IV. Письмо третье: Триединство

"Triniteti është i njëkohshëm dhe i pandashëm, njësia është trinitare dhe bashkëthelbësore" - kjo është e vetmja skemë që premton zgjidhjen e ἐποχή, nëse vetëm çështja e skepticizmit mund të plotësohet fare. Vetëm Pirronizmi nuk do ta kishte shkrirë nëse do ta kishte takuar të realizuar në përvojë. Nëse mund të ketë fare të Vërtetën, atëherë kjo është rruga drejt saj dhe e vetmja. Por nëse është realisht e kalueshme, nëse nuk është vetëm një kërkesë e arsyes, edhe pse e nevojshme dhe e pashmangshme për arsyen, nuk është e qartë. Është gjetur e vetmja ide e mundshme e së vërtetës për arsye; Megjithatë, a nuk rrezikojmë të na mbetet vetëm një ide - kjo është pyetja. E vërteta është padyshim ajo që thamë për të; por nëse ekziston fare, ne nuk e dimë. Kjo pyetje është e radhës. Por, përpara se të ecim përpara në studimin e pyetjes sonë të tanishme, unë do të shpjegoj idenë e Zotit Trinitar, për të cilën deri tani kemi folur në terma filozofikë, në gjuhën e teologjisë. Ideja e konsubstancialitetit, siç dihet, shprehet me termin ὁμοούσιος, homoousios. Rreth tij dhe për shkak të tij, në thelb, u zhvilluan të gjitha mosmarrëveshjet trinitare. Të shikosh nga afër historinë e këtyre debateve do të thotë të vëzhgosh të gjitha ngjyrat dhe të gjitha nuancat me të cilat u pikturua ideja e konsubstancialitetit. Por mund t'i kursej vetes telashet duke iu referuar Historisë së Polemikave Dogmatike. 55 Siç dihet, as shkrimet pagane laike dhe as shkrimet kishtare para Nicene nuk e dinin ndryshimin midis fjalëve οὐσία dhe ὑπόστασις, të cilat më pas u konsideruan si termini technici; në përdorimin filozofik, οὐσία padyshim që barazohej me ὑπόστασις. Kështu ndodhi edhe në shekullin V. sipas R. X. Ka të gjitha arsyet për të menduar se etërit e Koncilit të Parë Ekumenik i pranuan fjalët “hipostazë” dhe “thelb” si ekuivalente dhe nuk e kishin parasysh aspak ndryshimin midis tyre që u fut nga mendimi i mëvonshëm. Shën Athanasi i Madh i përdor ato si ekuivalente dhe, edhe 35 vjet pas Koncilit të Nikesë, ai pohon me vendosmëri në një nga letrat e tij se "hipostaza është thelbi dhe nuk përcakton asgjë tjetër përveç vetë thelbit". Brezi i vjetër i Niceas qëndroi në të njëjtin terren me Athanasius. 56 Dhe në fund të shekullit IV bl. Jeronimi, në një letër drejtuar Papa Damasit, thotë padyshim se “shkolla e shkencave laike nuk njeh asnjë kuptim tjetër të fjalës hipostazë veç esencë (usian). 57 Por dihet gjithashtu se në teologjinë e mëvonshme filluan të dallohen të dy termat. Të dallueshme - po, por a janë të ndryshëm në përmbajtje? Pa dyshim, ato dallohen në raport me njëri-tjetrin, ashtu siç dallohet “e djathta” në raport me “të majtën”; dhe "majtas" - me "djathtas", por, unë pyes, a janë përmbajtja e tyre e ndryshme, pavarësisht nga vetja? A është e saktë të thuhet se një term (hipostasis, ὑπόστασις) nënkupton individin, ndërsa tjetri (esencë, οὐσία) do të thotë të përgjithshmen? – Këtu përgjigja, para së gjithash, mund të jetë fakti se u zgjodhën një palë fjalë që përkojnë në çdo mënyrë të mundshme në përmbajtje. Pse është kështu? - Vetëm sepse ajo që ata përcaktojnë logjikisht ndryshon nga njëra-tjetra vetëm relativisht, reciprokisht, por jo në vetvete, jo në vetvete. Nëse i lejojmë vetes një krahasim të përafërt, përmbajtja e termave në shqyrtim lidhen me njëra-tjetrën, si një objekt dhe imazhi i tij në pasqyrë, si një dorë dhe miku i tij, si një kristal djathtas dhe një kristal majtas, etj. Në të gjitha këto raste, dallimi thelbësor i një objekti nga një tjetër perceptohet mjaft qartë, por logjikisht nuk mund të karakterizohet një gjë tjetër, por nuk na kërkohet e njëjta gjë në referencë: në çfarë mënyre, domethënë dallimi, atëherë ne nuk mund të mos identifikojmë se çfarë ndryshon dhe jemi të detyruar zyrtarisht të njohim identitetin. 58 Kështu është në lidhje me termat "hipostazë" dhe "thelb". Në fund të fundit, “të jesh një” nënkupton unitetin konkret të Atit e të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë, por jo një unitet nominal; ὁμοούσιος midis Athanasius dhe Niceneasve të vjetër është drejtpërdrejt ekuivalent me ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Por nëse është kështu, atëherë ὑπόστασις, si të thuash, thelbi personal i Atit dhe i Birit dhe i Shpirtit të Shenjtë, pasi secili prej tyre konsiderohet i ndarë nga të tjerët, pa u shkrirë aspak me ὑπόστασις tjetër, në të njëjtën kohë i pandashëm prej tij. Nëse terminologjikisht, formalisht, fjala ὑπόστασις është bërë thelbësisht e ndryshme nga οὐσία, atëherë kuptimisht, në kuptimin e saj logjik, ὑπόστασις mbetet me vendosmëri e njëjtë me οὐσία. Këtu u shpreh madhështia e pamatshme e etërve nikenas, se ata guxuan të përdornin thënie krejtësisht identike në kuptim, pasi kishin mposhtur arsyen me anë të besimit dhe, falë një ngritjeje të guximshme, fituan fuqinë për të shprehur qoftë edhe me qartësi verbale të pastër misterin e pashprehur të Trinisë. Prej këtu është e qartë se çdo përpjekje për të bërë dallimin midis οὐσία dhe ὑπόστασις, për t'i dhënë secilës prej tyre një pozicion logjik të pavarur, jo të ndërlidhur, jashtë kontekstit të dogmës, në mënyrë të pashmangshme duhej të çonte dhe në fakt të çonte në racionalizimin e dogmës, në "seksionin e të Painsekteve", 59 në të ashtuquajturën herezi ose tritheizëm didivine. Që nga kohët e lashta, akuza për triteizëm është varur mbi kokat e kapadokëve. Sigurisht që është e padrejtë; por është thellësisht domethënëse. Omiusianët e shënuan veten me një paragjykim edhe më të madh ndaj racionalizmit. Ὁμοούσιος, omiusios ose ὅμοιος κατ’ οὐσίαν do të thotë “me të njëjtin thelb”, “me të njëjtin thelb”, madje edhe sikur t’i jepej kuptimi ὅμοιος κατὰ πάντα, “i njëjti në çdo gjë” - çdo gjë është një - nuk mund të nënkuptojë kurrë numerik, pra njësi numerike dhe konkrete, që tregon ὁσιοούσιος. E gjithë fuqia e dogmës misterioze vendoset menjëherë nga një fjalë e vetme ὁμοούσιος, e shqiptuar sovranisht në Këshillin e vitit 318, sepse në të, në këtë fjalë, ka një tregues si të unitetit të vërtetë, ashtu edhe të ndryshimit të vërtetë. Është e pamundur të kujtohet pa dridhje nderuese dhe tmerr i shenjtë ai moment pafundësisht domethënës dhe unik me rëndësi filozofike dhe dogmatike kur bubullima "Ὁμοούσιος" gjëmonte për herë të parë mbi Qytetin e Fitores. Këtu nuk bëhej fjalë për një çështje të veçantë teologjike, por për vetëvendosje themelore të Kishës së Krishtit. Dhe me një fjalë të vetme “ὁμοούσιος” shprehej jo vetëm dogma kristologjike, por edhe vlerësimi shpirtëror i ligjeve racionale të të menduarit. Këtu arsyeja u godit për vdekje. Këtu, urbi et orbi, fillimisht u shpall një fillim i ri i veprimtarisë së mendjes. Le të kujtojmë, në fakt, çfarë është kuptimi i gjithë jetës së krishterë? – Zhvillimi i një teme muzikore, e cila është një sistem dogmash, dogmatike. Çfarë është dogmatika? – Creed i shpërbërë. Çfarë është Kredo? - Po, asgjë më shumë se një formulë pagëzimi e tepërt - "Në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë". E pra, kjo e fundit është padyshim një zgjerim i fjalës ὁμοούσιος. Të konsiderosh pemën e mustardës të degëzuar dhe me hije të gjerë të të kuptuarit të krishterë të jetës si një kokërr të mbingarkuar të idesë së "konsistencës" nuk është vetëm një mundësi logjike. Jo, historikisht kështu ka qenë. Termi ὁμοούσιος shpreh këtë kokërr antinomike të kuptimit të krishterë të jetës, këtë emër të vetëm ("në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë", dhe jo "në emrat" 60) të Tre Hipostazave. 61 Vendndodhja e racionalizimit Omyusian ishin kryesisht aspiratat filozofike. Kjo është arsyeja pse, asketi dhe asketi shpirtëror Athanasius i Madh, i cili, për më tepër, ndoshta me përkufizim nga lart, nuk mori një edukim filozofik dhe, në çdo rast, u nda nga brenda me gjithçka që nuk ishte besimi, ishte në gjendje të shprehte me saktësi matematikore atë që i shpëtoi edhe në një epokë të mëvonshme një shprehje e saktë për mendjet e inteligjencës. Dhe është e jashtëzakonshme se sa përpjekje u desh të shpenzonin Kapadokianët - ata ishin krenarë për vitet e tyre të universitetit! - t'i rezistojnë terminologjisë filozofike që i tërhoqi drejt trithesimit. "Bashkësia e natyrës (κοινωνία), sipas kuptimit të të gjithë terminologjisë së kapadokianëve, - thotë A. A. Spassky, 62 vjeç, "nuk flet ende për ekzistencën reale të thelbit dhe nuk garanton unitetin e saj numerik. Natyra në Hyjni dhe në njerëz mund të jetë një, por përmbushjen e saj konkrete e gjen në hipostaza." Pavarësisht nga ky ton triteist i shkrimeve të tyre, kapadokianët ishin plotësisht ortodoksë në zemër dhe është e qartë se kuptimi i tyre i brendshëm shkonte pa masë përtej fjalëve të pasakta. Si të korrigjohet, në letrën e 38-të, Vasili i Madh deklaron: “Mos u habisni nëse themi se e njëjta gjë është edhe e bashkuar edhe e përçarë, dhe nëse mendojmë, si në fall, një ndarje të re dhe të jashtëzakonshme të bashkuar, dhe unitet të ndarë” 63 . Dhe Gregori i Nyssa-s në "Udhëzimin e tij të madh kateketik" ngrihet me vendosmëri mbi arsyen: "Kushdo që zhytet në thellësitë e sakramentit me saktësi, megjithëse përqafon një koncept modest në pakuptueshmërinë e tij të dijes hyjnore, ai, megjithatë, nuk mund të kuptojë me fjalë këtë thellësi të patregueshme të sakramentit të vetëm dhe të njëjtë: ndahet dukshëm dhe përmbahet në një, dhe dallohet në hipostazë dhe nuk ndahet në temë” 64 . Kështu, formula e fundit e "një thelb" dhe "tre hipostaza" është e pranueshme vetëm për aq sa identifikon dhe dallon njëkohësisht termat "hipostazë" dhe "thelb", domethënë për aq sa të çon përsëri në mësimin thjesht mistik, super-logjik të Nicenesit të vjetër ose në fjalën ὁμοούσιος. Dhe përkundrazi, çdo përpjekje për të interpretuar në mënyrë racionale formulën e treguar duke investuar në termat οὐσία dhe ὑπόστασις me përmbajtje të ndryshme çon në mënyrë të pashmangshme ose në sabelianizëm ose në triteizëm. Teologjia paraatanasiane - teologjia e apologjetëve që u mbështetën në filozofinë e lashtë, ra në gabimin e llojit të parë (lloje të ndryshme të monarkizmit), duke vendosur peshë disproporcionale në unitetin e thelbit hyjnor dhe duke privuar kështu hipostazat nga ekzistenca e tyre. Ai ose ia nënshtronte Birin dhe Frymën e Shenjtë Atit, ose bashkoi hipostazat. Teologjia post-athanasiane, e cila gjithashtu lidhej me termat e lashtë, mëkatoi në drejtim të kundërt, pasi, në ndryshim nga monarkianizmi apologjetik, ajo këmbënguli tepër në pavarësinë e hipostazave dhe si rrjedhim ra në triteizëm. Nëse i pari tentonte të kthente në dukshmëri pluralitetin hipostatik të Hyjnores, atëherë i dyti padyshim prirej të shkatërronte unitetin e Tij thelbësor. Ekuilibri i të dy parimeve gjendet tek Athanasius. Teologjia e tij është pika ku gabimi, përpara se doktrina të kalojë nga "-" në "+", bëhet rreptësisht zero. Dhe prandaj Athanasius i Madh, mund të thuhet, është bartësi i jashtëzakonshëm i ndërgjegjes kishtare në lidhje me atë që konsiderohet - dogma e Trinisë. Ndoshta pas tij teologjia u përmirësua në çështje të veçanta, por cili prej baballarëve të mëvonshëm në epokën e Koncilit kishte një ekuilibër kaq të saktë matematikisht të dy parimeve dhe kush e tregoi më qartë super-logjikën e dogmës sesa ky kampion i konsubstancialitetit, shenjtori, më ortodoksi i ortodoksëve. "Midis mbrojtësve të Këshillit të Nikeas," thotë A. A. Spassky, 65 vjeç, "Athanasius zuri një vend të jashtëzakonshëm; ai ishte jo vetëm udhëheqësi i tyre, por edhe një tregues i pozitës së tyre në kishë. Të gjitha intrigat e drejtuara kundër simbolit të Niceas zakonisht fillonin me Athanasius; dëbimi ishte një simptomë e qartë e trimërisë së saj ishte reagimi i trimërisë së saj; Doktrina mund të themi se Athanasi e mbante mbi supe simbolin e Nicesë nga stuhia e dyshimeve që shkaktoi në Lindje. Jo pa arsye, do të shtoj, se Gregori Teologu nuk gjen fjalë aq të forta për të lavdëruar Aleksandrin e Madh. Ai është "një njeri i bekuar, me të vërtetë një njeri i Perëndisë dhe një bori e madhe e së vërtetës", ai "i ka dhënë fund sëmundjes" së Kishës, ai është "një kampion i guximshëm i Fjalës" dhe një "ndërtues i shpirtrave". Jo pa arsye, “asketët e konsideronin si fitimin më të madh që urtësia e tyre të duronte diçka shumë të vështirë për Athanasin; ata e konsideronin atë shumë më të pëlqyeshme për Zotin dhe mbi agjërimet e gjata, të shtrirë në tokë të zhveshur dhe vuajtje të tjera të vështira në të cilat ata kënaqen gjithmonë” 66 . “Syri më i shenjtë i gjithësisë, peshkopi i priftërinjve, këshilltari në rrëfim, ky zë i madh, shtylla e besimit, ky - si të thuash - llamba e dytë dhe paraardhësi i Krishtit, i cili vdiq në pleqëri të mbarë, plot ditë fisnike, pas shpifjeve, pas bëmave, pas shumë thashethemeve për dorën, për të cilën ai vuajti, pas të gjallëve, për të cilën vuajti, pas të gjallëve fatkeqësi." "Jam i sigurt", shton Gregori Teologu, "se me këtë përshkrim të gjithë do ta njohin Athanasin". 67 Dhe me të vërtetë, ai ishte gjithmonë vigjilent. Kur ata u përpoqën të falsifikonin ὁμοούσιος në një mënyrë shumë të hollësishme racionaliste, Athanasius nxiton të paralajmërojë Jovianin për ata që "bëjnë sikur pohojnë besimin e Niceas, por e mohojnë atë në të vërtetën, duke riinterpretuar frazën "konsubstancial" dhe pa hezitim i quan arianë. Dhe ja përse: ai e kupton, siç tha Gregori Teologu, se "së bashku me rrokjet, skajet e universit do të shpërbëhen", se këtu nuk mund të ketë një devijim të vogël, se çdo racionalizim në dukje delikat i një dogme e bën atë të kripur, se nuk mund të flitet për shtrembërimin e një të vërteteje kur era e erës së përjetshme zëvendëson erën e piut të përjetshëm. "Etërit nikenas," shkroi vetë Athanasius, "duhet të respektohen, përndryshe ata që nuk e pranojnë simbolin duhet të njihen më tepër nga të gjithë, por jo nga të krishterët". I gjithë kuptimi i dogmës është në themelimin athanasian të ὁμοούσιος, dhe jashtë "konsistencës" është vetëm kotësia e mendimeve njerëzore, të shqetësuara. Kjo është arsyeja pse Roma e vrazhdë gjithashtu nuk iu dorëzua asnjë mashtrimi, dhe të gjitha fjalimet lajkatare, të mençura të gjysmë-Arianëve lindorë, si valë të zhurmshme, u përplasën me gurin e besimit - në lidhje me kërkesën e patundur të Romës për t'u kthyer në simbolin Nicene. Më lejoni t'i kthehem pyetjes së skepticizmit. Që ligji i identitetit të jepet jo vetëm si një rrënjë e shurdhër e arsyes, por për të hequr qafe empirizmin e arsyes, që nuk është aspak më i mirë se empirizmi i ndjeshmërisë, do të ishte e nevojshme të dilnim përtej kufijve të arsyes, të futeshim në rajonin ku rrënjos arsyeja me të gjitha normat e saj. Kjo do të thotë se do të ishte e nevojshme të kryhej në përvojë një sintezë e të palidhshmes dhe relacionit, të parës dhe konkluzionit, prehjes dhe lëvizjes, unitetit dhe pafundësisë etj. Arsyeja nuk i pranon këto kombinime. Aty ku çdo A është A dhe vetëm A, sinteza e dëshiruar është absolutisht e pamundur. Nëse është e mundur fare, atëherë vetëm përtej kufijve të mendjes, dhe për mendjen, sinteza e arritur sapo do të mendohet si kufiri ideal i mendjes, si një formacion i botës tjetër, transcendental, transcendent për të - si një parim rregullues. Por, kur përpiqet të përqafojë këtë sintezë, arsyeja, nga vetë struktura e saj, nuk mund ta perceptojë integritetin e saj dhe në mënyrë të pashmangshme e zbërthen në terma të papajtueshëm, të kundërt. Coincidentia oppositorum shpërbëhet në mënyrë të pakontrolluar dhe shpërbëhet në opposita ekskluzive reciproke. Dhe nëse është kështu, atëherë do të jetë e pashpresë për mendjen ose të eliminojë një nga termat në favor të tjetrit, ose t'i alternojë ato në mënyrë ritmike - një luftë e ngjashme me luftën e fushave pamore me shumë ngjyra në një stereoskop. Njëra apo tjetra, por jo sintezë! Meqë ra fjala, fitorja e një termi mbi një tjetër do t'i korrespondojë një herezie tjetër dhe alternimi i fushave do të korrespondojë me "ortodoksinë" racionale të teksteve shkollore, që në realitet është ortodoksia e rreme, e cila është një tufë herezish të papajtueshme. Në kërkimin tonë për autenticitetin, hasëm në një kombinim termash që nuk kanë dhe nuk mund të kenë kuptim për arsyen. “Trinitet në unitet dhe unitet në trinitet” nuk do të thotë asgjë për mendjen, vetëm nëse e marrim këtë shprehje me përmbajtjen e saj të vërtetë, e cila nuk i lëkund arsyes; kjo është një lloj √2. Dhe, megjithatë, vetë norma ekzistuese e arsyes, d.m.th., ligji i identitetit dhe ligji i arsyes së mjaftueshme, na çon në një kombinim të tillë, kërkon që ajo të ketë kuptimin e vet, që të jetë pikënisja e të gjitha njohurive. Duke dënuar vetveten, arsyeja kërkon Trinitetin në Unitet, por nuk mund ta përmbajë atë. Dhe për të përjetuar këtë kërkesë, këtë postulat të arsyes (nëse mund të përjetohet fare!), arsyeja duhet të mendojë për të, duhet të ndërtojë një normë të re. Për këtë të fundit, është e nevojshme të kapërcejmë arsyen - e vetmja gjë që kemi, edhe pse jo e justifikuar: Urtësia hyjnore dhe urtësia njerëzore u përplasën. Prandaj, arsyeja më vete nuk do të kishte arritur kurrë në mundësinë e një kombinimi të tillë. Vetëm autoriteti i "Ai që ka fuqi" mund të jetë një pikë referimi për përpjekjet. 68 Duke besuar dhe besuar se këtu, në këtë përpjekje, ekziston e Vërteta, mendja duhet të heqë dorë nga kufizimet e saj brenda kufijve të arsyes, të braktisë izolimin e konstrukteve racionale dhe të kthehet në një normë të re - të bëhet një mendje "e re". Këtu kërkohet feat falas. E lirë: sepse mendja mund të bëjë një përpjekje dhe të ngrihet drejt më mirë, ose mund të mos ia dalë, duke mbetur me të fundme, të kushtëzuara dhe "të mira" që ka tashmë. Feat: sepse kërkon përpjekje, tension, vetëmohim, hedhjen e "Adamit të vjetër" nga vetja, dhe në këtë kohë gjithçka e dhënë - "natyrore", e fundme, e njohur, e kushtëzuar - tërhiqet drejt vetvetes. Ju duhet të kapërceni veten, keni nevojë për besim. Nëse “Zemra e patrembur e së Vërtetës së pandryshueshme – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ”, për të cilën dëshironte shumë Parmenidi, 69 është fare e arritshme, atëherë rruga drejt Tij nuk do të shmangë besimin feat Gjetsemane. Arianitët dhe të krishterët ortodoksë janë një rast tipik kur dy pozicione janë qartësisht të kundërta me njëra-tjetrën. "Ndërsa ortodoksët," shkruan një studiues 70, "shtruan pyetjen nëse është e nevojshme të mendosh në Zotin tre Persona aktualë, tre unitete të pandashme të Thelbit Hyjnor, dhe iu përgjigjën kësaj pyetjeje me një deklaratë kategorike, Arianitët pyetën: a është e mundur të mendohet për trinitetin e Personave Hyjnorë, me njësinë e tyre të padukshme." Kur kryenin veprën e besimit, ortodoksët kërkonin atë që duhej, më e larta; Arianët, duke u mbrojtur nga brenda, pyetën me maturi: "A do të kërkojë e Vërteta sakrificë nga ne?" dhe, duke parë kopshtin e Gjetsemanit, ata u tërhoqën. Të dy bënë një zgjedhje të lirë; megjithatë, arianët përdorën lirinë e tyre për t'i shërbyer vetes si skllevër, dhe ortodoksët përdorën lirinë e tyre për t'u çliruar nga robëria e kufizimeve trupore. "Ti guxon të mësosh dhe të mendosh të pamundurën," i shkroi Eunomius Vasilit të Madh dhe Gregorit të Nisës për dogmën kristologjike. 71 Kjo është klithma e mishërimit, klithma e arsyes, që ecën nëpër elementët e botës dhe që dridhet me egoizëm për integritetin e saj - arsyeja, e kënaqur me vetveten, megjithë prishjen e plotë të brendshme, arsyeja, në frikën e saj të pakufishme nga dhimbja më e vogël, duke guxuar ta përshtatë të Vërtetën me vetveten, me standardet e saj të verbëra e të pakuptimta. Por për frikën e kafshëve për veten ekziston vetëm një ilaç - një plagë. “Ai që ka autoritet” e ngriti mbi mendjen e tij të korruptuar: “Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them: nëse një kokërr gruri nuk bie në tokë dhe nuk vdes, ajo mbetet e vetme; dhe nëse vdes, do të japë shumë fryt; ai që e do jetën e tij do ta humbasë atë, por ai që urren jetën e tij në këtë botë, do ta mbajë atë në jetën e përjetshme” (Gjoni 12:2, 4). Ata që nuk duan të shkatërrojnë shpirtin e tyre, le të qëndrojnë në Gehena, në zjarrin e pashuar ἐποχή, "ku krimbi i tyre nuk vdes dhe zjarri i tyre nuk shuhet". Pra, pikënisja është besimi i plotë dhe fitorja e plotë vullnetare mbi tërheqjen ndaj mishit, mbi hezitimet që na pengojnë të ngrihemi lart, nga magjepsja e mendjes në bindje ndaj besimit. Duke gjakosur do të them në tension: "Credo, quia absurdum est. Nuk dua asgjë, nuk dua asgjë timen, nuk dua as arsye, vetëm Ti, Vetëm Ti. Die animae meae: salus tua Ego sum! Megjithatë, jo i imi, por u bëftë vullneti Yt. Trinity One, ki mëshirë për mua!" 72 Kjo fazë e nevojshme e zhvillimit personal përfaqësohet tipikisht në historinë e Kishës nga shekulli II dhe lidhet në mënyrë të pavullnetshme me emrin e Tertulianit, i cili me personalitetin e tij të zjarrtë shprehu në pastërti shkallën e parë të besimit: Credo quia absurdum. 73 Unë besoj pavarësisht nga rënkimet e arsyes, besoj pikërisht sepse në vetë armiqësinë e arsyes ndaj besimit tim shoh garancinë e diçkaje të re, diçkaje të padëgjuar dhe më të lartë. Unë nuk do të zbres në thellësitë e arsyes, pavarësisht se me çfarë frike më frikëson. Unë e kam parë tashmë se, duke mbetur i shëndoshë, vdes në ἐποχή; Unë dua të jem i pamatur tani. Dhe në përgjigje të garancive të tij lajkatare, unë do të bërtas: "Po gënjen! Unë e kam dëgjuar tashmë një mijë herë!" dhe pastaj le të fërshëllejë kamxhiku i pamëshirshëm. Lum ai që ruan ende shenjën zakonet e etërve, traditat e tyre të errëta, iu përgjigj me lot këndimit të një psalmi; i cili, me vullnet, shqyen dyshimet e mendjes, lexon Biblën e Shenjtë me butësi, dhe, duke dëgjuar këmbanat e kishës, natën, me nderim, ndezur me lutje përpara imazhit të shenjtë qiriun e çmuar dhe qau para tij. Pastaj, duke u ngritur në një nivel të ri, duke u siguruar që nuk mund të rrëshqas në planin racional, i them vetes: Tani besoj dhe shpresoj të kuptoj atë që besoj. Tani nuk do ta transformoj të pafundmën dhe të përjetshmen në të fundme dhe të përkohshme, uniteti më i lartë nuk do të shpërbëhet në momente të papajtueshme. Tani shoh se besimi im është burimi i të kuptuarit më të lartë dhe se në të arsyeja merr thellësi.” Dhe, duke pushuar nga vështirësia që kam përjetuar, përsëris me qetësi pas Anselmit të Canterbury-t: “Credo ut intelligam. Në fillim mendova se “dija” diçka; Pas frakturës, fillova të "besoj". Tani e di sepse besoj.” Njerëzimit iu deshën 9 shekuj për të arritur këtë gjendje. Dhe pasi thashë këtë, kaloj në fazën e tretë. Unë e kuptoj besimin tim. Unë shoh se është adhurimi i “Zotit të Njohur” 74, të cilin jo vetëm e besoj, por edhe e di. Kufijtë e dijes dhe besimit bashkohen. Barrierat intelektuale shkrihen dhe rrjedhin; e gjithë mendja shndërrohet në një thelb të ri. Dhe unë, i gëzuar, bërtas; "Intelligo ut credam! Falenderoj Zotin për gjithçka. "Tani ne shohim, sikur përmes një xhami të errët, të tregojmë fat, por pastaj - ballë për ballë; Tani e di pjesërisht, por atëherë do ta di ashtu siç e njoha veten 75 (1 Kor. 13:12). – Njerëzimit i duheshin edhe 9 shekuj të tjerë për t’u ngritur në këtë nivel. Këto janë tre fazat e besimit, si në filogjenezë ashtu edhe në ontogjenezë. Por në përshkrimin e tyre, unë dola përpara vetes. Është e nevojshme të kthehemi dhe të zbulojmë se në çfarë konsiston faza e fundit e besimit në Trininë e Shenjtë - me fjalë të tjera, si përjetohet në të vërtetë e vërteta e dogmës, si zgjidhet ἐποχή. Me veprën e besimit, "absurditeti" racional i dogmës u mposht, u mund dhe u përmbys. Kuptohet se ka një burim njohurie në të. Por qëllimi përfundimtar është dhënia e tij. Kjo e fundit ka, në kushtet e jetës tokësore, dy etapa: njohjen simbolike dhe njohjen e drejtpërdrejtë, edhe pse jo të plotë. Veprimtaria e besimit është të kalojmë nga e vërteta e dhënë pohuese e botës në të Vërtetën apodiktike, por ende të pa dhënë, të dogmës, për të preferuar të dyshimtën, megjithëse të pranishme, "këtu" ndaj të besueshmes, por jo ende të pranishme "atje". Ligji i identitetit dhe forma më e lartë e tij kuptohen nga ne në mundësinë e tyre. Kërkesa për të perceptuar realitetin e kësaj mundësie nënkupton nevojën për të kaluar nga sfera e koncepteve në fushën e përvojës së gjallë. Intuita e arsyeshme do të ishte lidhja e fundit gjithëpërfshirëse në zinxhirin e përfundimeve. Pa të, ne rrotullohemi në fushën e postulateve dhe parakushteve për njohuri të besueshme - e pashmangshme, është e vërtetë, por nuk shohim nëse janë të kënaqur. I gjithë zinxhiri, i hedhur drejt qiellit, u var në ajër për një moment dhe për një moment u ngurtësua në një pozicion në këmbë. Por nëse nuk kapet "atje", atëherë me një tingëllimë dhe ulërimë ogurzi do të na bjerë përsëri në kokë. Apo ndoshta nuk ka fare të vërtetë? – Atëherë i gjithë realiteti kthehet në një makth absolutisht të pakuptimtë dhe të çmendur, dhe ne jemi të detyruar nga një ἐποχή e arsyeshme, por e dhimbshme të kalojmë në një agoni të çmendur dhe përfundimisht të dhimbshme, përgjithmonë mbytëse, përgjithmonë duke vdekur pa të Vërtetën. Në një mënyrë ose në një tjetër, ekziston një tertium non datur midis Zotit Triuni të krishterë dhe vdekjes në çmenduri. Ju lutemi vini re: Unë nuk po e shkruaj këtë në mënyrë të ekzagjeruar, por deri në pikën e saktësisë; Nuk kam as fjalë të mjaftueshme për t'u shprehur edhe më ashpër. Nuk ka asnjë hendek, as sa një fije floku, midis jetës së përjetshme në thellësitë e Trinisë dhe vdekjes së dytë të përjetshme. Ose njëra ose tjetra. Në fakt: arsyeja, në normat e saj logjike konstituive, ose është krejtësisht absurde, e çmendur deri në strukturën e saj më të mirë, e përbërë nga elementë të paargumentuar dhe për rrjedhojë krejtësisht të rastësishme, ose e ka bazën në superlogjikën. Një gjë: ose është e nevojshme të pranohet kontingjenti themelor i ligjeve të logjikës, ose është e pashmangshme të njihet baza super-logjike e këtyre normave - një bazë, nga pikëpamja e vetë arsyes, postulativisht e nevojshme, por duke pasur kështu një temperament antinom për arsyen. Të dyja këto na çojnë përtej kufijve të arsyes. Por e para e korrupton arsyen, duke futur në vetëdije një agoni përjetësisht të çmendur, dhe e dyta e forcon atë me veprën e tejkalimit të vetvetes - kryqin, i cili për arsyen është një refuzim absurd i vetvetes nga vetvetja. Besimi, me anë të të cilit jemi të shpëtuar, është fillimi dhe fundi i kryqit dhe i bashkëkryqëzimit me Krishtin. Por besimi - ai që quhet "i arsyeshëm" - domethënë "me prova nga arsyeja", besimi sipas formulës së Tolstoit: "Dua të kuptoj në atë mënyrë që çdo situatë e pashpjegueshme të më duket si domosdoshmëri e arsyes", 76 - një besim i tillë është një rritje e pashpirt, e ligë, e fortë dhe e gurtë në zemër që nuk e lejon atë te Zoti, një krijesë e pashpjegueshme kundër Zotit. nënshtroje Zotin pas vetes. Ka shumë lloje të ateizmit, por më i keqi prej tyre është i ashtuquajturi besim "i arsyeshëm", ose, më saktë, besimi racional. Më e keqja, sepse përveç mosnjohjes së objektit të besimit ("gjërat e padukshme"), ajo zbulon edhe hipokrizinë në vetvete, njeh Zotin për të refuzuar vetë thelbin e Tij - "padukshmërinë", d.m.th., superracionalitetin. “Çfarë është “besimi i arsyeshëm”?” – pyes veten. Unë përgjigjem: "Besimi i arsyeshëm" është poshtërsi dhe erë e keqe para Perëndisë." Nuk do ta besoni derisa të mohoni veten, ligjin tuaj. Dhe "besimi i arsyeshëm" saktësisht nuk dëshiron të refuzojë vetveten, dhe përveç kësaj pretendon se e njeh të Vërtetën. Por pa e mohuar veten, ajo mund të ketë vetëm veten. E vërteta njihet përmes vetvetes, në asnjë mënyrë tjetër; që të njohësh të Vërtetën, duhet ta kesh atë, dhe për këtë duhet të ndalosh së qeni vetëm vetvetja dhe të marrësh pjesë në vetë të Vërtetën. "Besimi i arsyeshëm" është fillimi i krenarisë djallëzore, dëshira për të mos pranuar Zotin në vetvete, por për ta paraqitur veten si Zot - mashtrim dhe vetë-vullnet. Refuzimi i Zotit nga monizmi në të menduar është fillimi i besimit. Vazhdimësia moniste është flamuri i arsyes rebele të krijesës, e shkëputur nga Fillimi dhe Rrënja e saj dhe e shkërmoqur në pluhurin e vetëpohimit dhe vetëshkatërrimit. Ndërprerja dualiste është flamuri i arsyes, i cili shkatërron veten për hir të origjinës së saj dhe, në unitet me Të, merr përtëritjen dhe fuqinë e saj. 77 Në kundërshtimin e dy fjalëkalimeve ka kundërshtimin e një krijese që guxon të dëshirojë të zërë vendin e Krijuesit dhe në mënyrë të pashmangshme bie prej Tij në agoninë e shkatërrimit të përjetshëm, dhe një krijese që pranon me përulësi hyjnizimin e përjetshëm nga e Vërteta: “Ja shërbëtorja e Zotit, le të më bëhet sipas fjalës Tënde”. Por - kështu, nëse e Vërteta ekziston. Kushti i fundit, si një post në një urë, qëndron në kalimin në rajonin e së Vërtetës. Midis zonës tashmë të përshkuar të dijes në koncepte, njohjes së së Vërtetës (postulative, pra supozuese) dhe zonës së supozuar, të kërkuar të dijes në intuitë, njohjes së së Vërtetës (thelbësore, duke përfshirë justifikimin e saj, dhe për rrjedhojë absolute) qëndron një humnerë që nuk mund të anashkalohet nga asnjë anashkalim, mbi të cilin nuk ka asnjë forcë për të kapërcyer. Në fund të fundit, ne duhet të futemi në një tokë krejtësisht të re, për të cilën nuk përmendim asgjë. Ne as nuk e dimë nëse kjo tokë e re ekziston në të vërtetë - nuk e dimë, sepse bekimet shpirtërore që ne kërkojmë qëndrojnë jashtë sferës së njohurive trupore: ato janë "ajo që syri nuk ka parë dhe veshi nuk ka dëgjuar dhe nuk ka hyrë në zemrën e njeriut" (1 Kor. 2:9; krh. Is. 64:4). Por ura që të çon diku, ndoshta në atë skaj të supozuar të humnerës, në Edenin e gëzimeve shpirtërore të pashuar, dhe ndoshta nuk të çon askund, është besimi. Ne ose duhet të vdesim në agoni në skajin tonë të humnerës, ose të shkojmë rastësisht dhe të kërkojmë një "tokë të re" në të cilën "banon e vërteta" (2 Pjet. 3:13). Jemi të lirë të zgjedhim, por duhet të vendosim për njërën ose tjetrën. Ose duke kërkuar për Trinitetin, ose duke vdekur në çmenduri. Zgjidh, krimb dhe joentitet: tertium non datur! Ndoshta ishte duke menduar për pashmangshmërinë e një zgjedhjeje të tillë që Blaise Pascal lindi me idenë për të vënë bast mbi Zotin 78. Nga njëra anë, gjithçka është, por ende jo e vërtetë; nga ana tjetër, diçka që për një budalla duket si diçka, por për dikë që ia di vlerën e vërtetë, bëhet absolutisht asgjë pa të dhe gjithçka, nëse gjendet. Në formën më të dukshme, ideja e një basti të tillë u shpreh nga një dyqanxhi: ai vari shumë llamba, ikona, kryqe dhe të gjitha llojet e faltoreve. Kur një "intelektual" filloi të shprehte skepticizmin e tij për këtë, shitësi e shprehu kështu: "Eh, mjeshtër! E gjithë kjo më kushton pesëdhjetë rubla në vit - nuk është asgjë për mua. Epo, si do të funksionojë! - Sigurisht, ky formulim i "bastit të Paskalit" tingëllon i vrazhdë, madje edhe vetë cinik. Sigurisht, mund të duket shumë cinik. Dhe, megjithatë, kuptimi i përgjithshëm i këtij basti, gjithmonë i barabartë me vetveten, është i padyshimtë: ia vlen të këmbehet asgjëja e vërtetë me Pafundësinë e pasaktë, veçanërisht pasi në këtë të fundit shkëmbyesi mund të marrë përsëri hiçin e tij, por si diçka: megjithatë, nëse për një mendim abstrakt dobia e një shkëmbimi të tillë është menjëherë e qartë, atëherë nuk është e mundur të përkthehet menjëherë, si një zonë e plagosur e kësaj kafshe, jeta e këtij mendimi të plagosur në mendje. mbron veten. Arsyeja pagane vetëpohuese ka interpretuar prej kohësh se premtimet e Krishtit janë të paprovueshme, pasi ato lidhen me përfitimet e ardhshme. Por kësaj Arnobius i përgjigjet se nga dy gjëra jo të besueshme, ajo që na jep shpresë duhet të preferohet gjithmonë nga ajo që nuk na jep. 79 Një person që mendon tashmë e ka kuptuar se nuk ka asgjë në këtë breg. Por, të shkelësh mbi një urë dhe të ecësh nëpër të kërkon përpjekje, një shpenzim force. Po sikur ky shpenzim të jetë i padobishëm? A nuk do të ishte më mirë të ishe në grahmat e vdekjes pikërisht aty, pranë urës? Ose ecni nëpër urë - ndoshta ecni gjithë jetën, duke pritur përgjithmonë anën tjetër? Çfarë është më mirë: të vdesësh përgjithmonë - duke pasur parasysh, ndoshta, tokën e premtuar - të ngrish në të ftohtin e akullt të hiçit absolut dhe të digjesh në zjarrin e përjetshëm të ἐποχή pirronike; apo shter përpjekjet e fundit, ndoshta për hir të një kimere, për hir të një mirazhi që do të tërhiqet ndërsa udhëtari bën përpjekje për t'u afruar? - Po rri, po rri ketu. Por melankolia e dhimbshme dhe shpresa e papritur nuk më lejojnë as të marr frymë paqësisht. Pastaj kërcej dhe vrapoj shpejt. Por i ftohti i dëshpërimit po aq të papritur më dobëson këmbët, frika e pafund më pushton shpirtin. Unë vrapoj, vrapoj shpejt prapa. Të shkosh e të mos shkosh, të kërkosh e të mos kërkosh, të shpresosh e të dëshpërohesh, të kesh frikë se mos humbasësh forcën e fundit dhe, për shkak të kësaj frike, ta harxhosh atë dhjetëfish, duke vrapuar e mbrapa. Ku është dalja? Ku është streha? Kujt, për çfarë duhet të nxitojmë për ndihmë? "Zot, Zot, nëse ekziston, ndihmo shpirtin e çmendur, eja vetë, më sill pranë vetes! Dua apo s'dua, më shpëto. 80 Si mundesh dhe si di ti, më lër të të shoh, më tërheq me forcë e vuajtje!" Në këtë thirrje të dëshpërimit më të madh është fillimi i një etape të re filozofike, fillimi i besimit të gjallë. Nuk e di nëse ka të vërtetë apo jo. Por e ndjej me gjithë shpirtin tim se nuk mund të jetoj pa të. Dhe e di që nëse ajo ekziston, atëherë ajo është gjithçka për mua: arsyeja, mirësia, forca, jeta dhe lumturia. Ndoshta ajo nuk ekziston; por e dua - e dua më shumë se gjithçka që ekziston. Unë tashmë e trajtoj atë sikur ajo ekziston, dhe atë, ndoshta jo ekzistuese, e dua me gjithë shpirtin tim dhe me të gjitha mendimet e mia. Për të unë heq dorë nga gjithçka, edhe pyetjet dhe dyshimet e mia. Unë, dyshuesi, sillem me të sikur të mos dyshoja. Unë, duke qëndruar në buzë të hiçit, eci sikur të isha tashmë në skajin tjetër, në vendin e realitetit, të justifikimit dhe të dijes. Nëpërmjet veprës së trefishtë të besimit, shpresës dhe dashurisë, kapërcehet inercia e ligjit të identitetit. Unë pushoj së qeni unë, mendimi im pushon së qeni mendimi im; Me një akt të pakuptueshëm heq dorë nga vetëpohimi “Unë=unë”. Diçka ose Dikush po më ndihmon të dal nga izolimi im. Kjo, sipas St. Macarius i Madh, - "Vetë e vërteta inkurajon një person të kërkojë të Vërtetën - ἐπιζητεῖν." 81 Diçka apo dikush më shuan idenë se jam qendra e kërkimeve filozofike dhe në këtë vend vendos vetë idenë e së Vërtetës. Duke qenë gjë tjetër veçse i vetmi që më është dhënë, unë, i dhënë vetes, në mënyrë të pakuptueshme për veten time, heq dorë nga kjo pronë ime e vetme, i sjell të Vërtetës atë sakrificën e vetme që më jepet, por këtë e sjell përsëri jo me forcën time, por me fuqinë e vetë së Vërtetës; ashtu si më parë vetvetja mëkatare e vinte veten në vendin e Zotit, edhe tani, me ndihmën e Zotit, e vendosa veten në vendin e Zotit, ende të pa njohur, por të dëshiruar dhe të dashur. Hiq dorë nga frika e frikshme se çfarë do të më ndodhë dhe me një goditje vendimtare kryej operacionin mbi veten time. Largohem nga skaji i humnerës dhe me një hap të fortë vrapoj në urë, e cila, ndoshta, do të shembet nën mua. Unë ia besoj fatin tim, mendjen time, vetë shpirtin e të gjithë kërkimit - kërkesën për autenticitet - në duart e vetë së Vërtetës. Për hir të saj, unë refuzoj provat. Kjo është vështirësia e veprës, që ju të sakrifikoni gjënë më të dashur - të fundit - dhe ju e dini se nëse edhe kjo mashtron, nëse kjo sakrificë rezulton e kotë, atëherë nuk ka ku të shkojë. Në fund të fundit, ajo është zgjidhja e fundit. Nëse vetë e Vërteta Trinike nuk ekziston, atëherë ku mund ta kërkojmë atë? Dhe, me të hyrë në urën e besimit, një thellësi e re zbulohet në fjalët e Letrës drejtuar Hebrenjve: “Besimi është thelbi i gjërave që shpresohen dhe prova e gjërave që nuk shihen” (Heb. 11:4), - pikërisht në ato fjalë që më parë ishin kaq të papranueshme kontradiktore për arsyen. Për ta bërë më konkret paraqitjen, le të shqyrtojmë shkurtimisht se cilat janë drejtimet kryesore në kuptimin e besimit, të cilat janë kapur nga vetë etimologjia e fjalës “besim” në gjuhë të ndryshme. Rusishtja "besoj" do të thotë, në fakt, të besosh, d.m.th. përmban një tregues të lidhjes morale të atij që beson me atë që beson. Disi e ngjashme me këtë është gjermanishtja glauben për të besuar, si dhe fjalët rrënjësore: erlauben për të lejuar, loben për të lavdëruar, geloben për të premtuar, lieben për të dashur dhe anglezët besojnë të besojnë në, për të besuar në, që vijnë nga √lib (krh. Greqishtja πιστεύειν lidhet me πείθεσθαι të bindesh, dhe në fakt të lejosh veten të bindet, "të jesh i bindur", por gjithashtu i referohet vetë personit: "të japësh me besim", "të besosh". Në këtë rast, proporcioni mund të shkruhet: πίστις : πιστός = besim: besnik. Hebraishtja האמין ge'emin, nga folja אמן 'āman për të mbështetur, do të thotë qëndrueshmëria e një personi ose gjëje kur mbështeteni tek ata dhe, në të njëjtën kohë - gjë që është jashtëzakonisht e rëndësishme - rezulton të jetë e rrënjosur me fjalën אמת 'emēt e vërteta. Rrjedhimisht, nëse rusët besojnë dhe gjermanët glauben tregojnë për momentin subjektiv të besimit, përkatësisht "besimin", si veprimtari morale të marrëdhënies me Dikë, atëherë hebraishtja האמין ge'emin vë në dukje natyrën e këtij Personi si natyrën e së Vërtetës dhe tregon besimin - si të vërtetën, si të qenit në të Vërtetën, kuptohet, natyrisht, në hebraisht. Më tej, latinishtja fides, si greqishtja πίστις, do të thotë të nderosh me besim dhe vetëbesim; dhe folja credere vjen nga sanskritishtja šraddhā, d.m.th. "të vendosësh zemrën mbi (Zotin)", kështu që, sipas zakonit latin, ka një kuptim të shenjtë 82. Inflamator. Unë digjem, por nuk jam i rraskapitur. A. A. Spassky, - Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e këshillave ekumenike. T. 1, Sergiev Posad, 1906 A. P. Lebedev, - Historia e Këshillave Ekumenik, pjesë. I dhe II (“Vepra të mbledhura historike të kishës”, TT. III dhe IV, Shën Petersburg, 1904). B. [V.] Bolotov, - Mësimi i Origjenit për Trininë e Shenjtë. Shën Petersburg, 1879. V. P. Vinogradov, - Mbi monumentet letrare të "gjysmë-arianizmit". Sergiev Posad, 1912. (="Buletini Teologjik", 1911) L'Abbé H. Couget, - La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 vëll. (nga seria "Shkenca dhe feja"). F. Ternovsky, – Kisha greko-lindore gjatë periudhës së koncileve ekumenike. Kiev, 1883. Ep. Gjoni, - Historia e Koncileve Ekumenike, 1896 Harnack, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. B. Samuilov, – Historia e Arianizmit në Perëndimin Latin. Shën Petersburg, 1890. E. Revillout, – Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899. 2 vëllime. A. A. Spassky, - cit. cit., fq. 228–231. Bl. Jeronimi i Stridonit, - Letra 15, drejtuar Papa Damasit, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457 A): “Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit”. Kjo letër është shkruar afër fundit të vitit 376. E gjithë kjo letër nga Bl. Jerome është jashtëzakonisht udhëzues. Edhe për një mësues ortodoks të Kishës, superracionaliteti i formulës së tre hipostazave me unitetin e thelbit ishte tepër i mprehtë; Guximi i kësaj formule, të pabesueshme në të gjithë historinë e mendimit, ktheu kokat e mendjeve të mësuara me superracionalitetin. "Tani, o hall! - ankohet Bl. Jeronimi. - Pas simbolit Nice, pas përkufizimit Aleksandrian, Kampenët, dega e Arianitëve, më kërkojnë një emër të ri: tre hipostaza. Cilët apostuj, pyesin ata, tradhtuan në këtë mënyrë? Cili Pal i ri, mësues i gjuhëve, e mësoi këtë? Unë pyes: si mund të kuptohen, sipas mendimit të tyre, personat hipostases? Në përgjigje them se ne besojmë kështu, por për ta nuk mjafton uniteti në kuptim, ata kërkojnë unitet në vetë emrin: Nuk e di se çfarë lloj helmi mund të përmbajë tingujt: Kushdo që nuk beson në tre hipostaza, domethënë tre persona bashkëjetues - personat e lënë atë. Por duke qenë se nuk jemi mësuar t'i përdorim këto terma, ne jemi të dënuar si heretikë. Por nëse dikush me fjalën hipostazë kupton thelbin - usian, dhe nuk njeh një hipostazë në tre persona, ai shkishërohet nga Krishti: në këtë rast, unë dhe ti do të shënohemi me stigmën e Sabelianizmit - Unionis. – Bëj, të lutem, nëse e ke të nevojshme, një përkufizim dhe atëherë nuk do të kem frikë t’i emërtoj tre hipostazat. Nëse ju urdhëroni, le të formohet një kredo e re pas asaj të Nicesë; Le të shqiptojmë ne, ortodoksët, të njëjtin rrëfim si arianët. Shkolla e shkencave laike nuk njeh kuptim tjetër të fjalës: hipostazë - hipostasin, ashtu siç është esenca usian. Kush, pyes unë, do të flasë me buzë blasfemuese për tre substanca - substancat? Në Zotin ekziston një dhe e vetmja natyrë, pikërisht ajo që ekziston realisht - una est Dei et sola natura, quae vere est. - Por meqenëse ekziston një natyrë Hyjnore dhe meqenëse një Hyjni është bashkëekzistuese në tre persona - in tribus personis Deitas una subsistit, që ekziston vërtetë dhe është një natyrë; pastaj të gjithë, nën petkun e devotshmërisë, emërtojnë tre, d.m.th. tri hipostaza, si tre esenca, - përpjekjet për të futur tri natyra - quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Nëse është kështu, atëherë pse jemi të ndarë me mure nga Ariusi, duke qenë të lidhur nga pabesia jonë? – Na mjafton të emërtojmë një substancë dhe tre persona, bashkëekzistues, të përsosur, të përjetshëm. Lëreni, nëse dëshironi, të heshtë për tre hipostazat dhe të mbajë një. – Le të na mjaftojë besimi i lartpërmendur. Nëse e konsideroni të saktë që ne t'i emërtojmë tre hipostazat me interpretimin tonë, atëherë nuk refuzojmë. Por më besoni, ka helm nën mjaltë; Engjëlli i Satanait kthehet në një engjëll drite (2 Kor. 11:14). Kampenët e interpretojnë mirë fjalën hipostazë, por kur them se kam një dogmë në përputhje me shpjegimin e tyre, ata më dënojnë si heretik. Pse e mbajnë një fjalë kaq të dhimbshme? Çfarë fshehin ata nën fjalimin e paqartë? Nëse besojnë ashtu siç interpretojnë, atëherë nuk i fajësoj. Nëse besoj aq sa ata (ndoshta me shtirje) pretendojnë se janë të mençur, atëherë le të më lejojnë të shpreh mendimet e mia me fjalët e mia. Prandaj, me anë të Shpëtimit të Kryqëzuar të botës, Trinisë së një esence, ia bëj mendjen lumtësisë suaj që të më jepni një përgjigje domethënëse me shkrim sipas autoritetit tuaj nëse duhet të heshtni për hipostazat apo t'i quani ato...)” (id., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22 – Jer.dons, coll. Kreu I, Kiev, 1879, fq. 45–47). Merita e madhe e Kantit ishte të tregonte se mund të ketë objekte që nuk janë aspak të ndryshme nga njëra-tjetra në koncept, për kuptimin, por megjithatë të ndryshme, kështu që ndryshimi midis tyre kuptohet vetëm me krahasim vizual. Objekte të tilla rezultojnë të jenë, për shembull, dora e djathtë dhe e majtë, ose doreza e djathtë dhe e majtë, simetrike në raport me qendrën dhe të barabarta me njëri-tjetrin, trekëndëshat sferikë, etj. Shih: I. Kant, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kant's Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124–130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=I. Kant, – Mbi formën dhe parimet e botës ndijore dhe të kuptueshme, përkth. N. Lossky, St. Petersburg, 1910, Proceedings of the St.ppp. Im. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… nga Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. Ky botim i rishikuar në mënyrë kritike i Prolegomena është më i miri. = Immanuel Kant, – Prolegomena ndaj çdo metafizike të ardhshme që mund të lindë në kuptimin e shkencës. Përkthim nga Vlad. Solovyova. Ed. 3, M. 1905. § 3, f. 46–48. Përkthimi është i shkëlqyeshëm, por botimi është shumë i shkujdesur, madje edhe gabimet e shtypit nga botimet e para përsëriten. I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Kap. L, I, Def. II, Scholia III. Vërtetë, Kanti së pari nxori përfundimin nga ky fakt se hapësira nuk është një koncept, por një realitet i pavarur nga arsyeja; dhe pastaj - ajo hapësirë ​​nuk është një koncept, por një formë e soditjes. Por, në një mënyrë apo tjetër, prania e fakteve të zbuluara nga Kanti dëshmon se mund të ketë objekte që janë dukshëm të ndryshme, por të tilla që ndryshimi midis tyre nuk është absolutisht i formuluar nga arsyeja, domethënë ato ndryshojnë nga njëri-tjetri jo nga një atribut tjetër, por nga ipsa re, drejtpërdrejt. Fillimi i dallimit nuk përmbahet në shenjat e qenies, por në thellësinë e saj dhe, për arsye, objektet mund të jenë të ndryshëm vetëm nëpërmjet njëri-tjetrit. – Siç dihet, ky zbulim kantian, i aplikuar për herë të parë në kimi nga Pasteri (shih: Pasteur, - Acidi tartarik dhe rëndësia e tij për doktrinën e strukturës së materies. Mbi asimetrinë e përbërjeve organike. Shën Petersburg, 1894), u bë baza e të gjithë stereokimisë, e përhapur në të njëjtën kohë në shumë disiplina të tjera shkencore. Thënie e famshme e kryepriftit Avvakum. Këtu, për shembull, është një nga reflektimet e Rev. Avvakum, në letrën e tij drejtuar dhjakonit Ignatius: "Shih, Ignatius Solovyanin, dhe beso Trininë esenciale. Qenia është një dhe e ndarë në mënyrë të barabartë në tre: burimi i hyjnisë rrjedh në tre. Sipas Arius, jo tre qenie, por tre qenie janë më të pabarabarta, por tre qenie janë të pabarabarta. Një i paprerë, sipas barazisë, është një në tre qenie, ose natyra. Ka thinja të veçanta për këdo: Ati dhe Biri dhe Fryma e Shenjtë ulen pa u fshehur: si Pjetri dhe Pali dhe Gjon Teologu, tre të ndarë, dhe është gjithashtu e përshtatshme që të treve hyjnorë të ndahen në thelb. "Enciklopedia Ortodokse", redaktuar nga A.P. Lopukhin, 1893, Vëllimi 4, kolona 1154. - Shih gjithashtu kolonën 1050. – Në mësime të tilla monstruoze të rreme, vështirë se mund të shihet gabimi i thjeshtë verbal i një kundërshtari të paarsimuar sa duhet. Triteizmi i tij është një shprehje e pavetëdijshme e shpirtit të përgjithshëm racionalist përgjithësisht karakteristik për përçarjen. - Peshkopi [arkimandriti i atëhershëm] Porfiry Uspensky është i prirur të shohë edhe një ndikim historik në këtë Arianizëm. Duke përshkruar kishën në emër të Fjetjes së Virgjëreshës së Bekuar në manastirin palestinez të Shën Jakobit Persian, ai pa atje një foto të shtatë këshillave ekumenikë. "Në fund të figurës, në mes, janë hereziarkët: Arius, Macedonius, etj., dhe pranë tyre një grup murgjsh. Është mbresëlënëse që të gjithë murgjit heretikë janë paraqitur të veshur me të njëjtat kapuçë që mbajnë murgjit tanë të besimtarëve të vjetër. (A nuk ishin rusët e lashtë të infektuar me herezinë ariane, të ngjashme me herezinë ariane? (Peshkopi Porfiry Uspensky, - The Book of My Genesis. 29 nëntor 1843 T. I, redaktuar nga P. A. Syrku. Shën Petersburg, 1894, f. 307). « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος" (Mateu 28:19), - krahaso me këtë. në Liturgjinë e Gjon Gojartit rreth: "Dhe na jep të përlëvdojmë dhe të përlëvdojmë emrin Tënd më të nderuar dhe madhështor, kështu Shpirtin e Shenjtë, ἀνυμνείν τὸ "" Po kështu, Shën Ambrozi i Milanos, duke diskutuar për Mateun 28:19, thotë: "Ata theksojnë se Ai [Shpëtimtari] tha: në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë. Por në të njëjtën kohë ata nuk marrin parasysh atë që Ai i parapriu kësaj duke thënë në emër. Ai tregoi tre Persona - një tre personalitet." "Pra, ka një Zot, një emër, një hyjni, një madhështi -" (Ambrose of Milan, - Mbi edukimin e një virgjëreshe 10 67, 68 - Migne, - Patrull ser. lat. pr., T. 16, col. 322). N. Ch. Cheltsov, - Format antike të Kredos së Kishës Ortodokse ose të ashtuquajturat simbole apostolike. Shën Petersburg, 1869. A. A. Spassky, - Cituar. op. T. I, f. 500. Për faktin se Vasili i Madh ishte krenar për mësimin e tij, shih id., f. 484. - “Ai”, vëllai i tij më i vogël, Gregori i Nisës, i dëshmon Basil B., “ai mendonte jashtëzakonisht shumë për elokuencën e tij, duke përçmuar të gjitha virtytet dhe lartësonte rëndësinë e tij mbi fisnikët e shquar”. (Grigori i Nysës, - Rreth jetës së Macrinës. - Migne, - Patrull. ser. gr. T. 46, kol. 965) Vasili i Madh, - Letra 38. (Migne, - Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 A). Gregory of Nyssa, – Mësimi i Madh Kateketik, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17 C-D.) A. A. Spassky, - Cituar. cit., T. I, f. 267. Gregori Teologu, – Predikimi 20. – Migne. Patrullë. ser. gr., T. 35. Gregori Teologu, – Predikimi 25. id., id. Shtrohet pyetja se si lind saktësisht ideja e autoritetit të Krishtit - si ndodh rilindja misterioze e shpirtit. Pa lënë kufijtë e punës sime, e cila ka për temë teodicinë, dhe jo antropodizmin, nuk mund të merresha me këtë çështje. Por e konsideroj detyrën time të theksoj se këtu ka një boshllëk, të cilin propozoj ta plotësojmë në veprën e planifikuar prej kohësh “Për shtimin e llojeve”. Pa marrë parasysh këtë boshllëk thelbësor, lexuesi do ta ekspozonte autorin ndaj rrezikut të quhej i krishterë pa Krishtin. Është gjithashtu e lehtë të vërehet se në paraqitjen time skematike e kam lënë mënjanë diskutimin e rrugës së asketizmit. Theophrastus, – Phys. opinion. fr. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – Sistemi dogmatik i Gregory of Nyssa, Kazan, 1889, f. 168. Cituar nga Gregory Nis., Kundër Eun., libër. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A). Fjalët e fundit janë nga Kanuni i Madh i Andreas të Kretës (e enjte e javës së parë të Kreshmës së Madhe, Përmbledhje, Himni 8, Trinitarian). E famshmja "Credo, quia absurdum" përçon në mënyrë skematike vetëm mendimin e Tertulianit. Thënia e vërtetë thotë: "Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est - se Biri i Perëndisë vdiq, kjo është e sigurt, sepse është absurde; se Ai, i varrosur, u ringjall, sepse kjo është e padyshimtë." Tertullian, – Mbi mishin e Krishtit (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2). PËR ZOTIN E NJOHUR - ky është mbishkrimi në pedimentin e hyrjes perëndimore të Katedrales së Supozimit të Trinisë së Shenjtë Sergius Lavra. Meqenëse ky verandë u ndërtua, në vend të hajatit që ishte këtu, në vitin 1781 (shih E. [E.] Golubinsky, - Shën Sergji i Radonezhit dhe Lavra e Trinisë e krijuar prej tij, botimi i 2-të, M. 1909, f. 207), atëherë duhet të supozojmë se mbishkrimi i zhytur në mendime Le të ishte bërë me urdhër të Moskës. Natyrisht, ajo shpreh kuptimin e tij të brendshëm të marrëdhënies në të cilën ekzistojnë besimi dhe dituria. – Një tjetër shenjtore, jo më pak autoritative, Kryepeshkopi i Khersonit Innokenty Borisovza, vëren me mendjemprehtësi: “Filozofia dritëshkurtër e së kaluarës [d.m.th. e shekullit të 18-të, ajo ëndërroi ta shpërbënte përkohësisht këtë bashkim të shenjtë dhe e detyroi diturinë të gërmonte një arkivol të besimit, por çfarë doli nga kjo tentativë besimi? Arsyeja vetë-harruese, u fsheh në thellësitë e paarritshme të zemrës dhe vetë dija e rreme mbeti në varrin e gërmuar prej saj me sofizmat e saj” (Innocent, Kryepeshkop. Kherson, – Vepra, bot. Wolf, T. 4, f. 275). “Filozofia e vërtetë mund të ekzistojë vetëm në bashkim me qiellin, sepse dija e vërtetë jeton dhe nuk ushqehet nga toka, por nga qielli” (id., vëll. 10). "Ne jemi mësuar të themi: rrethi i shkencave, rrethi i dijes dhe ta ndajmë atë nga rrethi i besimit; por në mënyrë rigoroze: nuk ka dhe nuk mund të ketë një rreth shkencash, por është një rreth i pakufishëm besimi, brendësia e të cilit ndahet midis shkencave. Dija pa besim është mesi pa fillim dhe mbarim, prandaj kushdo që kërkon jo për copëza të gjalla, të pashpirta, duhet të kombinojë një dije të tërë, të pashpirt, por të kombinuar me një besim të tërë". (id., vëll. 4, f. 274). "Njohuria e vërtetë, çfarë është ajo gjithsesi, nëse jo bija e natyrshme e besimit? Besimi i vërtetë, çfarë është nëse nuk është fundi natyror dhe kurora e të gjitha njohurive të forta" (id., vëll. 4, f. 156). Përkthimi i dhënë në tekst ndryshon nga ai i zakonshëm dhe është korrigjuar sipas hulumtimit të mësuesit tim të nderuar Prof. M. D. Muretova, shih: M. D. Muretov, – Njohuri e pjesshme dhe vetënjohje (“Buletini Teologjik”). L.N. Tolstoi, - Rrëfim. M., 1907, bot. “Ndërmjetësi”, faqe 74. – E kundërta e plotë e këtij vetëvullneti tolstojan të mendjes është fillimi i bindjes dhe kryqëzimit të mendjes, i paraqitur nga K. N. Leontyev. "Unë i nënshtrohem Ortodoksisë - plotësisht," thotë ai. Njoh jo vetëm atë që është bindëse në të për mendjen dhe zemrën time, por edhe atë që është e neveritshme për mua... Credo, quia absurdum - do të shprehem ndryshe: besoj gjithashtu se, për shkak të dobësisë së njeriut në përgjithësi dhe mendjes sime në veçanti, më duket absurde. Nuk është absurde, le të themi, në vetvete, por mua më duket absurde... Megjithatë, besoj dhe bindem. - Ky është lloji më i mirë i besimit. - Ne mund të pranojmë këshilla që na duken të arsyeshme nga çdo njeri i zgjuar, për shembull. Mendimi i dikujt tjetër na goditi mendjen me të vërtetën e tij. Çfarë çudie është ta pranosh atë? Ju i bindeni asaj në mënyrë të pavullnetshme dhe vetëm pyesni veten se si nuk ju ka ardhur në mendje më herët. Por, duke besuar në autoritetin shpirtëror, duke iu nënshtruar atij kundër arsyes suaj dhe kundër shijeve të rritura nga vite të gjata të një jete tjetër, duke e nënshtruar veten arbitrarisht dhe me forcë, pavarësisht nga një stuhi e tërë protestash të brendshme, më duket se ky është besim i vërtetë” (K. N. Leontiev, - At Clement Zederholm, botimi 2, M.89, fq.1). Nuk ka asnjë fusnotë të tillë në origjinal. Rreth "bastit mbi Zotin" të Paskalit, ku basti është kënaqësitë iluzore të jetës tokësore dhe fitimet janë lumturia e përjetshme, shihni: V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (shumë botime të tekstit origjinal dhe përkthime në të gjitha gjuhët). Një analizë e një basti të tillë dhe kritika ndaj idesë së Pascal mund të lexohet, përveç veprave të përgjithshme mbi Pascal, në artikuj të veçantë: Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. (“Revue des deux Mondes”, 15 nëntor 1890, fq. 285–304). L. Dugas et Ch. Riquier, – Le pari de Pascal (“Revue Philosophique”, 25-me an., T. 50, 1900, shtator, fq. 224–245). Ch. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., dhjetor, f. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Si hyrje në Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – Përkthim rusisht: Laplace, – Përvoja në filozofinë e teorisë së probabilitetit. Përkthimi nga A. I. V., redaktuar nga A. K. Vlasov. M., 1908, fq. 117, 122. – Këtu është kritika aktuale e formës matematikore të bastit Pascal, e shpikur nga matematikani anglez Craig. Arsyetimi i Laplace dhe, me siguri, Craig është fajtor për një keqkuptim të madh të idesë së përjetësisë. Një ide e ngjashme me atë të Paskalit u shpreh para Paskalit (1623–1662) nga Arnobius (†304 r.), i cili argumenton si vijon: "Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? ut dixi, e ardhmja mund të ekzistojë komprobatio Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua pritshmëritë e penduara, të cilat janë të penduara, të paqarta. omnino quod nullas In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est maksimum, id est salutis amisio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium." (Anobius, – Kundër paganëve, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, përmbledhje 815 B – 816 A) dhe Raymond i Sabunda (fundi i shekullit XIV – 1437) në “Theologia naturalis sive liber creaturarum. de Pascal, f. 71, shënim), Renouvier (Philosophie analytique de l'histoire, T. IV, f. 65 et suiv.) pa në këtë ide një përmbledhje apo edhe pikënisje të një filozofie të thellë, në të vërtetë, ajo u përdor, në një version të modifikuar dhe më të lirë, në "Wilecture", "Bel. - Varësia e besimit nga vullneti dhe eksperimentet e tjera në filozofinë popullore Përkthim nga S. I. Tsereteli, 1904), dhe më pas formoi bazën e një lëvizjeje filozofike të njohur si "pragmatizëm". zemrat e publikut, duke kërkuar vetëm doktrina të përshtatshme. Unë jap informacion të shkurtër bibliografik në lidhje me veprat në rusisht që diskutojnë pragmatizmin: Karl Pearson, Gramatika e Shkencës. Per. nga botimi i dytë në anglisht. V. Bazarov dhe P. Jushkevich. Shën Petersburg, [1911], bot. "Rose hip". V. James, – Pragmatizëm. Përkthimi nga P. Yushkevich. Shën Petersburg, 1910, bot. "Rosehip". L. M. Lopatin, - E tashmja dhe e ardhmja e filozofisë. (L. M. Lopatin, - Karakteristika dhe fjalime filozofike. M., 1911, bot. “Udha” = “Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë”, libri 103). V. F. Ern, – Reflektime mbi pragmatizmin (Vladimir Ern, – Lufta për Logos. M., 1911, fq. 1–25 = “Moscow Weekly”, 1910, nr. 17–18). Al. Balaban, - “Pragmatizmi” (“Çështje të Phil. dhe Psych.”, 1909, libri 99 (IV), shtator-tetor, f. 574–618). Këtu, në faqet 574–575 dhe 598, jepet edhe informacion mbi literaturën e pragmatizmit. S. S. Glagolev, - Një lloj i ri i filozofisë. (Pragmatizëm ose meliorizëm). (“Buletini Teologjik”, XVIII, 1909, Dhjetor, f. 578–616). P. S. Strakhov, - Pragmatizmi në shkencë dhe fe (rreth librit të W. James: "Shumëllojshmëria e përvojës fetare"). (“Buletini Teologjik”, XIX, 1910, maj, fq. 112–131; id., qershor, f. 295–314). Lazarev, - Pragmatizëm ("Mendimi rus", 1909, tetor). M. Hebert, – Pragmatizëm. Eksplorimi i formave të ndryshme të tij. Per. 3. A. Vvedenskaya, ed. M. A. Likhareva, me para. prof. Al-dra Iv. Vvedensky. Shën Petersburg, 1911. Po. A. Berman, – Thelbi i pragmatizmit. Tendencat e reja në shkencën e të menduarit. M., 1911. XII+240 f. Për sa i përket literaturës së huaj shumë të gjerë mbi pragmatizmin, tregues të saj mund të gjejmë në librin e përmendur tashmë të James, në artikullin e Al. Balaban etj.Të përmendim veçmas edhe: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme (“Revue Philosophique” 31-me an., T. 61, 1906, Février, fq. 121–56). (Kodi i mësimeve më të rëndësishme të pragmatizmit). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 (“Bibliothèque de philosophie contemporaine”, F. Alcan). P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 (“Bibl. de philos. vazhdim”, F. Alcan), fq. 207–230 – rreth pragmatizmit. Fr. Paulan, – Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. (“Revue Philosophique”, 34-me an., T. 67, fq. 611–625). A. Schinz, – Antipragmatizëm. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie (“Bibliothèque de philos. contempor.”, F. Alcan), Paris, 1909. e mërkurë thirrja e një vajze në rrugën e saj drejt Zotit: "Zot! Nëse ti ekziston, më trego se cila është e vërteta dhe më jep mundësinë ta njoh" (shih: P. Florensky, - Pyetje të vetënjohjes fetare, Sergiev Posad, 1907, letra II, f. 17 = "i krishterë", 1907). - Përsëri: "Ose dua, më shpëto, ose nuk dua, Krisht, Shpëtimtari im! parashikoje së shpejti, së shpejti do të vdes" (lutja e 8-të e mëngjesit, Zotit tonë Jezu Krisht). Macarius the Great, – Biseda 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525). Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theology. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel "Glaube". Për konsideratat gjuhësore dhe filologjike në lidhje me fjalën "besim", "besoj", shih edhe në librin: A. [I.] Strunnikov, - Besimi si besim sipas mësimeve të Orthodhoksisë, Samara, 1887, fq. "dituri", "di". -