IV. Письмо третье: Триединство

„Trinitatea este consubstanțială și inseparabilă, unitatea este trinitara și co-esențială” - aceasta este singura schemă care promite să rezolve ἐποχή, dacă doar problema scepticismului poate fi satisfăcută deloc. Numai pirronismul nu l-ar fi topit dacă l-ar fi întâlnit realizat în experiență. Dacă poate exista Adevăr, atunci acesta este calea către el și singura. Dar dacă este de fapt acceptabil, dacă nu este doar o cerință a rațiunii, deși este necesar și inevitabil pentru rațiune, nu este clar. S-a găsit singura idee posibilă a adevărului pentru rațiune; Totuși, nu riscăm să rămânem cu o singură idee - aceasta este întrebarea. Adevărul este, fără îndoială, ceea ce am spus despre el; dar dacă există deloc, nu știm. Această întrebare este următoarea. Dar, înainte de a avansa în studiul întrebării noastre de față, voi explica ideea Dumnezeului Trinitar, despre care am vorbit până acum în termeni filozofici, în limbajul teologiei. Ideea de consubstanțialitate, așa cum se știe, este exprimată prin termenul ὁμοούσιος, homoousios. În jurul lui și din cauza lui, în esență, au avut loc toate disputele trinitare. A privi îndeaproape istoria acestor dezbateri înseamnă a cerceta toate culorile și toate nuanțele cu care a fost pictată ideea de consubstanțialitate. Dar mă pot scuti de necaz făcând referire la Istoria Controverselor Dogmatice. 55 După cum se știe, nici scrierea păgână seculară, nici scrierea bisericească pre-nicenă nu cunoșteau diferența dintre cuvintele οὐσία și ὑπόστασις, care ulterior au fost considerate termini technici; în uz filozofic, οὐσία a fost cu siguranță echivalat cu ὑπόστασις. Acesta a fost cazul chiar și în secolul al V-lea. după R. X. Există toate motivele de a crede că părinții Primului Sinod Ecumenic au acceptat cuvintele „ipostas” și „esență” ca echivalent și nu au avut deloc în vedere diferența dintre ele care a fost introdusă de gândirea ulterioară. Sfântul Atanasie cel Mare le folosește ca echivalent și, chiar și la 35 de ani după Sinodul de la Niceea, el afirmă hotărât într-una dintre scrisorile sale că „ipostasul este esență și nu desemnează nimic altceva decât esența însăși”. Vechea generație de Niceeni a stat pe același teren cu Atanasie. 56 Iar la sfârşitul secolului al IV-lea bl. Ieronim, într-o scrisoare către Papă Damasus, spune cu siguranță că „școala de științe seculare nu cunoaște alt sens al cuvântului ipostas decât esență (usian)”. 57 Dar se știe și că în teologia ulterioară, ambii termeni au început să se distingă. Se distinge - da, dar sunt diferite ca conținut? Fără îndoială, ele se disting unul în raport cu celălalt, la fel cum „dreapta” se distinge în raport cu „stânga”; și „stânga” - cu „dreapta”, dar, întreb eu, conținutul lor este diferit, indiferent de ei înșiși? Este corect să spunem că un termen (ipostas, ὑπόστασις) înseamnă individ, în timp ce celălalt (esență, οὐσία) înseamnă general? – Aici răspunsul, în primul rând, poate fi faptul că s-a ales o pereche de cuvinte care coincid în toate modurile posibile în conținut. De ce este așa? - Numai pentru că ceea ce desemnează în mod logic diferă unul de celălalt doar relativ, reciproc, dar nu în sine, nu despre sine. Dacă ne permitem o comparație grosieră, conținutul termenilor luați în considerare se raportează unul la altul, ca un obiect și imaginea lui în oglindă, ca o mână și prietenul ei, ca un cristal dreptaci și un cristal stângaci etc. În toate aceste cazuri, diferența esențială a unui obiect față de altul este percepută destul de clar, dar logic nu poate fi caracterizat printr-o referire la un alt obiect: nu poate fi caracterizat printr-o percepție diferită. dat, dar când suntem întrebați în ce fel, și anume diferența, atunci nu putem de fapt să nu identificăm ceea ce diferă și suntem forțați formal să recunoaștem identitatea. 58 Așa se întâmplă și în ceea ce privește termenii „ipostas” și „esență”. Până la urmă, „a fi una” înseamnă unitatea concretă a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt, dar nu o unitate nominală; ὁμοούσιος printre Atanasie și cei mai bătrâni niceeni este direct echivalent cu ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Dar dacă da, atunci ὑπόστασις, ca să spunem așa, esența personală a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, întrucât fiecare dintre ei este considerat separat de ceilalți, fără a se contopi în cel mai mic cu celălalt ὑπόστασις, în același timp nedespărțit de acesta. Dacă terminologic, formal, cuvântul ὑπόστασις a devenit fundamental diferit de οὐσία, atunci cu sens, în sensul său logic, ὑπόστασις rămâne hotărât același cu οὐσία. Aici s-a exprimat măreția nemăsurată a părinților niceeni, că ei au îndrăznit să folosească vorbe cu totul identice ca înțeles, cucerind rațiunea prin credință și, datorită unei decolare îndrăznețe, dobândind puterea de a exprima chiar și cu pură claritate verbală taina inexprimabilă a Treimii. Este imposibil să ne amintim fără un tremur reverent și o groază sacră acel moment nesfârșit de semnificativ și unic de importanță filosofică și dogmatică, când tunetul „Ὁμοούσιος” a bubuit pentru prima dată peste Orașul Victoriei. Aici nu a fost vorba de o problemă teologică specială, ci de autodeterminarea fundamentală a Bisericii lui Hristos. Și într-un singur cuvânt „ὁμοούσιος” nu a fost exprimată doar dogma hristologică, ci și evaluarea spirituală a legilor raționale ale gândirii. Aici rațiunea a fost lovită de moarte. Aici, urbi et orbi, a fost anunțat pentru prima dată un nou început al activității minții. Să ne amintim, de fapt, ce este întreaga înțelegere a vieții creștine? – Dezvoltarea unei teme muzicale, care este un sistem de dogme, dogmatică. Ce este dogmatica? – Crezul dezmembrat. Ce este Crezul? - Da, nimic mai mult decât o formulă de botez îngroșată - „În numele Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt”. Ei bine, aceasta din urmă este, fără îndoială, o extindere a cuvântului ὁμοούσιος. Considerarea arborelui de muștar ramificat și umbrit lat al înțelegerii creștine a vieții ca un bob depășit al ideii de „coerență” nu este doar o posibilitate logică. Nu, din punct de vedere istoric, așa a fost. Termenul ὁμοούσιος exprimă acest grăunț antinomic al înțelegerii creștine a vieții, acest nume unic („în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”, și nu „în numele” 60) al celor Trei Ipostaze. 61 Locul raționalizării Omyusian a fost în mare parte aspirații filozofice. De aceea, ascetul și ascetul spiritual Atanasie cel Mare, care, de altfel, poate prin definiție de sus, nu a primit o educație filozofică și, în orice caz, s-a rupt în interior de tot ce nu era de credință, a putut să exprime matematic exact ceea ce a scăpat chiar și într-o epocă ulterioară de o expresie exactă pentru mintea intelectualității. Și este remarcabil cât de mult efort au trebuit să depună capadocienii - erau mândri de anii lor de universitate! - să reziste terminologiei filozofice care i-a tras spre trithesim. „Comunitatea naturii (κοινωνία), după înțelesul întregii terminologii a capadocienilor”, afirmă A. A. Spassky, 62, „nu vorbește încă despre existența reală a esenței și nu garantează unitatea sa numerică. Natura în Divinitate și în oameni poate fi una, dar își găsește împlinirea concretă în ipostarea.” În ciuda acestui ton triteist al scrierilor lor, capadocienii erau complet ortodocși la suflet și este clar că înțelegerea lor interioară a depășit cu mult cuvintele imprecise. Ca și cum s-ar corecta, în scrisoarea a 38-a, Vasile cel Mare declară: „Nu vă mirați dacă spunem că același lucru este deopotrivă unit și dezbinat, și dacă ne imaginăm mental, ca în ghicire, vreo împărțire nouă și extraordinară unită, și unitate împărțită” 63 . Iar Grigore de Nyssa în „Marea instrucție catehetică” se ridică decisiv deasupra rațiunii: „Cine se adâncește cu precizie în adâncurile sacramentului, deși îmbrățișează pe unii modest în conceptul său de neînțeles al cunoașterii divine, el nu poate, totuși, să înțeleagă în cuvinte această profunzime inefabilă a sacramentului: cum se numără și se împarte același lucru este unul, numărat și același evită. este cuprinsă într-unul, şi se distinge în ipostază şi nu se divizibil în subiect” 64 . Astfel, ultima formulă a „o esență” și „trei ipostaze” este acceptabilă numai în măsura în care identifică și distinge simultan termenii „ipostas” și „esență”, adică în măsura în care duce din nou la învățătura pur mistică, super-logică a vechiului Nicene sau la cuvântul ὁμοούσιος. Și dimpotrivă, orice încercare de a interpreta rațional formula indicată prin investirea în termeni οὐσία și ὑπόστασις cu conținut diferit duce inevitabil fie la sabellianism, fie la triteism. Teologia pre-atanasiană - teologia apologeților care s-au bazat pe filozofia antică, a căzut în eroarea de primul fel (diverse tipuri de monarhianism), punând o greutate disproporționată în unitatea esenței Divine și, prin urmare, privând ipostazele de propria lor existență. Fie l-a subordonat pe Fiul și pe Duhul Sfânt Tatălui, fie a contopit ipostasurile. Teologia post-atanasiană, care se lega și ea de termeni străvechi, a păcătuit în direcția opusă, deoarece, spre deosebire de monarhianismul apologetic, a insistat excesiv asupra independenței ipostazelor și, prin urmare, a căzut în triteism. Dacă primul tindea să transforme în vizibilitate pluralitatea ipostatică a Divinului, atunci cel de-al doilea tindea fără îndoială să distrugă unitatea Sa esențială. Echilibrul ambelor principii se găsește la Atanasie. Teologia lui este punctul în care eroarea, înainte ca doctrina să treacă de la „-” la „+”, devine strict zero. Și de aceea Atanasie cel Mare, s-ar putea spune, este purtătorul excepțional al conștiinței bisericești cu privire la ceea ce este considerat - dogma Treimii. Poate că după el teologia s-a îmbunătățit în anumite chestiuni, dar care dintre părinții de mai târziu în epoca Sinoadelor a avut un echilibru atât de precis din punct de vedere matematic al celor două principii și care a demonstrat mai clar supralogicitatea dogmei decât acest campion al consubstanțialității, sfântul, cel mai ortodox dintre ortodocși. "Printre apărătorii Sinodului de la Niceea", spune A. A. Spassky, 65 de ani, "Atanasie a ocupat un loc excepțional; el nu a fost doar conducătorul lor, ci și un indicator al poziției lor în biserică. Toate intrigile îndreptate împotriva simbolului de la Niceea au început de obicei cu Atanasie; expulzarea a fost un simptom clar al reacției tot mai mari; triumful său de la Niceea și cando a fost triumful său. că Atanasie a purtat pe umeri simbolul nicean din furtuna de îndoieli pe care a provocat-o în Răsărit. Nu degeaba generația de mai târziu a niceenilor l-a numit salvatorul bisericii și stâlpul Ortodoxiei”. Nu este fără motiv, voi adăuga, că Grigorie Teologul nu găsește cuvinte suficient de puternice pentru a-l lauda pe Marele Alexandrian. El este „un om binecuvântat, cu adevărat un om al lui Dumnezeu și o mare trâmbiță a adevărului”, „a pus capăt stării de rău” Bisericii, este „un curajos campion al Cuvântului” și un „ziditor de suflete”. Nu degeaba „asceții au considerat că este cea mai mare dobândă pentru înțelepciunea lor să îndure ceva foarte greu pentru Atanasie; ei îl considerau mult mai plăcut lui Dumnezeu și mai presus de posturile lungi, așezați pe pământul gol și alte suferințe grele în care se bucură mereu” 66 . „Ochiul preasfânt al universului, episcopul preoților, mentorul în spovedanie, acest glas mare, stâlpul credinței, această - ca să spunem așa - a doua lampă și înaintemergător al lui Hristos, care a murit la o bătrânețe bună, plin de zile nobile, după calomnii, după isprăvi, după multe zvonuri despre mâna, după morții vii, pentru care a suferit nenorocirea.” „Sunt sigur”, adaugă Grigore Teologul, „că după această descriere toată lumea îl va recunoaște pe Atanasie”. 67 Și într-adevăr, el era mereu în gardă. Când au încercat să falsifice ὁμοούσιος într-un mod foarte subtil raționalist, Atanasie se grăbește să-l avertizeze pe Iovian despre cei care „pretind că mărturisesc credința niceană, dar o neagă în adevăr, reinterpretând sintagma „consubstanțial”” și fără ezitare îi numește arieni. Și iată de ce: el înțelege, așa cum spunea Grigore Teologul, că „împreună cu silabele, capetele universului se vor destrăma”, că nu poate exista o mică abatere aici, că orice raționalizare aparent subtilă a unei dogme o face sărată, că nu se poate vorbi despre denaturarea unei dogme atunci când stâlpul etern al adevărului este purtat de vânt de-a lungul drumurilor. „Părinții niceeni”, a scris însuși Atanasie, „trebuie respectați, altfel cei care nu acceptă simbolul ar trebui recunoscuți mai degrabă de toată lumea, dar nu de creștini”. Întregul sens al dogmei este în stabilirea atanaziană a lui ὁμοούσιος, iar în afara „coerenței” este doar vanitatea opiniilor umane, neliniştite. De aceea, Roma nepolitică nu a cedat niciunui truc și toate discursurile măgulitoare și înțelepte ale semi-arienilor răsăriteni, ca niște valuri zgomotoase, s-au izbit de piatra credinței - despre cererea fermă a Romei de a reveni la simbolul Niceean. Permiteți-mi să revin la întrebarea scepticismului. Și dacă da, atunci va fi fără speranță pentru minte fie să elimine unul dintre termeni în favoarea celuilalt, fie să-i alterneze ritmic - o luptă similară cu lupta câmpurilor vizuale multicolore într-un stereoscop. Una sau alta, dar nu sinteza! Apropo, victoria unui termen asupra altuia va corespunde uneia sau alteia erezii, iar alternanța câmpurilor va corespunde „Ortodoxiei” raționale a manualelor, care în realitate este falsă Ortodoxie, care este un buchet de erezii incompatibile. În căutarea autenticității, am dat peste o combinație de termeni care nu are și nu pot avea sens pentru rațiune. „Treime în Unitate și Unitate în Treime” nu înseamnă nimic pentru minte, dacă doar luăm această expresie cu adevăratul său conținut, care nu se mulțumește cu rațiunea; acesta este un fel de √2. Și, cu toate acestea, însăși norma existentă a rațiunii, adică legea identității și legea rațiunii suficiente, ne conduce la o astfel de combinație, cere ca ea să aibă propriul ei sens, să fie punctul de plecare al oricărei cunoștințe. Condamnându-se pe sine, rațiunea cere Treimea în Unitate, dar nu o poate conține. Și pentru a experimenta această cerință, acest postulat al rațiunii (dacă poate fi experimentat deloc!), rațiunea trebuie să se gândească la el, trebuie să-și construiască o nouă normă. Pentru cei din urmă, este necesar să depășim rațiunea – singurul lucru pe care îl avem, deși nu este justificat: înțelepciunea divină și înțelepciunea umană s-au ciocnit. Prin urmare, rațiunea singură nu ar fi ajuns niciodată la posibilitatea unei astfel de combinații. Numai autoritatea „Cel care are putere” poate fi un punct de referință pentru eforturi. 68 Având încredere și crezând că aici, în acest efort, există Adevărul, mintea trebuie să renunțe la limitările sale în limitele rațiunii, să renunțe la izolarea constructelor raționale și să se îndrepte către o nouă normă - să devină o minte „nouă”. Aici este nevoie de feat gratuit. Liberă: pentru că mintea poate face un efort și se poate ridica la mai bine, sau poate nu reușește, rămânând cu finitul, condiționat și „binele” pe care îl are deja. Ispravă: pentru că necesită efort, tensiune, lepădare de sine, aruncarea „bătrânului Adam” de la sine, iar în acest moment tot ceea ce este dat – „natural”, finit, familiar, condiționat – trage spre sine. Ai nevoie de autodepășire, ai nevoie de credință. Dacă „Inima neînfricată a Adevărului imuabil – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ”, la care tânjea Parmenide, 69 este deloc realizabilă, atunci calea către El nu va evita credința din Ghetsimani. Arienii și creștinii ortodocși sunt un caz tipic când două poziții sunt în mod clar opuse. „În timp ce ortodocșii”, scrie un cercetător 70, „au pus întrebarea dacă este necesar să se gândească în Dumnezeu trei Persoane reale, trei unități indivizibile ale Esenței Divine și au răspuns la această întrebare printr-o afirmație categorică, arienii au întrebat: este posibil să ne gândim la trinitatea Persoanelor divine, cu esența lor indivizibilă, unitatea și imposibilitatea lor.” Când făceau isprava credinței, ortodocșii căutau ceea ce se cuvine, cel mai înalt; Arienii, protejându-se în interior, au întrebat prudent: „Va cere adevărul sacrificii de la noi?” și, văzând grădina Ghetsimani, s-au dat înapoi: amândoi au făcut o alegere liberă; cu toate acestea, arienii și-au folosit libertatea pentru a se servi ca sclavi, iar ortodocșii și-au folosit libertatea pentru a se elibera de captivitatea limitărilor carnale. „Îndrăznești să înveți și să gândești imposibilul”, i-a scris Eunomie lui Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa despre dogma hristologică. 71 Acesta este strigătul carnalității, strigătul rațiunii, umblând prin elementele lumii și tremurând egoist pentru integritatea ei - rațiunea, mulțumită de sine, în ciuda decăderii sale interioare complete, rațiunea, în frica ei nemărginită de cea mai mică durere, îndrăznind să adapteze Adevărul însuși la sine, la standardele sale oarbe și fără sens. Dar pentru frica de animale pentru sine există un singur remediu - un flagel. „Cine are autoritate” l-a ridicat deasupra minții sale stricate: „Adevărat, adevărat vă spun: dacă bobul de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; și dacă moare, va aduce mult rod; cine își iubește viața, o va pierde, dar cine își urăște viața în această lume o va păstra pentru viața veșnică” (Ioan, 125). Cei care nu vor să-și piardă sufletul, să rămână în Gheenă, în focul nestins ἐποχή, „unde viermele lor nu moare și focul lor nu se stinge”. Deci, punctul de plecare este încrederea completă și victoria volițională completă asupra atracției către carnalitate, asupra ezitărilor care ne împiedică să ne ridicăm în sus, să captivăm mintea în ascultarea de credință. În timp ce sângerează, voi spune în tensiune: "Credo, quia absurdum est. Nu vreau nimic, nu vreau nimic al meu, nici măcar nu vreau rațiune, Tu singur, Doar Tu. Die animae meae: salus tua Ego sum! Totuși, nu a mea, ci voia Ta să se facă. Treime Unu, ai milă de mine!" 72 Această etapă necesară a dezvoltării personale este reprezentată de obicei în istoria Bisericii până în secolul al II-lea și este asociată involuntar cu numele de Tertulian, care cu personalitatea sa de foc a exprimat în puritate prima etapă a credinței: Credo quia absurdum. 73 Cred în ciuda gemetelor rațiunii, cred tocmai pentru că în însăși ostilitatea rațiunii față de credința mea văd garanția a ceva nou, a ceva nemaiauzit și mai înalt. Nu voi coborî în adâncul rațiunii, indiferent de fricile cu care mă intimidează. Am văzut deja că, rămânând sănătos la minte, pieri în ἐποχή; Vreau să fiu nesăbuit acum. Și, ca răspuns la asigurările lui măgulitoare, voi striga: "Minți! L-am auzit deja de o mie de ori!" iar apoi să fluieră nemilosul flagel. Ferice de cel care încă păstrează semnul obiceiurile părinților, tradițiile lor întunecate, a răspuns cu o lacrimă la cântarea unui psalm; care, prin voință, smulgând îndoielile minții, citește Sfânta Biblie cu tandrețe, și, ascultând clopotele bisericii, noaptea, cu evlavie, a aprins-o cu rugăciune înaintea chipului sfânt lumânarea prețuită și a plâns înaintea lui. Apoi, ridicându-mă la un nou nivel, asigurându-mă că nu pot aluneca pe planul rațional, îmi spun: Acum cred și sper să înțeleg ceea ce cred. Acum nu voi transforma infinitul și eternul în finit și temporar, cea mai înaltă unitate nu se va dezintegra în momente incompatibile. Acum văd că credința mea este sursa înțelegerii superioare și că în ea rațiunea primește profunzime.” Și, odihnindu-mă de dificultatea pe care am trăit-o, repet cu calm după Anselm din Canterbury: „Credo ut intelligam. La început am crezut că „știam” ceva; După fractură, am început să „cred”. Acum știu pentru că cred.” Au fost nevoie de 9 secole pentru ca omenirea să ajungă în această stare. Și spunând acestea, trec la a treia etapă. Îmi înțeleg credința. Văd că este închinarea „Dumnezeului Cunoscut” 74 pe care nu numai că o cred, ci și pe care o cunosc. Granițele cunoașterii și credinței se contopesc. Barierele intelectuale se topesc și curg; întreaga minte este transformată într-o nouă esență. Iar eu, vesel, strig; "Intelligo ut credam! Mulțumim lui Dumnezeu pentru tot. "Acum vedem, ca printr-un pahar întunecat, ghicitoare, dar apoi - față în față; Acum știu în parte, dar atunci voi cunoaște exact așa cum m-am cunoscut pe mine însumi 75 (1 Cor. 13:12).” – Omenirea a avut nevoie de încă 9 secole pentru a se ridica la acest nivel. Acestea sunt cele trei etape ale credinței, atât în filogeneză, cât și în ontogeneză. Dar, descriindu-le, m-am devansat. Este necesar să ne întoarcem și să dezvăluim în ce constă ultima etapă a credinței în Sfânta Treime - cu alte cuvinte, cum este trăit de fapt adevărul dogmei, cum se rezolvă ἐποχή. Prin isprava credinței, „absurdul” rațional al dogmei a fost depășit, învins și răsturnat. Se realizează că există o sursă de cunoaștere în ea. Dar scopul final este dăruirea lui. Acesta din urmă are, în condiţiile vieţii pământeşti, două etape: cunoaşterea simbolică şi cunoaşterea directă, deşi nu completă. Isprava credinței este de a trece de la adevărul asertoric dat al lumii la adevărul apodictic, dar încă nefișat, Adevărul dogmei, de a prefera „aici” îndoielnic, deși prezent, față de cel de încredere, dar încă neprezent, „acolo”. Legea identității și forma ei cea mai înaltă sunt înțelese de noi în posibilitatea lor. Cerința de a percepe realitatea acestei posibilități înseamnă nevoia de a trece din tărâmul conceptelor în tărâmul experienței vii. Intuiția rezonabilă ar fi ultima verigă atot-rezolvatoare din lanțul de concluzii. Fără ea, ne învârtim în zona postulatelor și condițiilor preliminare pentru cunoașterea fiabilă - inevitabil, este adevărat, dar nu vedem dacă sunt mulțumiți. Întregul lanț, aruncat spre cer, a atârnat în aer pentru o clipă, și pentru o clipă s-a întărit în poziție în picioare. Dar dacă nu se prinde „acolo”, atunci cu un zgomot și un vuiet de rău augur ne va cădea înapoi în cap. Sau poate că nu există deloc Adevăr? – Atunci toată realitatea se transformă într-un coșmar absolut lipsit de sens și nebunesc și suntem forțați dintr-un ἐποχή rezonabil, dar dureros, să trecem la o agonie nebună și în cele din urmă dureroasă, veșnic sufocatoare, veșnic murind fără Adevăr. Într-un fel sau altul, există un tertium non datur între Dumnezeul creștin în Treime și moartea în nebunie. Vă rugăm să rețineți: nu scriu acest lucru în mod exagerat, ci până la punctul de precizie; Nici măcar nu am suficiente cuvinte pentru a mă exprima și mai clar. Nu există nici un decalaj, nici măcar un fir de păr, între viața veșnică în adâncul Treimii și a doua moarte veșnică. Ori unul, ori altul. De fapt: rațiunea, în normele ei logice constitutive, fie este complet absurdă, nebună până la cea mai fină structură, compusă din elemente nefundamentate și, prin urmare, complet aleatorii, fie își are baza în super-logic. Un lucru: fie este necesar să acceptăm contingența fundamentală a legilor logicii, fie este inevitabil să recunoaștem baza supralogică a acestor norme - o bază, din punctul de vedere al rațiunii în sine, necesară postulativ, dar având astfel un temperament antinomian pentru rațiune. Ambele ne duc dincolo de limitele rațiunii. Dar primul corupă rațiunea, introducând în conștiință o agonie veșnic nebună, iar al doilea o întărește cu isprava autodepășirii - crucea, care pentru rațiune este o respingere absurdă a ei înșiși. Credința, prin care suntem mântuiți, este începutul și sfârșitul crucii și al răstignirii împreună cu Hristos. Dar credința - ceea ce se numește „rezonabilă” - adică „cu dovezi din rațiune”, credința după formula lui Tolstoi: „Vreau să înțeleg în așa fel încât orice situație inexplicabilă să îmi apară ca o necesitate a rațiunii”, 76 - o astfel de credință este o creștere insensibilă, rea, dură și pietroasă în inimă care nu-i permite lui Dumnezeu - răzvrătire umană, supunere a lui Dumnezeu, care dorește o supunere umană împotriva lui Dumnezeu. pentru tine însuți. Există multe tipuri de ateism, dar cel mai rău dintre ele este așa-numita „rezonabilă” sau, mai precis, credința rațională. Cel mai rău, pentru că, pe lângă nerecunoașterea obiectului credinței („lucruri invizibile”), dezvăluie și ipocrizia în sine, îl recunoaște pe Dumnezeu pentru a respinge însăși esența Sa - „invizibilitatea”, adică supra-raționalitatea. „Ce este „credința rezonabilă”?” – mă întreb eu. Răspund: „„Credința rezonabilă” este ticăloșie și duhoare înaintea lui Dumnezeu.” Nu vei crede asta până nu te vei nega pe tine însuți, legea ta. Și „credința rezonabilă” tocmai nu vrea să respingă sinele și, în plus, pretinde că cunoaște Adevărul. Ultima condiție, ca un avanpost la un pod, se află la trecerea către regiunea Adevărului. Între aria deja străbătută a cunoașterii în concepte, cunoașterea Adevărului (postulativă și, prin urmare, prezumtivă) și zona asumată, cerută, a cunoașterii în intuiție, cunoașterea Adevărului (esențială, inclusiv justificarea lui și, prin urmare, absolută) se află un abis care nu poate fi ocolit de niciun ocol, peste care nu există niciun efort de a sări. La urma urmei, trebuie să pășim pe un pământ complet nou, despre care nu avem nicio mențiune. Nici măcar nu știm dacă acest pământ nou există cu adevărat - nu știm, pentru că binecuvântările spirituale pe care le căutăm se află în afara tărâmului cunoașterii trupești: ele sunt „ceea ce ochiul n-a văzut, și urechea nu a auzit și ceea ce nu a intrat în inima omului” (1 Cor. 2:9; cf. Is. 64:4). Dar podul care duce undeva, poate la acea presupusă margine a abisului, la Edenul bucuriilor spirituale care nu se stinge, și poate nu duce nicăieri, este credința. Trebuie fie să murim în agonie pe marginea prăpastiei, fie să mergem la întâmplare și să căutăm o „țară nouă” pe care „sălășluiește Adevărul” (2 Pet. 3:13). Suntem liberi să alegem, dar trebuie să decidem asupra unuia sau altul. Fie căutând Treimea, fie murind în nebunie. Alege, vierme și neentitate: tertium non datur! Poate că în contemplarea inevitabilității unei astfel de alegeri a venit Blaise Pascal ideea de a paria pe Dumnezeu 78 . Pe de o parte, totul este, dar nu este încă adevărat; pe de altă parte, ceva care i se pare ceva unui prost, dar pentru cineva care îi cunoaște adevărata valoare, devine absolut nimic fără el și totul, dacă este găsit. În cea mai evidentă formă, ideea unui astfel de pariu a fost exprimată de un comerciant: a atârnat o mulțime de lămpi, icoane, cruci și tot felul de altare. Când un „intelectual” a început să-și exprime scepticismul în legătură cu acest lucru, negustorul a spus-o astfel: „Eh, stăpâne! Toate acestea mă costă cincizeci de ruble pe an - nu este nimic pentru mine. Ei bine, cum va merge! - Desigur, această formulare a „pariului lui Pascal” sună nepoliticos, chiar cinic. Desigur, chiar și Pascal poate părea prea calculator. Și, totuși, sensul general al acestui pariu, întotdeauna egal cu el însuși, este neîndoielnic: merită să schimbăm adevăratul neant cu Infinitul incorect, mai ales că în acesta din urmă schimbătorul își poate primi din nou nimicul, dar ca ceva: totuși, dacă pentru o gândire abstractă beneficiul unui astfel de schimb este imediat clar, atunci nu este imediat posibil să transpunem acest gând în zona vieții mintale rănite: în sine. Rațiunea păgână care se autoafirma de mult a interpretat că promisiunile lui Hristos sunt de nedemonstrat, deoarece se referă la beneficiile viitoare. Dar la aceasta Arnobius răspunde că dintre două lucruri nesigure, cel care ne dă speranță ar trebui să fie întotdeauna preferat celui care nu ni le dă. 79 O persoană gânditoare și-a dat deja seama că nu are nimic pe acest mal. Dar a păși pe un pod și a trece peste el necesită efort, o cheltuială de forță. Dacă această cheltuială este inutilă? Nu ar fi mai bine să fii în chinurile morții chiar acolo, lângă pod? Sau treci peste pod - poate mergi toată viața, așteptând mereu cealaltă parte? Ce este mai bine: să mori pentru totdeauna - în vederea, poate, a pământului făgăduinței - să înghețe în frigul de gheață al neantului absolut și să ardă în focul etern al ἐποχή pironic; sau epuizezi ultimele tale eforturi, poate de dragul unei himere, de dragul unui miraj care se va retrage pe măsură ce călătorul face un efort să se apropie? - Stau, stau aici. Dar melancolia dureroasă și speranța bruscă nici măcar nu-mi permit să respir liniștit. Apoi sar în sus și fug repede. Dar frigul deznădejdii la fel de bruscă îmi slăbește picioarele, frica nesfârșită îmi pune stăpânire pe suflet. Fug, fug repede înapoi. A merge și a nu merge, a căuta și a nu căuta, a spera și a deznădăjdui, să-ți fie frică să nu-ți irosești ultimele puteri și, din cauza acestei frici, să o irosești de zece ori, alergând înainte și înapoi. Unde este ieșirea? Unde este refugiul? La cine, la ce să ne grăbim după ajutor? "Doamne, Doamne, dacă Exiști, ajută sufletul nebun, Vino Tu Însuți, adu-mă la Tine! Fie că vreau sau nu, mântuiește-mă. 80 Cum poți și cum știi, lasă-mă să Te văd. Atrage-mă cu putere și suferință!" În acest strigăt de maximă disperare se află începutul unei noi etape de filosofare, începutul credinței vii. Nu știu dacă există sau nu adevăr. Dar simt din toată inima că nu pot trăi fără ea. Și știu că, dacă ea există, atunci ea este totul pentru mine: rațiune, bunătate, putere, viață și fericire. Poate că ea nu există; dar o iubesc – o iubesc mai mult decât tot ce există. O tratez deja de parcă ar exista, iar ea, poate neexistând, o iubesc din tot sufletul și din tot gândul. Pentru ea renunț la tot, chiar și la întrebările și îndoielile mele. Eu, cel care se îndoiește, mă comport cu ea de parcă nu m-aș îndoi. Eu, stând pe marginea neantului, merg de parcă aș fi deja pe marginea cealaltă, în țara realității, a justificării și a cunoașterii. Prin tripla faptă a credinței, speranței și dragostei, inerția legii identității este depășită. Eu încetez să mai fiu eu, gândul meu încetează să mai fie gândul meu; Printr-un act de neînțeles renunț la autoafirmarea „Eu=Eu”. Ceva sau Cineva mă ajută să ies din autoizolare. Aceasta, potrivit Sf. Macarie cel Mare, - „Adevărul însuși încurajează o persoană să caute Adevărul - ἐπιζητεῖν”. 81 Ceva sau Cineva stinge în mine ideea că sunt centrul căutărilor filozofice și pun în acest loc ideea de Adevăr însuși. Nefiind altceva decât singurul dat mie, eu, dat mie însumi, în mod neînțeles pentru mine, renunț la această singură proprietate a mea, aduc Adevărului acel singur sacrificiu care mi se dă, dar aduc din nou aceasta nu cu puterea mea, ci cu puterea Adevărului însuși; la fel cum înainte sinele păcătos se punea în locul lui Dumnezeu, tot așa acum, cu ajutorul lui Dumnezeu, mă pun în locul lui Dumnezeu, necunoscut mie încă, dar dorit și iubit. Renunț la frica înspăimântătoare de ceea ce mi se va întâmpla și cu o lovitură decisivă îmi fac operația. Părăsesc marginea prăpastiei și cu un pas ferm fug pe pod, care, poate, se va prăbuși sub mine. Îmi încredințez destinul, mintea mea, însuși sufletul întregii căutări - cererea de autenticitate - în mâinile Adevărului însuși. De dragul ei, refuz dovada. Aceasta este dificultatea isprăvii, că sacrifici lucrul cel mai prețuit - ultimul - și știi că dacă și asta înșală, dacă acest sacrificiu se dovedește a fi în zadar, atunci nu este încotro. La urma urmei, ea este ultima soluție. Dacă Adevărul Triun în sine nu există, atunci unde se poate căuta? Și, la intrarea pe puntea credinței, o nouă profunzime se dezvăluie în cuvintele Epistolei către Evrei: „Credința este substanța lucrurilor nădăjduite și dovada lucrurilor nevăzute” (Evr. 11:4), - chiar în acele cuvinte care înainte erau atât de inacceptabil de contradictorii pentru rațiune. Pentru a face prezentarea mai specifică, să luăm în considerare pe scurt care sunt direcțiile principale în înțelegerea credinței, care sunt surprinse de însăși etimologia cuvântului „credință” în diferite limbi. „Crede” rus înseamnă, de fapt, a avea încredere, adică conține o indicație a conexiunii morale a celui care crede cu cel pe care îl crede. Oarecum asemănător cu acesta este germanul glauben a crede, precum și cuvintele rădăcină: erlauben a permite, loben a lăuda, geloben a jura, lieben a iubi și englezii cred a crede în, a crede în, provenind de la √lib (cf. √dragostea noastră în cuvântul „a iubi”) și inițial menit să onoreze, să aibă încredere și, de asemenea, să aprobe. Greaca πιστεύειν este asociată cu πείθεσθαι a se supune și, de fapt, a se lăsa convins, „a fi convins”, dar se referă și la persoana însăși: „a da cu încredere”, „a avea încredere”. În acest caz, proporția poate fi scrisă: πίστις : πιστός = credință: credincios. Ebraicul האמין ge'emin, de la verbul אמן 'āman a susține, înseamnă fermitatea unei persoane sau a unui lucru atunci când te bazezi pe ele și, în același timp - ceea ce este extrem de important - se dovedește a fi înrădăcinat cu cuvântul אמת 'emēt adevăr. În consecință, dacă credința rusă și glaubenul german indică momentul subiectiv al credinței, și anume „credința”, ca activitate morală a relației cu O Persoană, atunci ebraicul האמין ge’emin notează natura acestei Persoane ca natura Adevărului și indică credința - ca adevăr, ca fiind în Adevăr, înțeles, desigur ebraic. Mai mult, latinescul fides, ca și grecescul πίστις, înseamnă onorare cu încredere și încredere însăși; iar verbul credere provine din sanscrita šraddhā, adică „a-și pune inima pe (Dumnezeu)”, așa că, conform obiceiului latin, are un sens sacru 82. Inflamatură. Ard, dar nu sunt epuizat. A. A. Spassky, – Istoria mișcărilor dogmatice în epoca conciliilor ecumenice. T. 1, Sergiev Posad, 1906 A. P. Lebedev, – Istoria Sinodelor Ecumenice, part. I și II („Opere istorice bisericești colectate”, TT. III și IV, Sankt Petersburg, 1904). B. [V.] Bolotov, - Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime. Sankt Petersburg, 1879. V. P. Vinogradov, – Despre monumentele literare ale „semi-arianismului”. Sergiev Posad, 1912. (="Buletinul Teologic", 1911) L'Abbé H. Couget, - La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 voi. (din seria „Science et Religion”). F. Ternovsky, – Biserica Greco-Răsăriteană în perioada conciliilor ecumenice. Kiev, 1883. Ep. Ioan, - Istoria Sinodelor Ecumenice, 1896 Harnack, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. B. Samuilov, – Istoria arianismului în Occidentul latin. Sankt Petersburg, 1890. E. Revillout, – Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899. 2 volume. A. A. Spassky, - cit. cit., p. 228–231. Bl. Ieronim de Stridon, - Scrisoarea 15, către Papa Damasus, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457 A): „Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit”. Această scrisoare a fost scrisă aproape de sfârșitul anului 376. Toată această scrisoare de la Bl. Jerome este extrem de instructiv. Chiar și pentru un dascăl ortodox al Bisericii, supra-raționalitatea formulei a trei ipostaze cu unitatea de esență era prea ascuțită; Îndrăzneala acestei formule, incredibilă în întreaga istorie a gândirii, a întors capetele minților obișnuite cu supra-raționalitatea. "Acum, oh necaz! - se plânge Bl. Ieronim. - După simbolul niceean, după definiția alexandrină, Kampens, ramura arienilor, îmi cer un nou nume: trei ipostaze. Care apostoli, se întreabă, au trădat astfel? Ce nou Pavel, profesor de limbi, a învățat asta? Întreb: cum, după părerea lor, pot fi prezenți în trei ipostaze? persoane – tres personas subsistentes Eu spun ca asa credem, dar pentru ei unitatea in sens nu este de ajuns, ele cer unitate in numele in sine: nu stiu ce fel de otrava poate fi cuprinsa in sunete. Dar din moment ce nu suntem obișnuiți să folosim acești termeni, suntem condamnați ca eretici. Dar dacă cineva prin cuvântul ipostas înțelege esența - usian, și nu recunoaște un singur ipostas la cele trei persoane, el este excomunicat de Hristos: în acest caz, tu și cu mine vom fi marcați cu stigma sabellianismului - Unionis. – Faceți, vă implor, dacă vi se pare necesar, o definiție, și atunci nu mă voi teme să numesc cele trei ipostaze. Dacă comandați, să se formeze un nou crez după cel Niceean; Să pronunțăm și noi, ortodocșii, aceeași mărturisire ca și arienii. Școala de științe laice nu cunoaște un alt sens al cuvântului: ipostas - ipostasin, așa cum esența este usian. Cine, întreb eu, va vorbi cu buze blasfemiatoare despre trei substanțe - substanțe? În Dumnezeu există o singură și o singură natură, tocmai cea care există cu adevărat - una est Dei et sola natura, quae vere est. - Dar întrucât există o singură natură Divină și întrucât o singură Divinitate coexistă în trei persoane - in tribus personis Deitas una subsistit, care există cu adevărat și este o singură natură; apoi toată lumea, sub masca evlaviei, numește trei, adică. trei ipostaze, ca trei esențe, - încercări de a introduce trei naturi - quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Dacă este așa, atunci de ce suntem despărțiți prin ziduri de Arie, fiind legați de propria noastră infidelitate? – Este suficient să numim o substanță și trei persoane, coexistente, perfecte, co-eterne. Lasă-l, dacă vrei, să tacă despre cele trei ipostaze și să păstreze una. – Să ne fie suficientă credința menționată mai sus. Dacă considerați că este corect să numim cele trei ipostaze cu propria noastră interpretare, atunci nu refuzăm. Dar crede-mă, este otravă sub miere; Îngerul lui Satan se transformă într-un înger de lumină (2 Cor. 11:14). Campenii interpretează bine cuvântul ipostas, dar când spun că conțin o dogma conformă cu explicația lor, mă condamnă ca eretic. De ce se țin de un cuvânt atât de dureros? Ce ascund ei sub un discurs ambigu? Dacă ei cred așa cum interpretează, atunci nu-i condamn. Dacă cred la fel de mult pe cât mărturisesc ei (poate pretins) că sunt înțelepți, atunci lăsați-i să-mi permită să-mi exprim gândurile în propriile mele cuvinte. = Immanuel Kant, – Prolegomene la orice metafizică viitoare care ar putea apărea în sensul științei. Traducere de Vlad. Solovyova. Ed. 3, M. 1905. § 3, p. 46–48. Traducerea este excelentă, dar ediția este foarte neglijentă și se repetă chiar și greșelile de scriere din primele ediții. I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, eu, Def. II, Scholia III. Adevărat, Kant a tras mai întâi concluzia din acest fapt că spațiul nu este un concept, ci o realitate independentă de rațiune; și apoi - acel spațiu nu este un concept, ci o formă de contemplare. Dar, într-un fel sau altul, prezența faptelor descoperite de Kant dovedește că pot exista obiecte care sunt în mod evident diferite, dar astfel încât diferența dintre ele nu este absolut formulată de rațiune, adică se deosebesc unele de altele nu prin unul sau altul atribut, ci ipsa re, direct. Nu în semnele ființei, ci în profunzimile sale este conținut începutul diferenței și, din rațiune, obiectele pot fi diferite doar unele prin altele. – După cum se știe, această descoperire kantiană, aplicată chimiei pentru prima dată de Pasteur (vezi: Pasteur, - Acidul tartric și semnificația lui pentru doctrina structurii materiei. Despre asimetria compușilor organici. Sankt Petersburg, 1894), a devenit baza oricărei stereochimie și, în același timp, s-a răspândit în multe alte discipline științifice. Zicala faimoasă a protopopului Avvakum. Iată, de exemplu, una dintre reflecțiile reverendului Avvakum, în scrisoarea sa către diaconul Ignatius: „Vezi, Ignatius Solovyanin, și crezi în Trinitatea triesențială. Ființa este una și împărțită în mod egal în trei: sursa divinității curge în trei. Potrivit lui Arie, nu trei ființe sunt inegale, ci trei ființe nedecupate sau egale nu mai sunt ființe bune sau egale. să presupunem că, prin egalitate, este unul în trei ființe, sau naturi. Există încărușire specială pentru fiecare: Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt stau fără a se ascunde: ca Petru și Pavel și Ioan Teologul, și se cuvine, de asemenea, să fie împărțiți cei trei divini” (P. Smirnov. editat de A.P. Lopukhin, 1893, Vol. 4, coloana 1154. - Vezi şi coloana 1050.). – În astfel de învățături false monstruoase, cu greu se poate vedea simpla eroare verbală a unui disident insuficient educat. Triteismul său este o expresie inconștientă a spiritului raționalist general caracteristic în general schismei. – Episcopul [pe atunci arhimandritul] Porfiry Uspensky este înclinat să vadă chiar și o influență istorică în acest arianism. Descriind biserica în numele Adormirii Sfintei Fecioare Maria din mănăstirea palestiniană a Sfântului Iacob Persanul, el a văzut acolo o imagine a celor șapte sinoade ecumenice. "În partea de jos a imaginii, în mijloc, se află ereziarhii: Arie, Macedonius etc., iar lângă ei un grup de călugări. Este remarcabil că toți călugării eretici sunt înfățișați purtând aceleași glugă pe care le poartă monahii noștri Vechi Credincioși. (Nu erau rușii antici infectați cu arienii, grecii, aici, asemănători? în formă pentru a noastră.” (Episcopul Porfiry Uspensky, - The Book of My Genesis. 29 noiembrie 1843 T. I, editat de P. A. Syrku. St. Petersburg, 1894, p. 307). « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύ:19τος, comparați (Mat. aceasta în Liturghia lui Ioan Gură de Aur despre: „Și dă-ne să slăvim și să slăvim Prea cinstitului și mărețului Tău Numele, Tatăl și Fiul și Sfântul Duh - δοξάζειν καὶ ἀνυμνείν τὸ "". Grigore Teologul, – Omilia 20. – Migne. Patrulare. ser. gr., T. 35. Grigore Teologul, – Predica 25. id., id. Se pune întrebarea cum apare exact ideea autorității lui Hristos - cum are loc renașterea misterioasă a sufletului. Fără a părăsi granițele operei mele, care are ca subiect teodicea, și nu antropodie, nu m-am putut ocupa de această problemă. Dar consider că este de datoria mea să subliniez că există un gol aici, pe care îmi propun să îl umplem în lucrarea de mult planificată „Despre creșterea tipurilor”. Fără a ține cont de acest decalaj esențial, cititorul l-ar expune pe autor riscului de a fi numit creștin fără Hristos. De asemenea, este ușor de observat că în prezentarea mea schematică omit discuția despre calea ascezei. Teofrast, – Fiz. opinie. fr. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – Sistemul dogmatic al lui Grigore de Nyssa, Kazan, 1889, p. 168. Citat din Gregory Nis., Against Eun., carte. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A). Ultimele cuvinte sunt din Marele Canon al lui Andrei al Cretei (Joi din Săptămâna I a Postului Mare, Complet, Imn 8, Trinitarian). Celebrul „Credo, quia absurdum” transmite schematic doar gândul lui Tertulian. Adevărata zicală spune: „Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est - că Fiul lui Dumnezeu a murit, aceasta este cert, pentru că este absurd; că El, îngropat, a înviat, fără îndoială, pentru că acest lucru este imposibil.” Tertulian, – Despre trupul lui Hristos (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2). CĂTRE DUMNEZEU CUNOSCUT - aceasta este inscripția de pe frontonul intrării de vest în Catedrala Adormirea Maicii Domnului a Sfintei Treimi Serghie Lavra. Deoarece acest pridvor a fost construit, în locul pridvorului care a fost aici, în 1781 (vezi E. [E.] Golubinsky, - Sf. Serghie din Radonezh și Lavra Treimii creată de el, ed. a 2-a, M. 1909, p. 207), atunci trebuie să presupunem că inscripția atentă care ne interesează arhiepiscopul Leșin, atunci, a fost făcută de ordinul lui Moscov Platon. Evident, exprimă înțelegerea sa interioară a relației în care există credința și cunoașterea. – Un alt sfânt, nu mai puțin autoritar, Arhiepiscopul de Herson, Innokenty Borisovza, remarcă inteligent: „Filozofia miop a trecutului [adică a secolului al XVIII-lea, ea visa să dizolve temporar această uniune sacră și cunoașterea forțată să sape un sicriu pentru credință, dar ce a ieșit din această încercare de ucidere a mamei, reverindu-se din această încercare de ucidere a mamei? rațiunea, ascunsă în adâncurile inaccesibile ale inimii, iar cunoașterea falsă însăși a rămas în mormântul săpat din ea cu sofismele sale” (Inocențiu, Arhiepiscop. Herson, – Opere, ed. Wolf, T. 4, p. 275). „Adevărata filozofie nu poate exista decât în ​​unire cu cerul, căci adevărata cunoaștere trăiește și se hrănește nu de pământ, ci de cer” (id., Vol. 10). „Suntem obișnuiți să spunem: cercul științelor, cercul cunoașterii și separându-l de cercul credinței; dar strict vorbind: nu există și nu poate fi un cerc de științe, ci există un cerc nemărginit de credință, al cărui interior este împărțit între științe. Cunoașterea fără credință este mijlocul fără început și sfârșit, de aceea oricine caută nu cunoaștere rațională, ci neapărat, cu fragmente vii, cu suflete întregi, trebuie să combină o știință rațională. credință” (id., Vol. 4, p. 274). „Cunoașterea adevărată, ce este oricum, dacă nu fiica naturală a credinței? Adevărata credință, ce este ea dacă nu sfârșitul natural și cununa oricărei cunoștințe solide” (id., Vol. 4, p. 156). Traducerea dată în text diferă de cea obișnuită și a fost corectată conform cercetărilor respectatei mele profesoare Prof. M. D. Muretova, vezi: M. D. Muretov, – Cunoașterea parțială și autocunoașterea („Buletinul Teologic”). Dar, crezând în autoritatea spirituală, supunându-se ei împotriva rațiunii tale și împotriva gusturilor crescute de ani lungi de altă viață, subordonându-te în mod arbitrar și forțat, în ciuda unei întregi furtuni de proteste interne, mi se pare că aceasta este adevărata credință” (K. N. Leontiev, - Părintele Clement Zederholm, ed. a II-a, M., p. 18992). Nu există o astfel de notă de subsol în original. Despre „pariul pe Dumnezeu” al lui Pascal, unde pariul este plăcerile iluzorii vieții pământești, iar câștigurile sunt fericirea veșnică, vezi: V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (multe ediții ale textului original și traduceri în toate limbile). O analiză a unui astfel de pariu și o critică a ideii lui Pascal pot fi citite, pe lângă lucrările generale despre Pascal, în articole speciale: Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. („Revue des deux Mondes”, 15 nov. 1890, p. 285–304). L. Dugas et Ch. Riquier, – Le pari de Pascal („Revue Philosophique”, 25-me an., T. 50, 1900, septembrie, p. 224–245). Ch. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., décembre, pp. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, iunie). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Ca o introducere la Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – Traducere rusă: Laplace, – Experiență în filosofia teoriei probabilităților. Traducere de A. I. V., editată de A. K. Vlasov. M., 1908, p. 117, 122. – Iată critica propriu-zisă a formei matematice a pariului Pascal, inventată de matematicianul englez Craig. Raționamentul lui Laplace și, probabil, al lui Craig se face vinovat de o neînțelegere grosolană a ideii de eternitate. O idee similară cu cea a lui Pascal a fost exprimată înainte de Pascal (1623–1662) de către Arnobius (†304 r.), care argumentează după cum urmează: „Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim potest di compromitere, futuro, ut. futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas In illo enim periculi nihil est, si quod dicium maxim: fi immine et vacuum estum maxim? id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium.” (Anobiu, – Împotriva păgânilor, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, col. 815 B – 816 A) și Raymond de Sabunda (sfârșitul secolului al XIV-lea – 1437) în „Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (Vezi V.1 pskeptic Drisme de Sabunda) note), Renouvier (Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) a văzut în această idee un rezumat sau chiar punctul de plecare al unei filosofii profunde. engleză de S. I. Tsereteli, St. Petersburg, 1904), și apoi a stat la baza unei mișcări filozofice cunoscute sub numele de „pragmatism”. M. Hebert, – Pragmatism. Explorarea diferitelor sale forme. Pe. 3. A. Vvedenskaya, ed. M. A. Likhareva, cu prev. prof. Al-dra Iv. Vvedensky. Sankt Petersburg, 1911. Da. A. Berman, – Esența pragmatismului. Noi tendințe în știința gândirii. M., 1911. XII+240 p. În ceea ce privește literatura străină foarte extinsă despre pragmatism, indicii ale acesteia se găsesc în cartea deja amintită a lui James, în articolul lui Al. Balaban etc. Să menționăm și separat: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme („Revue Philosophique” 31-me an., T. 61, 1906, Février, pp. 121–56). (Codul celor mai importante învățături ale pragmatismului). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 („Bibliothèque de philosophie contemporaine”, F. Alcan). P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 („Bibl. de philos. cont.”, F. Alcan), p. 207–230 – despre pragmatism. pr. Paulan, – Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. („Revue Philosophique”, 34-me an., T. 67, p. 611–625). A. Schinz, – Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie („Bibliothèque de philos. contempor.”, F. Alcan), Paris, 1909. mier. exclamația unei fete în drumul ei către Dumnezeu: „Doamne! Dacă Exiști, arată-mi care este adevărul și dă-mi ocazia să-l cunosc” (vezi: P. Florensky, - Întrebări despre autocunoașterea religioasă, Sergiev Posad, 1907, scrisoarea II, p. 17 = „Christian”, 1907). - Din nou: „Ori vreau, mântuiește-mă, ori nu vreau, Hristoase Mântuitorul meu! vezi curând, în curând voi pieri” (Rugăciunea a 8-a de dimineață, către Domnul nostru Iisus Hristos). Macarie cel Mare, – Convorbire 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525). Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 și urm., Artikel „Glaube”. Pentru considerente lingvistice și filologice referitoare la cuvântul „credință”, „crede”, vezi și în cartea: A. [I.] Strunnikov, - Faith as confidence conforming the invechments of Orthodoxie, Samara, 1887, pp. 35–58, dar ținând cont de înclinația autorului de a aduce conceptul de „credință”, „a crede conceptul de „credință””, „să nu crezi” „știi”. –