IV. Письмо третье: Триединство

„Тројство је једносуштинско и неодвојиво, јединица је тројствена и суесенцијална“ - ово је једина шема која обећава да ће решити εποχη, ако се само питање скептицизма уопште може задовољити. Само га пиронизам не би отопио да га је упознао оствареног у искуству. Ако Истине уопште може да постоји, онда је ово пут до ње, и једини. Али да ли је он заправо проходан, да ли није само захтев разума, иако неопходан и неизбежан за разум, није јасно. Пронађена је једина могућа идеја истине за разум; Међутим, не ризикујемо да останемо само са једном идејом - то је питање. Истина је несумњиво оно што смо о томе рекли; али да ли уопште постоји, не знамо. Ово питање је следеће на реду. Али, пре него што кренем даље у проучавању нашег садашњег питања, објаснићу идеју Тројичног Бога, о којој смо до сада говорили у филозофским терминима, језиком теологије. Идеја консупстанцијалности, као што је познато, изражена је термином ομοουσιος, хомооусиос. Око њега и због њега су се, у суштини, одвијали сви тројични спорови. Помно погледати историју ових расправа значи сагледати све боје и све нијансе којима је осликана идеја консупстанцијалности. Али могу се поштедети муке позивајући се на Историју догматских контроверзи. 55 Као што је познато, ни световно паганско писмо ни преникејско црквено писмо нису познавале разлику између речи ουσια и υποστασις, које су касније сматране термини тецхници; у филозофској употреби ουσια се свакако изједначавао са υποστασις. Тако је било и у 5. веку. према Р. Кс. Има разлога да се мисли да су оци Првог васељенског сабора прихватили речи „ипостас” и „суштина” као еквивалентне и уопште нису имали у виду разлику између њих коју је унела каснија мисао. Свети Атанасије Велики их користи као еквивалент и чак 35 година после Никејског сабора у једном свом писму одлучно тврди да је „ипостас суштина и означава ништа друго до саму суштину“. Стара генерација Никејаца стајала је на истом тлу као и Атанасије. 56 А крајем ИВ века бл. Јероним, у писму папи Дамасу, дефинитивно каже да „школа световних наука не познаје друго значење речи ипостас осим суштине (усиан)“. 57 Али такође је познато да су у каснијој теологији почела да се разликују оба појма. Различити - да, али да ли се разликују по садржају? Они се, несумњиво, разликују једни према другима, као што се „десно“ разликује у односу на „лево“; а „лево” - са „десно”, али, питам, да ли је њихов садржај различит, без обзира на њих самих? Да ли је исправно рећи да један појам (ипостас, υποστασις) означава појединачно, док други (суштина, ουσια) означава опште? – Овде одговор, пре свега, може бити чињеница да је изабран пар речи које се по садржају поклапају на сваки могући начин. Зашто је то тако? – Само зато што се оно што они означавају логично разликује једно од другог само релативно, међусобно, али не само по себи, не о себи. Ако дозволимо себи грубо поређење, садржаји појмова који се разматрају односе се једни на друге, као предмет и његов одраз у огледалу, као рука и његов пријатељ, као десноруки кристал и леворуки кристал, итд. У свим овим случајевима суштинска разлика једног предмета од другог се уочава сасвим јасно, али се логички не може окарактерисати другачије него што је у перцепцији у односу на другу исту ствар, него се питамо на који начин се поставља питање на који други исти предмет. Наиме, разлика, онда заправо не можемо а да не идентификујемо шта се разликује и формално смо принуђени да препознамо идентитет. 58 Немогуће је без страховитог трепета и светог ужаса сетити се тог бескрајно значајног и јединственог тренутка филозофске и догматске важности када је гром „Ομοουσιος” први пут загрмио над Градом победе. Овде се није радило о посебном богословском питању, већ о темељном самоопредељењу Цркве Христове. И у једној јединој речи „ομοουσιος” није била изражена само христолошка догма, већ и духовна оцена рационалних закона мишљења. Овде је разум био погубљен. Овде је, урби ет орби, први пут објављен нови почетак делатности ума. Сетимо се, у ствари, шта је целокупно хришћанско животно схватање? – Развијање музичке теме, која је систем догмата, догматике. Шта је догматика? – Дисмемберед Цреед. Шта је Символ вере? – Да, ништа више од обрасле формуле крштења – „У име Оца и Сина и Светога Духа“. Па, ово друго је несумњиво проширење речи ομοουσιος. Сматрати разгранато и широко осенчено дрво горушице хришћанског схватања живота као обрасло зрно идеје „доследности“ није само логична могућност. Не, историјски је управо тако било. Термин ομοουσιος изражава ово антиномично зрно хришћанског схватања живота, ово јединствено име („у име Оца и Сина и Светога Духа“, а не „у име“ 60) Три Ипостаси. 61 Локус омјусовске рационализације углавном су биле филозофске тежње. Зато је подвижник и духовни подвижник Атанасије Велики, који, штавише, можда по дефиницији одозго, није стекао философско образовање и, у сваком случају, изнутра раскинуо са свиме што није било од вере, био је у стању да математички тачно искаже оно што је измицало чак иу каснијој ери као тачан израз за умове умова. И невероватно је колико су напора Кападокијци морали да уложе – били су поносни на своје универзитетске године! – да се одупру филозофској терминологији која их је вукла ка тритезиму. „Заједница природе (κοινωνια), према значењу све терминологије Кападокијаца“, наводи А. А. Спаски, 62, „још не говори о стварном постојању суштине и не гарантује њено бројно јединство. Природа у Божанству и у људима може бити једно, али у хипостази налази своје конкретно испуњење.“ Упркос овом тритеистичком тону њихових списа, Кападокијци су у души били потпуно православни и јасно је да је њихово унутрашње разумевање превазилазило непрецизне речи. Као да се исправља, Василије Велики у 38. писму изјављује: „Немојте се чудити ако кажемо да је исто и сједињено и раздвојено, и ако у мислима, као у гатању, замислимо неку нову и изванредну деобу сједињену, а јединство подељено“ 63 . А Григорије Ниски у свом „Великом катихетском поучењу” одлучно се уздиже изнад разума: „Ко се прецизно удубљује у дубине сакрамента, иако пригрли неки скроман у својој несхватљивости концепт богопознања, он, међутим, не може речима да разуме ову неизрециву дубину сакрамента: како је једно и исто колико се може избројати и избећи садржано у једном, и разлучиво је по ипостаси а није дељиво у субјекту“ 64 . Дакле, последња формула „једна суштина” и „три ипостаси” је прихватљива само утолико што истовремено идентификује и разликује појмове „ипостас” и „суштина”, односно утолико што опет води до чисто мистичног, надлогичког учења старог Никеја или до речи ομιο. И напротив, сваки покушај да се наведена формула рационално протумачи улагањем у појмове ουσια и υποστασις различитог садржаја неминовно води или у сабелизам или у тритеизам. Предатанасијска теологија – теологија апологета који су се ослањали на античку философију, запала је у заблуду прве врсте (разни типови монархизма), дајући несразмерну тежину јединству Божанске суштине и тиме лишавајући ипостаси сопственог постојања. Или је Сина и Светога Духа потчинила Оцу, или је спојила ипостаси. Постатанасијска теологија, која се такође везивала за античке термине, грешила је у супротном правцу, јер је, за разлику од апологетског монархизма, претерано инсистирала на независности ипостаси и тиме пала у тритеизам. Ако је први тежио да претвори у видљивост ипостасни плуралитет Божанског, онда је други несумњиво тежио да уништи Његово суштинско јединство. Баланс оба принципа налази се код Атанасија. Његова теологија је тачка у којој грешка, пре него што се доктрина помери са „-“ на „+“, постаје стриктно нула. И стога је Атанасије Велики, рекло би се, изузетан носилац црквене свести у погледу онога што се разматра – догмата о Тројици. Можда је после њега богословље у појединим стварима унапређено, али ко је од каснијих отаца у доба Сабора имао тако математички прецизан баланс два принципа и ко је јасније показао надлогичност догмата од овог поборника консупстанцијалности, светитеља, најправославнијег од православних. „Међу браниоцима Никејског сабора“, каже А. А. Спаски, 65 година, „Атанасије је заузимао изузетно место; он је био не само њихов вођа, већ и показатељ њиховог положаја у цркви. Све интриге против никејског симбола обично су почињале од Атанасија; протеривање је био јасан симптом његовог тријумфа, а триумф је био његов триф реакције; доктрине можемо рећи да је Атанасије носио никејски симбол на својим плећима од буре недоумица које је изазвао на Истоку. Није без разлога, додаћу, да Григорије Богослов не налази довољно јаке речи да похвали Великог Александријанца. Он је „благословен човек, заиста човек Божији, и велика труба истине“, он је „докрајчио невоље“ Цркве, он је „храбри поборник Речи“ и „градитељ душа“. It is not without reason that “the ascetics considered it to be the greatest acquisition for their wisdom to endure something very difficult for Athanasius; they considered it much more pleasing to God and above long fasts, reclining on the bare ground and other hard sufferings in which they always delight” 66 . “The most holy eye of the universe, the bishop of the priests, the mentor in confession, this great voice, the pillar of faith, this - so to speak - second lamp and forerunner of Christ, who died in a good old age, full of noble days, after slander, after exploits, after much rumor about the hand, after the living dead, the Trinity, for which he lived, and for which suffered adversity." „Сигуран сам“, додаје Григорије Богослов, „да ће по овом опису сви препознати Атанасија. 67 И заиста, увек је био на опрезу. Када су покушали да фалсификују ομοουσιος на веома суптилно рационалистички начин, Атанасије жури да упозори Јовијана на оне који се „претварају да исповедају никејску веру, али је поричу у самој истини, реинтерпретирајући фразу „суштински”” и без оклевања их назива аријанцима. И ево зашто: он разуме, како рече Григорије Богослов, да ће се „заједно са слоговима распасти и крајеви васељене“, да ту не може бити ни малог одступања, да је свако наизглед суптилно рационализовање догмата чини сољу, да се не може говорити о изобличењу догмата када се вечним путем ветар носи пут истине. „Никејске очеве“, писао је сам Атанасије, „мора се поштовати, иначе би оне који не прихватају симбол требало да признају пре сви, али не и хришћани“. Читав смисао догмата је у атанасијевом успостављању ομοουσιος, а ван „доследности“ је само сујета људских, немирних мишљења. Зато ни груби Рим није попустио ни пред каквим триковима, а сви ласкави, мудри говори источних полуаријанаца, попут бучних таласа, ударили су о камен вере - о непоколебљивом захтеву Рима да се врати никејском симболу. Дозволите ми да се вратим на питање скептицизма. Да би закон идентитета био дат не само као тупи корен разума, већ да би се ослободио емпиризма разума, који ни по чему није бољи од емпиричности сензибилитета, било би потребно изаћи ван граница разума, ући у оно подручје у коме је укорењен разум са свим својим нормама. То значи да би у искуству било неопходно извршити синтезу неповезаног и релације, првог и инференцијалног, мировања и кретања, јединства и бесконачности, итд. Разум не прихвата ове комбинације. Тамо где је свако А А и само А, жељена синтеза је апсолутно немогућа. Ако је то уопште могуће, онда само изван граница ума, а за ум ће се једном добијена синтеза сматрати идеалном границом ума, као оностраном, трансцендентном, трансценденталном формацијом за њега – као регулаторним принципом. Али, када покушава да пригрли ову синтезу, разум по својој структури не може да уочи њен интегритет и неминовно је разлаже на неспојиве, супротстављене појмове. Цоинцидентиа оппоситорум се неконтролисано распада и распада у међусобно искључиве супротности. А ако је тако, онда ће за ум бити безнадежно или да елиминише један од појмова у корист другог, или да их ритмички смењује - борба слична борби вишебојних визуелних поља у стереоскопу. Једно или друго, али не и синтеза! Иначе, победа једног термина над другим одговараће једној или другој јереси, а смењивање поља одговараће рационалном „православљу“ уџбеника, што је у стварности лажно православље, које је букет неспојивих јереси. Само ауторитет „Оног ко има моћ“ може бити референтна тачка за напоре. 68 Поверујући и верујући да овде, у овом настојању, постоји Истина, ум се мора одрећи својих ограничења у границама разума, напустити изолацију рационалних конструката и окренути се новој норми – постати „нови“ ум. Овде је потребан бесплатан подвиг. Слободно: јер ум се може потрудити и уздићи се на боље, а можда и не успева, остајући при коначном, условном и „добром“ које већ има. Подвиг: јер захтева напор, напетост, самоодрицање, одбацивање „старог Адама“ са себе, а у овом тренутку све дато – „природно“, коначно, познато, условно – вуче ка себи. Треба вам самопревладавање, потребна вам је вера. Ако је „неустрашиво Срце непроменљиве Истине – αληθειης ευπειθεος ατρεμες ητορ“, за којим је жудео Парменид 69, уопште достижно, онда пут до Њега неће избећи веру. Аријанци и православни хришћани су типичан случај када су две позиције јасно супротстављене једна другој. „Док су православни“, пише један истраживач 70, „поставили питање да ли је потребно у Богу мислити три стварна Лица, три недељива јединства Божанске суштине, и на то питање одговорили категоричном изјавом, аријанци су питали: да ли је могуће мислити о тројству Божанских Лица, са њиховим нераздељивим јединством, да ли је то немогуће мислити о нераздељивом јединству. При вршењу подвига вере, православни су тражили оно што им припада, највише; Аријанци су, изнутра штитећи себе, разборито питали: „Да ли ће Истина захтевати жртву од нас?“ и, угледавши Гетсимански врт, устукну: Обојица су се слободно определили; међутим, аријанци су своју слободу користили да служе себи као робови, а православни своју слободу да се ослободе заточеништва телесних ограничења. „Усуђујете се да поучавате и мислите о немогућем“, писао је Евномије Василију Великом и Григорију Ниском о христолошкој догми. 71 Ово је вапај телесности, вапај разума, који корача кроз стихије света и себично дрхти за његову целовитост – разум, задовољан собом, упркос свом потпуном унутрашњем пропадању, разум, у свом безграничном страху од најмањег бола, који се усуђује да саму Истину прилагоди себи, својим слепим и бесмисленим мерилима. Али за страх од животиња за себе постоји само један лек - пошаст. „Онај који има власт“ уздигао га је изнад његовог поквареног ума: „Заиста, заиста вам кажем: ако пшенично зрно не падне у земљу и не умре, остаће само; и ако умре, донеће много рода; ко воли живот свој изгубиће га, а ко мрзи свој живот на овоме свету, одржаће га за живот вечни“ (224). Они који не желе да погубе своју душу, нека остану у геени, у неугасивом огњу εποχη, „где им црв не умире и огањ се не гаси“. Дакле, полази се од потпуног поверења и потпуне вољне победе над привлачношћу телесности, над колебањима која нас спречавају да се уздигнемо, да занесемо ум у послушност вери. Док крварим, у напетости ћу рећи: "Цредо, куиа абсурдум ест. Не желим ништа, не желим ништа своје, не желим ни разум, Ти сам, Само Ти. Дие анимае меае: салус туа Его сум! Међутим, не моја, него Твоја воља. Тројице једно, помилуј ме!" 72 Овај неопходан степен личног развоја типично је у историји Цркве представљен 2. веком и нехотице се везује за име Тертулијана, који је својом ватреном личношћу исказао у чистоти први степен вере: Цредо куиа абсурдум. 73 Верујем упркос стењању разума, верујем управо зато што у самом непријатељству разума према мојој вери видим гаранцију нечег новог, нечег нечувеног и вишег. Нећу се спуштати у дубине разума, ма каквим страховима да ме плаши. Већ сам видео да, остајући при здравој памети, пропадам у εποχη; Сада желим да будем непромишљен. И као одговор на његова ласкава уверавања, ја ћу викнути: "Лажеш! Чуо сам то већ хиљаду пута!" а онда нека звижди немилосрдна пошаст. Благо ономе ко још чува знак обичаји очева, њихове мрачне традиције, одговорио сузом на појање псалма; који вољом откидају сумње ума, чита Свето Писмо са нежношћу, и, слушајући црквена звона, ноћу, са поштовањем, осветлио га молитвом пред светим ликом драгоцену свећу, и плакала пред њим. Затим, када сам се уздигао на нови ниво, осигуравајући да не могу да склизнем на рационалну раван, кажем себи: Сада верујем и надам се да ћу разумети оно у шта верујем. Сада нећу преобразити бесконачно и вечно у коначно и привремено, највише јединство се неће распасти у неспојиве тренутке. Сада видим да је моја вера извор вишег разумевања и да у њој разум добија дубину.” И, одмарајући се од тешкоће коју сам искусио, мирно понављам за Анселмом од Кентерберија: „Цредо ут интеллигам. У почетку сам мислио да нешто „знам“; После прелома, почео сам да „верујем“. Сада знам јер верујем.” Човечанству је требало 9 векова да дође до овог стања. И рекавши ово, прелазим на трећу фазу. Ја разумем своју веру. Видим да је то обожавање „Познатог Бога“, 74 у шта не само да верујем, већ и знам. Стапају се границе знања и вере. Интелектуалне баријере се топе и теку; цео ум се претвара у нову суштину. И ја, радостан, вапијем; "Интеллиго ут цредам! Хвала Богу на свему. "Сада видимо, као кроз тамно стакло, гатање, али онда - лицем у лице; Сада знам делимично, али ћу тада знати као што сам познавао себе 75 (1. Кор. 13:12).“ – Човечанству је било потребно још 9 векова да се подигне на овај ниво. Ово су три стадијума вере, како у филогенези тако иу онтогенези. Али, описујући их, прешао сам себе. Неопходно је окренути се и открити у чему се састоји последњи степен вере у Свету Тројицу – другим речима, како се заправо доживљава истина догмата, како се εποχη разрешава. Подвигом вере, рационална „апсурдност” догме је превазиђена, поражена и оборена. Увиђа се да у њему постоји извор знања. Али крајњи циљ је његова датост. Овај други има, у условима земаљског живота, два ступња: симболичко знање и непосредно знање, иако не потпуно. Подвиг вере је да се од дате асерторичке истине света пређе на аподиктичку, али још не дату, Истину догмата, да преферира сумњиво, иако присутно, „овде“ него поуздано, али још не присутно, „тамо“. Закон идентитета и његов највиши облик разумемо у њиховој могућности. Захтев да се сагледа реалност ове могућности значи потребу да се из домена појмова пређе у област живог искуства. Разумна интуиција би била последња свеобухватна карика у ланцу закључака. Без тога, ми се вртимо у области постулата и предуслова за поуздано знање – неизбежно је, истина, али не видимо да ли су они задовољни. Читав ланац, бачен ка небу, на тренутак је висио у ваздуху, а на тренутак очврснуо у стојећем ставу. Али ако се не ухвати „тамо“, онда ће уз злослутни звекет и урлик пасти назад на нашу главу. Или можда Истине уопште нема? – Тада се сва стварност претвара у апсолутно бесмислену и сумануту ноћну мору, а ми смо принуђени од разумног, али болног εποχη да пређемо на сумануту и ​​на крају болну агонију, заувек гушећи, заувек умирајући без Истине. На овај или онај начин, постоји тертиум нон датур између Тројединог хришћанског Бога и умирања у лудилу. Имајте на уму: не пишем ово претерано, већ до тачке прецизности; Немам ни довољно речи да се изразим још оштрије. Нема јаза, ни за длаку, између вечног живота у дубинама Тројице и друге вечне смрти. Или једно или друго. У ствари: разум је, у својим конститутивним логичким нормама, или потпуно апсурдан, луд до своје најфиније структуре, састављен од неутемељених и стога потпуно случајних елемената, или има своју основу у надлогичком. Једна ствар: или је неопходно прихватити фундаменталну контингентност закона логике, или је неизбежно препознати надлогичку основу ових норми – основу, са становишта самог разума, постулативно неопходног, али тиме и антиномског темперамента за разум. И једно и друго нас води ван граница разума. Али први квари разум, уносећи у свест вечно безумну агонију, а други га учвршћује подвигом самопобеђивања – крстом, који је за разум апсурдно одбацивање самог себе од себе. Вера, којом се спасавамо, је почетак и крај крста и сараспећа са Христом. Али вера – оно што се зове „разумна“ – то јест „са доказима из разума“, вера по Толстојевој формули: „Хоћу да разумем тако да ми се свака необјашњива ситуација чини као нужност разума“, 76 – таква вера је бешћутна, зла, тврда и камена израслина у срцу која то не дозвољава Богу, седимонизам творевине човечанства. потчини Бога себи. Постоји много врста атеизма, али најгора од њих је такозвана „разумна“ или, тачније, рационална вера. Најгоре, јер поред непризнавања предмета вере („невидљивих ствари“) открива и лицемерје у себи, препознаје Бога да би одбацио саму Његову суштину – „невидљивост“, односно надрационалност. „Шта је „разумна вера“?“ – питам се. Одговарам: „Разумна вера“ је подлост и смрад пред Богом. Нећете веровати док се не одрекнете себе, свог закона. А „разумна вера“ управо не жели да одбаци сопство, и уз то тврди да зна Истину. Али не поричући себе, она може имати само себе. Истина се спознаје кроз себе, никако другачије; да бисте спознали Истину, морате је имати, а за то морате престати да будете само сами и причестите се самом Истином. „Разумна вера“ је почетак ђавоље гордости, жеље да се Бог не прими у себе, већ да се представи као Бог – превара и самовоља. Одбијање Бога од монизма у мишљењу је почетак вере. Монистички континуитет је барјак бунтовног разума створења, отргнута од свог Почетка и Корена и распала у прах самопотврђивања и самоуништења. Дуалистички дисконтинуитет је барјак разума, који себе уништава зарад свог Порекла и у јединству са Њим добија своју обнову и своју снагу. 77 У супротности две лозинке налази се супротстављање створења које се усуђује да пожели да заузме место Творца и неизбежно пада од Њега у агонију вечног уништења, и створења које понизно прихвата вечно обожење од Истине: „Ево слушкиње Господње, нека ми буде по речи Твојој. Али – тако, ако Истина постоји. Последњи услов, као предстража на мосту, стоји на прелазу у област Истине. Између већ пређеног подручја знања у појмовима, знања Истине (постулативног, а самим тим и претпостављеног) и претпостављеног, захтеваног подручја знања у интуицији, знања Истине (суштинске, укључујући и њено оправдање, а самим тим и апсолутног) налази се понор који се не може заобићи никаквим заобилазним путем, преко којег се не може заобићи. На крају крајева, треба да закорачимо на потпуно нову земљу, о којој не говоримо. Не знамо чак ни да ли ова нова земља заиста постоји – не знамо, јер духовни благослови које тражимо леже изван домена телесног знања: то су „оно што око не виде, и ухо не чу, и што није ушло у срце човеку“ (1. Кор. 2:9; уп. Ис. 64:4). Али мост који води негде, можда до те тобожње ивице понора, до раја неувелених духовних радости, а можда не води нигде, јесте вера. Морамо или да умремо у агонији на нашој ивици понора, или да идемо насумице и тражимо „нову земљу“ на којој „Истина обитава“ (2. Пет. 3:13). Слободни смо да бирамо, али се морамо одлучити за једно или за друго. Или тражење Тројства, или умирање у лудилу. Бирај, црв и ништавило: тертиум нон датур! Можда је управо у размишљању о неизбежности таквог избора Блез Паскал дошао на идеју да се клади на Бога 78 . С једне стране, све јесте, али још није истина; с друге стране, нешто што се будали чини као нешто, али за некога ко зна његову праву вредност постаје апсолутно ништа без тога и све, ако се нађе. У најочигледнијој форми, идеју о таквој опклади изразио је један трговац: окачио је много кандила, икона, крстова и свих врста светиња. Када је неки "интелектуалац" почео да изражава своју скепсу у вези са овим, продавац је то рекао овако: "Ех, господару! Све ме ово кошта педесет рубаља годишње - није ми ништа. Па, како ће то да прође! - Наравно, ова формулација "Паскалове опкладе" звучи безобразно, чак и сам Паскал може бити превише циничан. И, ипак, општи смисао ове опкладе, увек једнак самој себи, је несумњив: вреди заменити право ништавило за нетачну Бесконачност, тим пре што у потоњој размењивач поново може да прими своје ништавило, али као нешто: међутим, ако је за апстрактну мисао корист од такве размене одмах јасна, онда није могуће одмах као у животну област превести ову менталну мисао: в. ухваћен сам брани се. Самопотврђујући пагански разум дуго је тумачио да су Христова обећања недоказива, будући да се односе на будуће користи. Али на то Арнобије одговара да од две непоуздане ствари увек треба дати предност оној која нам даје наду од оне која нам је не даје. 79 Ићи и не ићи, тражити и не тражити, надати се и очајавати, плашити се да не протраћимо последњу снагу и због тог страха је десетероструко протраћити, трчећи тамо-амо. Где је излаз? Где је уточиште? Коме, чему, да пожуримо у помоћ? "Господе, Господе, ако постојиш, помози лудој души, Дођи сам, приведи ме Себи! Хтео ми то или не, спаси ме. 80 Како можеш и како знаш, дај да Те видим. Привуци ме снагом и страдањем!" У овом крику крајњег очаја је почетак нове фазе филозофирања, почетак живе вере. Не знам да ли постоји Истина или не. Али свим срцем осећам да не могу да живим без ње. И знам да ако она постоји, онда је она за мене све: разум, доброта, снага, живот и срећа. Можда она не постоји; али ја је волим – волим је више од свега што постоји. Већ се према њој односим као да постоји, а њу, можда и непостојећу, волим свом душом и свим својим мислима. За њу се одричем свега, чак и својих питања и сумњи. Ја сумњам се са њом понашам као да не сумњам. Ја, стојећи на ивици ништавила, ходам као да сам већ на другој ивици, у земљи стварности, оправдања и знања. Троструким подвигом вере, наде и љубави превазилази се инерција закона идентитета. Ја престајем да будем ја, моја мисао престаје да буде моја мисао; Несхватљивим чином се одричем самопотврђивања „ја=ја“. Нешто или Неко ми помаже да изађем из самоизолације. Ово, према св. Поверавам своју судбину, свој ум, саму душу целокупне потраге - захтева за аутентичношћу - у руке саме Истине. За њено добро, одбијам доказе. У томе је тешкоћа подвига, да жртвујеш оно најдраже – последње – а знаш да ако и ово вара, ако се ова жртва покаже као узалудна, онда нема куда. На крају крајева, она је последње средство. Ако сама Тројична Истина не постоји, где је онда тражити? И, ступајући на мост вере, открива се нова дубина у речима Посланице Јеврејима: „Вера је суштина онога чему се надамо и доказ онога што се не види“ (Јевр. 11, 4), – управо оним речима које су раније биле тако неприхватљиво противречне за разум. Да бисмо излагање учинили конкретнијим, размотримо укратко који су то главни правци у разумевању вере, који су обухваћени самом етимологијом речи „вера“ у разним језицима. Руско „веровати“ значи, у ствари, веровати, односно садржи назнаку моралне везе онога ко верује са оним коме верује. Донекле сличан овоме је немачки глаубен веровати, као и корен речи: ерлаубен дозволити, лобен хвалити, гелобен заветовати, лиебен волети и енглески веровати веровати у, веровати у, који потичу од √либ (уп. наша √љубав у речи „волети“) и првобитно је значило да се поштује. Грчки πιστευειν се повезује са πειθεσθαι послушати, и заправо дозволити да се убеди, „убедити“, али се односи и на саму особу: „давати са поверењем“, „веровати“. У овом случају, пропорција се може написати: πιστις : πιστος = вера: веран. Хебрејски האמין ге'емин, од глагола אמן 'аман подупирати, значи чврстину особе или ствари када се на њих ослањаш и, истовремено - што је изузетно важно - испада да је укорењен у речи אמת 'емет истина. Следствено, ако руски верују, а немачки глаубен указују на субјективни моменат вере, односно на „веровање“, као на моралну активност односа са Неком Ликом, онда хебрејски האמין ге’емин бележи природу ове Личности као природу Истине и указује на веру – као истину, као да је у Истини, у Оном схваћеном, схваћеном. Даље, латински фидес, попут грчког πιστις, значи поштовање поверењем и само поверење; а глагол цредере потиче од санскритског шраддха, односно „положити своје срце (Богу)“, па, према латинском обичају, има свето значење 82. Инфламматур. Горим, али нисам исцрпљен. А. А. Спаски, – Историја догматских покрета у доба васељенских сабора. Т. 1, Сергијев Посад, 1906 А. П. Лебедев, – Историја васељенских сабора, део. И и ИИ („Сабрана црквеноисторијска дела”, ТТ. ИИИ и ИВ, Санкт Петербург, 1904). Б. [В.] Болотов, - Оригеново учење о Светој Тројици. Санкт Петербург, 1879. В. П. Виноградов, – О књижевним споменицима „полуаријанства“. Сергијев Посад, 1912. (="Богословски гласник", 1911.) Л'Аббе Х. Цоугет, - Ла Саинте Трините ет лес доцтринес антитринитаирес. Париз, 1905, 2 књ. (из серије „Наука и религија”). Ф. Терновски, – Грчко-источна црква у периоду васељенских сабора. Кијев, 1883. Еп. Јован, - Историја васељенских сабора, 1896 Харнацк, – Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте, 4-те Ауфл. Б. Самуилов, – Историја аријанства на латинском Западу. Санкт Петербург, 1890. Е. Ревиллоут, – Ле цонциле де Нецее д’апрфес лес тектес цоптес ет лес диверсес цоллецтионс цаноникуес. Париз, 1881 и 1899. 2 тома. А. А. Спасски, - цит. цит., стр. 228–231. Бл. Јероним Стридонски, - Писмо 15, папи Дамазу, 4 (Мигне. Патрол. сер. лат., Т. 22, цол. 457 А): „Тота саецулариум литтерарум сцхола нихил алиуд хипостасим, ниси усиан новит.“ Ово писмо настало је пред крај 376. Цело ово писмо Бл. Јероним је изузетно поучан. Чак је и за православног учитеља Цркве била сувише оштра натрационалност формуле три ипостаси са јединством суштине; Смелост ове формуле, невероватна у читавој историји мисли, окренула је главе умова навикнутих на супер-рационалност. „А сад, невоља! – жали се Бл. Јероним. – После никејског симбола, после александријске дефиниције, Кампенси, грана аријанаца, траже од мене ново име: три ипостаси. Који су апостоли, питају, издали овако? Који је нови Павле, учитељ језика, ово учио? Питам: како, по њиховом мишљењу, могу да разумеју хипостазе три особе? персонас субсистентес кажем да ми тако верујемо, али за њих јединство у значењу није довољно, они захтевају јединство у самом називу: Не знам какав отров може бити садржан у звуцима: Ко не верује у три хипостазе, то јест, три коегзистирајуће особе, нека буде персонес - трес. Али пошто нисмо навикли да користимо ове термине, осуђени смо као јеретици. Али ако неко под речју ипостас разуме суштину – усијанску, а не препозна једну ипостас у три лица, изопштава се од Христа: у овом случају ћемо ти и ја бити обележени жигом савелијанства – Унионис. – Направите, молим вас, ако сматрате да је потребно, дефиницију, и онда се нећу плашити да именујем три ипостаси. Ако наредиш, нека се формира нова вера после никејског; Да и ми, православни, изговарамо исто исповедање као и аријанци. Школа световних наука не познаје друго значење речи: ипостас – ипостас, као што је суштина усијанска. Ко ће, питам, богохулним уснама говорити о три супстанце – супстанције? У Богу постоји једна и једина природа, управо она која стварно постоји – уна ест Деи ет сола натура, куае вере ест. – Али пошто постоји једна Божанска природа и пошто једно Божанство коегзистира у три лица – ин трибус персонис Деитас уна субсистит, која постоји истински и једна је природа; онда свако, под маском побожности, именује три, тј. три хипостазе, као три суштине, - покушаји да се уведу три природе - куискуис триа ессе хоц ест, трес ессе хипостасес, ид ест усиас, дицит, суб номине пиетатис, трес натурас цонатур ассерере. Ако је то тако, зашто смо онда од Арија одвојени зидовима, везани сопственим неверством? – Довољно је да именујемо једну супстанцу и три личности, сапостојеће, савршене, савечне. Нека, ако хоћеш, прећути о три ипостаси и задржи једну. – Нека нам је довољно поменуто веровање. Ако сматрате да је исправно да три ипостаси именујемо сопственим тумачењем, онда не одбијамо. Али верујте ми, испод меда је отров; Сатанин анђео се претвара у анђела светлости (2. Кор. 11:14). Кампенови добро тумаче реч ипостас, али када кажем да садржим догму у складу са њиховим објашњењем, они ме осуђују као јеретика. Зашто се тако болно држе једне речи? Шта крију под двосмисленим говором? Ако верују како тумаче, онда им не замерам. Ако верујем онолико колико се они (можда лажно) изјашњавају као мудри, онда нека ми дозволе да изразим своје мисли својим речима. Стога, Распетим Спасењем света, Тројицом једносуштног, призивам Ваше блаженство да ми по свом ауторитету дате значајан писмени одговор о томе да ли треба ћутати о ипостасима, или их називати...)“ (ид., 3–4 – Мигне, Патр. сер. лат., Т. 22, – Дело С. 3583). гл. И, Кијев, 1879, стр. 45–47). Кантова велика заслуга је била да укаже да могу постојати предмети који се ни по чему не разликују један од другог у појму, за разумевање, али ипак различити, тако да се разлика између њих сагледава само визуелним поређењем. Испоставља се да су такви објекти, на пример, десна и лева рука, или десна и лева рукавица, симетрични у односу на центар и једнаки један другом, сферни троуглови итд. Видите: И. Кант, – Вон дем ерстен Грунде дес Унтерсцхиедес дер Гегенденим Раум [1768]. (Имм. Кант’с Клеине Сцхрифтен зур Логик унд Метапхисик, хераусгегебен вон Кирцхманн, Бд. 33 (5), 3-те Абтх., СС. 124–130). И. Кант, – Де мунди сенсибилис аткуе интеллигибилис форма ет принципиис [1770], § 15 ц (=И. Кант, – О облику и принципима чулног и интелигибилног света, прев. Н. Лосског, Санкт Петербург, 1910, Зборник радова Санкт Петербурга, ВИ, Иссуе Пхил2, пп. Им. Кантс Пролегомена зу једер кунфтиген Метапхисик, дие алс Виссенсцхафт вирд ауфтретен коннен [1783]. 4-те Ауфлаге. Хераусгегебен… вон Карл Ворландер. Лпз., 1905 (Пхилосопхисцхе Библиотхек, Бд. 40), § 13, СС. 39–41. Ово критички рецензирано издање Пролегомена је најбоље. = Имануел Кант, – Пролегомена свакој будућој метафизици која може настати у смислу науке. Превод Влад. Соловјова. Ед. 3. М. 1905. § 3, стр. 46–48. Превод је одличан, али је издање веома немарно, па се чак и грешке у куцању из првих издања понављају. И. Кант, – Метапхисисцхе Анфангсгрунде дер Натурвиссенсцхафт. [1786], кап. Л, И, Деф. ИИ, Шолија ИИИ. Истина, Кант је најпре из ове чињенице извео закључак да простор није појам, већ стварност независна од разума; а затим – тај простор није појам, већ облик контемплације. Али, на овај или онај начин, присуство чињеница које је Кант открио доказује да могу постојати предмети који су очигледно различити, али такви да разлика међу њима апсолутно није формулисана разумом, односно да се разликују један од другог не по једном или другом атрибуту, већ ипса ре, директно. Није у знацима бића, већ у самим његовим дубинама садржан почетак разлике, а, због разума, предмети могу бити различити само једни кроз друге. – Као што је познато, ово кантовско откриће, које је на хемију први пут применио Пастер (видети: Пастер, - Винска киселина и њен значај за доктрину о грађи материје. О асиметрији органских једињења. Санкт Петербург, 1894), постало је основа све стереохемије, а истовремено се проширило и на многе друге научне дисциплине. Чувена изрека протојереја Аввакума. Ево, на пример, једног од размишљања преподобног Аввакума, у његовом писму ђакону Игњатију: "Види, Игњатије Соловјанине, и веруј у тројствену Тројицу. Биће је једно и подељено је подједнако на три: извор божанства се улива у три. Према Арију, не три бића, него су три бића, него су три бића неједнака, три су бића неједнака.' Непосјећено је, ваљда, по једнакости једно на три бића, или природе. За свакога постоји посебна сивила: Отац и Син и Дух Свети седе без скривања: као Петар и Павле и Јован Богослов, троје раздвојени, а доликује се и да се божанска тројица раздвоје.“ (П. Смиров). „Православна енциклопедија“, приредио А.П.Лопухин, 1893, том 4, колона 1050. – У таквим монструозним лажним учењима тешко да се може видети пука вербална грешка недовољно образованог дисидента. Његов тритеизам је несвесни израз општег рационалистичког духа уопште карактеристичног за раскол. – Епископ [тада архимандрит] Порфирије Успенски је склон да види чак и историјски утицај у овом аријанству. Описујући цркву у име Успења Пресвете Богородице у палестинском манастиру Светог Јакова Персијанског, видео је тамо слику седам васељенских сабора. „На самом дну слике, у средини, налазе се јересиарси: Арије, Македоније и др., а поред њих група монаха. Занимљиво је да су сви монаси јеретици приказани са истим капуљачама које носе наши староверски монаси. (Зар стари Руси нису били заражени аријевским јереси, ниским јеретицима? нашима.“ (Епископ Порфирије Успенски, - Књига мог постања. 29. новембра 1843. Т. И, приредио П. А. Сирку. Санкт Петербург, 1894, стр. 307). « – βαπιζοντες – εις το ονομα του Πατρος και του Υιου και του ευζ του Α (Матеј 28,19), - упореди са овим у Литургији Јована Златоустог о: „И дај нам да прославимо и прославимо пречасно и величанствено име Твоје, Оца и Сина и Светога Духа – δοξαζειν και ανυ. Исто тако, свети Амвросије Милански, говорећи о Матеју 28:19, каже: „Они истичу да је Он [Спаситељ] рекао: у име Оца и Сина и Светога Духа. Али притом не узимају у обзир оно што је Он претходио овоме говорећи у име. Он је указао на три Лица – једно име Тројице.“ "Дакле, постоји један Бог, једно име, једно божанство, једна величина -" (Амвросије Милански, - О образовању девице 10 67, 68 - Мигне, - Патрола сер. лат. пр., Т. 16, кол. 322). Н. Цх. Челцов, - Древни облици Символа вере Православне Цркве или такозвани апостолски симболи. Санкт Петербург, 1869. А. А. Спаски, - Цит. оп. Т. И, стр. 500. О томе да се Василије Велики поносио својом ученошћу видети ид., стр. 484. – „Он,“ сведочи о Василију Б., његов млађи брат Григорије Ниски, „изузетно је размишљао о својој речитости, презирући све врлине и величао је свој значај изнад угледних великаша.“ (Григорије Ниски, - О животу Макрине. - Мигне, - Патрол. сер. гр. Т. 46, кол. 965) Василија Великог, - Писмо 38. (Мигне, - Патролог. сер. гр., Т. 32, кол. 333 А). Григорије Ниски, – Велико катихетско учење, 3 (Мигне. Патролог. сер. гр. Т. 45, кол. 17 Ц-Д.) А. А. Спаски, - Цит. цит., Т. И, стр. 267. Чувени „Цредо, куиа абсурдум“ шематски преноси само Тертулијанову мисао. Права изрека гласи: „Мортуус ест Деи филиус, цредибиле ест, куиа инсептум ест; ет сепултус ревикит, цертум ест куиа импоссибиле ест – да је Син Божији умро, то је сигурно, јер је апсурдно; да је Он, сахрањен, васкрсао, јер је то несумњиво. Тертулијан, – О телу Христовом (Мигне, – Патр. сер. лат. пр., Т. 2). ПОЗНАТОМ БОГУ - ово је натпис на фронтону западног улаза у Успенски сабор Свете Тројице Сергијеве лавре. Пошто је овај трем саграђен, уместо трема који је овде био, 1781. године (види Е. [Е.] Голубински, - Св. Сергије Радоњешки и од њега створена Тројица Лавра, 2. изд., М. 1909, стр. 207), онда морамо претпоставити да је промишљени натпис који нас занима, по налогу московског Лева Платона, тада направљен. Очигледно, то изражава његово унутрашње разумевање односа у коме постоје вера и знање. – Други, ништа мање ауторитативан светитељ, архиепископ херсонски Инокентије Борисовза, духовито примећује: „Кратковида философија прошлости [тј. КСВИИИ века, сањала је о привременом раскидању овог свештеног савеза и приморала знање да ископа ковчег за веру, али шта је из вере произашла ковчег? самозаборавни разум, сакрио се у недоступним дубинама срца, а само лажно знање остало је у гробу ископаном из њега са својим софизмом“ (Инокентије, арх. Али, верујући у духовни ауторитет, потчињавајући му се противно свом разуму и укусима васпитаним дугим годинама другог живота, потчињавајући се самовољно и насилно, упркос читавој бури унутрашњих протеста, чини ми се да је то права вера“ (К. Н. Леонтијев, - Отац Климент Зедерхолм, 2. изд., стр. 1892.). У оригиналу нема такве фусноте. О Паскаловој „клади на Бога“, где је опклада илузорна задовољства земаљског живота, а добици вечно блаженство, погледајте: В. Пасцал, - Пенсеес, Χ, 1 (многа издања оригиналног текста и превода на свим језицима). Анализа такве опкладе и критика Пасцалове идеје може се прочитати, поред општих радова о Пасцалу, у посебним чланцима: Сулли Прудхомме, – Ле сенс ет ла портее ду пари де Пасцал. („Ревуе дес деук Мондес”, 15. нов. 1890, стр. 285–304). Л. Дугас ет Цх. Рикуиер, – Ле пари де Пасцал („Ревуе Пхилосопхикуе”, 25-ме ан., Т. 50, 1900, септембар, стр. 224–245). Цх. Рикуиер, – А пропос ду парис де Пасцал (ид., децембар, стр. 650–651). Ј. Лацхелиер, – Сур ле пари де Пасцал (ид., 26-ме ан., Т. 51, 1901, јуин). П. С. де Лаплаце, – Ессаи пхилосопхикуе сур лес пробабилитес. – Као увод у његову Тхеорие аналитикуе дес пробабилитес, Парис 1812 (1814, 1820) = Оеуврес, Т. 7, Парис 1886. – Руски превод: Лаплас, – Искуство у филозофији теорије вероватноће. Превод А. И. В., приредио А. К. Власов. М., 1908, стр. 117, 122. – Ево стварне критике математичке форме Паскал опкладе, коју је измислио енглески математичар Крег. Резон Лапласа и, вероватно, Крега је крив за грубо неразумевање идеје вечности. Идеју сличну Паскаловој изнео је пре Паскала (1623–1662) Арнобије (†304 р.), који аргументује следеће: „Нон цредимус, инкуитис, вера ессе куае (Цхристус) дицит. Куид еним, куае вос негатис вера ессе, апуд вос ликуент, цум имминентиа, ет нондум цасса, нуллис поссинт ратионибус рефутари? ут дики, футурорум потест екистере цомпробатио Цум ерго хаец сит цондитио футурорум, ут тенери ет цомпрехенди нуллиус поссинт антиципатионис аттацту: нонне пуриор ратио ест, ек дуцибус инцертис ет ин амбигуа екпецтатионе пендентибус, ид фее потиуспеедере. омнино куод нуллас илло еним перицули нихил ест, си куод дицитур имминере, цассум фиат ет вацуум: ин хоц дамнум ест макимум, ид ест салутис амиссио, си цум темпус адвенерит, апериатур нон фуи.“ (Анобије, – Против пагана, ИИ 4 (Мигне, – Патрол. сер. лат., Т. 5, цолл. 815 Б – 816 А) и Рајмунд Сабундски (крај 14. века – 1437) у својој „Тхеологиа натуралис сиве либер цреатурарум. (Се14 Лерозе де 816.). Пасцал, стр. 71, белешка), Реноувиер (Пхилосопхие аналитикуе де л’хистоире, Т. ИВ, стр. 65 ет суив.) је у овој идеји видео сажетак или чак полазну тачку дубоке филозофије. зависност вере од воље и других експеримената у популарној филозофији. Превод С. И. Тсеретелија, 1904), а затим је формирао основу једног филозофског покрета познатог као „прагматизам“. јавности, тражећи само згодне доктрине. Дајем кратке библиографске информације о радовима на руском језику који говоре о прагматизму: Карл Пирсон, Граматика науке. Пер. од 2. енглеског изд. В. Базаров и П. Јушкевич. Санкт Петербург, [1911], ур. "шипак". В. Јамес, – Прагматизам. Превод П. Јушкевича. Санкт Петербург, 1910, изд. "шипак". Л. М. Лопатин, – Садашњост и будућност филозофије. (Л. М. Лопатин, - Филозофске карактеристике и говори. М., 1911, ур. „Пут” = „Питања филозофије и психологије”, књига 103). В. Ф. Ерн, – Размишљања о прагматизму (Владимир Ерн, – Борба за Логос. М., 1911, стр. 1–25 = „Московски недељник”, 1910, бр. 17–18). Ал. Балабан, - „Прагматизам” („Питања фил. и псих.”, 1909, књ. 99 (ИВ), септембар-октобар, стр. 574–618). Овде, на стр. 574–575 и 598, дају се и подаци о литератури прагматизма. С. С. Глаголев, – Нова врста филозофије. (Прагматизам или мелиоризам). („Богословски гласник”, КСВИИИ, 1909, децембар, стр. 578–616). П. С. Стракхов, - Прагматизам у науци и религији (о књизи В. Џејмса: „Различитост религијског искуства“). („Богословски гласник“, КСИКС, 1910, мај, стр. 112–131; ид., јун, стр. 295–314). Лазарев, - Прагматизам („Руска мисао“, 1909, октобар). М. Хеберт, – Прагматизам. Истражујући његове различите облике. Пер. 3. А. Введенскаиа, ед. М. А. Ликхарева, са прев. проф. Ал-дра Ив. Введенски. Санкт Петербург, 1911. Иа. А. Берман, – Суштина прагматизма. Нови трендови у науци о мишљењу. М., 1911. КСИИ+240 с. Што се тиче веома обимне иностране литературе о прагматизму, назнаке о томе налазе се у већ поменутој Џејмсовој књизи, у чланку Ал. Балабан итд. Напоменимо и посебно: Андре Лаланде, – Прагматисме ет прагматицисме („Ревуе Пхилосопхикуе” 31-ме ан., Т. 61, 1906, Февриер, стр. 121–56). (Кодекс најважнијих учења прагматизма). Ј. Боурдеау, – Прагматисме ет Модернисме, Париз, 1909 („Библиотхекуе де пхилосопхие цонтемпораине”, Ф. Алцан). П. Хермант и А. Ван де Ваеле, – Лес принципалес тхеориес де ла логикуе цонтемпораине. Парис, 1909 („Библ. де пхилос. цонт.”, Ф. Алцан), стр. 207–230 – о прагматизму. о. Паулан, – Антипрагматисме ет Хиперпрагматисме. („Ревуе Пхилосопхикуе“, 34-ме ан., Т. 67, стр. 611–625). А. Сцхинз, – Антипрагматизам. Екамен дес дроитс респецтифс де Паристоцратие интеллецтуелле ет де ла демоцратие („Библиотхекуе де пхилос. цонтемпор.“, Ф. Алцан), Париз, 1909. ср. усклик једне девојке на путу ка Богу: "Господе! Ако постојиш, покажи ми шта је истина, и дај ми прилику да је сазнам" (видети: П. Флоренски, - Питања верске самоспознаје, Сергијев Посад, 1907, писмо ИИ, стр. 17 = "Хришћанин", 1907). – Опет: „Или хоћу, спаси ме, или нећу, Христе Спаситељу мој! предвиди ускоро, ускоро ћу погинути“ (молитва 8. јутарња, Господу нашем Исусу Христу). Макарије Велики, – Разговор 7 3 (Мигне, – Патролог. сер. гр., Т. 34; кол. 525). Херзог унд Хауцк, – Реаленцицлопадие фур протестантлицхе Тхеологие. 3-те Ауфлаге, Бд. 6, Лпз., 1899, СС. 674 унд фф., Артикел "Глаубе". За лингвистичка и филолошка разматрања у вези са речју „вера“, „веровати“, видети и у књизи: А. [И.] Струнников, - Вера као поверење према учењу Православља, Самара, 1887, стр. 35–58, али имајући на уму ауторову склоност ка „склоности“ приближавања „склоности“ аутора. појмови „знање”, „знање”. –