V. Письмо четвертое: Свет Истины

Du fliegst leichter und höher über die „flammende Wand des Universums“ als ich, mein inspirierter Freund. Dennoch schreibe ich Ihnen und werde Ihnen schreiben – mehr um meinetwillen als um Ihretwillen. Die Lampe wirft stets einen Lichtstrahl auf das Antlitz des Erlösers. Es ist jetzt eine tote Herbstnacht. Unter dem Fenster lag Schnee. Alles erstarrte, man konnte nicht einmal die nächtlichen Beats hören. Ich bin der Einzige, der hier in meiner Zelle herumhängt, und es kommt mir vor, als wäre ich schon lange tot. In diesen nachlässigen und wässrigen Zeilen liegt meine Verbindung zum Leben; wenn ich noch nicht ganz gestorben bin, dann durch ein Gespräch mit dir, dir allein, dem leise wehenden Wächter, dessen bloßer Gedanke mich reinigt und erhebt. Kann ich Ihnen nicht meine Gedanken darlegen? Schließlich hoffe ich, dass Sie mich in diesen Briefen vielleicht einigermaßen hören und dann ein Strom stiller Versöhnung, Reinheit und Glaube in mich einströmen wird. Glaube... Im Glauben selbst fand ich unerwartet den ersten Hinweis auf das, was ich suchte. Wie es im Februar passiert: Die verwaschene Sonne lächelt mit einem klaren, klaren Lächeln; eine sanfte Brise wird wehen; Obwohl der Frühling noch in weiter Ferne liegt, aber... grüßt den Morgen des Jahres durch einen Traum,- es riecht nach Frühling. So ist es im Gebet. Nachdem ich mich aus Liebe zur Wahrheit angestrengt hatte, trat ich in eine persönliche, lebendige Kommunikation mit der Wahrheit (– ich füge widerwillig die offizielle hinzu: wenn sie überhaupt existiert –). Ich habe auf mich selbst verzichtet und damit das niedere Gesetz der Identität verletzt, denn das bloße „Ich!“ aufgehört zu existieren. Es trat eine Art Stärkung des Selbst auf, jedoch in einem neuen Sinne. Dass ich, der ich Beweise verlangte, anfing, diesen Beweis vage wahrzunehmen, begann zu spüren, dass es Beweise geben würde. Wie nach einer Krankheit gab es eine gewisse Genesung. Die belebende Frische und die ferne Brandung der Ewigkeit selbst waren bereits zu hören; Ich ging wie im Nebel vor der Morgendämmerung und betrachtete die vagen Formen der Wahrheit selbst. Aus irgendeinem Grund möchte ich meinen Zustand damit vergleichen, wie wenn sich mein Körper in weiches Wachs verwandelt und Milch durch alle meine Adern fließt: Genau das passiert nach einem langen Gebet mit Verbeugungen. Mein Vergleich scheint lustig zu sein, aber ich kann mir keinen besseren vorstellen. Damit war irgendwie die Liebe zu den Menschen verbunden, und in der Liebe fand ich den Anfang einer lang ersehnten Intuition. Wenn es einen Gott gibt – und das stand für mich außer Zweifel –, dann muss er unbedingt die absolute Liebe sein. Aber Liebe ist kein Zeichen Gottes. Gott wäre keine absolute Liebe, wenn er nur Liebe für den anderen, für das Bedingte, für das Vergängliche, für die Welt wäre; denn dann wäre die Liebe Gottes von der Existenz des Bedingten abhängig und daher selbst zufällig. Gott ist ein absolutes Wesen, weil er ein substanzieller Akt der Liebe ist, eine Aktsubstanz. Gott oder Wahrheit 83 hat nicht nur Liebe, sondern vor allem „Gott ist Liebe – ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν“ (1. Johannes 4:8, 16), das heißt, Liebe ist das Wesen Gottes, seine eigene Natur und nicht nur seine inhärente Vorsehungshaltung. Mit anderen Worten: „Gott ist Liebe“ (genauer: „Liebe“) und nicht nur „Lieben“, wenn auch „vollkommen“. 84 In dieser Position gibt es den Höhepunkt des theoretischen („negativen“) Wissens und den Übergang zum praktischen („positiven“ 85). Bisher war jedes Urteil von seinem unvermeidlichen Schatten begleitet, der Bedingung: „Wenn es überhaupt einen Gott gäbe.“ Im Lichte des intuitiv-diskursiven Wissens schmilzt und verschwimmt dieser Schatten. Aber damit verschwindet auch die Möglichkeit zu überzeugen, denn die Zeit der Askese ist gekommen. Hier können wir nur einige Merkmale dieses neuen Weges allgemein skizzieren, aber nur durch persönliche Erfahrung kann jeder von der Richtigkeit aller folgenden Dinge überzeugt werden. Was für den Erfahrenden bereits absolutes Wissen ist, erscheint für den Theoretiker nur als Fortsetzung des Wahrscheinlichkeitsprinzips. Aber das Experimentum Crucis des Philosophen wird produziert. Seine hypothetische Konstruktion erwies sich entweder als die Wahrheit und dann als die verlässliche Wahrheit oder als leere Spekulation. Aber wenn diese Konstruktion falsch ist, dann gibt es überhaupt keine Wahrheit; in diesem Fall kann die Aussage über die Falschheit nicht wahr sein usw. Der Philosoph verfällt in ἐποχή und ist gezwungen, noch einmal von vorne anzufangen, zu leiden, es noch einmal zu versuchen und zu glauben, für immer zu glauben – zu glauben bis zur Qual und bis zum Tod. Wer die Wahrheit will, kann sich nicht auf einfachem Nihilismus ausruhen. „Glaube an die Wahrheit, hoffe auf die Wahrheit, liebe die Wahrheit“ – das ist die Stimme der Wahrheit selbst, die unweigerlich in der Seele des Philosophen erklingt. Und wenn er bei seinem ersten Glaubensversuch gescheitert wäre, hätte er ihn mit doppelter Entschlossenheit wieder aufgenommen. – Allerdings schreibe ich das alles eher als formelle Antwort auf die Frage „Was wäre, wenn...?“ und nicht im Wesentlichen, denn die Erfahrung zeigt, dass der Glaube immer gelingt. Wie das einzige Buch über Abraham sagt: „Abraham glaubte Gott, und es wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet“ (Gen. 15:6 = Röm. 4:6) – er hörte auf den geheimnisvollen Ruf der unbekannten Wahrheit, „durch Glauben gehorchte er dem Ruf, in das Land zu gehen, das er als Erbe erhalten sollte, und er ging, ohne zu wissen, wohin er ging. Durch Glauben wohnte er im verheißenen Land wie in einem fremden Land“ (Hebr. 11:8–9). Wie Abraham sind es auch die anderen Gerechten (siehe Hebräer 11). „Und wenn sie an das Vaterland dachten, aus dem sie kamen, hätten sie Zeit, zurückzukehren; aber sie strebten nach dem Besten, nämlich nach dem Himmlischen; darum schämte sich Gott ihrer nicht und nannte sich ihr Gott“ (Hebräer 11,15-16). Hier ist die Erfahrung der Geschichte. Die Gerechten strebten selbstlos nach dem „Unsichtbaren“, das heißt nach dem Himmel, der ihnen nicht gegeben wurde, und der Himmel nahm sie an. Und der Philosoph, der nach der Wahrheit strebt, wird weder zum Götzendienst der blinden Intuition noch zum Eigenwillen des stolzen Diskurses zurückkehren; Nein, er wird seinen Wunsch nicht aufgeben Aber schauen wir uns genauer an, wie und warum der Himmel den Philosophen akzeptiert. Was auch immer wir über den menschlichen Geist denken, es ist uns möglich, im Voraus zu bestätigen, dass es sich um ein menschliches Organ handelt, seine lebendige Aktivität, seine wahre Kraft, λόγος. Andernfalls sind wir, wenn wir es „an sich“ und damit als etwas Unwirkliches – διάνοια – erkennen, unweigerlich zu einer ebenso unbestreitbaren und vorherbestimmten Leugnung der Realität des Wissens verdammt. 87 Denn wenn die Vernunft nicht am Sein beteiligt ist, dann ist das Sein auch nicht am Vernunft beteiligt, das heißt, es ist unlogisch. Dann sind Illusionismus und alle Arten von Nihilismus unvermeidlich und enden in schlaffem und erbärmlichem Skeptizismus. Der einzige Ausweg aus diesem Sumpf der Relativität und Bedingtheit ist die Anerkennung der Vernunft als Teilhaber am Sein und des Seins als Teilhaber an der Rationalität. Und wenn ja, dann ist der Erkenntnisakt nicht nur ein erkenntnistheoretischer, sondern auch ein ontologischer Akt, nicht nur ideell, sondern auch real. Erkenntnis ist der wirkliche Austritt des Erkennenden aus sich selbst oder, was dasselbe ist, der wirkliche Eintritt des Erkennenden in den Erkennenden, die wirkliche Einheit des Erkennenden und des Erkannten. 88 Dies ist die grundlegende und charakteristische Position der gesamten russischen und im Allgemeinen der östlichen Philosophie. Wir haben es früher auf eine etwas andere und entschiedenere Weise aufgenommen und direkt auf das Herz und die Seele dieses „Aus-sich-ausgehen“ hingewiesen, als einen Akt des Glaubens im religiösen, im orthodoxen Sinne, denn das wahre „Herauskommen“ ist genau der Glaube, doch alles andere kann verträumt und bezaubernd sein. Wissen ist also nicht die Ergreifung eines toten Objekts durch ein räuberisches erkenntnistheoretisches Subjekt, sondern eine lebendige moralische Kommunikation von Individuen, von denen jedes für jeden sowohl als Objekt als auch als Subjekt dient. Im eigentlichen Sinne ist nur die Persönlichkeit und nur die Persönlichkeit erkennbar. Mit anderen Worten, wesentliche Erkenntnis, verstanden als Akt eines erkennenden Subjekts, und wesentliche Wahrheit, verstanden als erkennbares reales Objekt – beide sind in der Realität ein und dasselbe, obwohl sie sich im abstrakten Geist unterscheiden. Wesentliches Wissen über die Wahrheit, das heißt die Gemeinschaft mit der Wahrheit selbst, ist daher ein wirklicher Eintritt in die Tiefen der göttlichen Dreifaltigkeit und nicht nur ein idealer Kontakt mit ihrer äußeren Form. Daher ist wahre Erkenntnis – Erkenntnis der Wahrheit – nur durch die Transsubstantiation des Menschen, durch seine Vergöttlichung, durch den Erwerb der Liebe als göttliches Wesen möglich: Wer nicht bei Gott ist, kennt Gott nicht. In der Liebe, und nur in der Liebe, ist wahre Erkenntnis der Wahrheit denkbar. Und umgekehrt offenbart sich die Erkenntnis der Wahrheit als Liebe: Wer mit Liebe ist, kann nicht anders als zu lieben. Es ist hier unmöglich zu sagen, was Ursache und was Wirkung ist, denn beides sind nur Seiten derselben geheimnisvollen Tatsache – der Eintritt Gottes in mich als philosophierendes Subjekt und ich in Gott als objektive Wahrheit. In mir (nach dem Modus „Ich“) „in mir selbst“ oder genauer „über mich selbst“ betrachtet, ist dieser Eintrag Wissen; „für einen anderen“ (im Modus „Du“) ist es Liebe; und schließlich „für mich“, als objektiviert und objektiv (d. h. im „Er“-Modus betrachtet), ist es Schönheit. Mit anderen Worten: Mein Wissen über Gott, das ein anderer in mir wahrnimmt, ist Liebe für den Wahrnehmenden; objektiv betrachtet - vom Dritten - ist Liebe für einen anderen Schönheit. Was für das Subjekt des Wissens Wahrheit ist, ist für ihn Liebe zum Objekt und Schönheit für den Betrachter des Wissens (das Wissen des Subjekts über das Objekt). „Wahrheit, Güte und Schönheit“ – dieser metaphysische Dreiklang besteht nicht aus drei verschiedenen Prinzipien, sondern aus einem. Dies ist ein und dasselbe spirituelle Leben, aber aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet. Das spirituelle Leben, das vom Selbst ausgeht und seinen Fokus im Selbst hat, ist Wahrheit. Als direkte Handlung eines anderen wahrgenommen, ist es gut. Die Schönheit wird vom Dritten objektiv betrachtet, als strahle sie von außen. Offenbarte Wahrheit ist Liebe. Verwirklichte Liebe ist Schönheit. Meine Liebe selbst ist das Wirken Gottes in mir und ich in Gott; Diese Hilfe ist der Beginn meiner Gemeinschaft mit dem Leben und dem Göttlichen, das heißt der wesentlichen Liebe, denn die bedingungslose Wahrheit Gottes offenbart sich gerade in der Liebe. Gott, der mich als seine Schöpfung kennt; der mich liebt durch den Sohn als sein „Bild“, als seinen Sohn; Wer sich an mir im Heiligen Geist freut, wie in seinem „Ebenbild“, kennt, liebt und freut sich aktiv über mich, denn ich bin ihm gegeben. Die Quelle des Wissens, der Liebe und der Freude ist hier Gott selbst. Aber mein Wissen über Gott, meine Liebe zu Gott, meine Freude an Gott sind passiv, denn Gott ist mir nur teilweise gegeben und kann nur in dem Maße gegeben werden, in dem ich wie Gott werde. Die Anpassung an die Liebe Gottes ist aktive Liebe für das, was mir bereits gegeben wurde. Warum konkret lieben und nicht Wissen und nicht Freude? Denn Liebe ist ein substanzieller Akt, der vom Subjekt zum Objekt übergeht und im Objekt seinen Halt findet, während Wissen und Freude auf das Subjekt gerichtet sind und in ihm den Anwendungspunkt ihrer Kraft finden. Gottes Liebe geht auf uns über, aber Wissen und kontemplative Freude bleiben in Ihm. Deshalb wurde die Hypostase nicht vom Vater und nicht vom Heiligen Geist (Paraclitus = Tröster, Freudenbringer) inkarniert, sondern vom Sohn-Wort; hypostatische göttliche Liebe, das Herz des Vaters, – wenn wir den starken Ausdruck von Jacob Bem verwenden dürfen: Der Sohn Gottes ist laut Jacob Bem „das Herz im Vater, – das Herz im dem Vater.“ 89 Um rätselhafte Fragen zu vermeiden, ist es notwendig, die Ontologie eines solchen Liebesverständnisses hervorzuheben, die ihre historischen Wurzeln im antiken, realistischen Lebensverständnis hat. Im neuen Lebensverständnis, dem illusionistischen, dominiert die psychologische Interpretation der Liebe, die zwar von der ersten nicht ausgeschlossen, aber im Vergleich dazu zu dürftig ist. Dieses Verständnis scheint von Leibniz zu stammen, und es ist klar, warum. Denn für ihn „haben Monaden weder Fenster noch Türen“,90 durch die eine echte Interaktion in der Liebe stattfinden würde; Daher sind sie zur Selbstisolation des ontologischen Egoismus und rein innerer Zustände verdammt und lieben nur illusorisch, ohne durch Liebe die Beherrschung zu verlieren. So entstand unter dem Einfluss von Friedrich Spee die berühmte Leibnizsche Definition der Liebe, die von ihm so hoch geschätzt und so oft wiederholt wurde. 91 Laut Leibniz ist Liebe genau „die Freude am Glück eines anderen oder am Glück anderer, die gleichzeitig als das eigene Glück betrachtet werden“. 92 – Eine ähnliche Definition findet sich in unveröffentlichten Fragmenten von Leibniz. So findet es sich in der Definitio justitiae universalis; dann heißt es im ersten Brief an Arno (1761), dass „Liebe der Genuss des Glücks eines anderen ist – amorem voluptatem ex felicitate aliena“; in einem Brief an Arno vom 23. März 1690 finden wir dasselbe; Schließlich lesen wir im Vorwort des Codex juris gentium diplomaticus (1693): „Nächstenliebe ist allgemeine Gunst, und Gunst ist ein Zustand der Liebe oder Wertschätzung. Lieben oder schätzen bedeutet, das Glück eines anderen zu genießen oder, was auf dasselbe hinausläuft, das Glück eines anderen als das eigene anzuerkennen.“ – Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare „Autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam“ usw. 93 Mit geringfügigen Modifikationen wurde Leibniz‘ Definition in der späteren Philosophie mehrmals wiederholt. – Laut Chr. Laut Wolf ist „Liebe die Bereitschaft der Seele, sich am Glück eines anderen zu erfreuen. – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate.“ 94 Oder noch einmal: „Die Bereitschaft, aus dem Glück eines anderen bedeutende Befriedigung zu schaffen, ist Liebe. – Die Bereitschaft aus einem anderen Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe.“ 95 Mendelssohn 96 definiert: „Liebe ist der Stolz, mit dem Glück eines anderen zufrieden zu sein.“ Spinozas Verständnis von Liebe ist ebenso illusorisch, wenn nicht sogar noch illusorischer: Dies hätte jedoch im Voraus vorhergesehen werden können, da wir wussten, dass die Essenz unserer Seele laut Spinoza im Wissen liegt97 und dass Spinoza die Seele selbst nichts anderes als mens nennt, was eigentlich Geist, Gedanke bedeutet. „Liebe ist Vergnügen, begleitet von der Idee einer äußeren Ursache – Amor est Laetitia concomitante idea causae externae“, sagt er in „Ethik“ 98 und der Psychologismus dieser Worte ist besonders charakteristisch, wenn wir die allgemeine ontologische Färbung des Spinozismus berücksichtigen. Für Leibniz und seine Anhänger ist Liebe, wie wir gesehen haben, durch die Darstellung des Glücks eines anderen bedingt; Für Spinoza begleitet die „Idee einer äußeren Ursache“, also die Idee eines Nicht-Ichs, nur das Vergnügen als rein subjektiven Zustand des Selbst. Aber sowohl beim ersten als auch beim zweiten Verständnis von Liebe wird sie ausschließlich psychologisch interpretiert und damit ihrer Bedeutung als Wert beraubt. Darüber hinaus kann es sogar als unerwünscht angesehen werden: Denn wenn Liebe niemanden metaphysisch irgendwohin führt, wenn sie niemanden wirklich mit irgendjemandem verbindet, wenn sie nicht ontologischer, sondern nur psychologischer Natur ist, warum sollte man darin dann etwas Wertvolleres sehen als ein einfaches Kitzeln der Seele? Aber da es eine Quelle falscher Vorstellungen über das Zusammenspiel der Dinge ist, erweist es sich dadurch sowohl als falsch als auch als schädlich. Für das psychologische Verständnis ist Liebe dasselbe wie Lust. Darüber hinaus ist eine solche Mischung keineswegs ein zufälliges Nebenmerkmal der rationalistischen Philosophie, sondern eine tief verwurzelte notwendige Konsequenz der wesentlichsten Prinzipien eines solchen Lebensverständnisses. Schließlich ist Liebe für einen Menschen und Begierde für eine Sache möglich; Das rationalistische Lebensverständnis unterscheidet absolut nicht und ist auch nicht in der Lage, zwischen einer Person und einer Sache zu unterscheiden, oder genauer gesagt, es besitzt nur eine Kategorie, die Kategorien der Dingheit, und daher wird alles, was existiert, einschließlich der Person, durch es verdinglicht und als eine Sache, als res, angesehen. Auf diesen Nachteil hat bereits Schelling hingewiesen. 99 „Der Irrtum von Spinozas System“, sagt er, „liegt keineswegs darin, dass er die Dinge in Gott setzt, sondern darin, dass er über Dinge spricht, also im abstrakten Begriff des Weltwesens, im Begriff der unendlichen Substanz selbst, der auch für Spinoza eine Sache ist. – Daher die Leblosigkeit seines Systems, die Seelenlosigkeit der Formen, die Armut der Begriffe und Ausdrücke, die unerbittliche Strenge der Definitionen, ganz im Einklang mit der Abstraktheit seiner Art zu arbeiten.“ Denken; von hier aus folgte seine mechanische Sicht auf die Natur ganz konsequent.“ Was ist, wenn ja, der Gegensatz zwischen einer Sache und einer Person, der dem Gegensatz von Lust und Liebe zugrunde liegt? – Die Tatsache, dass ein Ding durch seine äußere Einheit gekennzeichnet ist, das heißt durch die Einheit der Summe seiner Eigenschaften, während ein Mensch seinen wesentlichen Charakter in der inneren Einheit hat, das heißt in der Einheit der Aktivität der Selbstkonstruktion, – in eben jener Selbststellung des Selbst, von der Fichte spricht. Folglich wird die Identität der Dinge durch die Identität der Begriffe und die Identität der Persönlichkeit durch die Einheit selbstkonstruierender oder selbstsetzender Aktivität hergestellt. Aber darüber hinaus kann man nie von zwei Dingen im strengen Sinne des Wortes sagen, dass sie „identisch“ seien; sie sind nur „ähnlich“, wenn auch „in allem – κατὰ πάντα“, nur einander ähnlich, wenn auch in jeder Hinsicht. Daher kann die Identität von Dingen generisch, generisch, nach Gattung (identitas generica, ταυτότης τῷ ἵδει 100) oder spezifisch, spezifisch, nach Typ (identitas specifica) sein, mit einem Wort – charakteristisch durch die eine oder andere Anzahl von Merkmalen, einschließlich hier des Zusammentreffens einer transfiniten Menge von Merkmalen und sogar im Extremfall durch alle Merkmale, aber immer noch – nicht numerisch, nicht numerisch, nicht nach Zahl (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν). Das Konzept der numerischen Identität ist auf Dinge nicht anwendbar: Ein Ding kann nur „das Gleiche“ oder „Nicht das Gleiche“ sein, aber niemals „das Gleiche“ oder „Nicht das Gleiche“. Im Gegenteil: Über zwei Persönlichkeiten kann man grundsätzlich nicht sagen, dass sie „ähnlich“ sind, sondern nur „identisch“ oder „nicht identisch“. Für Einzelpersonen als Individuen ist es möglich, entweder eine numerische Identität zu haben oder überhaupt nicht. Zwar spricht man manchmal von „Ähnlichkeit von Persönlichkeiten“, aber das ist eine ungenaue Wortverwendung, denn tatsächlich ist hier nicht die Ähnlichkeit von Persönlichkeiten gemeint, sondern die Ähnlichkeit bestimmter Eigenschaften ihrer psychophysischen Mechanismen, d. h. es geht um die Tatsache, dass zwar in der Persönlichkeit, aber nicht in der Persönlichkeit. Persönlichkeit, verstanden im Sinne der reinen Persönlichkeit, ist für jeden nur ein Ideal – die Grenze des Strebens und der Selbstkonstruktion. Aber aus Liebe zu reinen Individuen, d.h. Solche Individuen, die den Mechanismus ihrer Organisationen vollständig beherrschen – die ihren Körper und ihre Seele vergeistigt haben, aus Liebe zu solchen Individuen ist nur reine numerische Identität, ὁμοοὐσία, möglich, während für reine Dinge nur reine generische Ähnlichkeit, ὁμοιουσία möglich ist. Persönlichkeiten sind noch nicht rein, Persönlichkeiten, sofern sie materiell, fleischlich, fleischlich sind, sofern sie in der Lage sind, Lust zu „assimilieren“; und da sie rein sind und auf „Dinghaftigkeit“ verzichtet haben, sind sie in der Lage, Liebe zu „identifizieren“. Aber was ist diese Dinghaftigkeit der Persönlichkeit? Das ist ihre stumpfe Selbstgleichheit, die ihr die Einheit eines in der Gesamtheit seiner Merkmale in sich geschlossenen, d. h. toten und bewegungslosen Begriffs verleiht. Mit anderen Worten handelt es sich hierbei um nichts anderes als die rationalistische „Intelligibilität“ der Persönlichkeit, d. h. ihre Unterordnung unter das rationale Gesetz der Identität. Im Gegenteil, der persönliche Charakter eines Menschen ist die lebendige Einheit seiner selbstschöpferischen Tätigkeit, ein schöpferisches Auftauchen aus seiner Selbstisolation, oder auch seine Unfähigkeit, sich in irgendein Konzept einzufügen, also seine „Unverständlichkeit“ und daher für den Rationalismus inakzeptabel. Der Sieg über das Gesetz der Identität erhebt die Persönlichkeit über ein lebloses Ding und macht sie zu einem lebendigen Zentrum der Aktivität. Aber es ist klar, dass Aktivität ihrem Wesen nach für den Rationalismus unverständlich ist, denn Aktivität ist Kreativität, das heißt, dem Gegebenen etwas hinzuzufügen, was noch nicht gegeben ist, und folglich das Gesetz der Identität zu überwinden. Der Rationalismus, d. h. die Philosophie des Begriffs und der Vernunft, die Philosophie der Dinge und der leblosen Unbeweglichkeit – der Rationalismus ist somit wiederum vollständig mit dem Gesetz der Identität verbunden und kann prägnant als Omius-Philosophie charakterisiert werden. Das ist fleischliche Philosophie. Im Gegenteil, die christliche Philosophie, also die Philosophie der Idee und Vernunft, die Philosophie der Persönlichkeit und der schöpferischen Leistung, basiert wiederum auf der Möglichkeit der Überwindung des Identitätsgesetzes und kann als homoousianische Philosophie bezeichnet werden. Das ist spirituelle Philosophie. Der Wunsch nach dem reinen Homiusianismus als seiner Grenze bestimmt die Geschichte der neuen Philosophie in Westeuropa; Die Hinwendung zum reinen Homoousianismus macht die Besonderheit der russischen und orthodoxen Philosophie im Allgemeinen aus. Gleichzeitig brauchen wir weder dort im Westen noch hier bei uns, dass es kein abgeschlossenes Homius- oder Homous-Denken gibt. Ja, wir wissen, dass das erste im Allgemeinen unmöglich ist, außer in der feurigen Gehenna, und das zweite, außer im Himmel, in einer aufgeklärten und vergeistigten Menschheit. Aber die Tendenzen beider Philosophien sind so eindeutig, dass es legitim und bequem ist, sie nach ihren idealen Grenzen zu klassifizieren. Die Dominanz der westlichen Philosophie erklärt die Unterdrückung und geringe Verwendung des Begriffs „numerische Identität“. Wenn sie von Identität sprechen, dann meinen sie mehr oder weniger entschieden die Vollständigkeit der Ähnlichkeit – nicht mehr – wie Destu de Tracy 101 zu seiner Zeit, also zu Beginn des 19 „Wahrheit“ ist das, was in unendlich vielen konsistenten Urteilshandlungen dargestellt (ausgesagt) werden kann.“ – Dieser oder ein ähnlicher Gedanke liegt der neuesten Definition von Identität in der Logistik zugrunde. Hier wird Identität endgültig und bewusst durch Ähnlichkeit ersetzt. Die Zerstörung der Idee der numerischen Identität zeigt sich, wie gesagt, besonders deutlich in der modernen Logik. Aber es wäre für den Leser zu aufwändig, hier ins Detail zu gehen. In den Fällen, in denen numerische Identität in Betracht gezogen wurde, blieb der Versuch, diesen Begriff zu definieren, immer entweder eine einfache Erklärung oder ein Hinweis darauf, dass die Quelle der Idee der numerischen Identität in der Selbstidentität des Bewusstseins gesucht werden sollte. So definiert Aristoteles 103 Identität deskriptiv mit den Worten: „ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, Identität ist ein Art der Einheit im Dasein, ob es sich um mehrere verschiedene Wesen handelt, oder um ein einziges, das als mehrere betrachtet wird. So sagen sie zum Beispiel, dass das einzige und dasselbe Wesen mit sich selbst identisch ist, und dann betrachten sie dieses Wesen als wären es zwei Wesen statt eines. Andererseits wird nach Leibniz 104 bereits im Selbstbewusstsein die reale und zugleich moralische persönliche Identität bekannt. Diese Idee wurde, wenn auch bekanntlich in stark abgeänderter Form, von Kant105 weiterentwickelt und bildete durch ihn die Grundlage für die Systeme des spekulativen Idealismus bei Fichte und Schelling. Unzählige Male und in den unterschiedlichsten Variationen haben Philosophen verschiedener Richtungen das Grundthema wiederholt, dass die Idee der Identität im Allgemeinen eine Widerspiegelung der Selbstidentität des Selbst ist (manchmal als Produkt der Reflexion, manchmal als Ergebnis unbewusster Projektion und Gewohnheit), oder mit anderen Worten, dass Identität im eigentlichen und primären Sinne nur in der Selbstidentität einer Person und nicht in der Selbstähnlichkeit einer Sache gesehen werden kann. Schließlich erklärt der „Älteste“ 106 der Marburger Schule Hermann Cohen 107 erneut, dass „die Selbstidentität des Seins ein Reflex der Identität des Denkens ist – die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens.“ Die allgemeine Schlussfolgerung aus dem Gesagten ist klar: Je strenger die Definition von Identität ist, desto klarer isoliert sie die Attributidentität in ihrem Objekt und desto entschiedener schließt sie die numerische Identität aus der Betrachtung aus; dennoch handelt es sich ausschließlich um Dinge. Im Gegenteil, wenn sie numerische Identität betrachten, dann können sie sie nur beschreiben, erklären, indem sie sich auf die Ursprungsquelle der Identitätsidee beziehen, und gleichzeitig liegt die benannte Quelle, die benannte Erstidentität, in den Tiefen einer lebendigen Persönlichkeit. Natürlich kann es nicht anders sein. Schließlich ist die numerische Identität das tiefste und man könnte sagen einzige Merkmal einer lebenden Persönlichkeit. Eine numerische Identität zu definieren würde bedeuten, eine Person zu definieren. 108 Und definieren bedeutet, einen Begriff zu geben. Es ist unmöglich, den Begriff der Persönlichkeit anzugeben, da er sich von einer Sache dadurch unterscheidet, dass sie im Gegensatz zu dieser, die einem Begriff unterliegt und daher „verständlich“ ist, „unverständlich“ ist, über die Grenzen jedes Begriffs hinausgeht und für jeden Begriff transzendent ist. Sie können nur ein Symbol für ein grundlegendes Merkmal einer Person oder ein Symbol oder ein Wort erstellen und es, ohne es zu definieren, formal in das System anderer Wörter einführen und es so anordnen, dass es allgemeinen Operationen an Symbolen unterliegt, „als ob“ es wirklich ein Zeichen eines Konzepts wäre. Was den Inhalt dieses Symbols betrifft, so kann er nicht rational sein, sondern nur direkt in der Erfahrung der Selbstschöpfung, in der aktiven Selbstkonstruktion der Persönlichkeit, in der Identität des spirituellen Selbstbewusstseins erfahren werden. Aus diesem Grund ist der Begriff „numerische Identität“ nur ein Symbol und kein Konzept. Was ist das allgemeine Fazit des gesamten Retreats? – Die Notwendigkeit einer strikten Unterscheidung zwischen numerischer Identität und generischer Identität und daher einer strikten Unterscheidung zwischen Liebe als psychologischem Zustand, der der materiellen Philosophie entspricht, und Liebe als ontologischem Akt, der der persönlichen Philosophie entspricht. Mit anderen Worten: Die christliche Liebe muss unbedingt dem Bereich der Psychologie entzogen und in den Bereich der Ontologie überführt werden. Und nur unter Berücksichtigung dieser Anforderung kann der Leser verstehen, dass alles, was über die Liebe gesagt wurde und noch zu sagen ist, keine Metapher, sondern ein exakter Ausdruck unseres wahren Verständnisses ist. Die Gotteserkenntnis des Menschen offenbart sich unweigerlich und offenbart sich in der aktiven Liebe zur Schöpfung, wie sie mir bereits in unmittelbarer Erfahrung gegeben ist. Und manifestierte Liebe zu einem Geschöpf wird objektiv als Schönheit betrachtet. Daher - Vergnügen, Freude, Trost der Liebe, wenn man darüber nachdenkt. Was gefällt, nennt man Schönheit; – Liebe als Gegenstand der Kontemplation ist Schönheit. Mein geistliches Leben, mein Leben im Geist, die „Gottesähnlichkeit“, die in mir stattfindet, ist Schönheit, dieselbe Schönheit der Urschöpfung, von der gesagt wird: „Und Gott sah alles, was geschaffen war; und dies alles war gut“ (Gen 1,31). Den unsichtbaren Gott zu lieben bedeutet, sein Herz passiv für ihn zu öffnen und auf seine aktive Offenbarung zu warten, damit die Energie der göttlichen Liebe in das Herz eindringt: „Der Grund für die Liebe Gottes ist Gott – causa diligendi Deum Deus est“, sagt Bernhard von Clairvaux; 109 Im Gegenteil, die sichtbare Schöpfung zu lieben bedeutet, der empfangenen göttlichen Energie zu erlauben, sich durch denjenigen, der sie empfangen hat, nach außen und um denjenigen zu öffnen, der sie empfangen hat, so wie sie in der trinitarischen Gottheit selbst wirkt, um sie an einen anderen, an einen Bruder weitergeben zu lassen. Für die eigenen menschlichen Bemühungen ist die Liebe zum Bruder absolut unmöglich. Dies ist eine Frage der Macht Gottes. Indem wir lieben, lieben wir mit Gott und in Gott. Nur wer den dreieinigen Gott kennt, kann mit wahrer Liebe lieben. Wenn ich Gott nicht gekannt habe, nicht mit Seinem Wesen kommuniziert habe, dann liebe ich nicht. Und noch einmal: Wenn ich liebe, dann habe ich mich Gott angeschlossen, ich kenne ihn; und wenn ich nicht liebe, dann bin ich nicht beigetreten und weiß es nicht. Hier besteht eine direkte Abhängigkeit von Wissen und Liebe zum Geschöpf. Der Mittelpunkt ihres Ursprungs ist das Bleiben von mir in Gott und Gott in mir. „Und wir wissen, dass wir ihn dadurch erkennen, dass wir seine Gebote halten. Wer sagt: „Ich kenne ihn“, aber seine Gebote nicht hält, der ist ein Lügner, und es ist keine Wahrheit in ihm; und wer sein Wort hält, in dem ist wahrlich die Liebe Gottes vollkommen. Daran erkennen wir, dass wir in ihm sind. Wer sagt, dass er in ihm bleibt, der muss tun, was er getan hat ...“ (1. Johannes 2,3.6). Aber dieses gegenseitige Zusammenleben von Gott und Mensch ist vorerst eine Position des freien Glaubens und nicht eine Tatsache gezwungener Machterfahrung. Die Johannesbriefe widmen sich fast ausschließlich dieser Abhängigkeit. 110 „Lasst uns einander lieben – ἀλλήλους – denn die Liebe kommt von Gott – ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν – und jeder, der liebt, ist aus Gott geboren – ἐκ τοῦ Θεοῦ – und kennt – γινώσκει– Gott; wer Gott nicht liebt, hat Gott nicht erkannt – οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν – denn – ὅτι – Gott ist Liebe“ (1. Johannes 4,7-8). - „Jeder, der liebt, ist aus Gott geboren.“ Es geht nicht nur um Veränderung oder Verbesserung oder Verbesserung; Nein, das ist genau die Prozession „von – ἐκ – Gott“, Gemeinschaft mit dem Heiligen. Der Liebhaber wurde wiedergeboren oder ein zweites Mal geboren – in ein neues Leben; er wurde ein „Kind Gottes – τέκνον Θεοῦ“, erlangte ein neues Wesen und eine neue Natur, war „tot und lebendig“ für den Übergang in ein neues Reich der Wirklichkeit (so heißt es im Gleichnis vom verlorenen Sohn, Lukas 15,32). Lassen Sie andere, Menschen mit „versteinerten Herzen“, weiterhin dieselben erscheinen, nur eine Person. Doch tatsächlich fand in den unsichtbaren Tiefen seiner „verlorenen“ Seele eine mysteriöse Transsubstantiation statt. Ἐποχή und die Qual des absoluten Skeptizismus waren nur die Wehen der Geburt aus dem engen und dunklen Schoß des fleischlichen Lebens in die weite Weite des endlosen und allhellen Lebens. Der Liebende ist vom Tod zum Leben übergegangen, vom Reich dieser Welt zum Reich Gottes. Er wurde „Teilhaber der göttlichen Natur – θείασ κοινωνος φύσεωσ“ (2. Petrus 1,4). Er ist in einer neuen Welt der Wahrheit erschienen, in der er wachsen und sich entwickeln kann; der Same Gottes bleibt in ihm, der Same des göttlichen Lebens (1. Johannes 3,9), der Same der Wahrheit selbst und des wahren Wissens. Da er die Wahrheit kennt, versteht er nun, warum ihm eine solche Veränderung widerfahren ist: „Wir wissen οἴδαμεν, dass wir vom Tod zum Leben [und damit aus der Finsternis der Unwissenheit zum Licht der Wahrheit] übergegangen sind, weil – ὅτι – wir die Brüder lieben; wer seinen Bruder nicht liebt, bleibt im Tod. Wer seinen Bruder hasst, hat kein ewiges Leben in sich“ (1. Johannes 3,14-15). Dies geschieht jedoch nicht im tautologischen Sinne, nicht in dem Sinne, dass „kein ewiges Leben haben“ nur ein weiterer verbaler Ausdruck für „hassen“ und „nicht lieben“ wäre, sondern im Sinne einer metaphysischen Verbindung zwischen den beiden Zuständen. „Wer kein ewiges Leben hat“, das heißt, wer nicht in das Leben der Dreifaltigkeit eingetreten ist, kann nicht lieben, denn die Liebe zu einem Bruder selbst ist eine Art Manifestation, als wäre sie ein Ausfluss göttlicher Kraft, die von einem liebenden Gott ausstrahlt. Die übliche – moralisierende – Interpretation macht das Verb des Sehers flach und fade, schwächt die metaphysische Kette, die diese beiden Akte – Wissen und Liebe – fesselt. Und im Allgemeinen möchte ich übrigens anmerken: Je massiver und metaphysisch roher und archaischer religiöse Konzepte konzipiert werden, desto tiefer ist die Symbolik ihres Ausdrucks und desto näher kommen wir daher einem echten Verständnis der religiösen Erfahrung selbst. Diese Verdichtung und Verdichtung religiöser Konzepte prägt alle unsere Gottesdienste, die sich auf Protestanten und Sekten beziehen, wie alter Rotwein bis lauwarmes Zuckerwasser. – Lassen Sie mich Sie zumindest an die Reihenfolge des Gottesdienstes vor „Ich glaube“ während der Liturgie der Gläubigen erinnern: Der Diakon verkündet: „Lasst uns einander lieben und bekennen, dass wir einer Meinung sind.“ unteilbar - Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον.“ Dann verneigt sich der Priester dreimal und sagt heimlich: „Ich werde dich lieben, o Herr, meine Stärke, der Herr ist meine Stärke und meine Zuflucht“; Wenn es mehrere Priester gibt, drücken sie außerdem ihre Liebe zueinander mit einem Bruderkuss aus und bezeugen gegenseitig: „Christus ist in unserer Mitte.“ Nach dieser Sammlung in der Liebe der Gesamtkirche gilt es, sich von allem Äußeren, von allem, was nicht zu dieser Liebe gehört, von der kirchenfremden Welt zu trennen. Deshalb ruft der Diakon aus: „Türen, Türen, lasst uns auf die Weisheit hören – τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν“; d.h. „Verschließt die Türen, damit kein Fremder hereinkommt: Wir werden auf die Weisheit hören“; Beachten wir, dass die slawische Übersetzung des Sprichworts „ἐν σοφία πρόσχωμεν“ mit „Weisheit, die wir aufnehmen“ falsch ist und es erforderlich ist, diesen Ausdruck mit „Weisheit, die wir aufnehmen“ zu übersetzen. 112 Nachdem nun alles vorbereitet ist, was für das Bekenntnis der Dreifaltigkeit, wesensgleich und untrennbar, erforderlich ist, folgt die „Weisheit“ selbst: Das Volk – ὁ λαὸς, – also der Leib der Kirche selbst, singt das „Glaubensbekenntnis“. Aber erinnern wir uns daran, was das „Symbol des Glaubens“ ist. Dies ist sowohl historisch als auch metaphysisch nichts anderes als eine weit verbreitete Darstellung, eine erläuternde Erweiterung, eine Teilung der Taufformel: „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ 113 Wenn wir diese Formel aussprechen, denken wir genau an alles, was im Glaubensbekenntnis enthalten ist. Aber was ist außerdem die Taufformel? – Dies ist im Wesentlichen nichts mehr und nicht weniger als ein Ausdruck des Dogmas der Wesensgleichheit der Heiligen Dreifaltigkeit. Somit erweist sich alles, was vor „Ich glaube“ steht, als Vorbereitung auf die „Aufmerksamkeit“ des Wortes „wesentlich, ὁμοούσια“. „Eins im Wesentlichen“ ist „Weisheit“. Die Idee einer solchen Anbetungsordnung ist klar: Nur gegenseitige Liebe ist die Bedingung für die Einheit des Denkens – ὁμο-νοία, – des einzigen Gedankens derer, die sich lieben, im Gegensatz zu der äußeren Beziehung zueinander, die nichts weiter gibt als ähnliches Denken – ὁμοι-νοία, – auf dem das weltliche Leben basiert, – Wissenschaft, Gesellschaft, Staatlichkeit usw. Und die Einheit des Denkens liefert den Grund, auf dem das Gemeinsame beruht Bekenntnis ist möglich - ὁμο-λογήσωμεν, - also Verständnis und Anerkennung des Dogmas der Einexistenz: ἐν ὁμονοίᾳ, in - oder durch diese Einheit des Denkens berühren wir das Geheimnis der dreieinigen Gottheit. Die gleiche Idee über die Untrennbarkeit der Verbindung zwischen der inneren Einheit der Gläubigen und dem Wissen und damit der Verherrlichung Gottes, der die „Dreieinigkeit in Einem“ ist, ist auch in der priesterlichen Verkündigung in der Liturgie enthalten: „Und gib uns mit einem Mund und einem Herzen, deinen ehrenvollsten und großartigsten Namen, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, jetzt und immer und in alle Ewigkeit zu verherrlichen und zu verherrlichen – καὶ.“ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου Der Unterschied besteht nur im zusätzlichen Moment der Verherrlichung des Namens des dreieinigen Gottes, der sich aus dem Bekenntnis dieses einen vorhersehbaren Namens in drei Namen ergibt. Ebenso hat die Aussage keine rechtlich-moralische, sondern eine metaphysische Bedeutung: „Wer sagt, dass er im Licht [in der Wahrheit] ist, aber seinen Bruder hasst, ist in der Dunkelheit [in der Unwissenheit]. Wer seinen Bruder liebt, bleibt im Licht, und es gibt keine Beleidigung an ihm [d. h. in der Dunkelheit der Unwissenheit], aber wer seinen Bruder hasst, ist in der Dunkelheit und wandelt in der Dunkelheit und weiß nicht, wohin er geht, weil die Finsternis hat seine Augen verblendet“ (1. Johannes 2,9-11). Licht ist Wahrheit, 115 und diese Wahrheit offenbart sich sicherlich; Die Art ihres Übergangs zu einem anderen ist Liebe, genau wie die Art des Übergangs zu einer anderen hartnäckigen Person, die sich nicht als solche Dunkelheit-Unwissenheit erkennen will, ist Hass. „Wer Gutes tut, ist von Gott; wer aber Böses tut, hat Gott nicht gesehen“ (3. Johannes 1,11). Das innere Licht der Seele an sich und seine Manifestation im anderen entsprechen einander so genau, dass man aus der Schwingung des einen entscheidend auf das andere schließen kann. Keine Liebe bedeutet keine Wahrheit; Es gibt Wahrheit, was bedeutet, dass es zwangsläufig Liebe gibt. „Wer in ihm bleibt, sündigt nicht; wer sündigt, hat ihn weder gesehen noch erkannt“ (1. Johannes 3,5). „Wer aus Gott geboren ist, begeht keine Sünde, weil sein Same – σπέρμα αὐτοῦ – in ihm bleibt; und er kann nicht sündigen, weil er aus Gott geboren ist. Die Kinder Gottes und die Kinder des Teufels werden so erkannt: Jeder, der nicht Gerechtigkeit übt, ist nicht von Gott, und wer seinen Bruder nicht liebt, ist nicht von Gott“ (1. Johannes 3,9-10). Die Liebe folgt mit der gleichen Notwendigkeit aus der Erkenntnis Gottes, mit der das Licht aus einer Lampe strahlt und mit der der Nachtduft aus dem sich öffnenden Kelch einer Blume strömt: „Erkenntnis entsteht durch Liebe – ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται.“ 116 Deshalb ist die gegenseitige Liebe der Jünger Christi ein Zeichen, ein Zeichen ihrer Gelehrsamkeit, ihres Wissens, ihres Wandels in der Wahrheit. Die Liebe ist ihr eigenes Zeichen, an dem man einen Jünger Christi erkennt: „Daran wird jeder erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr einander liebt“ (Johannes 13,35). Aber es wäre unmöglich, einen größeren Fehler zu machen, als die spirituelle Liebe des Kenners der Wahrheit mit altruistischen Emotionen und dem Wunsch nach dem „Wohl der Menschheit“ gleichzusetzen, die bestenfalls auf natürlichem Mitgefühl oder abstrakten Ideen beruhen. Für „Liebe“ im letztgenannten, jüdischen Sinne beginnt und endet alles in einer empirischen Angelegenheit, der Wert einer Leistung wird durch ihre sichtbare Wirkung bestimmt. Aber für spirituelle Liebe im christlichen Sinne ist dieser Wert nur Lametta. Selbst moralische Aktivitäten wie Philanthropie usw. sind für sich genommen völlig nichts. Nicht das Aussehen, nicht die „Haut“ besonderer Aktivitäten ist erstrebenswert, sondern ein anmutiges Leben, das in jeder kreativen Bewegung des Einzelnen schimmert. Aber „Haut“, wie „Haut“, die empirische Erscheinung als solche, lässt immer eine Fälschung zu. Kein einziges Mal wagt es zu leugnen, dass „falsche Apostel, betrügerische Arbeiter sich als Apostel Christi verkleiden“; dass sogar „Satan selbst sich als Engel des Lichts verkleidet“ (2. Korinther 11,13–14). Wenn aber alles Äußerliche gefälscht werden kann, dann sind selbst die höchste Leistung und das höchste Opfer – das Opfer des eigenen Lebens – an sich nichts: Ich sage Menschen und sogar Engel, - Ich klingele Kupfer, Und wenn ich Prophezeiungen habe und alle Geheimnisse und alle Wissenschaft kenne und wenn ich allen Glauben hätte, Und wenn ich mein gesamtes Eigentum verschenke und wenn ich meinen Körper aufgebe, für mich verbrannt werden, - Sogenannte „Liebe“ außerhalb Gottes ist keine Liebe, sondern nur ein natürliches, kosmisches Phänomen, das ebenso wenig einer christlichen unbedingten Bewertung unterliegt wie die physiologischen Funktionen des Magens. Und deshalb ist es umso klarer, dass hier die Wörter „Liebe“, „lieben“ und ihre Ableitungen im christlichen Sinne verwendet werden und Familien-, Stammes- und Nationalgewohnheiten, Egoismus, Eitelkeit, Machtgier, Lust und anderer „Müll menschlicher Gefühle“, der sich hinter dem Wort Liebe verbirgt, ignoriert werden. 118 Wahre Liebe ist ein Ausweg aus dem Empirischen und ein Übergang in eine neue Realität. Die Liebe zu einem anderen ist ein Spiegelbild wahren Wissens über ihn; und Wissen ist die Offenbarung der trinitarischen Wahrheit selbst an das Herz, das heißt die in der Seele bleibende Liebe Gottes zum Menschen: „Wenn wir einander lieben, so bleibt Gott in uns, und seine Liebe ist vollkommen in uns“ (1. Johannes 4,12) – wir sind mit ihm nicht nur eine unpersönliche, von der Vorsehung herrührende kosmische Beziehung eingegangen, sondern auch eine persönliche Vater-Sohn-Gemeinschaft. Wenn also „unser Herz uns nicht verurteilt“, aber natürlich muss das Herz selbst für sein Urteil zumindest einigermaßen von der Rinde des Schmutzes gereinigt sein, der seine Oberfläche verdorben hat, und in der Lage sein, die Echtheit der Liebe zu beurteilen, das heißt, wenn wir mit einem keuschen Bewusstsein erkennen, dass wir wirklich lieben, „nicht in Wort oder Zunge, sondern in Tat und Wahrheit“ (1. Johannes 3,18), dass wir wirklich eine neue Essenz empfangen haben, wirklich in die persönliche Kommunikation mit Gott eingetreten sind, dann „haben wir Kühnheit gegenüber Gott“ (1. Johannes 1,21), denn der Fleischliche richtet alles nach dem Fleischlichen. Denn „wer seine Gebote hält, der bleibt in ihm und er in ihm“ (1. Johannes 3,24); Wenn wir ihn lieben, dann „bleiben wir in ihm und er in uns“ (1. Johannes 4,13). Wir sagen „Liebe“. Aber es stellt sich die Frage: Worin genau drückt sich diese spirituelle Liebe aus? – Beim Überwinden der Grenzen des Selbstseins, beim Sich-selbst-Verlieren, was eine spirituelle Kommunikation untereinander erfordert. „Wenn wir sagen, dass wir Gemeinschaft mit ihm [Gott] haben, aber in der Finsternis wandeln, dann lügen wir und praktizieren die Wahrheit nicht; wenn wir aber im Licht wandeln, wie er im Licht ist, so haben wir Gemeinschaft miteinander“ (1. Johannes 4,13). Die absolute Wahrheit erkennt man in der Liebe. Aber das Wort „Liebe“ ist, wie bereits erläutert, natürlich nicht im subjektiv-psychologischen, sondern im objektiv-metaphysischen Sinne. Es ist nicht so, dass die Liebe zum eigenen Bruder der Inhalt der Wahrheit ist, wie die Tolstoianer und andere ähnliche religiöse Nihilisten behaupten; Es ist nicht so, dass die Liebe zu seinem Bruder alles erschöpft. Nein und nein. Die Liebe zu einem Bruder ist eine Manifestation zu einem anderen, ein Übergang zu einem anderen, als würde sie in einen anderen fließen, der Eintritt in das göttliche Leben, der in dem Subjekt, das mit Gott kommuniziert, von ihm als Erkenntnis der Wahrheit erkannt wird. Die metaphysische Natur der Liebe liegt in der überlogischen Transformation der nackten Selbstidentität „Ich = Ich“ und im Selbstverlust; und dies geschieht, wenn die Macht Gottes durch den Einfluss der Macht Gottes in einem anderen auf einen anderen übergeht und die Fesseln der menschlichen endlichen Selbstheit zerreißt. Durch dieses Hervortreten wird das Ich im Anderen, im Nicht-Ich, durch dieses Nicht-Ich für den Bruder einwesentlich, einwesentlich (ὁμοούσιος) und nicht nur gleichwesentlich (ὁμοιούσιος), welches Gleichsein den Moralismus ausmacht; d.h. ein vergeblicher, innerlich verrückter Versuch menschlicher, außergöttlicher Liebe. Indem es sich über das logische, bedeutungslose Gesetz der Identität erhebt und sich mit dem geliebten Bruder identifiziert, macht sich das Ich frei zum Nicht-Ich oder, in der Sprache der heiligen Gesänge, „entleert“, „erschöpft“, „betrug“, „erniedrigt“ (vgl. Phil. 2,7), 119 d. h. es beraubt sich der notwendigen Daten und inhärenten Attribute und Naturgesetze der inneren Aktivität gemäß dem Gesetz des ontologischen Egoismus oder der Identität; Um der Norm der Existenz eines anderen Wesens willen verlässt das Ich meine eigene Grenze, die Norm meines Wesens und unterwirft sich freiwillig einem neuen Bild, um dadurch mein Ich in das Ich eines anderen Wesens aufzunehmen, das für ihn kein Ich ist. So wird aus dem unpersönlichen Nicht-Ich ein Gesicht, ein anderes Ich, also Du. Aber in dieser „Verarmung“ oder „Erschöpfung“ des Selbst, in dieser „Entleerung“ oder „Kenosis – κένωσις“ von sich selbst geschieht die umgekehrte Wiederherstellung des Selbst in seiner charakteristischen Seinsnorm, und diese Norm ihres Selbst ist nicht mehr nur gegeben, sondern auch gerechtfertigt, das heißt nicht nur an einem bestimmten Ort und in einem bestimmten Moment gegenwärtig, sondern hat universelle und ewige Bedeutung. Im anderen findet das Bild meines Wesens durch seine Demütigung seine „Erlösung“ von der Macht der sündigen Selbstbehauptung, wird von der Sünde einer isolierten Existenz befreit, von der die griechischen Denker sprachen,120 und im dritten wird es als erlöst „verherrlicht“, d. h. in seinem unvergänglichen Wert bestätigt. Im Gegenteil, ohne Demütigung hätte das Ich seine Norm nur im Potenzial, nicht aber im Handeln. Liebe ist das „Ja“, das ich zu mir selbst sage; Hass ist ein „Nein“ zu sich selbst. Unübersetzbar, aber ausdrucksstark prägt R. Hamerling 121 diesen Gedanken in der Formel: Liebe ist „das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins – ein lebendiges „Ja“ des Seins zu sich selbst.“ Liebe verbindet Wert mit Gegebenheit, 122 führt Verpflichtung, Pflicht in die schwer fassbare Gegebenheit ein; und Schulden sind schließlich das, was einer bestimmten Sache die Länge verleiht; ohne Schulden ist sie „ρεῖ“, und mit Schulden ist sie „μένει“. Diese Liebe vereint zwei Welten: „Das Tolle ist, dass es hier ein Geheimnis gibt, dass das vergängliche Antlitz der Erde und die ewige Wahrheit hier miteinander in Kontakt kommen.“ 123 Die Liebe des Liebenden, die sein Selbst in das Selbst des Geliebten, in Dich, überführt, gibt dem geliebten Du dadurch die Kraft, das Selbst des Liebenden in Gott zu erkennen und ihn in Gott zu lieben. Der Geliebte wird selbst zum Liebenden, er selbst erhebt sich über das Gesetz der Identität und identifiziert sich in Gott mit dem Objekt seiner Liebe. Er überträgt sein Selbst in das Selbst des ersten bis zum dritten usw. Aber diese gegenseitigen Selbsthingaben, Selbsterschöpfungen und Selbsterniedrigungen der Liebenden scheinen nur der Vernunft nach nebeneinander zu liegen und in die Unendlichkeit zu gehen. Das Selbst erhebt sich über die Grenzen seiner Natur, verlässt die zeitlich-räumliche Begrenzung und tritt in die Ewigkeit ein. Dort ist der gesamte Prozess der Liebesbeziehung ein einziger Akt, in dem eine endlose Reihe, eine endlose Reihe einzelner Liebesmomente synthetisiert werden. Dieser einzige, ewige und unendliche Akt ist die Wesensgleichheit der Liebenden in Gott, und das Selbst ist ein und dasselbe mit dem anderen Selbst und gleichzeitig von ihm verschieden. Jedes Ich ist ein Nicht-Ich, d.h. Du, kraft der Selbstverleugnung um des anderen willen, und – ich, kraft der Selbstverleugnung des anderen Ich um des ersten willen. Anstelle getrennter, disparater, eigensinniger Selbst entsteht eine Dualität, ein zweivereintes Wesen, das den Anfang seiner Einheit in Gott hat: „Finis amoris, ut duo unum fiant; die Grenze der Liebe ist, dass die beiden eins sein mögen.“ Aber darüber hinaus sieht jedes Ich wie in einem Spiegel sein eigenes Gottesbild im Gottesbild des anderen Ich. Diese Zweiheit hat Liebe in ihrem Wesen und ist als konkret verkörperte Liebe für die objektive Betrachtung wunderschön. Wenn für das erste Ich der Ausgangspunkt der Wesensgleichheit die Wahrheit ist und für das zweite die Liebe für Dich, dann wird für das dritte Ich, Er, ein solcher Dreh- und Angelpunkt die Schönheit sein. In ihm weckt Schönheit Liebe, und Liebe gibt Erkenntnis der Wahrheit. Er genießt die Schönheit der Dualität, liebt sie und erkennt dadurch jedes Ich, jedes Ich in seiner hypostatischen Originalität. Mit dieser Bestätigung stellt das betrachtende Selbst die Selbstidentität der betrachteten Hypostasen wieder her: das erste Selbst als das liebende und geliebte Selbst; das zweite Ich, wie ich geliebt und liebevoll bin, wie Du. Dadurch, dass man sich der Dualität hingibt, indem man die Hülle der eigenen Selbstgeschlossenheit zerbricht, nimmt das dritte Selbst an seiner Wesensgleichheit in Gott teil, und die Dualität wird zu einer Dreieinigkeit. Aber er, dieses dritte Selbst, ist als jemand, der die beiden objektiv betrachtet, selbst der Anfang einer neuen Dreieinigkeit. Durch das dritte Ich verschmelzen alle Trinitäten zu einem wesensgleichen Ganzen – zur Kirche oder zum Leib Christi, als objektive Offenbarung der Hypostasen der göttlichen Liebe. Jedes dritte Ich kann der Erste in der zweiten Dreifaltigkeit und der Zweite in der Dritten sein, so dass diese Kette der Liebe, ausgehend von der Absoluten Dreifaltigkeit, die durch ihre Kraft wie ein Magnet, der einen Rand aus Eisenspänen hält, alles zurückhält, die Liebe immer weiter ausdehnt, gemäß der Bl. Augustinus gibt es „ein bestimmtes Leben, das sich verbindet oder zu verbinden sucht – vita quaedam copulans vel copulare appetens.“ 124 Einen ähnlichen Gedanken äußert John Scott Erigena: 125 „Liebe“, sagt er, „ist eine Verbindung oder Fesseln, durch die alle Dinge in unbeschreiblicher Freundschaft und unauflöslicher Einheit vereint sind – Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur.“ Dies ist der Atem des Heiligen Geistes, der mit der Freude der Kontemplation tröstet, allgegenwärtig ist und alles mit einem guten Schatz erfüllt, Leben schenkt und mit seiner Gegenwart die Welt von allem Schmutz reinigt. Aber für das Bewusstsein wird seine lebendig-schöpferische Tätigkeit erst mit der höchsten Einsicht in die Spiritualität offensichtlich. Dies ist das Schema der Selbstrechtfertigung des Einzelnen. Aber wie genau offenbart sich die Liebe, diese zentrifugale Kraft der Existenz, die von dem ausgeht, der die Wahrheit kennt? Ohne auf Einzelheiten einzugehen, erinnere ich mich nur an die bekannte Passage (1. Kor. 13,4–7) aus Paulus‘ „Hymn der Liebe“, 126, die alles sagt: Allerdings zeichnet sich jede der Hypostasen der Dreifaltigkeit, die in sich ein spirituelles Leben – Wissen-Liebe-Vergnügen – in unterschiedlichen metaphysischen Aspekten hat, entsprechend ihrer besonderen Stellung in der Dreifaltigkeit auch durch eine besondere Art des spirituellen Lebens, ihre besondere Struktur, eine besondere Struktur des gesamten Weges zu Gott aus. Dies verleiht ihrem Wissen, ihrer Liebe und ihrer Freude eine besondere, eine oder andere Nuance: So ist die Liebe der ersten Hypostase feurig, eifersüchtig; der zweite ist sanftmütig, aufopferungsvoll; und der dritte – enthusiastisch, ehrfürchtig... Es ist nicht Intuition oder Diskurs, der Wissen über die Wahrheit vermittelt. Es entsteht in der Seele aus der freien Offenbarung der trinitarischen Wahrheit selbst, aus dem gnädigen Besuch der Seele durch den Heiligen Geist. Der Beginn eines solchen Besuchs ist ein gewollter Glaubensakt, der für das menschliche Selbst absolut unmöglich ist und durch die „Anziehung“ des Vaters im Himmel erreicht wird (Johannes 5,44). Aber derjenige, der die Glaubensleistung vollbracht hat, weiß nicht, durch wessen Kraft er vollbracht wurde. Erst durch den Glauben an den Sohn und die Annahme der Verheißung des Heiligen Geistes in Ihm weiß der Gläubige, wer der Vater ist (Lukas 10,22) – erst im Sohn Gottes erkennt er den Vater als Vater und wird daher selbst Sohn. Durch seinen Sohn empfängt er den Heiligen Geist und betrachtet dann im Tröster die unbeschreibliche Schönheit des Wesens Gottes, jubelt mit unerklärlicher Ehrfurcht und sieht in seinem Herzen das „kluge Licht“ oder „das Licht von Tabor“; 127 und er selbst wird spirituell und schön. So hören wir davon im Troparion des Hl. Sergius von Radonesch: „Der Heilige Geist ist in dich eingegangen, „Seine Aktion ist mit ihm bunt geschmückt“, das heißt, der Heilige Geist wird direkt als Quelle und Ursache der strahlenden Schönheit des Ehrwürdigen bezeichnet. „Intelligentes Licht“, manchmal verbunden mit spiritueller „Wärme“ und „Duft“ – das ist die rationale Intuition, die wir suchen, eine Intuition, die eine Reihe ihrer Begründungen beinhaltet – vollkommene Schönheit als Synthese absoluter konkreter Realität mit absoluter rationaler Begründung. Intelligentes Licht ist das Licht der trinitarischen Gottheit selbst, der göttlichen Essenz, die nicht nur gegeben, sondern selbst gegeben ist. Dies ist das „Licht der Vernunft“, das seit der Geburt des Herrn Jesus Christus für die Welt schien, wie es im Troparion zur Geburt Christi gesungen wird: „Deine Geburt, Christus, unser Gott, der Aufstieg der Welt und das Licht der Vernunft ...“ Dies ist das „Licht Christi“, das „jeden erleuchtet“. Dies ist das gleiche „mentale Licht“, um dessentwillen „die Seele am Morgen für Dich sein wird“, Gott, als St. Die Kirche ist das Licht der Liebe Gottes, um die wir beten: „Führe dich zum Wort Gottes“, 128 jenes Licht, in dessen Vision die Betrachtung Gottes und damit die Erlösung von uns liegt, die wir nicht außerhalb von Gott sein können. Beten die Orthodoxen nicht: „Rette mich durch Deinen Glanz“? 129 Und als er das Licht sieht, beruhigt er sich nicht: „Denn ich bin nicht eins mit dir, mein Christus, dem trisolaren Licht, das die Welt erleuchtet.“ 130 Und lobt er nicht am Morgen den „Vater der Lichter“ oder genauer gesagt die „Leuchten“ 131 (Jakobus 1:17), Und spricht der Priester bei der Vorbereitung auf einen Urlaub nicht endlos ein rührendes Gebet: „Christus, das wahre Licht, erleuchte und heilige jeden Menschen, der in die Welt kommt, damit das Licht deines Antlitzes auf uns sichtbar werde, damit wir darin das unzugängliche Licht sehen ...“? „Stilles Licht der heiligen Herrlichkeit, unsterblicher Vater, himmlischer, gesegneter Jesus Christus: „Als er westlich der Sonne kam und das Abendlicht sah, „Wir singen zum Vater, Sohn und Heiligen Geist Gottes. „Du bist jederzeit würdig, die Stimmen der Ehrwürdigen zu singen, o Sohn Gottes, gib Leben: Hier wird der Zusammenhang aller von uns untersuchten Ideen klar umrissen. Der Herr Jesus ist ein sanftmütiges, stilles Licht aus der heiligen Herrlichkeit des unsterblichen, daher heiligen und daher gesegneten himmlischen Vaters. Aber Er, diese stille Sonne der Welt, ging auf der Erde auf und dann unter, wieder schien es, als wäre er nicht bei uns. Wir sahen das Licht dieser untergehenden Sonne und in ihr, im Licht dieses Lichts, „sahen wir das Licht“ der ewig essentiellen Dreifaltigkeit. Deshalb verherrlichen wir jetzt Sie, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist – Gott; Die Welt verherrlicht den Sohn Gottes mit dieser trisolaren Erleuchtung der Schöpfung, die der Welt Leben schenkt, in dankbaren Gesängen. Aber diese sind fast zufällig aus unzähligen anderen übernommen, Passagen über das Licht von Tabor. Die Idee des Lichts der Gnade ist einer der wenigen Grundgedanken des gesamten Gottesdienstes, denn der Gottesdienst wurde von geisttragenden Menschen zusammengestellt, die das Wissen um die Gnade aus Erfahrung kannten. Ja, spirituelles Licht... Licht ist, selbst in der sinnlichen Betrachtung, überwiegend an sich schön, intuitiv schön. Alles andere, wie Klang, Geruch, Wärme usw., wird eher durch rhythmische Teilung schön; Es ist nicht in seinem eigenen, intuitiven Sinne schön, sondern im Sinne einer gewissen intellektuellen Befriedigung. Achten wir auch darauf, dass der Ton selbst in seiner absoluten Höhe fast nicht einmal im Gedächtnis bleibt und der Geruch oder Geschmack nicht einmal in der Vorstellung reproduziert wird. Die relative Tonhöhe, also ein unbewusst wahrgenommener rationaler Inhalt, macht den Gegenstand des musikalischen Vergnügens aus: 132 Nach Leibniz‘ witzigem Ausdruck übt die Seele beim Musikhören „unbewusst Rechnen“ aus, 133 d. h. in jener Tätigkeit, die seit jeher als Modell und Typus der Rationalität gilt. Licht ist an sich schön, unabhängig von allen Unterteilungen, unabhängig von der Form, und es macht alles sichtbar schön. „Es gibt keinen Gegenstand, der so abstoßend ist, dass intensives Licht ihn nicht schön machen würde“, sagt ein fast moderner Schriftsteller. Und der Reiz, den es auf die Sinne ausübt, und die inhärente Eigenschaft einer Art Unendlichkeit, wie Raum und Zeit, verleihen jeder Materie ein fröhliches Aussehen.“ 134 Schönheit als bestimmtes Phänomen oder Offenbarung dessen, was objektiv wird, ist wesentlich mit Licht verbunden, denn alles, was erscheint, ist genau Licht, oder, wie der Apostel bezeugt, „alles, was durch Licht sichtbar wird, ist – τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ.“ φωτὸς φανεροῦται“ (Eph. 5:13a). Und dadurch löst es sich mit dem Licht auf, das es offenbart, und verwandelt sich selbst in Licht, was der Apostel erneut mit den Worten lehrt: „Alles, was erscheint, ist Licht – παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν“ (Eph. 5). :13b). Wenn also Schönheit genau die Erscheinung ist und die Erscheinung Licht ist, dann, ich wiederhole, Schönheit ist Licht und Licht ist Schönheit. Absolutes Licht ist absolut schön – Liebe selbst in ihrer Vollständigkeit, und sie macht jeden Menschen spirituell schön. Als Krönung der Liebe des Vaters und des Sohnes ist der Heilige Geist sowohl Gegenstand als auch Organ der Betrachtung des Schönen. Aus diesem Grund nannten die Heiligen Väter die Askese als eine Tätigkeit, die darauf abzielte, das unbeschreibliche Licht des Heiligen Geistes zu betrachten, nicht Wissenschaft oder gar moralische Arbeit, sondern Kunst, Kunst und darüber hinaus Kunst und Kunst schlechthin, „die Kunst der Künste“, „die Kunst der Künste“. 135 Theoretisches Wissen – φιλοσοφία – ist die Liebe zur Weisheit, Liebe zur Weisheit; Das theoretische, kontemplative Wissen, das die Askese vermittelt, ist φιλοκαλία, Liebe zur Schönheit, Liebe zur Schönheit. Sammlungen asketischer Werke, 136 die seit langem Philocalia, Φιλοκαλία, genannt werden, sind keineswegs das Wesen der Philokalia in unserem modernen Sinne des Wortes. „Güte“ wird hier in einer alten, allgemeinen Bedeutung verstanden und meint eher Schönheit als moralische Vollkommenheit, 137 und φιλοκαλία bedeutet Liebe zur Schönheit. Und tatsächlich schafft Askese keinen „guten“, sondern einen schönen Menschen, und das charakteristische Merkmal heiliger Asketen ist keineswegs ihre „Güte“, die fleischlichen Menschen widerfährt, selbst sehr sündigen, sondern spirituelle Schönheit, die schillernde Schönheit einer strahlenden, leuchtenden Persönlichkeit, die einem beleibten und fleischlichen Menschen in keiner Weise zugänglich ist. „Es gibt nichts Schöneres als Christus“, den einzigen Sündenlosen.“ 138 Aber reden wir nicht über Askese: Schließlich sind ganze Bücher der Beschreibung des asketischen Weges zur ewigen Wahrheit gewidmet – dem einzigen Weg: In der Askese wie in der Mathematik gibt es keine königlichen Wege, denn nur ein gereinigtes Herz kann das unbeschreibliche Licht des Göttlichen annehmen und schön werden. „Wenn jemand ein Gebot übertritt“, sagt der heilige Makarius der Große, bedeckte der Teufel seine gesamte Seele mit einem dunklen Schleier. Deshalb kommt schließlich die Gnade und entfernt den ganzen Schleier, so dass die Seele, die bereits rein geworden ist und ihre eigene Natur erkannt hat, dieses tadellose und reine Geschöpf, immer mit reinen und reinen Augen die Herrlichkeit des Wahren Lichts und der Wahren Sonne der Wahrheit betrachtet, die im Herzen scheint.“ 139 „Wie das sichtbare Auge, da es rein ist, immer die Sonne sieht; So sieht der vollständig gereinigte Geist immer die Herrlichkeit des Lichts Christi und bleibt Tag und Nacht beim Herrn, so wie der Körper des Herrn, vereint mit dem Göttlichen, immer mit dem Heiligen Geist koexistiert. Aber die Menschen erreichen dieses Maß nicht plötzlich und nur durch Arbeit, Kummer oder große Leistung ...“ 140 Diese Selbstreinigung oder Selbstkorrektur ist erforderlich für die Sammlung des gesamten Wesens im Herzen, für die innere Festigung aller Kräfte des Geistes – Verstand, Wille und Gefühl – um das Herz herum. „Das Sammeln des Geistes im Herzen ist Aufmerksamkeit, das Sammeln des Willens ist Wachsamkeit, das Sammeln von Gefühlen ist Nüchternheit.“ 142 Diese dreifache Selbstorganisation führt zum „Eintritt in den inneren Kirche“, in dem man den „himmlischen Kirche“ sehen kann. Das Licht des göttlichen Wissens ist Eigentum einer gereinigten Persönlichkeit. Aber die Liebe Gottes, die den Gerechten erleuchtet und von ihm ausstrahlt, vielleicht durch die unbeschreibliche Barmherzigkeit Gottes, durch die Gebete der Muttergottes, um bestimmter besonderer Ziele willen, kann manchmal von anderen Menschen in Betracht gezogen werden, die keine Spiritualität erreicht haben: Die Einsamkeit des Asketen ist nur der Weg zur höheren Einheit. Die Grenzen des eigensinnigen Selbst werden im Asketen untergraben und zerstört, und durch ihn strömt eine überirdische Kraft in die Seelen derer, die mit ihm in Kontakt kommen. Ein großes, unbeschreibliches Licht scheint auf ihn; Aber sieht jemand, der die Vollkommenheit nicht erreicht hat, in diesem Licht alles, was darin gesehen werden kann und sollte? - Ich bezweifle. Dies war bereits im Alten Testament der Fall: „Und es geschah“, berichtet der Heilige Schriftsteller, „als Mose vom Berg Sinai herabstieg und die beiden Zeugnistafeln in Moses Hand waren, als er vom Berg hinabstieg; Mose wusste nicht, dass sein Gesicht in Strahlen zu leuchten begann, weil Gott zu ihm sprach.“ „Und Aaron und alle Kinder Israel sahen Mose, und siehe, sein Angesicht leuchtete in Strahlen, und sie fürchteten sich, in seine Nähe zu kommen. ….. und als Mose aufhörte, mit ihnen zu reden, legte er einen Schleier über sein Gesicht. Als Mose vor den Herrn trat, um mit ihm zu sprechen, nahm er den Schleier ab, bis er herauskam. „Und die Kinder Israel sahen, dass das Angesicht des Mose leuchtete, und Mose legte wiederum den Schleier über sein Angesicht, bis er herauskam, um mit ihm zu reden“ (2. Mose 34:29-35). Doch was im Alten Testament für den persönlichen „Freund Gottes“ fast die einzige Ausnahme war, wurde im Neuen Testament fast zur Regel. Man kann unzählige Geschichten über Licht von heiligen Asketen anführen. Hier sind zum Beispiel einige solcher Fälle: „Es gab einen Abba namens Pamvo, von dem man sagt, dass er drei Jahre lang zu Gott gebetet und gesagt hat: „Gib mir keine Ehre auf Erden.“ Aber Gott verherrlichte ihn so sehr, dass niemand sein Gesicht ansehen konnte, weil sein Gesicht so glänzte.“ 143 „Sie sagten über Abba Pambo, dass, so wie Moses das Bild der Herrlichkeit Adams empfing, als sein Angesicht verherrlicht wurde (Ex. 34:29), so leuchtete Abba Pambos Gesicht wie ein Blitz, und er war wie ein König, der auf seinem Thron saß. So waren auch Abba Silouan und Abba Sisoes“ 144 „Sie sprachen über Abba Sisoes. Vor seinem Tod, als seine Väter neben ihm saßen, strahlte sein Gesicht wie die Sonne. Und er sagte zu den Vätern: „Hier kommt Abba Anthony.“ Wenig später sagt er noch einmal: „Das Angesicht der Propheten ist gekommen.“ Und sein Gesicht strahlte noch heller. Dann sagte er: „Ich sehe das Gesicht der Apostel.“ Das Licht auf seinem Gesicht verdoppelte sich und er sprach mit jemandem. „Dann begannen die Ältesten ihn zu fragen: „Mit wem sprichst du, Vater?“ Er antwortete: „Die Engel sind gekommen, um mich zu holen, aber ich bitte sie, mich für eine Weile zu verlassen, damit ich Buße tun kann.“ Die Ältesten sagten ihm: „Du, Vater, brauchst keine Reue.“ Er antwortete ihnen: „Nein, ich bin sicher, dass ich noch nicht begonnen habe, Buße zu tun.“ Und jeder wusste, dass er perfekt war. Plötzlich strahlte sein Gesicht wieder wie die Sonne. Alle waren entsetzt und er sagte zu ihnen: „Seht, hier ist der Herr – Er sagt: „Bringt mir das auserwählte Gefäß der Wüste“, und sofort gab er seinen Geist auf und war so hell wie der Blitz. Der ganze Kirche war voller Duft. 145 „Einer der Väter sagte: Jemand traf Abba Silouan und als er sah, dass sein Gesicht und sein Körper so strahlend wie ein Engel waren, fiel er auf sein Gesicht. Gleichzeitig sagte er, dass auch einige andere Älteste diese Gabe hätten.“ 146 „Ein Bruder, der zum Kloster, in die Zelle von Abba Arseny, gekommen war, schaute zur Tür und sah, dass der Älteste in Flammen stand. Dieser Bruder war der Vision würdig. Als er klopfte, kam der Älteste heraus und fragte ihn, als er seinen Bruder wie entsetzt sah: „Wie lange klopfst du schon?“ Hast du hier etwas gesehen?“ Der Bruder sagte zu ihm: „Nein.“ Nachdem er gesprochen hatte, ließ ihn der Älteste frei.“ 147 Unter fast zeitgenössischen Beispielen nehme ich nur einen Auszug aus der Geschichte von N.A. Motovilov über seinen Besuch beim Lehrer zu Beginn des Winters 1831. Seraphim von Sarow. 148 Hier werden wir sehen, wie kluge Intuition in allen Bereichen der konkreten Realität verkörpert ist. Der Heilige erklärte Motovilov, dass das gesamte Ziel der christlichen Errungenschaft darin bestehe, den Heiligen Geist zu erlangen. Motovilov war ratlos, woher er wissen sollte, dass man im Heiligen Geist ist. Ich führe die Geschichte mit den Worten eines Zeugen fort: „Dann nahm mich Pater Seraphim ganz fest bei den Schultern und sagte zu mir: - Wir sind jetzt beide, Vater, im Geiste Gottes bei dir!... Warum schaust du mich nicht an? - Ich kann nicht hinsehen, Vater, weil Blitze aus deinen Augen strömen. Dein Gesicht ist heller geworden als die Sonne und meine Augen schmerzen vor Schmerz! - Fürchte dich nicht, deine Liebe zu Gott! und jetzt bist du selbst so hell geworden wie ich. Du selbst bist nun in der Fülle des Geistes Gottes, sonst könntest du mich nicht so sehen. Und indem er sein Haupt vor mir neigte, sagte er mir leise ins Ohr: - Danke Gott, dem Herrn, für seine unaussprechliche Barmherzigkeit dir gegenüber. Du hast gesehen, dass ich mich nicht einmal bekreuzigt habe, sondern nur im Geiste in meinem Herzen zum Herrn Gott gebetet und in mir selbst gesagt habe: „Herr, würdige ihn, die Herabkunft Deines Geistes deutlich und mit seinen körperlichen Augen zu sehen, mit der Du Deine Diener würdigst, wenn Du Dich dazu entschließt, im Licht Deiner herrlichen Herrlichkeit zu erscheinen.“ Und so, Vater, erfüllte der Herr sofort die Bitte des armen Seraphim ... Wie können wir Ihm nicht für dieses unbeschreibliche Geschenk an uns beide danken. Auf diese Weise, Vater, erweist Gott der Herr den großen Einsiedlern nicht immer seine Gnade. Es war die Gnade Gottes, die sich herabließ, Ihr zerknirschtes Herz zu trösten, wie eine liebevolle Mutter, durch die Fürsprache der Mutter Gottes selbst ... - Nun, Vater, schauen Sie mir nicht in die Augen? Schauen Sie einfach hin und haben Sie keine Angst – der Herr ist mit uns! Nach diesen Worten schaute ich ihm ins Gesicht und ein noch größeres ehrfürchtiges Entsetzen überfiel mich. Stellen Sie sich mitten in der Sonne, in der strahlendsten Helligkeit ihrer Mittagsstrahlen, das Gesicht einer Person vor, die mit Ihnen spricht. Du siehst die Bewegung seiner Lippen, den wechselnden Ausdruck seiner Augen, hörst seine Stimme, spürst, dass jemand deine Schultern mit seinen Händen hält, aber du siehst nicht nur diese Hände nicht, du siehst weder dich selbst noch seine Gestalt, sondern nur ein blendendes Licht, das sich weit ausdehnt, mehrere Klafter weit, und mit seinem hellen Glanz sowohl den Schneeschleier, der die Lichtung bedeckt, als auch die Schneekügelchen erhellt, die über mir und dem großen alten Mann herabschauern. Kann man sich die Situation vorstellen, in der ich mich damals befand? – Wie fühlst du dich jetzt? – Fr. fragte mich. Seraphim. - Außergewöhnlich gut! - Ich sagte. - Wie gut ist das? Was genau? „Ich spüre eine solche Stille und einen solchen Frieden in meiner Seele, dass ich es nicht in Worte fassen kann!“ „Das ist Ihre Liebe zu Gott“, sagte Pater Fr. Seraphim ist die Welt, über die der Herr seinen Jüngern sagte: „Meinen Frieden gebe ich euch, nicht wie die Welt gibt, gebe ich euch. Auch wenn du von Natur aus aus der Welt warst, liebte die Welt ihr Eigenes, aber genau wie du aus der Welt auserwählt wurdest, hasst dich die Welt aus diesem Grund. Wie auch immer, sei mutig, denn Az hat die Welt erobert.“ Diesen von dieser Welt gehassten, aber vom Herrn auserwählten Menschen schenkt der Herr den Frieden, den Sie jetzt in sich spüren ... Was spüren Sie sonst noch? – Fr. fragte mich. Seraphim. - Außergewöhnliche Süße! - Ich habe geantwortet. - Dies ist die Süße, über die die Heilige Schrift sagt: „Dein Haus soll von Fett getrunken werden, und von der Quelle deiner Süße werde ich zu trinken geben.“ Jetzt erfüllt diese Süße unsere Herzen und breitet sich mit unbeschreiblicher Freude durch alle unsere Adern aus. Von dieser Süße scheinen unsere Herzen zu schmelzen, und wir sind beide von einer solchen Glückseligkeit erfüllt, die in keiner Sprache ausgedrückt werden kann ... Was fühlst du sonst noch? - Außergewöhnliche Freude in meinem ganzen Herzen! Und Pater Fr. Seraphim fuhr fort: – Wenn der Geist Gottes auf einen Menschen herabsteigt und ihn mit der Fülle seines Einflusses überschattet, dann wird die menschliche Seele von unbeschreiblicher Freude erfüllt, denn der Geist Gottes bringt Freude in alles, was er berührt. Dies ist die gleiche Freude, von der der Herr in seinem Evangelium spricht: „Wenn eine Frau ein Kind zur Welt bringt, ist sie traurig, denn ihr Jahr ist gekommen. Aber so tröstlich diese Freude, die Sie jetzt in Ihrem Herzen spüren, auch sein mag, sie ist immer noch unbedeutend im Vergleich zu dem, worüber der Herr selbst durch den Mund seines Apostels sagte, dass diese Freude „niemand gesehen hat, kein Ohr gehört hat, nichts Gutes ist in das Herz des Menschen aufgestiegen, den Igel hat Gott denen bereitet, die ihn lieben.“ - Was fühlst du sonst noch? Deine Liebe zu Gott? - Außergewöhnliche Wärme! - Wie, Vater, Wärme? Wir sitzen im Wald. Jetzt ist es Winter draußen und es liegt Schnee unter den Füßen, und es liegt mehr als ein Zentimeter Schnee auf uns, und Getreide fällt von oben ... Wie warm kann es hier sein?! - Und die Art, die in einem Badehaus passiert, wenn man die Heizung anstellt und eine Dampfsäule darauf herabströmt ... - Und der Geruch. - fragte er mich, - das gleiche wie aus dem Badehaus? „Nein“, antwortete ich, „es gibt nichts Vergleichbares auf der Welt wie diesen Duft.“ Als ich zu Lebzeiten meiner Mutter gerne tanzte und zu Bällen und Tanzabenden ging, besprühte mich meine Mutter mit Parfüm, das sie in den besten Geschäften in Kasan gekauft hatte, aber diese Parfüme verströmten keinen solchen Duft ... Und Pater Fr. Seraphim lächelte freundlich und sagte: „Und ich selbst, Vater, weiß das genauso gut wie du, aber ich frage dich absichtlich: Fühlst du das so?“ Die wahre Wahrheit: Deine Liebe zu Gott! Kein angenehmer irdischer Duft kann mit dem Duft verglichen werden, den wir jetzt spüren, weil wir vom Duft des Heiligen Geistes Gottes umgeben sind. Was für ein Irdisches kann wie Er sein! Beachten Sie, Ihre Liebe zu Gott, Sie haben mir gesagt, dass es um uns herum warm ist, wie in einem Badehaus, aber schauen Sie, der Schnee schmilzt weder auf Ihnen noch auf mir und auch unter uns nicht. Deshalb liegt diese Wärme nicht in der Luft, sondern in uns selbst. Genau diese Wärme lässt uns der Heilige Geist durch die Worte des Gebets zum Herrn rufen: „Wärme mich mit der Wärme Deines Heiligen Geistes!“ Die Einsiedler und Einsiedler, die dadurch gewärmt wurden, hatten keine Angst vor dem Winterfrost, da sie wie warme Pelzmäntel in gnadenvolle Kleidung gekleidet waren, die aus dem Heiligen Geist gewebt war. So sollte es eigentlich sein, denn die Gnade Gottes muss in uns wohnen, in unseren Herzen, denn der Herr sagte: „Das Reich Gottes ist in euch.“ Mit dem Reich Gottes meinte der Herr die Gnade des Heiligen Geistes. Dieses Reich Gottes ist jetzt in uns, und die Gnade des Heiligen Geistes strahlt von außen und wärmt uns, erfüllt die Luft um uns herum mit einer Vielzahl von Düften, erfreut unsere Sinne mit himmlischer Freude und erfüllt unsere Herzen mit unaussprechlicher Freude. Die gerade zitierte Geschichte, die für uns fast zeitgemäß ist und darüber hinaus von einer erfahrenen Person geschrieben wurde, ist voller bedeutsamer Details und Lebensmerkmale. In dieser Hinsicht ist er unermesslich wertvoll und vielleicht fast außergewöhnlich. Aber die wahre Realität des Lichts wird durch unzählige Leben und Legenden über Heilige bewiesen, daher muss man verrückt sein, wenn man beschließt, die Zuverlässigkeit dieser Phänomene des gesegneten Lichts abzulehnen. Sie werden auch durch die Tatsache bestätigt, dass die Aureole auf Ikonen – sei es ein Heiligenschein oder ein Heiligenschein oder Glorie in ihren verschiedenen und unterschiedlichen Formen, 149 – genau dieses gesegnete Licht darstellt, das von den Geistträgern ausgeht, dass die Aureole in der Ikonenmalerei und anderen schönen Künsten weder erscheinen noch bleiben könnte, wenn sie, wie oft angenommen wird, eine einfache Konvention, ein bedingtes Attribut der Heiligkeit wäre. Es ist unwahrscheinlich, dass ein so anhaltendes und weit verbreitetes Phänomen „ohne Feuer“ entstehen könnte, ohne die ihm zugrunde liegende Realität zum Ausdruck zu bringen. Es stellt sich jedoch die Frage: Gab es die Kontemplation dieses Lichts nicht auch bei nichtchristlichen Mystikern oder zumindest beispielsweise bei den Neuplatonikern? 150 Schließlich ist es sicher, dass sie auch eine Art Licht sahen; Es besteht kein Zweifel, dass auch sie mit ihrem Wissen gesegnet waren. Ja, wir haben es gesehen; und waren glücklich. Es ist sogar möglich, dass sie das Licht des Göttlichen sahen. Ich sage nur „möglicherweise“, weil die Vision des inneren Lichts auch „Zauber“ sein kann, also ein Phänomen von rein subjektiver und psychophysiologischer Bedeutung, manchmal – und vielleicht immer – nicht ohne die Mitwirkung dunkler Mächte, die die Form eines Engels des Lichts annehmen. Wenn es jedoch so wäre, dann wäre dieses Licht, über das die Mystiker aller Länder und Völker lehren und das von ihnen gerade als das Licht der himmlischen Welt, das göttliche Licht, interpretiert wird, dieses göttliche Licht für sie nur Intuition, aber keine Rationalität, kein Beweis, das heißt keine vernünftige, keine selbstbeweisfähige Intuition. Dieses Licht gab ihnen eine neue spirituelle Realität, aber es rechtfertigte sie ebenso wenig, wie die gewöhnliche sinnliche Intuition, die blind die Realität der Sinneswelt preisgibt, diese unbewiesen und ungerechtfertigt lässt. Das Licht der Mystiker ließ es nicht zu und konnte es nicht lösen. Obwohl sie sahen, sahen sie nicht. Sie fragen sich, warum das so ist. - Weil sie nicht das Dogma der Trinität hatten, sondern nur Geister der Trinitätslehre waren, 151 die ihr Salz nicht in sich trugen - der überlogische Sieg des Identitätsgesetzes. Um die Selbstverständlichkeit des spirituellen Lichts zu erkennen, ist es notwendig, die Ergebnisse der Analyse dieses Lichts bereits im Voraus zu kennen; Dann wird vor unseren spirituellen Augen die Dreieinigkeit zur Einheit zusammengefasst, wir werden das tatsächlich gegebene „ὁμοούσιος“ sehen. Dogma – das aufgrund seiner Superlogik von niemand anderem als Gott selbst verkündet werden konnte; Was im Mund eines anderen als des Herrn eine Sammlung von Worten bleiben würde, ist: Wundts „Apperprising-Messe“, 152 die es einem ermöglicht, den spirituellen Blick auf das zu richten, worauf er gerichtet sein muss, um ἐποχή zu lösen. Keine menschlichen Kräfte könnten die Unendliche Einheit aus sich selbst heraus analysieren, so wie sie sie auch nicht synthetisieren können. Schließlich ist Synthesized Infinity absolut unzerlegbar in Einheiten. Und nur wenn wir das Dogma in unserem Bewusstsein haben, d. h. die von Gott selbst mitgeteilte Analyse, können wir im göttlichen Licht die Umsetzung dieses Dogmas sehen, Deshalb ist das von Plotin und anderen Mystikern gesehene Licht – unabhängig von seinem Ursprung – für den absoluten Skeptiker ebenso gleichgültig wie das Sinneslicht. Er verkomplizierte die Aufgabe des Skeptizismus nur, indem er auf eine neue Art blinder Intuition hinwies, die keine eigene Rechtfertigung hat. Und im Allgemeinen weiß man nie, wer etwas gesehen hat, aber seine Bedeutung nicht verstanden hat und nicht verstehen konnte. Um das zu sehen, war eine Hypothese nötig; Aber um eine Hypothese auszudrücken, die eindeutig den Normen der Vernunft widerspricht, musste man in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit leben, um der Sohn Gottes zu sein, und damit jemand diese Hypothese glauben konnte, musste man über unendliche Autorität verfügen, die auf selbstloser Liebe, makelloser Reinheit, unbegreiflicher Schönheit und unbesiegbarer Weisheit beruhte. Außerhalb Christi war die Hypothese der Dreifaltigkeit unmöglich – daher war eine absolute Vision unmöglich. Ungefähr so ​​sieht Pater Dr. beantwortet die Frage nach dem Licht der Neuplatoniker. Serapion Mashkin. „Eine Hypothese“, schreibt er an anderer Stelle, „ist das „Auge des Geistes“, sie ist die Möglichkeit eines Phänomens und zugleich die „Masse“, die ihr zugehört; wer dieses „Auge“ hat, nimmt in der Erfahrung die Realität einer hypothetischen Möglichkeit wahr, erhält Wissen, das dem Verständnis der Notwendigkeit des Seins nahekommt, das Gewissheit gibt.“ Und wenn das Dogma das „Auge des Geistes“ ist, dann ist der primäre Träger des Dogmas das „Auge der Menschheit“ – das Auge, mit dem die Menschheit auf das unzugängliche Licht der unbeschreiblichen göttlichen Herrlichkeit blickt. Erst jetzt erschließt sich die innere Bedeutung der Definition, die der heilige Theologe Gregor dem Athanasius dem Großen gegeben hat. Er, der das Dogma der Dreifaltigkeit zum Ausdruck brachte und verteidigte, war wirklich „das Heiligste Auge des Universums“. 153 Durch sie sah das Universum die Wahrheit. Der dornige Weg des klugen Handelns wird mit der Glückseligkeit absoluten Wissens gekrönt. „Da ich das Bedürfnis verspürte, zu mir selbst zurückzukehren, betrat ich, geführt von Dir, meine innere Welt; ich konnte dies tun, da Du mein Assistent wurdest“, sagt Blessed. Augustinus. „Ich trat ein und sah mit einem Auge meiner Seele, über diesem Auge meiner Seele, über meinen Gedanken, ein unveränderliches Licht. Dies war nicht das gewöhnliche Licht, das fast jeder sah. Es war stärker als das Licht der Sonne, aber nicht auf die gleiche Weise, als ob dieses Licht um ein Vielfaches klarer strahlte und alles mit seiner Masse einnahm. Er war nicht dies, sondern etwas anderes, ganz anders als all das. Und er war über meinen Gedanken – nicht wie Seife über Wasser schwimmt oder der Himmel über der Erde aufsteigt: Er war über mir, weil er mich erschaffen hat, und ich war unter ihm, weil er, der die Wahrheit kennt, die Ewigkeit kennt. Du bist mein Gott, ich vermisse dich Tag und Nacht, und ich sah, dass das, was ich sah, noch nicht existierte. Du hast aus der Ferne gerufen: „Ich bin, wer ich bin.“ Und ich hörte, wie sie in meinem Herzen hörten, und es gab keinen Zweifel mehr in mir: Es würde mir leichter fallen, an meinem eigenen Leben zu zweifeln, als dass es eine Wahrheit gibt, sichtbar durch die Untersuchung der Geschöpfe.“ 154 Ehre sei Dir, der Du uns das Licht gezeigt hast! Pignus amoris. Die Garantie ist Liebe. Mi: Laut dem seligen Augustinus ist „Gott, die Dreifaltigkeit, einer, einzig, groß, wahr, wahrhaftig, Wahrheit – est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas“ (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. – S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII 2, Parisiis, 1837, Spalte. 1322). Gott, sagt er, „ist jene unverrückbare Wahrheit, die zu Recht das Gesetz aller Wissenschaften und die Wissenschaft des allmächtigen Künstlers genannt wird – est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis“ (Augustinus, – De vera religione, 57. – S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, Spalte 976). Laut G. Cohen ist Gott „das Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit – Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit“ (G. Cohen, – System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.) Auch im Lebensverständnis der Menschen finden wir die Vorstellung von Gott als wesentlichem Träger und Quelle aller Wahrheit. Zum Repertoire der galizischen Wanderleierspieler gehört beispielsweise ein „Kriegerlied“; Es wird auch im lateinischen Ritus in Galizien am „erwürgten Tag“ oder einfach „erwürgten Tag“ gesungen – dem 1. November des neuen Stils, an dem aller Toten gedacht wird. In dieser Hymne heißt es unter anderem: „Wir loben den Gott, der isst“ „Cyca des wahrhaftigen Christus, „Was, der ganze Himmel und die ganze Erde gehören ihm!…“ (Mirop, - „Voyanitskaya Pisnya“, – „Kiev Antiquity“, 1888, Dezember, Nr. 12, Bd. 23, S. 146), Jesus Christus der Wahrhaftige, das heißt derjenige, in dem vor allem die Wahrheit lebt, in dem alle Wahrheit, Logos, das wahre Wort Gottes verkörpert ist; Jesus Christus, der Wahrhaftige, ist die Norm und Regel und die Quelle aller Gerechtigkeit. Erzbischof Antonius [Khrapovitsky], – Gespräch zwischen einem Christen und einem Mohammedaner über die Wahrheit der Heiligen Dreifaltigkeit (Gesamtwerk, Pochaev, 1906, Bd. 4), S. 204–214. Erzbischof Antonius [Khrapovitsky], – Die moralische Idee des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit (id., Kasan, Bd. 2, S. 5–30 = „Religiöse und philosophische Bibel“, Ausgabe XI, Vyshny-Volotschek, 1906). N. F. Fedorov, – Philosophie der gemeinsamen Sache (Artikel, Gedanken und Briefe, veröffentlicht unter der Herausgeberschaft von A. A. Kozhevnikov und N. P. Peterson). Verny, 1906, T. I, S. 33–37, ca. 5. M. M. Tapeev, - Evangelium („Grundlagen des Christentums“, T, 2, 2. Aufl., Sergiev Posad, 1908). N.I. Sagarda, - Erster Konzilsbrief des Heiligen Apostels und Evangelisten Johannes des Theologen. Isagogisch-exegetische Forschung. Poltawa, 1903. N.I. Sagarda, – Charakteristische Merkmale in der Offenlegung und Präsentation von St. Ap. Johannes von der christlichen Lehre („Christian Reading“, 1904, T. I, Nr. 6, Juni). B. M. Melioransky, – Über die Dreifaltigkeit. (Analyse der Kritik an L.N. Tolstoi). (Einzelne Nachdrucke aus der Zeitschrift „Church Voice“ für 1907, St. Petersburg, 1907). Gott, sagt der Bl. Augustinus, – „non Bonus Animus aut Bonus Angelus, Aut Bonum Coelum; Sed Bonum Bonum.“ Er ist „non alio bono bonum, sed bonum omnis boni“. Er ist „non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum“ (Seliger Augustinus, - Über die Dreifaltigkeit VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII 2, Spalte 1323). Ich verwende die von Schelling vorgeschlagene Terminologie und Einteilung. Eine Idee, die im Buch entwickelt und leidenschaftlich verteidigt wird: Vl. [F.] Ern, – Kampf für Logos. Philosophische und kritische Experimente. M., 1911. Ed. "Weg". Das Konzept des „Sich-Verlierens“ des erkennenden Subjekts wurde in der russischen Literatur † beharrlich thematisiert. S. N. Trubetskoy („Metaphysik des antiken Griechenland“, M., 1890. = „Gesammelte Werke des Fürsten S. N. Trubetskoy“, T. 3, M., 1910. N. O. Lossky beschäftigte sich in dem Buch „The Justification of Intuitionism“ mehr als andere mit dem Konzept des „Eintritts“ des Wissensobjekts in das wissende Subjekt. St. Petersburg, 1906 (und auch in „Notizen der Fakultät für Geschichte und Philologie der Kaiserlichen Universität St. Petersburg“, Teil LXXVIII). Eine Darstellung derselben Ansichten finden Sie in seinem Buch: „Einführung in die Philosophie“, Teil I. Einführung in die Erkenntnistheorie. SPb„ 1911, S. 231–269. Das Buch von N. O. Lossky löste eine recht lebhafte Debatte aus, die einige rätselhafte Fragen deutlich klärte. Aus den Artikeln zu dieser Kontroverse erwähnen wir: A. Askoldov, – Neue erkenntnistheoretische Theorie von N. O. Lossky. („J.M.N.P.“, n.s., V (1906) Nr. 10, Abteilung 2, S. 413–441) · A. Askoldov, – Zur Frage des erkenntnistheoretischen Intuitionismus („Fragen der Philosophie und Psychologie“ XCVI, S. 561–570). A. I. Vvedensky, – Ein neuer und einfacher Beweis der philosophischen Kritik. St. Petersburg, 1909. H. O. Lossky, – Ist der neue und einfache Beweis der philosophischen Kritik fundiert? („J.M.N.P.“, 1909, Nr. 7) [Antikritik von Vvedensky]. A. I. Vvedensky. – Logik als Teil der Erkenntnistheorie. Ed. 2., St. Petersburg. 1912, S. 207–214, 252–253, 275–287, 356–358 [Neukritik an Lossky]. L. M. Lopatin, – Neue Erkenntnistheorie. („Fragen der Philosophie und Psychologie“, Buch XXXVII, S. 185–206. H. O. Lossky, – Zur Verteidigung des Intuitionismus. Bezüglich des Artikels von A. Askoldov „Neue erkenntnistheoretische Theorie“ von H. O. Lossky und des Artikels von Prof. A. Lopatin „Neue Erkenntnistheorie.“ („Fragen der Philosophie und Psychologie“, Buch XCIII, S. 449–462). N. [A]. Berdyaev, – Philosophie der Freiheit, M., 1911, Kap. IV, S. 97–127. S. I. Povarnin, – Über den „Intuitionismus“ von N. O. Lossky, St. Petersburg, 1911. N. Lossky, – Antwort an S.I. Povarnin zur Kritik des Intuitionismus. St. Petersburg, 1911. Usw. Die ruhmreiche Kiewer Schule der Denkhistoriker, die dem Platonismus und dem deutschen Idealismus anhing, vertrat die gleichen Ansichten. Dazu gehört auch der Rektor der Kiewer Theologischen Akademie, Archimandrit Innocent Borisov, später Erzbischof von Cherson, nach dessen Ansicht „nur der Glaube den unüberwindlichen Abgrund zerstört, der zwischen uns und den Objekten unseres Wissens liegt, nur er durchbricht den undurchdringlichen Vorhang, der die Existenz der Dinge verbirgt“ (Innocent, Erzbischof von Cherson, - Works, Hrsg. Wolf, T. 10, S.). – Seine Freunde, O. M. Novitsky, V. S. Karpov, S. S. Gogotsky, I. M. Skvortsov, Mikhnevich, Avsenev, Amphiteatrov, dachten wie er. Von den späteren Vertretern derselben Schule sind besonders P. D. Yurkevich und, im Geiste O. Novitsky nahestehend, wenn auch nicht aus Kiew stammend, M. A. Ostroumov zu erwähnen. Doch so unterschiedlich die Herangehensweisen an die Konzepte „Ausstieg“ und „Eintritt“ auch sein mögen, ihr endgültiges Ziel ist dasselbe. Beide Metaphern bedeuten denselben Akt der inneren Vereinigung des Wissenden mit dem Bekannten. J. Böhme, – Aurora, S. 37 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831–1847. 2-te Aufl., 1861 ff.) Ein anderer Mystiker des 17. Jahrhunderts, John Pordage, drückt sich auf die gleiche Weise aus. „Diese zweite Zahl dieser Drei-Einheit kann auch das Herz Gottes genannt werden; früher ist es seine zentrale oder allinnere Geburt, der Mittelpunkt und Sitz seiner Liebe, von wo aus diese Liebe wieder fließt und sich in das gesamte göttliche Wesen und in alles, was außer ihm sein kann, ergießt“ („Göttliche und wahre Metaphysik“, Teil eins, Buch I, Kapitel V, § 101, S. 113). „Es gibt keine Möglichkeit zu erklären, wie eine Monade gegenüber irgendeiner Schöpfung eine Veränderung ihres inneren Wesens erfahren kann, da in ihr nichts bewegt werden kann und man sich keine innere Bewegung in ihr vorstellen kann, die innerhalb der Monade verursacht, gelenkt, erhöht oder verringert werden könnte, wie dies bei komplexen Substanzen möglich ist, bei denen es zu Veränderungen in den Beziehungen zwischen den Teilen kommt. Monaden haben überhaupt keine Fenster, durch die etwas ein- oder austreten könnte – les monades n'ont point de fenêtres, par les quelles quelque.“ „Choice y puisse entr ou sortir.“ Unfälle können nicht getrennt oder außerhalb von Substanzen bewegt werden, wie es die Scholastiker einst mit Sinnesarten (species sensibiles) taten. Daher können weder Substanz noch Unfall von außen in die Monade eindringen“ (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 – Opera philosophica, Hrsg. J. E. Erdmann, 1840, S. 705). Als Belege siehe das Buch: Louis Couturat, – La Logique de Leibniz d’après des document inédits, Paris; 1901. Anmerkung X, sur la définition de l'amour, S. 567–573. G. W. Leibniz, – Opera philosophica, hrsg. J. E. Erdmann, 1840, S. 118; vgl. Nouveaux Essais, II, Kap. 20. § 4. Genaue Quellenangaben finden Sie im Buch von Couture, aus dem die Zitate im Text entnommen sind. Chr. Wolfius, – Psychologia empirica, 1738, § 633. Chr. Wolf , – Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721, I, § 449. M. Mendelssohn, – Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Referenzen [92, 93, 94] – von Rud. Eisler, – Wörterbuch der philosophischen Begriffe 3-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. „Liebe“. Spinozas Intellektualismus zieht sich durch seine gesamte „Ethik“ und kommt im zweiten Teil besonders deutlich zum Ausdruck. „Die Seele“, sagt Spinoza, „ist ein denkendes Ding, res cogitans“ (Ben. de Spinoza, – Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de Spinoza, – Opera quot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Bd. I. Hagae Comitum, 1882). Ben. de Spinoza, – Ethices Pars III, VI. - Ausweis. Schelling, – Philosophische Studien zum Wesen der menschlichen Freiheit (übersetzt von L. Meerovich). St. Petersburg, herausgegeben von D. E. Zhukovsky, 1908, S. 19. - Tatsächlich ist „Ethik“ voll von Spinozas Lieblingswort: „Ding, Res.“ Er spricht ständig über Dinge, die er hasst oder liebt, und sogar Gott selbst wird als „ein denkendes Ding“ bezeichnet. Es wäre sinnlos, Zitate anzugeben, da man dazu auf fast jede dritte Seite der Ethik verweisen müsste. Diese Vorliebe für das Wort „Ding“ kann jedoch nicht nur durch die literarische Art des Philosophen berücksichtigt werden: Erstens drückt eine solche Art selbst viel aus, und zweitens sprach Spinoza immer allgemein von „Liebe“ und „Hass“ gegenüber Menschen, Gegenständen, Staaten und vereinte sie unter dem Wort „Ding“. Von Aristoteles eingeführte Terminologie (Aristoteles, – Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7101). Destutt de Tracy, – Elements d’idéologie. 1803–1815. Teil. III, Kap. Ich, S. 160 (Ich zitiere aus Eisler, – Wörterbuch. Bd. I, S. 543) M. Palágyi, – Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Zitat aus Eisler. Wörterbuch. Bd I, S. 44): „Dieselbe Wahrheit ist es –, die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten darstellen kann.“ Aristoteles, – Metaphysik, V (Δ), 9. ( Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, Band II., S. 1018a, 7–10. – Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. I, S. 107). Der französische Übersetzer J. Barthelemy-Saint-Hilaire übermittelt diese Passage wie folgt: „Ich glaube, dass die Identität eine Art Einheit der Existenz ist, also ist sie eine besondere Sache, also ist sie einzigartig, und ich halte sie für wichtig.“ Es ist auch so, dass es sich um ein Beispiel handelt, bei dem jemand mit mir identisch ist; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un“ (Métaphysique d’ Aristote traduite en fraçais – par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, S. 135. Buch V, Kap. IX, § 6). Die Definition von Identität durch die russischen Übersetzer P. Pervov und V. Rozanov lautet wie folgt: „Von hier aus ist es offensichtlich, dass Identität eine Art Einheit des Seins ist, wenn es viele [Objekte] gibt oder wenn [eins] als viele verwendet wird, zum Beispiel wenn man sagt, dass etwas mit sich selbst identisch ist, denn in diesem Fall wird es als zwei Objekte verwendet“ (Aristoteles' Metaphysics. Übersetzung aus dem griechischen Original und Erklärungen von P. Pervov und V. Rozanov. Erstausgabe. Bücher I-V. St. Petersburg, 1895, S. 160. Buch V, IX, 3). Schließlich lesen wir in Schweglers deutscher Übersetzung: „Woraus ergibt sich, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreren dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z.“ B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit –“ (Albert Schwegler, – id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, Kap. 96, § 82). Leibniz, – Nouveaux Essai II, Kap. 27 § 9. „Alle möglichen Phänomene“, sagt Kant, „gehören als Vorstellungen zum Ganzen des möglichen Selbstbewusstseins. Aber dieses Selbstbewusstsein besitzt als transzendentale Vorstellung notwendigerweise und mit Sicherheit a priori numerische Identität, da ohne die Vermittlung dieser anfänglichen Apperzeption nichts in den Bereich des Wissens gelangen kann. Da diese Identität notwendigerweise in die Synthese der gesamten Vielfalt der Phänomene einbezogen werden muss, da sie zu empirischem Wissen werden müssen, unterliegen die Phänomene a priori Bedingungen, mit denen ihre Synthese verbunden ist.“ (Appregences) müssen immer konsistent sein in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Bedingungen a priori unterworfen, deren Synthesis (der Apprehension) durchgängig laut sein muss“ 113. – Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., § 125. – Basierend auf der Übersetzung von N. O. Lossky, St. Petersburg, 1907, S. 93, unter der Zeile). – Diese „Identität meines Bewusstseins zu verschiedenen Zeiten ist nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und der Verbindung zwischen ihnen, aber sie beweist keineswegs die numerische Identität meines Subjekts – es ist auch die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und zugehörigen Zusammenhänge, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjekts“ (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A), S. 363. Reclam, S. 308; trans. H. O. Lossky, S. 232. - „Wenn ich durch Erfahrung die numerische Identität des äußeren Objekts wissen will, dann muss ich auf die stabile Seite des Phänomens achten, auf die sich als Subjekt alles andere als Definition bezieht, und die Identität dieser Seite des Phänomens bemerken, während sich alles andere in ihr ändert. Ich aber bin das Objekt eines inneren Gefühls, und jedes Mal ist nur eine Form des inneren Gefühls. Folglich schreibe ich jede konsistente Bestimmung meiner Seele dem in jeder Zeit zahlenmäßig identischen Ich zu, also der Form einer inneren visuellen Darstellung von mir. Vor diesem Hintergrund sollte die Idee, dass die Seele eine Person ist, nicht als eine durch Schlussfolgerung gewonnene Vorstellung betrachtet werden, sondern als ein völlig identisches Urteil des Selbstbewusstseins in der Zeit, und das ist der Grund, warum sie a priori Bedeutung hat. Tatsächlich läuft die Bedeutung dieses Satzes auf die Tatsache hinaus, dass ich mir zu jedem Zeitpunkt, zu dem ich mir meiner selbst bewusst bin, bewusst bin, dass diese Zeit zur Einheit meines Selbst gehört, und es macht absolut keinen Unterschied, ob ich sage, dass diese ganze Zeit als individuelle Einheit in mir ist, oder dass ich mit meiner numerischen Identität in dieser ganzen Zeit bin. – Wenn ich die numerische Identität eines äußersten Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche dieser Erscheinung, bezogen, als Subjekt, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dies bemerkt wurde. Nun aber bin ich ein Gegenstand des inneren Sinnes und alle Zeit ist blüht die Form des Sinnern innes. Daraus bezieht sich ich alle und jede meiner aufeinanderfolgenden Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. „i in der Form der inneren Anschauung meines Selbst – es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich“ (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307–308; trans. Lossky, S. 231–232, unter der Zeile). Laut Staudinger ist Cohen „der Vorarbeiter – der Altmeister – des Neukantianismus“ (R. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. – „Kanstudien“, 1903, VIII, 1). H. Cohen, System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78. Die Idee des Gegensatzes von lebendiger Kreativität in der Zeit und mechanischer Vollständigkeit im Raum oder, was fast dasselbe ist, die Idee des Gegensatzes einer Sache in der Persönlichkeit ist die Grundlage der neuesten Philosophen Henri Bergson und William Stern. Aber weder in der ersten noch in der zweiten Ausgabe hat der Gedanke die Durchbruchskraft, wenn auch nicht den mechanischen, aber auch nicht den persönlichen Vitalismus. Die von uns erwähnten Philosopheme sind nichts anderes als vitalistischer Ontologismus, und der Beweis dafür kann zumindest eines sein: Auch in den eher personalistischen von ihnen, im System von V. Stern, wird versucht, die Persönlichkeit zu definieren. Dies allein reicht aus, um uns von der Unpersönlichkeit dieser Philosophie zu überzeugen. Warum ist das passiert? „Ich denke, das liegt daran, dass beide Philosophen, obwohl sie mit den Dingen belastet sind, die untrennbar mit dem Rationalismus verbunden sind, es nicht wagen, offen mit diesem zu brechen, d. h. mit anderen Worten, sie wagen es nicht, die Heldentat des Glaubens zu wagen.“ Unzufrieden mit der Vernunft wollen sie sich trotzdem unbemerkt und ohne Skandal aus seinem Königreich schleichen und so tun, als würden sie seine Arbeit fortsetzen. Das tragische Moment ist beiden fremd; Nun, man kann die Vernunft nicht durch Selbstgefälligkeit „auf freundschaftliche Weise“ überwinden. Und so stellt sich tatsächlich heraus, dass Bergson fast nicht über die Persönlichkeit spricht – und das ist die umsichtigste Position! – Hier jedoch die Definition der Persönlichkeit von V. Stern: „Persönlichkeit ist ein Wesen, das trotz der Vielheit seiner Teile eine wirkliche, ursprüngliche und selbstwertige Einheit bildet und als solches trotz der Mannigfaltigkeit seiner Teilfunktionen eine einzige, zielgerichtete Selbsttätigkeit ausübt.“ zielgerichtete Initiative. – Eine Person ist ein solches Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunktionen, eine einheitliche, zielgerichtete Selbsttätigkeit vollbringt. – Eine Sache ist das widersprüchliche Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine echte, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunktionen funktionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt.“ (L. William Stern, – Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. – Definitionsübersetzung – nach Frank [siehe 2 bis S. 5], S. 172). – Darüber hinaus enthält V. Stern (SS. 19–19) „Klarstellungen“ dieser Definitionen. Bernardi Carevallensis Opera, hrsg. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1.1. N. N. Sagarda, - Erster Konzilsbrief des hl. Ap. und Ev. Johannes der Theologe. Poltawa, 1903. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Weitere Zitate stammen aus derselben Euchologia. Siehe: S. [I]. Sobolevsky, - Über die Bedeutung der Worte „Lasst uns nach Weisheit riechen.“ („The Wanderer“, 1906, Oktober, Teil II, S. 586–588). A. [.] Almazov, - Geschichte der Tauf- und Konfirmationsriten. Kasan, 1884, Kap. X, S. 219–240. N. [Ch]. Cheltsov, – Alte Formen des Glaubensbekenntnisses der Orthodoxen Kirche oder die sogenannten apostolischen Symbole, St. Petersburg, 1869. Diese Gleichung sollte jedoch nicht als metaphorisch verstanden werden: Hier ist ein Hinweis auf das mystische, unbeschreibliche Licht der Wahrheit, über das weiter unten berichtet wird. Gregor von Nyssa, – Über die Seele und die Auferstehung. (Migne, – Patrol. ser. gr., T. 46, Spalte 96, S.) Wir präsentieren es vollständig, übersetzt von M. D. Muretov Sei eifrig für die größten Geschenke, - Und ich zeige Ihnen einen noch besseren Weg. Wenn ich mit Zungen spreche, mit Menschen und (sogar) mit Engeln, - Ich klingele Kupfer, Und wenn ich eine Prophezeiung habe, Bedeutungslosigkeit – Iˆ (Kein Nutzen für mich) Und wenn ich alle mein Eigentum verschenke Und wenn ich meinen Körper verrate, Für mich verbrannt werden - Die Liebe hört nie auf Obwohl die Prophezeiungen verschwinden werden, Sprachen werden aufhören und Wissen wird abgeschafft Wann wird die Perfektion kommen? Dies wird „teilweise“ abgeschafft. Dann schaffte er seine Kindheit ab. Jetzt sehen wir durch einen Spiegel in ein Rätsel, Dann werde ich es genauso wissen, wie ich bekannt bin. Glaube – Hoffnung – Liebe – Aber das Größte ist die Liebe: [Und sei eifrig für spirituelle (Gaben), Prophezeien Sie vor allem. (M.D. Muretov, – Das neutestamentliche Lied der Liebe im Vergleich zu Platons „Symposium“ und dem „Hohelied“ (aus „Theologian. Herald“ für 1903, Nr. 11 und Nr. 12 und separate Nachdrucke). Über den Unterschied zwischen Altruismus und christlicher Liebe ist viel geschrieben worden, insbesondere von St. oo.; Aus der neuen Literatur nenne ich fast zufällig: K. N. Leontiev, – Our New Christians (Collected Works, hrsg. von V. M. Sablin, M., 1912, T. 8). L. [A.] Tikhomirov, - Altruismus und christliche Liebe. Vyshny Volochek, 1905 ((Religiöse und philosophische Bibel, Ausgabe IX). [M. A. Novoselov], – Humanismus. Seine Bedeutung und Bedeutung in der neuen Geschichte der Menschheit. M., 1912 (id., Ausgabe XXVIII). M. [A.] Novoselov, – Psychologische Begründung des Christentums. M., 1912. (id., Ausgabe XXVIII) [Doktor der Medizin] A. A. Sokolovsky, – Religion der Liebe und des Egoismus. Erster Teil, M., 1891. Prot. A. M. Ivantsov-Platonov, - Christliche Lehre über die Liebe zur Menschheit im Vergleich zu den Extremen der sozialistischen Lehren. M., 1884 (separate Veröffentlichung und in der Sammlung von Worten und Reden des Erzpriesters Ivantsov-Platonov mit dem Titel „Seit zwanzig Jahren des Priestertums“). Zum Begriff der „Demütigung“ in einem speziellen theologischen Sinne in Bezug auf Jesus Christus siehe: M. [M.] Tareev, – The Humiliation of Our Lord Jesus Christ, M., 1901. IX+192+II Seiten (die Bibliographie der Frage ist ebenfalls angegeben). M. M. Tareev, – Die Demütigung Christi („Grundlagen des Christentums“, T. I, 2. Aufl., Sergiev Posad, 1908, S. 7–134). Dasselbe wie das vorherige, jedoch in teils vereinfachter, teils ergänzter Verarbeitung. A. Chekanovsky, – Auf dem Weg zum Verständnis der Lehre von der Selbsterniedrigung unseres Herrn Jesus Christus (Präsentation und kritische Analyse kenotischer Theorien über das Antlitz Jesu Christi.) Kiew, 1910 IV + 220 S. Die Idee der „Ungerechtigkeit“ der individuellen Existenz und des Todes als Prozess der Rückkehr zur primären gemeinsamen Existenz wurde von vielen griechischen Philosophen in mehr oder weniger zerstückelter Form zum Ausdruck gebracht oder, genauer gesagt, von fast allen impliziert. Offenbar war es von grundlegender Bedeutung für das komplexe ideologische Ganze, das die Erfahrungen der Mysterien widerspiegelte und hervorrief. Es ist sehr wahrscheinlich, dass dieser Gedanke östlichen Ursprungs ist, obwohl er völlig autochthon sein könnte, denn die Aufhebung persönlicher Beschränkungen und die berauschende Freude an der Verschmelzung mit der gesamten Existenz, die durch die Mysterien hervorgerufen wird, reichen an sich aus, um Gedanken über die Sündhaftigkeit der individuellen Existenz und über die Seligkeit und damit die ursprüngliche Heiligkeit des Außer-sich-Seins entstehen zu lassen. Diese Idee kommt bei Anaximander besonders deutlich zum Ausdruck. Laut Theophrastus, überliefert von Simplicius, „behauptet Anaximander, Sohn des Praxiades von Milet, Schüler und Anhänger von Thales, dass das Unendliche der Anfang – ἀρχή – und die materielle Ursache – στοιχεῖον – von allem ist. Er war der Erste, der das Wort „Anfang“ einführte und vermutete, dass es sich nicht um Wasser oder irgendein anderes der sogenannten Elemente handelte. sondern eine andere unendliche Natur, aus der alle Himmel und alle Welten in ihnen geformt sind. Von diesem Anfang an werden alle Dinge geboren und je nach Notwendigkeit zerstört, denn zu einem bestimmten Zeitpunkt erleiden sie Strafe und Vergeltung für gegenseitiges Unrecht: So drückt er sich aus, indem er allzu poetische Wendungen verwendet: οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν – Hermannus Diels, – Berolini 1879, S. Allerdings hat Theophrastus mit seiner tiefen Botschaft alles andere als recht, da er in den Worten von Anaximander „zu poetische Ausdrücke“ sieht, obwohl der Philosophiehistoriker, der zu ontologisierend ist, kaum Recht hat, wenn er auf der Grundlage des Studiums des ägyptischen Glaubens behauptet, dass „bei den antiken griechischen Philosophen die Wörter νόμος, δίκη den Primärraum bezeichnen“ und dass „das ist der Grund, warum hier.“ „ἀδικία der Dinge ist nichts anderes als ihre Abweichung vom primären Raum und τίσις, Vergeltung, ist nichts anderes als ihre Verwandlung in einen grenzenlosen Raum“ (Op. [M.]. Novitsky, – Allmähliche Entwicklung antiker philosophischer Lehren im Zusammenhang mit der Entwicklung heidnischer Überzeugungen. Kiew, 1860. Teil II, S. 93, Anmerkung 81. – Vgl. über die Religion der Ägypter, id., Teil I, Anmerkung 5). Anaximanders allgemeine Idee ist einfach, nämlich: „Unwahrheit ist Isolation, gegenseitiger Gegensatz, Trennung; Wahrheit siegt in der Zerstörung von allem, was getrennt ist, einzelne Dinge kehren zu ihren Elementen zurück. Diese letzteren werden jedoch vom Grenzenlosen absorbiert, in dessen Tiefen unzählige Welten geboren und zerstört werden“ (Buch von S. N. Trubetskoy, – Geschichte der antiken Philosophie. Erster Teil, M., 1906, S. 66. – Mi. T. Gompertz, – griechische Denker. Pro. aus der zweiten deutschen Ausgabe. E. Gertsyk und D. Zhukovsky, St. Petersburg, 1911, T. I, S. 50), aber wie alle Bestimmungen der ursprünglichen Metaphysik ist dieser Gedanke eine Widerspiegelung der spezifischen mystischen Psychologie und sogar, genauer gesagt, orphischer Vorstellungen über die Seele, die auf der Grundlage von Mysterien entstehen, und nicht die Konstruktion eines abstrakten Geistes. Siehe: Gompertz, – id., Kap. 5.: Orphisch-pythagoräische Seelenlehre, S. 108 ff. C. [C.] Glagolev, – griechische Religion. Teil 1, Überzeugungen. Sergiev Posad, 1909. Kap. 5.: Orphische Theologie, S. 216 ff. Rud. Steiner, Mysterien der Antike und des Christentums. Vom Autor autorisierte Übersetzung des Buches: Rud. Steiner, – Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912. R. Hamerling, – Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (zitiert nach: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713). Die Idee der völligen Isolierung von Werten und Gegebenheiten, Sollen und Realität, Normen und Fakten ist vielleicht das charakteristischste für die gesamte neukantianische Philosophiebewegung, sowohl im engeren als auch im weiteren Sinne des Begriffs Neukantianismus. F. M. Dostojewski, - Die Brüder Karamasow. „Aus den Gesprächen und Lehren von Elder Zosima“ („Gesammelte Werke“, T. 12, S. 337). Bl. Augustinus, – Über die Dreifaltigkeit VIII, 10. Joh. Scotus Erigena, – De Divisione Naturae, I, 74 (Migne, – Patrolog. ser. latina, T. 122, Spalte 519 B). Hier wird auch eine andere Definition von Liebe gegeben: „Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus“ (id.) „Die Heilige Schrift nennt Gott Licht. Dieser Name drückt nach gewöhnlichem Verständnis die folgende Eigenschaft Gottes aus: seine Reinheit. Aber drückt er nicht auch das Wesen Gottes aus? Ist Gott nicht wirklich Licht und hat sein Wesen nicht etwas Ähnliches wie Licht?“ (Innocent, Erzbischof von Cherson und Taurid. Über Gott im Allgemeinen als Gründer des moralischen oder himmlischen Königreichs. Werke, Hrsg. M. O. Wolf, St. Petersburg und Moskau, 1877, T. 10, S. 255–265). – Die Lehre von Gott als einem unbeschreiblichen Licht ist in fast allen Mystikern enthalten; Systematisch dargestellt finden wir es bei dem im 17. Jahrhundert lebenden Engländer John Pordadge (1625–1698) in seinem Hauptwerk: Metaphysica vera et divina, übersetzt ins Deutsche und Russische unter den Titeln: Pordädschens göttliche und wahre Metaphysik, übersetzt von Loth. Vischer, 1725. Göttliche und wahre Metaphysik oder wundersames und durch Erfahrung erworbenes Wissen über unsichtbare und ewige Dinge, offenbart durch D.I.P. [Moskau, in einer geheimen Druckerei, um 1784–1786]. 3 Bände, 547+600+639 Seiten im Quarto. Dieses Buch wurde beschlagnahmt und gilt laut Sopikov als das seltenste. So lehrt John Pordage: „Gott ist Licht (1. Johannes 1,5), daher hat sein Wesen Raum, Tiefe, Höhe, Länge und Breite. Denn es ist unmöglich, sich ein Licht vorzustellen, das keinen Raum hätte, dessen Glanz sich nicht um sich selbst ausbreiten würde, das überhaupt keinen Ort erhellen würde und das nicht mit seiner Klarheit besetzt wäre. Im Gegenteil, es ist nicht möglich, einzuwenden, dass Gott nur vergleichend Licht genannt wird, da ohne jeden Grund gesagt wird, dass die Schrift ruft Darüber hinaus hat Gott diesen Namen nur für sich; und wenn wir seine Erhabenheit, die Feinheit und Klarheit seiner Brillanz betrachten, ist es unmöglich, dieses äußere Licht, das körperlich genannt wird, mit diesem Namen zu bezeichnen, denn das Göttliche ist ihm an Brillanz und Herrlichkeit unvorstellbar weit überlegen; – Und in diesem Sinne, das heißt in der Betrachtung Seiner Allhöchsten Klarheit und Leichtigkeit und Seines Allsubtilen Wesens, ist es wahr, dass das Geistige und Göttliche Licht vom Körperlichen oder Äußeren völlig verschieden und von besonderer Art ist. Bei dieser Betrachtung des Lichts haben jedoch beide die gleiche Natur und die gleichen Eigenschaften; und niemand wird jemals das Gegenteil beweisen. „Allerdings würde ich gerne hören, was sie mit dem Namen „geistiges Licht“ meinen, wenn sie damit nichts anderes zeigen wollen als die Erhabenheit seiner Brillanz und die Feinheit seines Wesens. Denn Wissen allein kann nicht Licht an sich genannt werden. Seitdem haben alle Teufel und verurteilten Menschen Wissen über viele Dinge, nicht nur das bildliche Wissen, das sie noch über göttliche Dinge haben, sondern auch wesentliches und experimentelles Wissen über ihre dunkle Welt und über die Dinge darin, die sie jedoch nicht alle haben der kleinste Lichtfunke – Daher ist spirituelles Licht wahres und richtiges Licht, gemäß der allgemeinen Vorstellung, die alle Menschen davon haben, nämlich klar leuchtende Klarheit. Und dieses Licht, das jeder als etwas Materielles und als wesentliche Vollkommenheit erkennen muss, kann Gott nicht verweigert werden, ohne Seine Herrlichkeit anzutasten. Umso weniger kann man bezweifeln, dass in der Offenbarung des Johannes genau über das ewige Leben gesagt wird: „Und es wird dort keine Nacht mehr geben, und sie werden weder einer Lampe noch des Lichts der Sonne bedürfen; bis dahin wird Gott, der Herr, ihnen Licht geben“ (Offenbarung 22,5). Dies kann nicht anders verstanden werden als über das Wahre Empfindliche Licht, mit dem die Augen der Seligen erleuchtet werden. - Es ist auch unanständig, wenn sie sagen, dieses äußere Licht sei ein körperliches Wesen, wenn sie darunter ein solches verstehen, das nichts in sich hat, außer dem, was sich in Höhe, Tiefe, Länge und Breite ausdehnt, das in sich selbst ohne Leben ist und völlig leidend ist. – Weil Licht Leben ist (Johannes 14:8). Darüber hinaus handelt er kollektiv aus seinem eigenen inneren Fundament und aus seiner ureigenen Kraft heraus. deshalb ist er Geist und nicht Körper. Und wie bereitwillig respektieren wir diese Schlussfolgerung über das göttliche Licht; Man sollte also äußere Dinge so lange als richtig anerkennen, bis durch stichhaltige Beweise bewiesen ist, dass diese eine völlig andere und gegensätzliche Natur haben.“ Anschließend werden einige mögliche Einwände dagegen entkräftet; aber wir werden nicht ins Detail gehen. Dann sagt der Autor: „...Da Gott ein unendliches Wesen ist, ist er auch unendliches Licht und unendlicher Raum. – Und genau wie an diesem Tag umgibt das äußere Licht alles, enthält alles in sich und alle Dinge leben, bewegen sich und existieren in ihm; so erfüllt das Göttliche, Nacht und Tag [denn es gibt keine Dunkelheit in Gott, sondern einen beständigen (1. Johannes 1,5; Ps. 139,12) Tag], alles, durchdringt alles, umarmt alles, und in Ihm leben, bewegen wir uns und sind wir. Er ist im Inneren aller Dinge das Fundament, das alles trägt und hält; Es gibt nichts, was vor Ihm verborgen bleiben kann. Obwohl Er selbst aufgrund der überwältigenden Subtilität oder Subtilität Seines Wesens nicht durch die Macht der Schöpfung offenbart werden kann, muss Er in tiefster Demut Seine freiwillige und barmherzige Offenbarung und Mitteilung erbitten und erwarten. Die Heilige Schrift, der Schatz der göttlichen Wahrheit, lehrt und vermittelt sie auf fast allen Seiten. – Und diese Betrachtung des Lichts offenbart auch die Schwäche des nächsten Einwands, wenn es heißt, wenn der Raum Gott zugeschrieben wird, dann folgt daraus, dass Er geteilt werden kann. - Denn nur, wenn Sie können, teilen Sie dieses äußere Sonnenlicht in wesentliche Teile und zeigen Sie uns ein Teilchen, das vom Ganzen getrennt wäre: Schließen Sie es in Glas ein und bewahren Sie es für den Gebrauch auf; Dann haben Sie eine ganze Menge Lampe. - Wenn Sie dies nicht können, dann geben Sie zu, dass die Teile, die Sie sich im Raum nebeneinanderstehend vorstellen, nur in Ihrer Vorstellung existieren und die Teilbarkeit, die Sie an ihnen erbauen, nichts anderes als die alleinige Arbeit Ihres Geistes ist (merum ens rationalis). - Schauen Sie auf das Glas, wie dicht der Körper ist, so dass selbst die flüchtigsten Geister nicht eindringen können, sondern darin verweilen; Und doch, wie leicht dringt Licht hindurch? und wie bleibt das Licht in seiner Umarmung immer völlig unteilbar?“ Das bedeutet, dass das göttliche Licht ungehindert alle Körper durchdringen muss. „Aber Sie werden sagen: Wenn das Licht nicht so aufgeteilt werden kann, dass ein Teil davon speziell enthalten ist, dann kann es dennoch von vielen Orten ausgeschlossen werden, und sein gesamter Raum wird verringert und vervielfacht; was eigentlich so viel bedeutet, als ob es geteilt wäre. - Meiner Meinung nach kann dies nicht mit einer Spaltung gleichgesetzt werden. Darüber hinaus bringt diese Ausnahme eine Konzentration oder Schärfung und eine größere Vereinheitlichung ihrer selbst mit sich. Und dass dies nicht im Widerspruch zur Natur des geschaffenen Geistes steht, sodass er sich zusammenzieht und auch ausdehnt; nicht einmal im Gegensatz zum Geschaffenen, sofern es zu seinem zweiten Sein gehört; Der Autor bezeugt dies eindeutig durch seine umfangreichen Recherchen.“ ([I. Pordage], – Göttliche und wahre Metaphysik, Teil eins, Buch I, Kapitel XII, §§ 1–23, S. 262–269. und siehe unten). Sonntagskanon 6. Ton, Irmos 5. Beachten wir nebenbei, dass diese Verehrung des Lichts, die in der Hymne „Stilles Licht“ so deutlich zum Ausdruck kommt, sehr alten Ursprungs ist. Zumindest der heilige Basilius der Große bezeugt genau diese Hymne im Jahr 375: „Unsere Väter beschlossen, die Gnade des Abendlichts nicht schweigend anzunehmen – χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός –, sondern ihr sofort zu danken, als sie erschien. Und wir können nicht sagen, wer der Autor dieser Leuchtensprüche ist.“ Danksagung; zumindest verkünden die Menschen das alte Lied – „(St. Basilius der Große, – Über den Heiligen Geist, an den heiligen Amphilochius, Bischof von Ikonium, 29 73. – Migne, – Patrouille. ser. gr., T. 32, Spalte 205 A). Aber wer hat auch jetzt noch nicht die beruhigende Anmut des „Abendlichts“ erlebt, eine unfassbare Sanftmut und Jenseitigkeit der Strahlen der untergehenden Sonne? Dieses bekannte Gefühl ist eines der musikalischen Themen von F. M. Dostojewski und erscheint bei ihm immer in Form der Strahlen der untergehenden Sonne. So klingen die letzten Worte von Elder Zosima wie überirdische Musik: „Ich segne jeden Tag den Sonnenaufgang, und mein Herz singt immer noch zu ihm, aber ich liebe seinen Sonnenuntergang noch mehr, seine langen, schrägen Strahlen und mit ihnen ruhige, sanfte, zärtliche Erinnerungen, süße Bilder aus meinem ganzen langen und gesegneten Leben –“ usw. Die langen, schrägen Strahlen der untergehenden Sonne sind ein Symbol für stilles Sterben, Übergang in eine andere Welt. - Laut Prince zum Tode verurteilt. Myschkin, die vom vergoldeten Dach der Kathedrale funkelnden Strahlen waren beeindruckend. Er blickte hartnäckig auf diese Strahlen, konnte sich nicht von ihnen losreißen, es schien ihm, als seien diese Strahlen seine neue Natur, als würde er in drei Minuten irgendwie mit ihnen verschmelzen. - Der Gefangene Michailow stirbt am Abend eines klaren, frostigen Tages; Starke, schräge Strahlen der untergehenden Sonne durchdrangen das grüne Glas der Gefängnisstation des Krankenhauses. – Nellie blickt drei Tage vor ihrem Tod, als hätte sie ihn vorhergesehen, sehnsüchtig in die untergehende Sonne. – Lisa in „Der ewige Ehemann“ stirbt an einem wunderschönen Sommerabend, zusammen mit dem Sonnenuntergang. – Raskolnikow denkt über den Tod nach und betrachtet den letzten rosa Schein des Sonnenuntergangs. – In „Der Idiot“ erzählt ein halb verrückter alter General an einem ruhigen Sommerabend, als die Sonne untergeht, über den Tod seiner Frau. – In „The Teenager“ erklärt Kraft, bevor er sich selbst erschießt, auf mysteriöse Weise, dass er Sonnenuntergänge liebt. – Aljoscha erinnerte sich an die schrägen Strahlen der untergehenden Sonne, als er seine Mutter hysterisch schlagen sah. – Zosima erzählt vom Tod seines Bruders am Abend, zur klaren Stunde, als die Sonne unterging. Er hatte, wie Aljoscha, ein Bild aus seiner frühen Kindheit in seinem Gedächtnis eingebrannt. Als er sich daran erinnert, sieht er deutlich, wie der Weihrauch aufsteigt und von oben durch die Kuppeln Strahlen in die Kirche Gottes strömen und der Weihrauch in Wellen zu ihnen aufsteigt und schmilzt. Dieser Sonnenuntergangsstrahl der Sonne ist ein Symbol unserer Verbindung mit einer anderen Welt. – Makar Iwanowitsch erzählt von einem Kaufmann, der sich sehr darüber beklagte, dass sich wegen ihm ein kleiner Junge in den Fluss stürzte und starb; Dieser Kaufmann beauftragte den Künstler, ein Gemälde zu malen, das dieses Ereignis wiedergibt. Der Künstler malte ein Bild und schickte darin einen Strahl vom Himmel auf den Jungen, „einen hellen Strahl“. „Ich öffne die Augen meines Herzens für Dich, Retter, rette mich durch Deinen Glanz“ (1. Antiphon der Matins der Woche, 2. Ton). – Der Begriff Erleuchtung, ἔλλαμψις, sowie andere ähnliche Begriffe weisen zweifellos auf das ungeschaffene Tabor-Licht hin – die Energie der dreieinigen Gottheit und sind direkt oder indirekt mit der Lehre zu diesem Thema verbunden, die am klarsten und konsequentesten von den athonitischen Hesychasten zum Ausdruck gebracht wird. Äußerst wichtige und lehrreiche Debatten über das Licht von Tabor verdeutlichten die Grundlagen der orthodoxen Erkenntnistheorie und sehr wichtige Aspekte der Ontologie. Deshalb halte ich es für meine Pflicht, auf – wenn auch spärliche – Literatur zu diesem Thema hinzuweisen. Hier ist es: Hegumen Modest, - Heiliger Gregor Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Verfechter der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor und die Taten Gottes, Kiew, 1860. Bischof Porfiry Uspensky, – Christlicher Osten. Athos. Die erste Reise zu den Athos-Klöstern und Klöstern im Jahr 1845. Kiew, 1877. Teil I., Abt. 1., S. 229–262. Er, – id., Geschichte von Athos. Teil III, Sek. 1. Kiew, 1877. § 32, S. 134–144; Lehre der Hesychasten. Er, – id., id., Teil III, abh. 2I. St. Petersburg, 1892. Publ. Kobold. Akademische Wissenschaften, hrsg. P. A. Syrku. Kapitel 18, §§ 97–99: der religiöse und moralische Zustand der Bewohner des Heiligen Berges; die Lehre der Hesychasten; die Bedeutung der athonitischen Hesychasten, sein Schicksal und seine Literatur. Er, – id., id., Teil III, abh. 2II: Begründungen zur Geschichte des Athos. Nr. 25–50, S. 682–861: Originaltexte und Dokumente. F. I. Uspensky, - Synodik zur Woche der Orthodoxie. Odessa, 1890. - Gleiches, - Essays zur Geschichte der byzantinischen Bildung. St. Petersburg 1892. Bischof Alexy, – byzantinischer Kirchenmystiker des 14. Jahrhunderts. Kasan, 1906 I. Sokolov, - Varlaam und die Varlaamiten („Orthodox Theological Encyclopedia“, herausgegeben von A.P. Lopukhin. Petrograd, 1902, Bd. 3, Spalten 149–157). - Er ist derselbe - Gregory Akindin (id., 1904, Bd. 4, Art. 680–682). Er ist es. – Gregor vom Sinai (id., Bd. 4, siehe auch andere Namen). G. Nedetovsky, - Varlaamitische Häresie („Berichte der Kiewer Theologischen Akademie“, 1873, Februar). P. A. Sirku, – Zur Geschichte der Buchkorrektur in Bulgarien im 14. Jahrhundert. St. Petersburg, 1899. Karl Krumbacher, – Geschichte der byzantinischen Litteratur. München, 1897. Γρ. Παπαμιχαηλ, – Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Rec. in „Ëchos d'Orient“, 15. Jahrbuch, Nr. 97, Nov.-Dez. 1912, S. 528–531. - Er, - Bericht über Stavrs Buch, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. – He, – Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912. St. Gregory Palamas, – Orthodoxes Bekenntnis („Sunday Readings“, 1841, Nr. 3, S. 17–21). – Die Hauptverteidiger der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor waren: der heilige Gregor Palamas, der Ökumenische Patriarch Philotheus, Königin Anna, ihr Sohn König Johannes Palaiologos, Johannes Cantacuzene, der mit ihm gemeinsam regierte, und der Mönch Isidor Vuhiras, der spätere Ökumenische Patriarch. Gegner dieser Lehre waren: der kalabrische Mönch Varlaam, der Wissenschaftler Gregory Akindinus, der ökumenische Patriarch John Kalekas und der Wissenschaftler Grigoras. Ihre Werke sind in den letzten 11 Bänden der zweiten griechischen Reihe der Patrologie von Min. gesammelt. St. Simeon der neue Theologe. Gebet aus den göttlichen Anfragen der Heiligen Kommunion (Gebet für die Heilige Kommunion 7.). Bezüglich des schwer zu erklärenden Ausspruchs „ὁ πατὴρ τῶν φώτων“ (Jakobus 1,17) meinen viele Exegeten, dass Gott hier „die Quelle des geistigen Lichts“ genannt wird; Dies ist die Meinung von Fromond, Baumgarten, Starke. Doch Hoffmann erkannte, dass der Name „τὰ φώτα“ nur Himmelskörper bedeuten kann. Dieser letzte Gedanke wird von Ep entwickelt und in verbesserter Form dargestellt. Georgy. „Es ist nichts Seltsames“, fügt er hinzu, „dass Gott der Vater der Sterne genannt wird: Es ist bekannt, dass im Buch Hiob 38:28 ein ähnlicher Ausdruck verwendet wird: „Wer ist der Vater des Regens?“ „Dieses Verständnis ist am wenigsten künstlich und wird von der Mehrheit der Exegeten akzeptiert“, etwa Rosenmüller, Wiesinger, Guter, Shegg. (Hieromonk [jetzt Bischof] George [Yaroshevsky], - Kathedralenbrief des heiligen Apostels Jakobus. Erfahrung in der historischen und exegetischen Forschung. Kiew, 1901, S. 129–131). „Man muss glauben, dass in den Klängen das Einfache keine Schönheit hat. Im schönen Gleichklang jedoch hat jeder Klang, auch der einzelne, seine eigene Schönheit“ (Plotinus. Enneads, 1, 6, 1. – Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Bd. I, S. 85. – Basierend auf der Übersetzung von Bouillet, T. I, S. 99-100). „Ein isolierter Ton, den unser Ohr wahrnimmt, verschwindet für unsere Psyche fast unmittelbar nach dem Aufhören der Schwingungen spurlos; wir sind nicht in der Lage, ihn zu erkennen, seine Tonhöhe zu bestimmen, ihn mit einem isolierten Ton zu vergleichen, den wir vor einer Viertelstunde gehört haben, genauso wenig wie wir ihn zehn Minuten später nicht reproduzieren können; nur äußerst seltene Menschen, die über eine außergewöhnliche musikalische Begabung verfügen, haben die Fähigkeit, sich einem isolierten Ton anzunähern, und selbst sie reproduzieren für eine solche Bestimmung zunächst den gehörten Ton mit ihrer Stimme –“ (A. Bernstein. Die Welt der Klänge als Gegenstand der Wahrnehmung und des Denkens. „Fragen der Philosophie und Psychologie“, Buch II (32) 1896, März-April, Abschnitt II, S. 111) – „Individuell undefinierbare Elemente davon [der Melodie] erhalten, wenn sie kombiniert werden, neue Qualitäten, die zu ihrer Gesamtbewertung beitragen; offensichtlich ist die Qualifikation, die einem einzelnen Ton fehlt, der Gesamtheit von ihnen innewohnend; und ohne jedes Element zu definieren, definiert es ihre aufeinanderfolgenden Reihen“ (ebd., S. 112). – Obwohl unser Ohr in der Lage ist, Töne mit beliebig vielen Schwingungen wahrzunehmen, ist deren Erkennung und Unterscheidung auf bestimmte Verhältnisse beschränkt. – Für die auditive Wahrnehmung kommt es also nicht so sehr auf die absolute Höhe der Schwingungszahl der Luftumgebung an, sondern auf das Verhältnis der Werte der sich sukzessive ändernden Schwingungsgeschwindigkeiten. In jeder Reihe aufeinanderfolgender Laute wählt unsere Wahrnehmung entweder nur diejenigen aus, die sich aufeinander beziehen, wie eine Reihe bestimmter Beziehungen zwischen bestimmten ganzen Zahlen, oder sie reduziert den Rest künstlich und annähernd auf die gleiche gesetzmäßige Reihe“ (ebd., S. 116). – „Töne werden nicht für sich allein erinnert, sondern in ihren gegenseitigen Beziehungen der Schwingungsgeschwindigkeit; das Denken erfasst nicht die absolute Tonhöhe jedes Tons, sondern ihre Reihenfolge, die der Folge von Verhältnissen bestimmter ganzer Zahlen entspricht. – Eine alte Melodie in einer neuen Tonart wird unverkennbar erkannt, weil ihr einprägsames Bild nicht aus einer Reihe von Tönen einer bestimmten Tonhöhe bestand, sondern aus einer Reihe von Beziehungen, die sich nicht ändern, wenn sich die Tonarten ändern. Die Grenzen einer solchen Identifizierung im Gedächtnis werden durch keine Faktoren begrenzt; Innerhalb der Grenzen der möglichen Wahrnehmung der physikalischen Tonleiter von den tiefsten bis zu den höchsten Tönen, dem Übergang von Halbtönen von Tonart zu Tonart, der Änderung ihrer Klangfarbe ins Unendliche in verschiedenen Instrumenten bleibt die Melodie dennoch streng identisch mit ihrem einprägsamen Bild, da sie mathematisch sich selbst, d. 116–117). „Musik macht uns Freude, obwohl ihre Schönheit nur in den Zahlenverhältnissen und dem Zählen von Schlägen und Schwingungen klingender Körper besteht, die in bestimmten Abständen wiederholt werden, ein Zählen, das wir nicht bemerken und das unsere Seele ständig ausführt“ (Leibniz. Prinzipien der Natur und Gnade auf der Grundlage der Vernunft, 17. - G. V. Leibniz. Ausgewählte philosophische Werke. Übersetzung von Mitgliedern der Psychologischen Gesellschaft, herausgegeben von V. P. Preobrazhensky. M., 1890, S. 336). Emerson, - Schönheit („Works of Emerson“, Bd. I, S. 24. Hrsg. „New. Journal. In. Lit.“). – Das Gleiche gilt auch für andere ästhetische Theoretiker. „Im Allgemeinen wird Licht in der richtigen Menge, als Reiz für die Nervenenergie, die durch Ernährung und Ruhe ausreichend wiederhergestellt wird, als normale Stimulation der Nervenaktivität, von einem Gefühl der Freude begleitet. Längere Dunkelheit ist geradezu unangenehm. Wenn wir aus einer dunklen Höhle kommen oder aus einer tiefen Mine aufsteigen, freuen wir uns über das Tageslicht. Diese Abneigung gegen die Dunkelheit scheint bei uns instinktiv zu sein; sie wird nicht nur bei Menschen, sondern auch bei Tieren beobachtet, was sich in der Angst und Furcht zeigt, die sie während eines Totals verspüren.“ Ein gesunder Mensch mag das Gefühl etwas mehr als sonst: Wir bevorzugen sonnige Tage gegenüber bewölkten, was wahrscheinlich daran liegt, dass die Lichtmenge eine gesunde Stimulation des gesamten Organismus bewirkt. Daher ist bei feierlichen Treffen, feierlichen Abendessen, Theateraufführungen und Bällen eine helle Beleuchtung erforderlich, während die geheimnisvolle Dämmerung die Kirche eher im Einklang mit der religiösen Stimmung der Gläubigen steht. – Der Genuss des Lichts wird durch den Kontrast gesteigert –“ (A.I. Smirnov, – Ästhetik als Wissenschaft vom Schönen in Natur und Kunst. Universitätslektüren. Abteilung 2, Kasan, 1900, E, S. 184–185). „Manchmal lässt ein Sonnenstrahl die Welt besser verstehen als endlose Reflexionen in einem staubigen Büro vor aufgeschlagenen Büchern“ (Guyo, – Kunst aus soziologischer Sicht, XI). Die Idee der besonderen Schönheit des Lichts finden wir im Heiligen Basilius dem Großen. Hier ist seine Begründung: „Und Gott sprach: Es werde Licht“ (Gen 1,3). Das erste Wort Gottes schuf die Natur des Lichts, zerstreute die Dunkelheit, vertrieb die Verzweiflung, erheiterte die Welt und verlieh plötzlich allem ein attraktives und angenehmes Aussehen. – So wie diejenigen, die Öl in die Tiefe lassen, dort Glanz hervorbringen, so hat der Schöpfer aller Dinge, nachdem er sein Wort gesprochen hat, augenblicklich die Gnade des Lichts in die Welt gebracht. „Es werde Licht.“ Und der Befehl wurde zur Tat; Es ist eine Natur entstanden, nichts ist angenehmer zu genießen als das, was sich der menschliche Geist vorstellen kann. - „Und Gott sah das Licht gut – καλὸν“ (Gen. 1:4). Können wir das Licht ausreichend loben, wenn es zum ersten Mal das Zeugnis des Schöpfers über sich selbst hat: „So gut ist ὅτι καλὸν“? Wenn aber die Schönheit – τὸ καλὸν – des Körpers in der gegenseitigen Proportionalität der Teile und in der äußerlich guten Farbe besteht, wie behält dann der Begriff der Schönheit seinen Platz im Licht, das von Natur aus einfach und homogen ist? Liegt es daran, dass dem Licht Proportionalität zugeschrieben wird, nicht in Bezug auf seine eigenen Teile, sondern in Bezug auf seine schmerzfreie und angenehme Wirkung auf das Sehvermögen? Ebenso ist Gold schön, obwohl es für das Auge attraktiv und angenehm ist, nicht wegen der Proportionalität seiner Teile, sondern wegen seiner guten Farbe. Und der Abendstern ist schöner als alle Sterne, nicht weil die Teile, aus denen er besteht, übereinstimmen, sondern weil sein Glanz schmerzlos und angenehm auf die Augen fällt.“ zusammen mit der Angenehmheit der Farben, wie jeder sagt, Schönheit ausmachen, wenn man sie betrachtet? - fragt Plotin. – In diesem Fall konnte die Schönheit des Körpers, die im Allgemeinen aus Symmetrie und der richtigen Proportionalität seiner Teile besteht, nicht in etwas Einfachem gefunden werden. – Farben, die schön sind, wie zum Beispiel das Sonnenlicht, die aber einfach sind und ihre Schönheit nicht aus Proportionen beziehen, sind sie aus dem Bereich der Schönheit ausgeschlossen? Wie schön ist Gold? - Wir haben nichts über den Glanz der Tugend zu reden, wenn wir nicht das Antlitz der Gerechtigkeit und der Mäßigung vor dem Glanz betrachten würden, in dem „der Abendstern und der Morgenstern“ verblassen“ (Plotin, - Enneads, I, 6, 1,4. - Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, Bd. I, S. 85 - Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1837, T. I, S. 99). Einer der neuesten Forscher charakterisiert Askese als „die Kunst der Heiligkeit“ (Gordon Milburn, - A Study of Modern Anglicanism, London, 1901, S. 19-23. - Zitat aus: Vl. [A.] Kozhevnikov. Zur Bedeutung der christlichen Askese in Vergangenheit und Gegenwart. Teil eins, M., 1910, S. 14-15, Anmerkung 27 zu S. 91). Aber diese Eigenschaft ist keineswegs neu, und unter antiken Asketen, zum Beispiel Johannes Cassian dem Römer, den Mönchen Ignatius und Kallistus Xanthopoulos und anderen, begegnet man oft der Bezeichnung spiritueller Arbeit als „Kunst“ und sogar „Kunst der Kunst“. Dies ist keine Metapher, denn wenn alle Kunst die Transformation der einen oder anderen Substanz ist, die Investition eines neuen Bildes höherer Ordnung in sie, woraus besteht dann spirituelle Arbeit, wenn nicht die Transformation des gesamten Menschen? – Gedanken in dieser Richtung werden, sozusagen abgesehen von den in den Philokalia gesammelten klassischen Werken zur Askese, in den Asketenbüchern der Neuzeit sehr deutlich und beharrlich ausgeführt: Ehrliche Geschichten eines Wanderers zu seinem geistlichen Vater, hrsg. 3., Kasan, 1884 (Autor unbekannt). Aus den Geschichten eines Wanderers über die gnadenreiche Wirkung des Jesusgebetes. Sergiev Posad, 1911. - (Dieses Buch wurde als Fortsetzung des vorherigen geschrieben, aber ob der Autor des vorherigen Buches es tatsächlich geschrieben hat, ist unbekannt. Es gibt einige Gründe zu der Annahme, dass es dem Optina-Ältesten Hieroschemamonk Ambrosius gehört, aber auch dies ist nicht bestätigt.) Schemamonk Hilarion, - Im Kaukasus. Ein Gespräch zwischen zwei Einsiedlerältesten über die innere Einheit mit dem Herrn unserer Herzen durch das Gebet Jesu Christi oder die spirituelle Aktivität moderner Einsiedler. 2. Auflage, überarbeitet und viele Ergänzungen. Batalpash. Würfelgebiet, 1910. 3. – Kiew, 1912. Seit der Antike gibt es den Brauch, Sammlungen asketischer Werke Philocalia zu nennen. Es ist bekannt, dass bereits der heilige Basilius der Große im 4. Jahrhundert die Catenas von Origenes so betitelte. Unter anderen Sammlungen dieser Art ist die vollständigste davon zu erwähnen – „Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν“ – veröffentlicht 1782 in Venedig von John Maurocordatus. Unter dem Titel „Philokalia“ gibt es fünfbändige Philokalia in russischer Übersetzung, - Bp. Theophan der Einsiedler, das vier Auflagen erlebte. „Das Wort Philokalia wird übersetzt“, sagt der Übersetzer in der Einleitung zu seiner Übersetzung dieser Sammlung väterlicher Wörter, „sein griechischer Name φιλοκαλία, was bedeutet: „Liebe zum Schönen“, „Erhaben“, „Gut“ (Philokalia in russischer Übersetzung, ergänzt, 4. Aufl., T. 1, M., 1905, S. III). Schon aus dieser Bemerkung wird deutlich, wie unzureichend und falsch die Interpretation des Das vom Priester gegebene Wort „Philokalia“ lautet: „Philokalia = Neigung zum Guten, Liebe zur Tugend.“ Es besteht kein Zweifel, dass im Konzept der „Philokalia“, wie im griechischen „φιλοκαλία“, der Hauptpunkt künstlerischer, ästhetischer, aber nicht moralischer Natur ist. Nach der Erklärung von Anfim Gazis bedeutet ἡ φιλοκαλία „ἀγάπη πρὸς τὸ καλὸν, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου.“ ἤ τιμίου ἀγάπη – Liebe zur Schönheit, oder Liebe zum Schönen und Schönen oder Kostbaren“ (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντῆ Βενετίᾳ, 1816, στ Und gemäß der Erklärung von General Stephen (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam – tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Bd. 8, Slg. 845–847), φιλοκαλία – „Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ac si dictum fuisse παιδεραστία; Studium Ehrlichatis, Rerum Ehrlichatum.“ Von hier kommen laut Gazis τὸ φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον und φροκαλία. Ein verwandtes Wort, φιλόκαλος, wird von Gazis als „Liebhaber des Schönen“, als „das Schöne, Schöne, Kostbare und Anständige liebend“ und sogar als „φιλόκοσμος – Liebhaber des Schmucks“ erklärt; zumindest in Xenophon (Cyropedia, 1.3 3) gibt es folgende Erklärung: „παῖς ὢν φιλόκαλος ἥδετο τῆ στολῆ; der Junge, der Schmuck liebte, freute sich über die Kleidung.“ Φιλόκαλος kann weiterhin „ehrgeizig“, „tugendhaft“, „edel“, „mutig“, „großzügig“, dann „anständig“ im Sinne von „weltlich“ und sogar „ausschweifend“ bedeuten (Gazis, – id.). Es ist jedoch kaum nötig, ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass diese Bedeutungen zweitrangig sind und immer auf der Grundidee eines Hangs zur Schönheit, zur Anmut beruhen. Zahlreiche Beispiele für einen solchen Wortgebrauch φιλοκαλία sind im oben erwähnten Wörterbuch des Stephanus (id.) gesammelt. Das Verb φιλοκαλέω hat ungefähr die gleichen Bedeutungen, nämlich laut Gazicy: „φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί“, „φιλοτιμέομαι“, „φιλοκοσμέω“ usw. (id.). A nach Stephen (id.) φιλοκαλέω – „Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum Honestatum.“ In einer seiner von Thukydides (II40) überlieferten Reden bezeugt Perikles, dass die Liebe zur Schönheit – Philocalia, Schönheit oder Güte – zusammen mit der Liebe zur Weisheit – Philosophie, Weisheitsliebe oder Liebesweisheit – das Hauptstreben der Athener war. „Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας“, sagt Perikles; oder, wie der deutsche Übersetzer von Thukydides Osiander seine Worte ausdrückt: „Wir lieben das Schöne, aber mit mäßigem Luxus; Wir lieben die Wissenschaft, aber ohne dadurch entspannt zu werden.“ Diese grundlegenden und unteilbaren Richtungen der alten Seele, Philosophie und Philokalia, bestehen in veränderter Form in der östlichen Orthodoxie fort und behalten sogar ihre alten Begriffe bei. Bekanntlich begann man hier die Philosophie als das göttlich gedachte Leben der Asketen und die Lehre, durch die es gerechtfertigt wurde, d.h. Dogmatik im Allgemeinen und das Dogma der Trinität im Besonderen; und Philokalia – ihre gottverzierende Kunst. Hier sind ein paar weitere Beispiele für die Verwendung von φιλοκαλέω, die ich Stephens Wörterbuch entlehnt habe: „Φιλοκαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ“ (Plutarch. Moral., S. 1044 C). - „Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασιλικῶς ἐφιλοκάλησε“ (Diodor. 20, 37. - mit einem Hauch von Verurteilung). – „Μάλιστα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν – Honestatum colimus circa educationem liberorum“ (Joseph, S. Apion. 1.12). - „Oἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι“ (Strabon 14, S. 640) – das heißt, bei Festen großzügig zu sein. „Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν“ (Dio Chr., S. 253 D). Mit der Infinitivform bedeutet φιλοκαλεῖν „contendo“, „ich bemühe mich“. So: „φιλοκαλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια“ (Plutarch. Alex, S. 35) und usw. Darüber hinaus bedeutet dieses Verb „glätten“, „mahlen“, „reinigen“, „fegen“, „luxuriös dekorieren“. Beispiele für eine solche Verwendung wurden von Stefan gesammelt. Wir werden nur zwei zitieren: „φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις“ (Ioann. Mal., S. 232. 20); „φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας“ (id., 489, 19). – Ein sehr charakteristisches Beispiel liefert van Herverden (Henricus van Herverden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, S. 874, φιλοκαλέσαι) aus dem Papyrus von 616: καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (Nachlass) καθ’ ὅν ἄν βουληθείη τρόηον καὶ ? ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἐνορύξαι (Kenyon, – Spätbyzantinische Papyri, Nr. 483, 1); diese Worte können mit der lateinischen Formel y Cupacius verglichen werden (H. C. Müller, – Arch. f. Papyrusf. I 3, S. 439): „Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.“ Genau das taten die Philokal-Asketen, allerdings nicht über die Ländereien der Grundbesitzer, sondern über die Ländereien ihrer Einzelpersonen. Freundlichkeit (τὸ κάλλος, Dekor, Forma, Pulchritudo, ἡ καλλονή, Arten, Excellentia, Gloria, – Schönheit, Schönheit. „Gib Kraft meiner Güte“ (Ps. 29:8); „schön mit Güte“ (Ps. 44:3), oder, gemäß der Übersetzung Psalmen von Ambrose Zertis-Kamensky, M., 1878, „der Röteste“, nach der Übersetzung von Tremelius, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) – „multo pulchrior“, nach der Synodenübersetzung – „Du bist schöner“; „der König wird deine Güte (und nach der Synodenübersetzung – Schönheit) begehren“ (Ps. 44,12); „Güte (καλλονήν, nach der Synode, trans. – Schönheit) an Jakob“ (Ps. 47:5); „und Freundlichkeit (nach Tremelius – gloriam, nach der Synode. trans. – Herrlichkeit) von ihnen“ (Ps. 77:61)“ (Peter Hiltebrandt (Rjasan). Referenz- und Erklärungswörterbuch für die Psalmen. St. Petersburg, 1898, S. 115). Ähnlich laut Nevostruev: „Güte [?!] – (κάλλоς) = attraktive Erscheinung, Schönheit, Anmut, Glanz, Pracht (Gen. 49:21; Deut. 33:17; Ps. 29:8; Spr. 6:25, 31:31; Offb. 5:16; Sir. 3:8, 9:26, 21:22, usw.); innere Vollkommenheit, Güte, Herrlichkeit (Sir. 31:97); Schönheit, Schönheit (Ps. 6, 27, Nr. 1, 2).“ (Priester. Grig. Dyachenko, – Complete Church Slavonic Dictionary, M., 1900, S. 147–148, für Einzelheiten zum gleichen Thema siehe Sreznevsky, T. I, siehe unten). Aber was auch immer die sekundären Bedeutungen des Wortes Freundlichkeit sein mögen, es besteht kein Zweifel daran, dass es zunächst Schönheit bedeutet, und diese primäre Bedeutung kommt definitiv in vielen Fakten zum Ausdruck. So lesen wir im Leben von Fevronia: „Ermöglichen Sie der Malerin nicht, das blühende Gesicht ihrer Güte (ζωγραφεῖν) zu malen“ (I. I. Sreznevsky, - Materialien für ein Wörterbuch der altrussischen Sprache zu schriftlichen Denkmälern. St. Petersburg, 1890, T. I, Spalte 866, mit Verweis auf Min. Chet., Juni). Im anonymen 3. Gebet „für die Einschlafenden“ an den Allerheiligsten Geist wird neben anderen Reuegefühlen über Tagessünden Folgendes erwähnt: „Oder wenn man die Güte eines anderen gesehen hätte, wäre man dadurch im Herzen verletzt worden“; Es ist offensichtlich, dass diese „Güte“, die das Herz verletzt, Schönheit und keine moralische Vollkommenheit ist, denn es ist unmöglich, sie zu „sehen“, und es ist nicht nur nicht verwerflich, sondern geradezu lobenswert, das Herz dadurch zu verletzen. Es besteht kein Zweifel daran, dass das Konzept der Schönheit im Wort „Freundlichkeit“ von grundlegender Bedeutung ist: Die damit verbundenen Wörter haben die gleiche, überwiegend ästhetische und nicht ethische Voreingenommenheit in ihrer Bedeutung. Also „gut – καλός, Bonus, ἡδύς, suavis, amoenus.., gut – καλῶς; gut – καλῶς, wie z. B. in Psalm 32,3: „gut trinken (und laut Synod. Übers. – „harmonisch“)“ (I. Hiltebrandt, - id., Daher ist, wie Nevostruev betont, das Wort „Güte = makellose Schönheit (in der Woche aller heiligen Kanones 4 S. 3 bis 2)“, „Tugendhafter – καλλοποιός, Schönheit tun, Schönheit verleihen (Ju. 8 S. 1, 1. S. 26 Gott. Kanon 1 S. 1)“ (G. Dyachenko, – id., S. 148). Ebenso bedeutet das Wort „dobroscribe“ einen Kalligraphen (Sreznevsky, – id., Kolumne. 678, in Bezug auf Georg. Am. 283); „gut lebend“, „gutherzig“, „gutherzig“, „gutmütig“, „gut singend“ usw. (id. Kolumnen). 474–684) haben wiederum die gleiche Bedeutung von Schönheit, aber nicht von ethischer Vollkommenheit, nicht von Güte. „Freundlichkeit“ entspricht dem griechischen „τὸ καλὸν“; aber weder das eine noch das andere Wort sollte jedoch als Bezeichnung für sinnlich angenehm verstanden werden: Dieses moderne Konzept der materiellen, hedonischen Schönheit war den Griechen fremd, und wie Grote feststellte, enthält der antike Begriff „τὸ καλὸν“ neben der üblichen modernen Bedeutung von „schön“ auch die Bedeutung von raffiniert, respektiert, hoch (A. Ben, - Psychologie. Übersetzt aus dem Englischen. V. N. Ivanovsky. M. 1906, T. 2). Ignatius der Gottesträger, – Brief an die Magnesier, 71 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14–16). – Der Auszug im Text stammt aus dem Gedächtnis. Nachdem ich nun den Text gelesen habe, sehe ich, dass die vorgenommene Übersetzung, obwohl höchstwahrscheinlich, nicht notwendig ist. Die Passage, die wir besprechen, lautet: „Ein Gebet, ein Geist, eine Hoffnung in Liebe, in unfassbarer Freude – das ist Jesus Christus, οὐ ἄμεινον, οὐθέν ἐστίν.“ Das Wort ἄμεινον kann besondere Bedeutungen annehmen καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος und sogar den fehlenden Komparativgrad von ἀγαθό ersetzen, (siehe Ανθιμος ὁ Γαζης. Λεξικόν Ἑλληνικόν, στ). Aber im Wesentlichen bedeutet es nicht nur „besser“, sondern sogar „schöner“, sondern hat eine vagere Bedeutung, „freundlicher“, „schöner“ usw. Es kommt nicht von *ἀμενιων, sondern vom Thema *ἀμει-νο- (siehe E. Boisaq, - Dict. étymolog., S. 52); Dies ist die gleiche Bedeutung des lateinischen Worts amoenus (A. Walde, - Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), das „anmutig, lieblich, gefällig“ bedeutet und darin wurzelt. Daher sollte die genaue Übersetzung der Passage aus dem Brief des Ignatius wie folgt lauten: „Eine Freude, nämlich Jesus Christus, teurer als der, den es nicht gibt.“ Es ist klar, dass dieser Begriff von ἄμεινον auf jeden Fall eher „schöner“ als „freundlicher“ ist: Hier geht es überhaupt nicht um Moral, sondern um einen direkten, seelenbefriedigenden Eindruck von Jesus Christus. – Diese Übersetzung der Worte des heiligen Ignatius wird auch durch das Selbstzeugnis des Herrn bestätigt, der sagte: „Ich bin der gute Hirte“ (Johannes 10,14), wobei das kirchenslawische Wort „gut“ wiederum Schönheit bedeutet, nicht Güte, die der Herr als Eigentum des Vaters bekräftigt (Mt 19,16–17 = Lukas 18,18–19). Wenn der Verweis auf den slawischen Text unzureichend erscheint, dann soll sich der Leser die Mühe machen, einen Blick auf den griechischen Text zu werfen, wo derselbe Gedanke noch greifbarer erscheint: „Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός“ (Johannes 10,14) – sagt der Herr über sich selbst; „Τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός“ (Lukas 18:19) oder „Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός“ (Matthäus 9,17) – Er bekräftigt den Vater. St. spricht auch von Gott als der ursprünglichen Schönheit. Dionysios der Areopagit. Nachdem sie das Sein von Wahrer Schönheit erhalten hat, trägt die Natur in all ihren Teilen den Widerschein dieser Schönheit: εἶδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωτίζειν – ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖζειν παρέχει“ (Hl. Dionysius der Areopagite, – Über die himmlische Hierarchie, II – Migne, – Patrol ser.gr., Spalte 160 A, B). – Vgl. „Diejenigen, die aus dem Gefängnis dieses Lebens befreit wurden, wenn es durchaus möglich wäre, Mitgefühl mit Tränen für die Leidenden auszudrücken, würden sie um diejenigen schluchzen und weinen, die noch in den Sorgen dieses Lebens festgehalten werden, weil sie die kostbaren und immateriellen Schönheiten nicht sehen, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερκόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη – Throne und Fürstentümer, Mächte und Herrschaften und Heere von Engeln und Versammlungen und die Stadt in der Höhe und der himmlische Triumph der „Geschriebenen“ (Hebr. 12:23). Und die Schönheit, die all dies übertrifft – τὸ γὰρ ὑπερκείμενον τούτων κάλλος – die, wie das wahre Wort Gottes andeutete: „Wer reinen Herzens ist, wird es sehen“ (Matthäus 5,8), ist alles ausgezeichneter, ganz gleich, was sie sich erhofft haben. und vor allem, egal, was sie sich Wahrsagerei vorstellten“ (Hl. Gregor von Nyssa, – Wort an diejenigen, die um diejenigen trauern, die aus diesem gegenwärtigen Leben in das ewige Leben gegangen sind. – Migne, – ser. gr., T. 46, Spalte 508 A, B. – Creations, M., 1868, Teil 7, S. 497-498). So wiederholt der heilige Vater Platons Mythos über die Höhle. Vergleiche: „Die ganze Lust eines solchen Menschen (d. h. des Schweigenden), seine ganze herzliche und enthusiastische Liebe und seine gesamte Gesinnung sind auf die übernatürliche Schönheit des Göttlichen, des Allerseligsten, gerichtet, das von den Vätern das höchste der ersehnten Objekte genannt wird“ (Kallistus der Patriarch und sein Mitarbeiter Ignatius Xanthopoulos [XIV. Jahrhundert], – Instruction for the Silent, 84. – Philokalia, M., 1900, Hrsg. 2-e, T. 5, S. 401). „Wer sich den Grenzen der Leidenschaftslosigkeit genähert hat, Recht über Gott und die Natur der Dinge hat, spekuliert, und aus der Schönheit der Geschöpfe, die im Verhältnis zu seiner Reinheit zum Schöpfer fließt, empfängt er das Licht des Geistes. Er hat eine gute Meinung über jeden, er denkt immer gut über jeden, er sieht jeden als heilig und tadellos an, und er fällt das richtige Urteil über göttliche und menschliche Dinge ... und umsonst die göttliche Schönheit, er liebt es, gedanklich glückselig im Göttlichen zu verweilen.“ Orte der gesegneten Herrlichkeit Gottes, in unbeschreiblicher Stille und Freude, und nachdem er sich mit all seinen Gefühlen verändert hat, kommuniziert er wie ein Engel in einem materiellen Körper immateriell mit den Menschen“ (Rev. Nikita Stifat, – Erstes aktives Kapitel des Zenturios, 90 – Philokalia, 2. Aufl., 1900, T. 5, S. 107). Macarius der Große, – Gespräch 173 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34, Spalte 6 25). Heiraten. S. 266–271, 534, 539. Denkwürdige Geschichten über die Askese von Heiligen und ... gesegneten Vätern. Pro. aus dem Griechischen. St. Petersburg, 1871, S. 320.1. „Der Geist Gottes ruhte eindeutig auf Pater Seraphim von Sarow in seinem Gespräch über den Sinn des christlichen Lebens mit dem Simbirsker Gutsbesitzer und gewissenhaften Richter Nikolai Aleksandrovich Motovilov“ (aus den handschriftlichen Memoiren von N. A. Motovilov, Kapitel VI.). Dieses von S. Nilus entdeckte Manuskript ist im Buch Sergei Nilus, „Das Große im Kleinen“ veröffentlicht. Ed. 2., Zarskoje Selo, 1905, S. 197–199. (Es gibt eine neue Ausgabe) Über die Krone in ihren verschiedenen Modifikationen, ihre Bedeutung und Herkunft sowie ihre Abbildungen siehe: De Waal, – Nimbus (Kraus, – Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg im Breisgau, Bd. 2, §§ 496–499). – Etliche Bilder des Heiligenscheins sind in Vigouroux verstreut, – Dictionnaire de la Bible (siehe zum Beispiel Livraison XXXIII. Spalte 849 Abb. 189, Spalte 852 Abb. 192). – M. Didron, – Histoire de Dieu. Paris, 1843, S. 1–146: „De la gloire“. Es werden auch Beispiele für die Krone außerhalb und vor dem Christentum angegeben. – Speziell zur Aureole in der antiken Ikonographie siehe: Johannis Nicolai, – In nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 S. – L. Stephanie, – Heiligenschein und strahlende Krone in Werken antiker Kunst. St. Petersburg, 1863. (Anhang zu Band IV der Notizen der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Nr. 1). Mit Zeichnungen. Über den Ursprung der Krone, die zweifellos Licht bedeutet, sind abstrakt gesehen nur zwei Annahmen möglich: Entweder handelt es sich um ein Abbild eines äußeren, physischen Lichts oder um ein geheimnisvolles, „inneres“, mentales oder spirituelles Licht, je nachdem, ob der Mensch, der dieses Licht sieht oder ausstrahlt, anmutig oder anmutig ist. Im ersten Fall müsste man die Aureole als Attribut solarer oder sogar astraler Gottheiten betrachten; im zweiten für die grafische Stilisierung tatsächlicher Wahrnehmungen. Wenn die Aureole sonst nur eine Dekoration oder nur ein Attribut ist, wäre es völlig unverständlich, warum genau eine so seltsame Dekoration oder ein so seltsames Attribut in der Ikonographie auftaucht. Es stellt sich jedoch heraus, dass die Krone nicht nur für Sonnen-, Mond- oder Sternengötter, sondern für alle Gottheiten charakteristisch ist. Folglich drückt es kein äußeres, kein physisches Licht aus, sondern „inneres“ Licht. Dies sagt der Forscher nach einer sorgfältigen Untersuchung von Bildern mit einer Krone über deren Verbreitung: „Nach allem, was gesagt wurde, besteht kein Zweifel daran, dass von der Antike bis zur Neuzeit die wesentliche Eigenschaft eines jeden göttlichen Körpers darin bestand, dass er von einem unnatürlichen, blendenden Glanz umgeben war; daher konnte dieser Glanz keineswegs das ausschließliche Attribut einer besonderen Klasse von Gottheiten sein. Wie könnten Künstler denn, auch nur für einen Moment, das darstellen?“ Sie haben dies nie als wesentliches Eigentum der Gottheit im Allgemeinen angesehen, entgegen der landläufigen Meinung? Dies geht aus der Tatsache hervor, dass sie dies von dem Zeitpunkt an getan haben, als sie begonnen haben, das Licht, das die Götter umgibt, mit einem Heiligenschein, einer strahlenden Krone und einem strahlenden Kreis zu bezeichnen, wenn sie sowohl Stern- als auch Nicht-Sterngottheiten dargestellt haben. Daher sollte die Exegese in diesen Attributen nichts anderes sehen als einen Hinweis auf die Strahlkraft, die der göttlichen Natur überhaupt innewohnt; Wenn darüber hinaus die besondere Eigenschaft der abgebildeten Gottheit uns dazu zwingt, dieser Ausstrahlung besonderes Gewicht beizumessen, dann sollte die Exegese diesen Umstand natürlich nicht aus den Augen verlieren... Im Heiligenschein und der strahlenden Krone der abgebildeten Gottheit kann man in keiner Weise einen Hinweis auf seine Beziehung zum Himmelskörper erkennen, auch wenn seine ursprüngliche Bedeutung stellar war, aber zu der Zeit, zu der das Kunstwerk gehört, bereits in der populären Vorstellung verschwunden ist, oder, wenn die stellare Bedeutung vorliegt Die dargestellte Gottheit wurde zu einem späteren Zeitpunkt aufgrund einiger philosophischer oder mythologischer Überlegungen gegeben, und das Denkmal selbst entstand offenbar aus einem anderen Ideenkreis ...“ (L. Stefani, id., S. 12–13). – Wir werden die geäußerte Ansicht, dass ein Heiligenschein im Allgemeinen keine konventionelle Ikone, sondern ein Symbol, ein echtes Abbild der tatsächlichen Phänomene der spirituellen Welt oder in anderen Fällen der Astralwelt ist, nicht weiter untermauern. Dies wäre hier unangemessen, zumal wir auf eine vierbändige Studie mystischer Phänomene verweisen können (siehe insbesondere Bd. 2): J. Görres, - Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308–396). - Aber vielleicht ist es nicht überflüssig anzumerken, dass neben der allgemeinen Idee eines Heiligenscheins auch die verschiedenen Merkmale seiner Darstellung zutiefst realistisch sind: Heiligenscheine unterschiedlicher Art stellen ein mystisches oder gnadenvolles Phänomen dar – also ein durch Gnade verwandeltes mystisches Phänomen – so genau, wie die Bildlichkeit der Malerei im Allgemeinen innewohnt. Wenn man darüber nachdenkt, was ein Heiligenschein ist, kann man leicht davon überzeugt werden, dass er nur so dargestellt werden kann, wie er dargestellt wird. Tatsächlich ist eine goldene Scheibe in der Nähe des Kopfes oder ein Oval in der Nähe des gesamten Körpers die genaueste bildliche Darstellung einer kontinuierlichen, homogenen kugelförmigen oder ellipsoiden Lichtmasse, und diese Lichtmasse kann weder in Farbe noch in Form anders dargestellt werden. Ein Halo mit einer allmählichen Abschwächung zum Kopf hin ist ein Bild einer Lichtkugel, die sich in einiger Entfernung vom Kopf befindet. Ein ringförmiger Halo ist ein Bild einer dünnen kugelförmigen Schicht. Der katholische Heiligenschein in Form einer Ellipse über dem Kopf ist zwar das ungenaueste Bild einer Lichtkrone über dem Kopf, eine Krone ähnlich der Aurora Borealis. Ein Halo aus radialen Streifen sind Lichtstrahlen, die vom Kopf oder vom ganzen Körper in alle Richtungen ausgestrahlt werden. Die Kombination zweier Heiligenscheine zu einem über den Gesichtern des Reinsten und des Kindes ist ein hervorragendes Bild der Verschmelzung zweier Lichtsphären, ob voll oder kontinuierlich. Die konzentrische wellenartige Umgebung Christi sind Wellen, die ständig von ihm in den Raum ausgehen und eine nach der anderen folgen. Usw. usw. Mit einem Wort, jeder Heiligenschein ist ein Bild, kein Diagramm, kein Symbol, keine Allegorie, und es wäre unmöglich, ihn anders darzustellen, denn es ist klar, dass diese Lichtphänomene, auf das Gesicht selbst projiziert, fast unsichtbar und daher unbeschreiblich sind, aber an den Rändern sind sie viel deutlicher sichtbar und erscheinen uns daher nicht perspektivisch, sondern im Schnitt. Die beste Ausgabe der Enneaden von Plotin stammt von Volkmann: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello editit Ricardus Volkmann. Lipsiae, T. I, 1883; T. II, 1884. Vollständige Übersetzung – Französisch (M. N. Bouillet) und Latein (M. Ficinus, F. Creuzer). Ausgewählte Abhandlungen sind in Übersetzungen in Russisch (Malevansky), Deutsch (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), Englisch (T. Taylor, T. M. Johnson) und Italienisch (A. M. Salvini) erhältlich. Beachten wir übrigens, dass „Ausgewählte Abhandlungen des Plotin“, übersetzt von Prof. Malevansky wurden in „Faith and Reason“ für 1898, 1899, 1900 in der philosophischen Abteilung veröffentlicht. Heidentum kann nicht als ein Phänomen betrachtet werden, das keinen Bezug zum wahren Glauben hat. Es ist nicht gleichgültig; es ist nicht äußerlich-religiös und nicht äußerlich-spirituell, sondern falsch-religiös und falsch-spirituell. Es ist eine Verzerrung, Perversion, Verfälschung des wahren Glaubens, der der Menschheit von Anfang an innewohnt, und gleichzeitig ein schmerzhafter Versuch, aus spirituellen Turbulenzen herauszukommen, sozusagen „spirituelles Scheitern“. Heidentum ist eine Schönheit. Aber so wie jedes entstellte Bild immer noch ein Abbild des Originals ist und seinem Original in jedem noch so privaten, selbst dem kleinsten Merkmal entspricht, so ist das Heidentum selbst in den dünnsten Linien seiner Umrisse ein verzerrtes Abbild des wahren Glaubens. Der fleischliche, sündige und unreine Geist verzerrte wie ein Zerrspiegel die spirituelle Realität; Aber mit all dem kann der Forscher, wenn er aus dem Wort Gottes und den Schriften der Väter über die geistige Welt weiß, davon überzeugt sein, dass jede der Seiten des wahren Glaubens im Heidentum existiert, wenn auch fast bis zur Unkenntlichkeit bedeutungslos. Während das Heidentum annähernd den Schein des wahren Glaubens bewahrt und diesem äußeren Schein mit den Gedanken seiner besten Vertreter zumindest nahezu nahe kommt, legt es darin fleischlichen Inhalt. Heidnische Überzeugungen sind in der Sprache der Mineralogie eine „Pseudomorphose“ der Wahrheit. „Und nicht nur die Flucht einzelner Philosophien“, sagt der katholische Apologet des Christentums, der Jesuit M. Moravian, „nicht nur die ursprünglichen Religionen der Menschheit, ... sondern sogar der niederträchtige Polytheismus, in den die meisten Völker später verfielen, steht in dieser Art von Beziehung zum Christentum. Schon die Idee, die Zahl der Götter zu vervielfachen, scheint aus der Schwierigkeit zu stammen, Gott als einsames, unfruchtbares Wesen zu begreifen. Es ist, als gäbe es eine dumpfe Vorahnung des Mysteriums.“ der göttlichen Dreifaltigkeit, die vom Christentum verkündet werden sollte, und um diese Schwierigkeit, die Theophanie auf Erden, zu lösen, ist dies alles ein Ausdruck der Sehnsucht und ein Gebet der Menschheit, dass Gott sich ihr nähern möge, mit anderen Worten, ein Durst nach der Inkarnation des Wortes. Die Verehrung der Toten enthält trotz all ihres Aberglaubens und ihrer Absurdität immer noch ein erhabenes Prinzip, und auch sie ist ein Fragment unseres wunderbaren Dogmas über das Leben nach dem Tod. Sogar blutige, sogar menschliche Opfer zeigen, dass die Menschheit in einem dumpfen Gefühl oder einer vagen Erinnerung an die ursprünglichen Traditionen ihren Untergang und die Notwendigkeit der Erlösung ahnte“ (Religiöse und philosophische Abende. Abende I-IV). Veröffentlichung der „Religiösen und Philosophischen Bibliothek“. Sergiev Posad, 1911, S. 81–82. Siehe allgemein S. 66–88. „Vierter Abend. Christentum unter anderen Religionen.“ Es gibt auch eine 2. Auflage, M., 1912. – Das zitierte Buch ist die erste Ausgabe einer ganzen Reihe apologetischer Dialoge und besteht aus den ersten fünf im Werk enthaltenen Dialogen: M. Morawski, – Die Abende am Leman. – Es gibt auch eine vollständige Übersetzung dieses Buches, jedoch in unerträglich gebrochenem Russisch, nämlich: „Abende über Leman“. Werke von M. Morawski, Prof. Jagiellonen-Universität. Aus der 2. Auflage, übersetzt von B. Gord, S. 102–138. So wurde sogar das heiligste Dogma der Allerheiligsten Dreifaltigkeit im heidnischen Bewusstsein gebrochen – in die Ideen des „kombinierten“ (Pluralität von Hypostasen) und „sequentiellen“ (Selbstbegründung des Absoluten durch eine unendliche Reihe von Handlungen) Polytheismus. Darüber hinaus hinterließen die meisten Hypostasen ihre Spuren in Form göttlicher Triaden. Aber bei aller äußerlichen Ähnlichkeit dieser Triaden mit der Dreieinigkeit finden wir in ihnen absolut nicht genau das, was die Trinitätslehre zum Dogma macht – wir finden in ihnen absolut kein Zeichen eines spirituellen, überrationalen Inhalts. Es lohnt sich zumindest, einen kurzen Blick auf diese heidnischen Triaden zu werfen, um sich davon zu überzeugen, dass, auch wenn sie von der Suche nach dem dreieinigen lebendigen Gott angetrieben wurden, in ihnen außer der Zahl „3“ nichts von der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit enthalten ist. Und das muss gesagt werden, auch wenn man die Möglichkeit einer rein historischen, zufälligen Kombination von Göttern zu Triaden außer Acht lässt. Danach ist es nicht verwunderlich, dass vielleicht nur einige Haeckel Religionen nach der Anzahl der anerkannten Götter klassifizieren (siehe. „Welträtsel“) erkennt die Möglichkeit, die Idee des dreieinigen Gottes mit heidnischen Triaden gleichzusetzen. – Raoul de la Grasserie (Des religions comparées au point de vue sociologique, Paris 1899, S. 205) unterscheidet in seinem wissenschaftlich zerlegten und gegliederten Buch drei Typen von „Religionsgemeinschaften“, nämlich: „1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 20 celle entre les diverses Parties de l’esprit humain ou intrahumaine.“ und 3. Zelle zwischen den verschiedenen Fraktionen der Göttlichkeit oder des Innern“; Er weist weiter darauf hin, dass Triaden speziell zum Typus der „société interdivine“ gehören, und gibt eine ganze Reihe solcher Triaden an, die gleichzeitig nach dem Schema der Familie und Aspekten der Sonne aufgebaut sind, d. h. bestehend aus: Ich, Gott der Vater, die Sonne, lebend oder schon tot; II, die Muttergöttin, die den Himmel, den Weltraum oder die tote Sonne darstellt und normalerweise gleichzeitig Ehefrau und Mutter der ersten ist; III, der Sohngott, der junge Gott der aufgehenden Sonne. Er nennt mehrere Beispiele für eine solche Triade: 10 in Theben: Ammon oder Ammon-Ra, die aufgehende Sonne, die Tum genannt wird, wenn sie untergeht, - Maut, seine Gemahlin, die Himmelsgöttin, Khon, die aufgehende Sonne und Herrscherin des Mondes; 2° in Abydos: Osiris, Isis, seine Frau und Schwester, Horus – ihr Sohn – mit der gleichen Bedeutung; 3° in Memphis: Phtha, die Nachtsonne und Gott der Toten, Sekket – seine Frau, die löwenköpfige Göttin, die das Sonnenlicht verkörpert, oder Bast, die katzenköpfige Göttin, und Nofra-tum oder In-hotep, ihr Sohn, die aufgehende Sonne; 4 0 in Konosso: Mentu, Sati und Khem; 5° in Esneh: Nun, Nebuont und Ghika. – Darüber hinaus weist de la Grassrie auf anomale Triaden hin, die aus einem Gott und zwei Göttinnen bestehen: 6° Ra mit Nekheb, der Göttin des Südens, und Uaj, der Göttin des Nordens; 7° Osiris oder Horus mit Isis und Nephthys; 8° Nun mit Sati und Anonke, den Hemisphären des Nordens und des Südens. Wenn wir die obige Liste der wissenschaftlichen Verantwortung von de la Grassrie überlassen, sowohl im Sinne der Genauigkeit und Interpretation der Götter als auch im Sinne der Vollständigkeit, stellen wir nur fest, dass de la Grassrie trotz aller äußerlichen und nivellierenden Methoden des Religionsstudiums und der zugrunde liegenden, wenn nicht direkt feindseligen, so doch zumindest zutiefst gleichgültigen Haltung gegenüber dem Christentum und sogar gegenüber jeder Religion, trotz seiner erstaunlichen Unempfindlichkeit gegenüber dem konkreten religiösen Leben und seinen Besonderheiten, darauf hinweist (id., S. 220), dass obwohl die Verschmelzung der Götter bringt Triaden hervor, „das führt aber nicht zu einem einzigen Gott in drei Personen, wie bei den Christen, sondern zu drei Göttern, die durch eine Vereinbarung – solidarisés – miteinander verbunden sind und die Funktionen der höchsten Gottheiten untereinander verteilen. Es handelt sich also genau genommen noch nicht um eine Trinität – trinité –, sondern eher um eine Triade – triade – wenn wir unter Trinität innere Dreifachheit – triplicité – und unter Dreiheit – äußere Dreifachheit verstehen, wie zum Beispiel in Brahma, Vishnu und Shiva. – Dieser äußere Charakter der heidnischen Triaden fand in zahlreichen plastischen und grafischen Denkmälern der Antike seinen passenden Ausdruck. Eine Sammlung zahlreicher Bilder dieser Art finden Sie im Buch: Nikolai Iv. Dreifaltigkeit, - Dreifaltigkeit des Göttlichen, historische und archäologische Forschung zu Denkmälern der allgemeinen Kunstgeschichte. Berichtet vom XI. Allrussischen Archäologen. Kongress in Tschernigow. Ed. 2., rev. und zusätzlich, mit 65 Abb. Tula, 1909. – Über den bedeutenden Unterschied in der christlichen Lehre über den Heiligen. Für die Dreieinigkeit und die heidnischen und auf der Grundlage des Heidentums philosophischen Lehren über die Triadengötter siehe: S. S. Glagolev, – Übernatürliche Offenbarung und natürliche Erkenntnis Gottes. Charkow. 1900. Seite 331–336. – Seine – Aufsätze zur Geschichte der Religionen. Teil 1. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1902. S. 35–36, ca. 1: Einwände gegen Zimmerns Ansichten über die chaldäischen Gottheiten, dargelegt von ihm in der Broschüre Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; S. 42–49: Triaden großer chaldäischer Götter; S. 103–106: Ägyptische Triaden und Enneaden. – Alexey [Iv.] Vvedensky, – Religiöses Bewusstsein des Heidentums. Essay zur philosophischen Geschichte der Naturreligionen. T. I, M., 1902, p. 698–702: „Trimutri“. Nachdem der Autor dieser Studie auf die äußerlich eklektische und mechanische Entstehung der Idee des Hindu-Trimutri hingewiesen hat, besteht er dann entschieden auf den folgenden zwei Thesen: „Erstens ist im Hindu-Trimutri, im radikalen und grundlegenden Gegensatz zur christlichen Heiligen Dreifaltigkeit, der Unterschied der drei Gottheiten nicht real, sondern rein nominell, ... Der Trimutri ist nichts weiter als ein doppelter Geist, eine doppelte Täuschung und eine doppelte Lüge des naiven Bewusstseins (S. 700). Zweitens stellen im hinduistischen Trimutri die Beziehungen zwischen einzelnen Gottheiten keinen, auch nicht den entferntesten Hinweis auf die Beziehungen zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit nach christlicher Lehre dar, also die Beziehungen von Vaterland, Sohnschaft und Abstammung“ (S. 752). „Herrschende Apperzeptionsmasse“ nennt V. Jerusalem „die am leichtesten hervorzurufenden apperzeptiblen Vorstellungsgruppen.“ (W. Jerusalem, - Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl., S. 87). In diesem Sinne ist Archimandrit. Serapion Mashkin nennt die Formel des Dogmas als die am leichtesten erreichbare Darstellung für die Wahrnehmung spiritueller Wahrheit „Apperzipientenmasse“. Es ist jedoch nicht zu übersehen, dass der Begriff „apperzipient“ oder „apperzeptive Masse“ auch in einem anderen, sehr erweiterten Sinne verwendet wird, nämlich zur Bezeichnung der Gesamtheit der Phänomene und Prozesse, die in direktem Zusammenhang mit der Organisation stehen und zur religiösen Erfahrung beitragen und auf die eine oder andere Weise ihren Charakter bestimmen. „Die Gesamtheit der Nebenwirkungen, schmerzhafter oder normaler Art, in deren Zusammenhang religiöse Phänomene untersucht werden sollten, um sie besser zu verstehen, stellt das dar, was in der pädagogischen Sprache mit dem Begriff „apperzeptive Masse“ bezeichnet wird (William James. The Variety of Religious Experience. Aus dem Englischen übersetzt von V. G. Malakhieva-Mirovich und M. V. Shik. Herausgegeben von S. V. Lurie. M., 1910, Vorlesung I, S. 21–22 und siehe Anmerkung. Übersetzung auf Seite 22). – In unserem Buch wird der Begriff „appercipient mass“ in der ersten, engeren Bedeutung verwendet und ist daher fast gleichbedeutend mit Kants Begriff „Schema“. Dogmen, das Kreuz, der Name Jesu und das Kreuzzeichen sind genau die Diagramme des menschlichen Geistes, in denen sich die höchste Realität offenbart, und je mehr unsere Herzen gereinigt werden, desto mehr verdichtet sich die schematische Natur dieser Symbole zu einer realistischen. Daher strebt der sündige Geist nach der unteren Grenze dieser Symbole – nach reiner und illusorischer Phänomenalität, und der spirituelle Geist – nach der oberen Grenze, nach der bedingungslosen und allwirklichen Noumenalität. Durch diese Schemata sehen wir je nach unserer inneren Struktur entweder Nihil Absolutum oder Ens Realissimum. In diesem Intervall liegt, entsprechend der Stufe des spirituellen Aufstiegs, der gesamte Weg a realibus ad realiora. Aber der Weg zu dieser Leiter öffnet sich nur durch einen „Plan“. „Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν“ (Hl. Gregor der Theologe, - Predigt 25, zum Lob des Philosophen Iron, 11. - Migne, - Patrol. ser. gr., T. 35, Spalte 1213 A). Bl. Augustinus. Beichte, VII, 10 (Migne, – Patr. ser. lat, T. 32).