμβολο, μια γνήσια εικόνα των πραγματικών φαινομένων του πνευματικού κόσμου ή, σε άλλες περιπτώσεις, του αστρικού κόσμου. Αυτό θα ήταν ακατάλληλο εδώ, ειδικά επειδή μπορούμε να αναφερθούμε σε μια τετράτομη μελέτη μυστικιστικών φαινομένων (ιδίως βλ. τόμος 2): J. Görres, - Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308–396). - Αλλά, ίσως, δεν θα είναι περιττό να σημειωθεί ότι, εκτός από τη γενική ιδέα ενός φωτοστέφανου, ακόμη και τα διάφορα χαρακτηριστικά στην απεικόνισή του είναι βαθιά ρεαλιστικά: τα φωτοστέφανα διαφορετικών τύπων απεικονίζουν ένα μυστικιστικό ή γεμάτο χάρη φαινόμενο -δηλαδή ένα μυστικιστικό φαινόμενο που μετουσιώνεται από τη χάρη- με την ίδια ακρίβεια όπως η παραστατικότητα είναι εγγενής γενικά στη ζωγραφική. Έχοντας σκεφτεί τι είναι ένα φωτοστέφανο, είναι εύκολο να πειστεί κανείς ότι μπορεί να απεικονιστεί μόνο όπως απεικονίζεται. Στην πραγματικότητα, ένας χρυσός δίσκος κοντά στο κεφάλι ή ένας οβάλ κοντά σε ολόκληρο το σώμα είναι η πιο ακριβής εικονογραφική αναπαράσταση μιας συνεχούς, ομοιογενούς σφαιρικής ή ελλειψοειδούς μάζας φωτός και αυτή η μάζα φωτός δεν μπορεί να απεικονιστεί διαφορετικά, ούτε σε χρώμα ούτε σε σχήμα. Ένα φωτοστέφανο με σταδιακή εξασθένηση προς το κεφάλι είναι μια εικόνα μιας σφαίρας φωτός που βρίσκεται σε κάποια απόσταση από το κεφάλι. Ένα δακτυλιοειδές φωτοστέφανο είναι μια εικόνα ενός λεπτού σφαιρικού στρώματος. Το καθολικό φωτοστέφανο, με τη μορφή μιας έλλειψης πάνω από το κεφάλι, αν και το λιγότερο ακριβές, είναι μια εικόνα ενός στέμματος φωτός πάνω από το κεφάλι, ένα στέμμα παρόμοιο με το βόρειο σέλας. Ένα φωτοστέφανο ακτινωτών λωρίδων είναι ακτίνες φωτός που εκπέμπονται προς όλες τις κατευθύνσεις από το κεφάλι ή ολόκληρο το σώμα. Ο συνδυασμός δύο φωτοστέφανων σε ένα, πάνω από τα πρόσωπα του Πιο Καθαρού και του Παιδιού, είναι μια εξαιρετική εικόνα της συγχώνευσης δύο σφαιρών φωτός, πλήρους ή συνεχούς. Το ομόκεντρο κυματοειδές περιβάλλον του Χριστού είναι κύματα που εκπέμπονται συνεχώς από Αυτόν στο διάστημα, ακολουθώντας το ένα μετά το άλλο. Με μια λέξη, κάθε φωτοστέφανο είναι μια εικόνα, όχι ένα διάγραμμα, ένα σύμβολο, όχι μια αλληγορία, και θα ήταν αδύνατο να το απεικονίσουμε διαφορετικά, γιατί είναι σαφές ότι, προβαλλόμενα στο ίδιο το πρόσωπο, αυτά τα φωτεινά φαινόμενα είναι σχεδόν αόρατα και επομένως απερίγραπτα, αλλά στις άκρες είναι ορατά πολύ πιο καθαρά και, επομένως, δεν μας φαίνονται σε προοπτική. Η καλύτερη έκδοση των Enneads του Πλωτίνου είναι του Volkmann: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, Τ. Ι, 1883; T. II, 1884. Πλήρης μετάφραση - Γαλλικά (M. N. Bouillet) και Λατινικά (M. Ficinus, F. Creuzer). Επιλεγμένες πραγματείες είναι διαθέσιμες σε μετάφραση στα ρωσικά (Malevansky), γερμανικά (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), αγγλικά (T. Taylor, T. M. Johnson), ιταλικά (A. M. Salvini). Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι «Επιλεγμένες πραγματείες του Πλωτίνου» σε μετάφραση καθ. Ο Μαλεβάνσκι δημοσιεύτηκαν στο «Πίστη και Λόγος» για τα 1898, 1899, 1900, στο φιλοσοφικό τμήμα. Ο παγανισμός δεν μπορεί να θεωρηθεί ως φαινόμενο που δεν έχει σχέση με την αληθινή πίστη. Δεν είναι αδιάφορο. δεν είναι έξω-θρησκευτικό και όχι έξω-πνευματικά, αλλά ψευδοθρησκευτικό και ψευδο-πνευματικό. Είναι μια διαστρέβλωση, διαστροφή, διαφθορά της αληθινής πίστης που ενυπάρχει εξαρχής στην ανθρωπότητα και, ταυτόχρονα, μια οδυνηρή προσπάθεια εξόδου από την πνευματική αναταραχή, θα λέγαμε, «πνευματική παρακώλυση». Ο παγανισμός είναι ομορφιά. Αλλά όπως κάθε παραμορφωμένη εικόνα εξακολουθεί να είναι μια αντανάκλαση του πρωτοτύπου, που αντιστοιχεί στο πρωτότυπό της σε κάθε, ακόμη και ιδιωτικό, ακόμη και το πιο μικρό χαρακτηριστικό, έτσι και ο παγανισμός, ακόμα και στις πιο λεπτές γραμμές του περιγράμματός του, είναι μια παραμορφωμένη αντανάκλαση της αληθινής πίστης. Ο σαρκικός, αμαρτωλός και ακάθαρτος νους, σαν παραμορφωτικός καθρέφτης, παραμόρφωσε την πνευματική πραγματικότητα. αλλά, με όλα αυτά, γνωρίζοντας από τον Λόγο του Θεού και τα συγγράμματα των πατέρων για τον πνευματικό κόσμο, ο ερευνητής μπορεί να πειστεί ότι κάθε μία από τις πλευρές της αληθινής πίστης υπάρχει, αν και σχεδόν αγνώριστα χωρίς νόημα, στον παγανισμό. Διατηρώντας περίπου την εμφάνιση της αληθινής πίστης, τουλάχιστον φτάνοντας σχεδόν κοντά σε αυτήν την εξωτερική εμφάνιση με τις σκέψεις των καλύτερων εκπροσώπων της, ο παγανισμός βάζει εκεί σαρκικό περιεχόμενο. Οι παγανιστικές πεποιθήσεις είναι, στη γλώσσα της ορυκτολογίας, μια «ψευδομορφοποίηση» της αλήθειας. «Και όχι μόνο η φυγή μεμονωμένων φιλοσοφιών», λέει ο καθολικός απολογητής του Χριστιανισμού, Ιησουίτης Μ. Μοραβιάν, «όχι μόνο οι αρχικές θρησκείες της ανθρωπότητας, αλλά ακόμη και αυτός ο βασικός πολυθεϊσμός στον οποίο έπεσαν αργότερα οι περισσότεροι λαοί, βρίσκεται σε αυτό το είδος σχέσης με τον Χριστιανισμό. Είναι σαν να υπήρχε μια βαρετή παρουσίαση του Μυστηρίου της Θείας Τριάδας, που επρόκειτο να διακηρύξει ο Χριστιανισμός και να επιλύσει αυτή τη δυσκολία, ο ανθρωπομορφισμός, η θεοφανία στη γη, όλα αυτά είναι μια έκφραση λαχτάρας και μια προσευχή της ανθρωπότητας για να έρθει ο Θεός πιο κοντά, να συγκατατεθεί σε αυτό, με άλλα λόγια. Η λατρεία των νεκρών, με όλη τη δεισιδαιμονία και τον παραλογισμό της, εξακολουθεί να περιέχει μια εξαιρετική αρχή, και είναι επίσης ένα κομμάτι από το θαυμάσιο δόγμα μας για τη μετά θάνατον ζωή. Ακόμη και αιματηρές, ακόμη και ανθρώπινες θυσίες δείχνουν ότι η ανθρωπότητα, σε ένα θαμπό συναίσθημα ή αόριστη μνήμη των αρχικών παραδόσεων, υποψιάστηκε την πτώση της και την ανάγκη για λύτρωση» (Religious and Philosophical Evenings. Evenings I-IV). Publication of the «Religious and Philosophical Library». Sergiev Posad, 1911, σσ. βράδυ. Ο Χριστιανισμός μεταξύ άλλων θρησκειών." Υπάρχει επίσης μια 2η έκδοση, Μ., 1912. - Το βιβλίο που αναφέρεται είναι το πρώτο τεύχος μιας ολόκληρης σειράς απολογητικών διαλόγων και αποτελείται από τους πρώτους πέντε διαλόγους που περιλαμβάνονται στο έργο: M. Morawski, - Die Abende am Leman. Morawski, Prof. Jagiellonian Από τη 2η έκδ. Μτφρ. Έτσι, ακόμη και το ιερότερο δόγμα της Υπεραγίας Τριάδας διαθλάστηκε στην ειδωλολατρική συνείδηση ​​- στις ιδέες του «συνδυασμένου» (πλήθος υποστάσεων) και του «διαδοχικού» (αυτο-υποστήριξη του Απόλυτου από μια άπειρη σειρά πράξεων) πολυθεϊσμού. Επιπλέον, ο πιο τριπλός αριθμός υποστάσεων άφησε το στίγμα του με τη μορφή θεϊκών τριάδων. Όμως, παρ' όλη την εξωτερική ομοιότητα αυτών των τριάδων με την Τριάδα, δεν βρίσκουμε σε αυτές ακριβώς αυτό που κάνει το δόγμα της Τριάδας δόγμα - δεν βρίσκουμε απολύτως κανένα σημάδι πνευματικού, υπερλογικού περιεχομένου. Αξίζει τουλάχιστον μια γρήγορη ματιά σε αυτές τις ειδωλολατρικές τριάδες για να πειστείτε ότι, ακόμα κι αν οδηγήθηκαν από την αναζήτηση του Τριαδικού Ζωντανού Θεού, ακόμα μέσα τους, εκτός από τον αριθμό «3», δεν υπάρχει τίποτα από την Τριάδα Ομοούσιο και Αδιαίρετο. Και αυτό πρέπει να δηλωθεί, αφήνοντας κατά μέρος την πιθανότητα ενός καθαρά ιστορικού, τυχαίου συνδυασμού θεών σε τριάδες. Μετά από αυτό, δεν υπάρχει τίποτα που να εκπλήσσει το γεγονός ότι ίσως μόνο κάποιοι Haeckel, ταξινομούν τις θρησκείες σύμφωνα με τον αριθμό των αναγνωρισμένων θεών (βλ. "World Riddles") αναγνωρίζει τη δυνατότητα εξίσωσης της ιδέας του Τριαδικού Θεού με τις παγανιστικές τριάδες. – Στο σχολαστικά ανατετμημένο και υποδιαιρεμένο βιβλίο του, ο Raoul de la Grasserie (Des Revolutions comparées au point de vue sociologique, Παρίσι 1899, σ. 205) διακρίνει τρεις τύπους «θρησκευτικών κοινοτήτων», και συγκεκριμένα: «1° la société particulière entreecelles 205; diverses party de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intràdivine»· επισημαίνει περαιτέρω ότι οι τριάδες ανήκουν ειδικά στον τύπο «société interdivine» και δίνει μια ολόκληρη σειρά τέτοιων τριάδων, που χτίζονται ταυτόχρονα σύμφωνα με το σχήμα της οικογένειας και τις πτυχές του ήλιου, δηλαδή, που αποτελούνται από: Εγώ, ο Θεός Πατέρας, ο ήλιος, ζωντανός ή ήδη νεκρός. II, η μητέρα θεά, η οποία αντιπροσωπεύει τον ουρανό, το διάστημα ή τον νεκρό ήλιο και είναι συνήθως η σύζυγος και η μητέρα του πρώτου. III, ο γιος-θεός, ο νεαρός θεός του ανατέλλοντος ηλίου. Δίνει πολλά παραδείγματα μιας τέτοιας τριάδας: 10 στη Θήβα: Ammon ή Ammon-Ra, ο ανατέλλειος ήλιος, που ονομάζεται Tum όταν δύει, - Maut, η σύζυγός του η θεά του ουρανού, ο Khon, ο ανατέλλοντος ήλιος και κυβερνήτης της σελήνης. 2° στην Άβυδο: Όσιρις, Ίσις, η γυναίκα και η αδερφή του, ο Ώρος - ο γιος τους, - με την ίδια σημασία. 3° στο Μέμφις: Phtha, ο ήλιος της νύχτας και θεός των νεκρών, Sekket - η σύζυγός του, η θεά με κεφάλι λέαινα που προσωποποιεί το φως του ήλιου, ή Bast, η θεά με κεφάλι γάτας και Nofra-tum ή In-hotep, ο γιος τους, ο ανατέλλοντος ήλιος. 4 0 στο Konosso: Mentu, Sati και Khem; 5° στο Esneh: Nun, Nebuont και Ghika. – Επιπλέον, ο de la Grassrie υποδεικνύει ανώμαλες τριάδες, που αποτελούνται από έναν θεό και δύο θεές: 6° Ra με τον Nekheb, τη θεά του Νότου, και την Uaj, τη θεά του Βορρά. 7° Όσιρις ή Ώρος με Ίσιδα και Νέφθης. 8° Μοναχή με Σάτι και Ανόνκε, τα ημισφαίρια του Βορρά και του Νότου. Αφήνοντας τον παραπάνω κατάλογο στην επιστημονική ευθύνη του de la Grassrie, τόσο ως προς την ακρίβεια και την ερμηνεία των θεών, όσο και με την έννοια της πληρότητας, θα σημειώσουμε μόνο ότι παρ' όλη την εξωτερική και ισοπεδωτική μέθοδο μελέτης της θρησκείας και την υποκείμενη, αν όχι άμεσα εχθρική, τουλάχιστον βαθιά αδιάφορη στάση απέναντι στον Χριστιανισμό, και ακόμη και σε οποιαδήποτε θρησκεία, παρά τη θρησκευτική του συμπεριφορά. Ο Grassrie επισημαίνει (id., σελ. 220), ότι αν και η συγχώνευση των θεών παράγει τριάδες, «ωστόσο, αυτό έχει ως αποτέλεσμα όχι έναν μόνο θεό σε τρία πρόσωπα, όπως μεταξύ των Χριστιανών, αλλά τρεις θεούς που συνδέονται μεταξύ τους με μια συμφωνία - solidarisés - και κατανέμουν μεταξύ τους τις λειτουργίες των υψηλότερων θεοτήτων. τριάδα εννοούμε εσωτερική τριπλότητα - triplicité - και με τριάδα - εξωτερική τριπλότητα, όπως για παράδειγμα στους Brahma, Vishnu και Shiva. – Αυτός ο εξωτερικός χαρακτήρας των ειδωλολατρικών τριάδων βρήκε κατάλληλη έκφραση σε πολυάριθμα πλαστικά και γραφικά μνημεία του αρχαίου κόσμου. Για μια συλλογή από πολυάριθμες εικόνες αυτού του είδους, δείτε το βιβλίο: Nikolai Iv. Τριάδα, - Τριάδα του Θείου, Ιστορική και αρχαιολογική έρευνα σε μνημεία της γενικής ιστορίας της τέχνης. Αναφέρθηκε στο XI Πανρωσικό Αρχαιολόγο. Συνέδριο στο Τσέρνιγκοφ. Εκδ. 2η, αναθ. και επιπλέον, με 65 εικ. Τούλα, 1909. – Περί της σημαντικής διαφοράς στη χριστιανική διδασκαλία περί του Αγίου. Για την Τριάδα και την παγανιστική και με βάση τον παγανισμό φιλοσοφικές διδασκαλίες για τους τριαδικούς θεούς, βλέπε: S. S. Glagolev, - Υπερφυσική αποκάλυψη και φυσική γνώση του Θεού. Χάρκοβο. 1900. Σελίδα 331–336. – Του – Δοκίμια για την ιστορία των θρησκειών. Μέρος 1. Λαύρα Αγίας Τριάδος Αγίου Σεργίου, 1902. Σελ. 35–36, περ. 1: αντιρρήσεις για τις απόψεις του Zimmern για τις Χαλδαϊκές θεότητες, που διατυπώθηκαν από τον ίδιο στο φυλλάδιο Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; σελ. 42–49: τριάδες μεγάλων Χαλδαίων θεών. σελ. 103–106: Αιγυπτιακές τριάδες και εννεάδες. – Alexey [Iv.] Vvedensky, – Θρησκευτική συνείδηση ​​του παγανισμού. Δοκίμιο για τη φιλοσοφική ιστορία των φυσικών θρησκειών. Τ. Ι, Μ., 1902, πίν. 698–702: «Trimutri». Ο συγγραφέας αυτής της μελέτης, έχοντας επισημάνει τον εξωτερικά εκλεκτικό και μηχανικό τρόπο με τον οποίο σχηματίστηκε η ιδέα του ινδουιστικού Trimutri, στη συνέχεια επιμένει αποφασιστικά στις ακόλουθες δύο θέσεις: «Πρώτον, στο Ινδουιστικό Trimutri, σε ριζική και θεμελιώδη αντίθεση με τη χριστιανική Αγία Τριάδα, η διαφορά των τριών θεοτήτων δεν είναι τίποτα αληθινό, αλλά καθαρά η διπλή, μια... εξαπάτηση και διπλό ψέμα της αφελούς συνείδησης (σελ. 700 Δεύτερον, στο ινδουιστικό Trimutri οι σχέσεις μεταξύ των επιμέρους θεοτήτων δεν αντιπροσωπεύουν καμία, ακόμη και την πιο μακρινή, υπόδειξη των σχέσεων μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδας σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, δηλαδή τις σχέσεις πατρίδας, υιού και καταγωγής» (σ. 752). «Herrschende Apperzeptionsmasse», δηλ. «κυρίαρχες απαραίτητες μάζες», ο V. Jerusalem «αποκαλεί τις αισθητές ομάδες αναπαραστάσεων που προκαλούνται πιο εύκολα». (W. Jerusalem, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Με αυτή την έννοια ο Αρχιμανδρίτης. Ο Σεραπίων Μάσκιν αποκαλεί τη φόρμουλα του δόγματος, ως την πιο εύκολα εφικτή αναπαράσταση για την αντίληψη της πνευματικής Αλήθειας, «απαιτούμενη μάζα». Αλλά είναι αδύνατο να μην αναφέρουμε ότι ο όρος «αντιληπτική μάζα» χρησιμοποιείται επίσης με μια άλλη, πολύ διευρυμένη έννοια, δηλαδή για να προσδιορίσει ολόκληρο το σύνολο φαινομένων και διαδικασιών που σχετίζονται άμεσα με τον οργανισμό που συμβάλλουν στη θρησκευτική εμπειρία και καθορίζουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο τον χαρακτήρα του. «Το σύνολο των παρενεργειών, επώδυνων ή φυσιολογικών, σε σχέση με τις οποίες θα πρέπει να μελετηθούν τα θρησκευτικά φαινόμενα για την τελειότερη κατανόησή τους, αποτελεί αυτό που στην παιδαγωγική γλώσσα χαρακτηρίζεται με τον όρο «αποδεκτική μάζα» (William James. The Variety of Religious Experience. Μετάφραση από τα αγγλικά από V. G. Malakhieva-Mirovick και M.itri. 1910, διάλεξη Ι, σ. 21–22 και βλ. σημ. μετάφραση στη σελίδα 22). – Στο βιβλίο μας, ο όρος «απορροφητική μάζα» χρησιμοποιείται με την πρώτη, στενότερη έννοια και, ως εκ τούτου, είναι σχεδόν συνώνυμος με τον όρο «σχήμα» του Καντ. Τα δόγματα, ο Σταυρός, το Όνομα του Ιησού και το Σημείο του Σταυρού είναι ακριβώς τα διαγράμματα του ανθρώπινου πνεύματος, στα οποία αποκαλύπτεται η υψηλότερη πραγματικότητα και, καθώς η καρδιά μας καθαρίζεται, η σχηματική φύση αυτών των συμβόλων συμπυκνώνεται όλο και περισσότερο σε ρεαλιστική. Ως εκ τούτου, ο αμαρτωλός νους αγωνίζεται για το κατώτερο όριο αυτών των συμβόλων, - για την καθαρή και απατηλή φαινομενικότητα, και ο πνευματικός νους - για το ανώτερο όριο, για την άνευ όρων και απόλυτα πραγματική ονοματικότητα. Μέσα από αυτά τα σχήματα, ανάλογα με την εσωτερική μας δομή, βλέπουμε είτε το Nihil Absolutum είτε το Ens Realissimum. Στο μεσοδιάστημα, σύμφωνα με το στάδιο της πνευματικής ανάβασης, βρίσκεται ολόκληρο το μονοπάτι a realibus ad realiora. Αλλά το μονοπάτι προς αυτή τη σκάλα ανοίγει μόνο μέσω ενός "σχήματος". «Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν» (St. Gregory the Theologian, - Homily 25, in praise of the philosopher Iron, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, col. 1213 A). Bl. Αυγουστίνος. Confession, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).