IV. Письмо третье: Триединство

„Trójca jest współistotna i nierozłączna, jednostka jest trynitarna i współistotna” – to jedyny schemat, który obiecuje rozwiązać ἐποχή, jeśli tylko kwestia sceptycyzmu może zostać w ogóle zaspokojona. Tylko pirronizm nie stopiłby go, gdyby spotkał się z tym urzeczywistnionym w doświadczeniu. Jeśli w ogóle może istnieć Prawda, to jest to droga do niej i jedyna. Nie jest jednak jasne, czy rzeczywiście jest to znośne, czy nie jest jedynie wymogiem rozumu, choć dla rozumu koniecznym i nieuniknionym. Znaleziono jedyną możliwą ideę prawdy dla rozumu; Czy jednak nie ryzykujemy, że pozostaniemy z tylko jednym pomysłem – oto jest pytanie. Prawdą jest niewątpliwie to, co o tym powiedzieliśmy; ale czy w ogóle istnieje, nie wiemy. To pytanie jest następne w kolejce. Zanim jednak przejdziemy dalej w badaniu naszego obecnego pytania, wyjaśnię w języku teologii ideę Boga Trójcy, o której mówiliśmy dotychczas w kategoriach filozoficznych. Jak wiadomo, ideę współistotności wyraża się terminem ὁμοούσιος, homoousios. Wokół Niego i przez Niego toczyły się w istocie wszystkie spory trynitarne. Przyjrzeć się bliżej historii tych debat oznacza przyjrzeć się wszystkim kolorom i odcieniom, jakimi malowano ideę współistotności. Mogę jednak oszczędzić sobie trudu, odwołując się do Historii sporów dogmatycznych. 55 Jak wiadomo, ani świeckie pisma pogańskie, ani pisma kościelne przed Niceą nie znały różnicy między słowami οὐσία i ὑπόστασις, które później uznano za termini technici; w użyciu filozoficznym οὐσία z pewnością utożsamiano z ὑπόστασις. Podobnie było już w V wieku. zdaniem R. X. Istnieją podstawy, aby sądzić, że ojcowie I Soboru Powszechnego przyjmowali słowa „hipostaza” i „esencja” za równoważne i wcale nie mieli na uwadze różnicy między nimi, wprowadzonej późniejszą myślą. Św. Atanazy Wielki używa ich jako równoważnych i nawet 35 lat po Soborze Nicejskim stanowczo stwierdza w jednym ze swoich listów, że „hipostaza jest istotą i nie oznacza niczego innego jak samą istotę”. Stare pokolenie Nicejczyków stało na tym samym stanowisku co Atanazy. 56 A pod koniec IV w. bł. Hieronim w liście do papieża Damazego zdecydowanie stwierdza, że ​​„szkoła nauk świeckich nie zna innego znaczenia słowa hipostaza niż istota (usian)”. Wiadomo jednak również, że w późniejszej teologii zaczęto rozróżniać oba terminy. Rozróżnialne – tak, ale czy różnią się treścią? Niewątpliwie rozróżnia się je w stosunku do siebie, tak jak „prawo” odróżnia się w stosunku do „lewicy”; i „lewy” - z „prawym”, ale pytam, czy ich treść jest inna, niezależnie od nich samych? Czy słuszne jest stwierdzenie, że jeden termin (hipostaza, ὑπόστασις) oznacza jednostkę, a drugi (esencja, οὐσία) oznacza ogół? – Tutaj odpowiedzią może być przede wszystkim fakt, że wybrano parę słów, które pod każdym względem pokrywają się treścią. Dlaczego tak jest? - Tylko dlatego, że to, co logicznie wyznaczają, różni się od siebie tylko względnie, wzajemnie, ale nie samo w sobie, nie o sobie. Jeśli pozwolimy sobie na przybliżone porównanie, zawartość rozpatrywanych terminów odnosi się do siebie jak przedmiot i jego lustrzane odbicie, jak dłoń i jej przyjaciel, jak kryształ prawoskrętny i kryształ lewoskrętny itp. We wszystkich tych przypadkach zasadnicza różnica jednego przedmiotu od drugiego jest dość wyraźnie postrzegana, ale logicznie nie można jej scharakteryzować inaczej niż przez odniesienie do innego przedmiotu: w spostrzeżeniu nie jest dane to samo, ale gdy pytamy, w jaki sposób, a mianowicie różnica, nie możemy powstrzymać się od określenia tego, co się różni i są formalnie zmuszeni do uznania tożsamości. 58 Podobnie jest w przypadku terminów „hipostaza” i „esencja”. Przecież „być jedno” oznacza konkretną jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego, ale nie jedność nominalną; ὁμοούσιος wśród Atanazego i starszych Nicenejczyków jest bezpośrednio równoważne ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Ale jeśli tak, to ὑπόστασις, że tak powiem, osobowa istota Ojca i Syna i Ducha Świętego, ponieważ każdy z nich jest rozpatrywany oddzielnie od pozostałych, nie łącząc się w najmniejszym stopniu z drugim ὑπόστασις, a jednocześnie nierozerwalnie z nim związany. Jeśli terminologicznie i formalnie słowo ὑπόστασις zasadniczo różni się od οὐσία, to sensownie, w swoim logicznym znaczeniu, ὑπόστασις pozostaje zdecydowanie takie samo jak οὐσία. W tym miejscu wyrażała się niezmierzona wielkość ojców nicejskich, którzy odważyli się używać powiedzeń o zupełnie identycznym znaczeniu, zwyciężywszy wiarą rozum i dzięki śmiałemu wybiegowi zyskali moc wyrażania nawet z czystą werbalną jasnością niewysłowionej tajemnicy Trójcy Świętej. Stąd jasno wynika, że ​​wszelkie próby rozróżnienia między οὐσία i ὑπόστασις, nadania każdemu z nich niezależnej, logicznej, a nie wzajemnej pozycji, poza kontekstem dogmatu, nieuchronnie musiały prowadzić i w istocie prowadziły do ​​racjonalizacji dogmatu, do „odcinka Bezowadnego”59, do tak zwanego triteizmu lub trójboskiej herezji. Od czasów starożytnych nad głowami Kapadoków wisiało oskarżenie o triteizm. Oczywiście, że jest to niesprawiedliwe; ale ma to głębokie znaczenie. Omiuzjanie odznaczyli się jeszcze większym nastawieniem do racjonalizmu. Ὁμοούσιος, omiusios lub ὅμοιος κατ’ οὐσίαν oznacza „z tej samej istoty”, „z tą samą istotą”, a nawet jeśli nadano mu znaczenie ὅμοιος κατὰ πάντα, „ten sam we wszystkim” – wszystko jest jednym – może nigdy nie oznacza numerycznej, czyli numerycznej i konkretnej jedności, na którą wskazuje ὁμοούσιος. Cała moc tajemniczego dogmatu jest od razu ustalona w jednym słowie ὁμοούσιος, suwerennie ogłoszonym na Soborze 318, ponieważ w tym słowie zawarta jest wskazówka zarówno prawdziwej jedności, jak i rzeczywistej różnicy. Nie da się pamiętać bez pełnego czci drżenia i świętego przerażenia tego nieskończenie znaczącego i wyjątkowego momentu o znaczeniu filozoficznym i dogmatycznym, kiedy grzmot „Ὁμοούσιος” po raz pierwszy zagrzmiał nad Miastem Zwycięstwa. Nie chodziło tu o jakąś szczególną kwestię teologiczną, ale o zasadnicze samostanowienie Kościoła Chrystusowego. I jednym słowem „ὁμοούσιος” wyrażono nie tylko dogmat chrystologiczny, ale także duchową ocenę racjonalnych praw myślenia. Tutaj rozsądek został uderzony na śmierć. Tutaj, urbi et orbi, po raz pierwszy ogłoszono nowy początek aktywności umysłu. Przypomnijmy sobie bowiem, na czym polega całe chrześcijańskie rozumienie życia? – Opracowanie tematu muzycznego, jakim jest system dogmatów, dogmatów. Co to jest dogmatyka? – Rozczłonkowane Credo. Co to jest Credo? - Tak, nic innego jak przerośnięta formuła chrztu - „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Cóż, to drugie jest niewątpliwie rozwinięciem słowa ὁμοούσιος. Traktowanie rozgałęzionej i szeroko cieniowanej gorczycy chrześcijańskiego pojmowania życia jako przerośniętego ziarenka idei „konsekwencji” jest nie tylko logiczną możliwością. Nie, historycznie właśnie tak to wyglądało. Termin ὁμοούσιος wyraża to antynomiczne ziarno chrześcijańskiego pojmowania życia, to jedyne imię („w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, a nie „w imiona” 60) Trzech Hipostaz. 61 U podstaw racjonalizacji Omyusowskiej leżały w dużej mierze aspiracje filozoficzne. Dlatego asceta i duchowy asceta Atanazy Wielki, który zresztą być może z definicji z góry nie otrzymał wykształcenia filozoficznego, a w każdym razie wewnętrznie zrywał ze wszystkim, co nie było wiarą, potrafił matematycznie trafnie wyrazić to, co nawet w późniejszej epoce wymykało się dokładnemu wyrazowi dla umysłów inteligencji. I niezwykłe jest, ile wysiłku musieli włożyć Kapadocy – byli dumni ze swoich lat uniwersyteckich! - przeciwstawić się terminologii filozoficznej, która pchała ich w stronę tritezymu. „Wspólnota natury (κοινωνία), zgodnie ze znaczeniem całej terminologii Kapadocji” – stwierdza A. A. Spassky, lat 62 – „nie mówi jeszcze o rzeczywistym istnieniu istoty i nie gwarantuje jej numerycznej jedności. Natura w Bóstwie i w ludziach może być jedna, ale w hipostazach znajduje swoje konkretne spełnienie”. Pomimo tego tryteistycznego tonu swoich pism, Kapadokowie w głębi serca byli całkowicie prawosławni i jasne jest, że ich wewnętrzne zrozumienie wykraczało niezmiernie poza nieprecyzyjne słowa. Jakby się poprawiając, w 38. liście Bazyli Wielki stwierdza: „Nie zdziwcie się, jeśli powiemy, że to samo jest zjednoczone i podzielone, i jeśli wyobrazimy sobie w myślach, jak przy wróżeniu, jakiś nowy i niezwykły podział zjednoczony, a jedność podzielona” 63 . A Grzegorz z Nyssy w swojej „Wielkiej Instrukcji katechetycznej” zdecydowanie wznosi się ponad rozum: „Kto dokładnie zagłębia się w głębię sakramentu, choć ogarnia jakieś skromne w jego niezrozumiałości pojęcie Boskiego poznania, nie może jednak zrozumieć słowami tej niewysłowionej głębi sakramentu: jak jedna i ta sama rzecz jest policzalna i unika liczenia, jest wyraźnie podzielona i zawarta w jednym, i daje się odróżnić w hipostazie i niepodzielne w podmiocie” 64 . Zatem ostatnia formuła „jednej esencji” i „trzech hipostaz” jest do przyjęcia tylko o tyle, o ile jednocześnie identyfikuje i różnicuje terminy „hipostaza” i „esencja”, to znaczy o ile ponownie prowadzi do czysto mistycznego, nadlogicznego nauczania dawnych Nicejczyków lub do słowa ὁμοούσιος. I odwrotnie, każda próba racjonalnej interpretacji wskazanej formuły poprzez inwestowanie w pojęcia οὐσία i ὑπόστασις o różnej treści nieuchronnie prowadzi albo do sabellizmu, albo do triteizmu. Teologia przedatanazjańska – teologia apologetów, opierająca się na filozofii starożytnej, popadła w błąd pierwszego rodzaju (różne typy monarchizmu), przypisując nieproporcjonalną wagę jedności istoty Bożej i tym samym pozbawiając hipostazy własnego istnienia. Albo podporządkowywała Syna i Ducha Świętego Ojcu, albo łączyła hipostazy. „Wśród obrońców Soboru Nicejskiego” – mówi A. A. Spasski, lat 65 – „Atanazy zajmował wyjątkowe miejsce; był nie tylko ich przywódcą, ale także wyznacznikiem ich pozycji w Kościele. Wszelkie intrygi skierowane przeciwko symbolowi nicejskiemu zaczynały się zwykle od Atanazego; wypędzenie było wyraźnym objawem narastającej reakcji; jego triumf był triumfem Soboru Nicejskiego i jego doktryny. Można powiedzieć, że Atanazy niósł Nicejski symbol na ramionach przed burzą wątpliwości, jaką wywołała na Wschodzie, nie bez powodu późniejsze pokolenie Nicejczyków nazwało go wybawicielem Kościoła i filarem prawosławia”. Nie bez powodu – dodam – Grzegorz Teolog nie znajduje dość mocnych słów, aby wychwalać Wielkiego Aleksandryjczyka. Jest „człowiekiem błogosławionym, prawdziwie Bożym i wielką trąbą prawdy”, „położył kres niedoli” Kościoła, jest „odważnym orędownikiem Słowa” i „budowniczym dusz”. Nie bez powodu „asceci uważali za największe nabycie swojej mądrości zniesienie czegoś bardzo trudnego dla Atanazego; uważali za o wiele przyjemniejsze Bogu i ponad długie posty, leżenie na gołej ziemi i inne ciężkie cierpienia, w których zawsze mają upodobanie” 66 . „Najświętsze oko wszechświata, biskup kapłanów, mentor spowiedzi, ten wielki głos, filar wiary, ta – że tak powiem – druga lampa i zwiastun Chrystusa, który umarł w sędziwej starości, pełen szlachetnych dni, po oszczerstwach, po wyczynach, po wielu plotkach o ręce, po żywych trupach, o Trójcy, dla której żył i dla której cierpiał przeciwności losu”. „Jestem pewien” – dodaje Grzegorz Teolog – „że po tym opisie wszyscy rozpoznają Atanazego”. 67 I rzeczywiście, zawsze miał się na baczności. Kiedy w bardzo subtelnie racjonalistyczny sposób próbowali podrobić ὁμοούσιος, Atanazy śpieszy z przestrogą Jowiana przed tymi, którzy „udają, że wyznają wiarę nicejską, ale zaprzeczają jej w rzeczywistości, reinterpretując sformułowanie „współistotny”” i bez wahania nazywa ich arianami. I oto dlaczego: rozumie, jak powiedział Grzegorz Teolog, że „wraz z sylabami rozpadną się końce wszechświata”, że nie może być tu najmniejszego odchylenia, że ​​jakakolwiek pozornie subtelna racjonalizacja dogmatu zasycha, że ​​nie można mówić o wypaczeniu dogmatu, gdy odwieczny Słup Prawdy zastąpiony zostanie przez kurz niesiony przez wiatr po drogach. „Ojców Nicei” – napisał sam Atanazy – „trzeba szanować, w przeciwnym razie ci, którzy nie akceptują tego symbolu, byliby rozpoznawani raczej przez wszystkich, ale nie przez chrześcijan”. Całe znaczenie dogmatu tkwi w atanazjańskim ustanowieniu ὁμοούσιος, a poza „konsekwencją” jest tylko próżność ludzkich, niespokojnych opinii. Dlatego też niegrzeczny Rzym również nie dał się nabrać na żadne chwyty, a wszystkie pochlebne, mądre przemówienia wschodnich półarian, niczym hałaśliwe fale, rozbijały się o kamień wiary – o nieugiętym żądaniu Rzymu powrotu do symbolu nicejskiego. Powrócę do kwestii sceptycyzmu. Aby prawo tożsamości było dane nie tylko jako tępy korzeń rozumu, ale aby pozbyć się empiryzmu rozumu, który w niczym nie jest lepszy od empiryczności zmysłowości, należałoby wyjść poza granice rozumu, wejść w obszar, w którym zakorzeniony jest rozum ze wszystkimi jego normami. Oznacza to, że konieczne byłoby dokonanie w doświadczeniu syntezy tego, co niepowiązane i relacji, tego, co pierwsze i tego, co wnioskowane, spoczynku i ruchu, jedności i nieskończoności itd. Rozum nie akceptuje takich kombinacji. Jeżeli każde A jest A i tylko A, pożądana synteza jest całkowicie niemożliwa. Jeśli jest to w ogóle możliwe, to tylko poza granicami umysłu i dla umysłu raz uzyskana synteza będzie uważana za idealną granicę umysłu, jako nieziemska, transcendentalna, transcendentalna formacja dla niego - jako zasada regulacyjna. Próbując jednak objąć tę syntezę, rozum ze względu na samą jej strukturę nie jest w stanie dostrzec jej integralności i nieuchronnie rozkłada ją na niezgodne, przeciwstawne terminy. Coincidentia oppositorum w niekontrolowany sposób rozpada się i rozpada na wzajemnie wykluczające się przeciwieństwa. A jeśli tak, to dla umysłu beznadziejne będzie albo wyeliminowanie jednego z terminów na rzecz drugiego, albo rytmiczne ich zmienianie - walka podobna do walki wielobarwnych pól widzenia w stereoskopie. Jedno lub drugie, ale nie synteza! Nawiasem mówiąc, zwycięstwo jednego terminu nad drugim będzie odpowiadać tej czy innej herezji, a naprzemienność pól będzie odpowiadać racjonalnej „ortodoksji” podręczników, która w rzeczywistości jest fałszywą ortodoksją, czyli bukietem niezgodnych herezji. W naszych poszukiwaniach autentyczności natknęliśmy się na kombinację terminów, które nie mają i nie mogą mieć żadnego znaczenia. „Trójca w Jedności i Jedność w Trójcy” nic dla umysłu nie znaczą, jeśli tylko weźmiemy to wyrażenie w jego prawdziwej treści, która nie ulega rozsądkowi; jest to rodzaj √2. A jednak już sama istniejąca norma rozumu, czyli prawo tożsamości i prawo racji dostatecznej, prowadzi nas do takiego zestawienia, domaga się, aby miał on swój własny sens, aby był punktem wyjścia wszelkiego poznania. Potępiając siebie, rozum domaga się Trójcy w Jedności, ale nie może Jej pomieścić. A żeby doświadczyć tego wymagania, tego postulatu rozumu (o ile w ogóle da się go doświadczyć!), rozum musi się nad nim zastanowić, musi zbudować sobie nową normę. W tym drugim przypadku konieczne jest przezwyciężenie rozumu - jedyne, co mamy, choć nieuzasadnione: zderzyła się mądrość Boża i mądrość ludzka. Dlatego sam rozum nigdy nie doszedłby do możliwości takiego połączenia. Punktem odniesienia dla wysiłków może być jedynie autorytet „Tego, który ma władzę”. Ufając i wierząc, że tu, w tym wysiłku, jest Prawda, umysł musi wyzbyć się ograniczeń w granicach rozumu, porzucić izolację racjonalnych konstruktów i zwrócić się ku nowej normie – stać się „nowym” umysłem. Tutaj wymagany jest darmowy wyczyn. Swobodny: umysł może podjąć wysiłek i wznieść się ku lepszemu, ale może też tego nie zrobić, pozostając przy tym, co już jest skończone, warunkowe i „dobre”. Wyczyn: wymaga bowiem wysiłku, napięcia, wyrzeczenia, zrzucenia z siebie „starego Adama”, a w tym momencie wszystko, co dane – „naturalne”, skończone, znajome, warunkowe – przyciąga do siebie. Potrzebujesz przezwyciężenia siebie, potrzebujesz wiary. Jeśli „nieustraszone Serce niezmiennej Prawdy – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ”, za którym tęsknił Parmenides 69, jest w ogóle możliwe do osiągnięcia, to droga do Niego nie ominie wyczynu wiary w Getsemane. Arianie i prawosławni są typowym przypadkiem, gdy dwa stanowiska są sobie wyraźnie przeciwstawne. „Podczas gdy ortodoksi – pisze jeden z badaczy 70 – „stawiali pytanie, czy należy myśleć w Bogu trzy rzeczywiste Osoby, trzy niepodzielne jedności Boskiej Istoty i odpowiadali na to pytanie kategorycznie, arianie pytali: czy można myśleć o trójcy Osób Boskich, z niepodzielną jednością ich istoty, i odpowiedzieli, że nie, to niemożliwe”. Dokonując wyczynu wiary, prawosławni szukali tego, co należne, najwyższe; Arianie, chroniąc się wewnętrznie, roztropnie pytali: „Czy Prawda będzie wymagała od nas poświęceń?” i ujrzawszy ogród Getsemani, wycofali się: Obaj dokonali wolnego wyboru; jednakże arianie wykorzystali swoją wolność, aby służyć sobie jako niewolnicy, a ortodoksi wykorzystali swoją wolność, aby uwolnić się z niewoli cielesnych ograniczeń. „Odważysz się nauczać i myśleć o tym, co niemożliwe” – pisał Eunomius do Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy na temat dogmatu chrystologicznego. Jest to krzyk cielesności, krzyk rozumu, przechadzającego się po żywiołach świata i samolubnie drżącego o swoją integralność – rozumu, zadowolony z siebie, mimo całkowitego wewnętrznego rozkładu, rozumu, w swej bezgranicznej obawie przed najmniejszym bólem, ośmielającego się przystosować samą Prawdę do siebie, do swoich ślepych i bezsensownych standardów. Ale na zwierzęcy strach o siebie jest tylko jedno lekarstwo - plaga. „Ten, który ma władzę” podniósł go ponad jego zepsuty umysł: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadnie w ziemię i nie obumrze, zostaje samo, a jeśli umrze, przyniesie obfity owoc; kto miłuje swoje życie, straci je, lecz kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (Jana 12:24, 25). Ci, którzy nie chcą zniszczyć swojej duszy, niech pozostaną w Gehennie, w ogniu nieugaszonym ἐποχή, „gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie”. Zatem punktem wyjścia jest całkowite zaufanie i całkowite, wolicjonalne zwycięstwo nad pociągiem do cielesności, nad wahaniami, które powstrzymują nas przed wzniesieniem się w górę, przed zniewoleniem umysłu w posłuszeństwo wierze. Krwawiąc powiem w napięciu: "Credo, quia absurdum est. Nie chcę niczego, nie chcę niczego własnego, nie chcę nawet rozumu, Ty sam, Tylko Ty. Die animae meae: salus tua Ego sum! Jednak nie moja, ale Twoja wola się stanie. Trójco Pierwsza, zmiłuj się nade mną!" 72 Ten niezbędny etap rozwoju osobowego jest typowo reprezentowany w historii Kościoła w II wieku i mimowolnie kojarzony jest z imieniem Tertuliana, który swoją ognistą osobowością wyraził w czystości pierwszy etap wiary: Credo quia absurdum. 73 Wierzę pomimo jęków rozumu, wierzę właśnie dlatego, że w samej wrogości rozumu do mojej wiary widzę gwarancję czegoś nowego, czegoś niesłychanego i wyższego. Nie zstąpię w głębiny rozumu, bez względu na obawy, jakimi mnie onieśmiela. Widziałem już, że pozostając przy zdrowych zmysłach, ginę w ἐποχή; Chcę teraz zachować się lekkomyślnie. A w odpowiedzi na jego pochlebne zapewnienia będę krzyczeć: „Kłamiesz! Słyszałem to już tysiąc razy!” a potem niech bezlitosna plaga gwiżdże. Błogosławiony ten, kto nadal zachowuje znak zwyczaje ojców, ich mroczne tradycje, odpowiedział łzami na śpiew psalmu; który siłą woli rozwiewa wątpliwości umysłu, z czułością czyta Pismo Święte, i słuchając w nocy dzwonów kościelnych, z czcią, zapalili go modlitwą przed świętym obrazem cenną świecę i płakał przed nim. Następnie, wznosząc się na nowy poziom, upewniając się, że nie ześlizgnę się na płaszczyznę racjonalną, mówię sobie: Teraz wierzę i mam nadzieję zrozumieć to, w co wierzę. Teraz nie przemienię nieskończonego i wiecznego w skończone i tymczasowe, najwyższa jedność nie rozpadnie się na momenty niezgodne. Teraz widzę, że moja wiara jest źródłem wyższego zrozumienia i że w niej rozum zyskuje głębię”. I odpoczywając od trudności, których doświadczyłem, spokojnie powtarzam za Anzelmem z Canterbury: „Credo ut intelligam. Na początku myślałem, że coś „wiem”; Po złamaniu zacząłem „wierzyć”. Teraz wiem, bo wierzę.” Osiągnięcie tego stanu zajęło ludzkości 9 wieków. Powiedziawszy to, przechodzę do trzeciego etapu. Rozumiem moją wiarę. Widzę, że jest to kult „znanego Boga”74, w który nie tylko wierzę, ale i poznaję. Granice wiedzy i wiary łączą się. Bariery intelektualne topnieją i płyną; cały umysł zostaje przekształcony w nową esencję. A ja, radosny, wołam; "Intelligo ut credam! Dzięki Bogu za wszystko. "Teraz widzimy, jak przez ciemne szkło, wróżenie, ale wtedy - twarzą w twarz; Teraz poznaję częściowo, ale wtedy poznam tak, jak poznałem siebie 75 (1 Kor. 13:12).” – Ludzkość potrzebowała kolejnych 9 stuleci, aby wznieść się na ten poziom. Są to trzy etapy wiary, zarówno w filogenezie, jak i ontogenezie. Ale opisując je, wyprzedziłem siebie. Trzeba odwrócić się i odkryć, na czym polega ostatni etap wiary w Trójcę Świętą – czyli jak faktycznie doświadcza się prawdy dogmatu, jak rozwiązuje się ἐποχή. Dzięki wyczynowi wiary racjonalny „absurd” dogmatu został przezwyciężony, pokonany i obalony. Zdaje sobie sprawę, że jest w nim źródło wiedzy. Ale ostatecznym celem jest jego dana. Ta ostatnia ma w warunkach życia ziemskiego dwa etapy: wiedzę symboliczną i wiedzę bezpośrednią, choć niepełną. Wyczynem wiary jest przejście od danej asertywnej prawdy świata do apodyktycznej, ale jeszcze nie danej, Prawdy dogmatu, aby przedłożyć wątpliwą, choć obecną „tutaj” nad niezawodną, ​​ale jeszcze nie obecną „tam”. Prawo tożsamości i jego najwyższa forma są przez nas rozumiane w ich możliwościach. Wymóg dostrzeżenia realności tej możliwości oznacza konieczność wyjścia ze sfery pojęć w sferę żywego doświadczenia. Rozsądna intuicja byłaby ostatnim, wszechrozwiązującym ogniwem w łańcuchu wniosków. Bez tego poruszamy się w obszarze postulatów i przesłanek rzetelnej wiedzy – to prawda, nieuniknione, ale nie widzimy, czy są one spełnione. Cały łańcuch rzucony ku niebu zawisł na chwilę w powietrzu, a na chwilę stwardniał w pozycji stojącej. Jeśli jednak nie załapie się „tam”, to ze złowieszczym brzękiem i rykiem spadnie z powrotem na naszą głowę. A może w ogóle nie ma Prawdy? – Wtedy cała rzeczywistość zamienia się w absolutnie bezsensowny i szalony koszmar, a my z rozsądnego, ale bolesnego ἐποχή jesteśmy zmuszeni przejść do szalonej i ostatecznie bolesnej agonii, wiecznie duszącej, wiecznie umierającej bez Prawdy. Tak czy inaczej istnieje tertium non datur pomiędzy Trójjedynym Bogiem chrześcijańskim a umieraniem w szaleństwie. Uwaga: nie piszę tego przesadnie, ale z precyzją; Brakuje mi nawet słów, żeby wyrazić się jeszcze ostrzej. Nie ma przerwy, nawet na włos, pomiędzy życiem wiecznym w głębinach Trójcy a drugą śmiercią wieczną. Albo jedno, albo drugie. W rzeczywistości: rozum w swoich konstytutywnych normach logicznych jest albo całkowicie absurdalny, szalony w najdrobniejszej strukturze, złożony z niepotwierdzonych, a zatem całkowicie przypadkowych elementów, albo ma swoją podstawę w nadlogice. Jedna rzecz: albo trzeba przyjąć fundamentalną przygodność praw logiki, albo nieuniknione jest uznanie nadlogicznej podstawy tych norm - podstawy z punktu widzenia samego rozumu postulując koniecznej, ale przez to posiadającej antynomiczny temperament dla rozumu. Jedno i drugie przenosi nas poza granice rozumu. Ale pierwszy psuje rozum, wprowadzając do świadomości wiecznie szaloną agonię, a drugi wzmacnia go wyczynem samoprzezwyciężenia - krzyżem, który dla rozumu jest absurdalnym odrzuceniem siebie od siebie. Wiara, przez którą jesteśmy zbawieni, jest początkiem i końcem krzyża i współukrzyżowania z Chrystusem. Ale wiara – to, co nazywa się „rozsądną” – czyli „popartą dowodami z rozumu”, wiara według formuły Tołstoja: „Chcę rozumieć tak, aby każda niewytłumaczalna sytuacja wydawała mi się koniecznością rozumu” 76 – taka wiara to bezduszny, zły, twardy i kamienny narośl w sercu, która nie pozwala jej Bogu – bunt przeciwko Bogu, potworny wytwór ludzkiego egoizmu, który chce Boga sobie podporządkować. Istnieje wiele rodzajów ateizmu, ale najgorszym z nich jest tzw. wiara „rozsądna”, czyli ściślej wiara racjonalna. Najgorsze, bo oprócz nieuznania przedmiotu wiary („rzeczy niewidzialnych”), obnaża także samą w sobie hipokryzję, rozpoznaje Boga, aby odrzucić samą Jego istotę – „niewidzialność”, czyli ponadracjonalność. „Co to jest „rozsądna wiara”?” – pytam siebie. Odpowiadam: „Rozumna wiara” jest obrzydliwością i smrodem przed Bogiem”. Nie uwierzysz, dopóki nie zaprzesz siebie, swojego prawa. A „rozsądna wiara” właśnie nie chce odrzucić siebie, a na dodatek twierdzi, że zna Prawdę. Ale nie wyrzekając się siebie, może mieć tylko siebie. Prawdę można poznać przez siebie, nie inaczej; aby poznać Prawdę, trzeba ją mieć i w tym celu trzeba przestać być tylko sobą i wziąć udział w samej Prawdzie. „Rozsądna wiara” to początek diabelskiej pychy, chęci nie przyjęcia Boga w siebie, ale ukazania się jako Bóg – oszustwo i samowola. Odrzucenie Boga przez monizm w myśleniu jest początkiem wiary. Monistyczna ciągłość jest sztandarem wywrotowego rozumu stworzenia, wyrwanego ze swego Początku i Korzenia i rozsypującego się w pył samoafirmacji i samozagłady. Dualistyczna nieciągłość jest sztandarem rozumu, który niszczy się ze względu na swoje Pochodzenie i w jedności z Nim otrzymuje swoją odnowę i siłę. 77 W opozycji do tych dwóch haseł przeciwstawia się stworzenie, które ośmiela się pragnąć zająć miejsce Stwórcy i nieuchronnie od Niego odchodzi w mękę wiecznej zagłady, oraz stworzenie, które z pokorą przyjmuje wieczne przebóstwienie od Prawdy: „Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według Twego słowa”. Ale - tak, jeśli Prawda istnieje. Ostatni warunek, niczym placówka na moście, stoi przy przejściu do obszaru Prawdy. Pomiędzy przebytym już obszarem wiedzy w pojęciach, znajomością Prawdy (postulatywnej, a więc domniemanej) a założonym, wymaganym obszarem wiedzy w intuicji, znajomości Prawdy (istotnej, łącznie z jej uzasadnieniem, a zatem absolutnej) leży przepaść, której nie da się ominąć żadnymi objazdami, nad którą nie ma siły przeskoczyć żadnym wysiłkiem. Musimy w końcu wkroczyć na zupełnie nową krainę, o której nie mamy żadnej wzmianki. Nie wiemy nawet, czy ta nowa ziemia faktycznie istnieje – nie wiemy, gdyż duchowe błogosławieństwa, których szukamy, leżą poza sferą poznania cielesnego: są „tym, czego oko nie widziało i ucho nie słyszało i co do serca ludzkiego nie wstąpiło” (1 Kor. 2:9; por. Iz 64:4). Ale mostem prowadzącym gdzieś, być może do rzekomej krawędzi otchłani, do Edenu niegasnących duchowych radości, a być może prowadzącym donikąd, jest wiara. Musimy albo umrzeć w agonii na skraju otchłani, albo udać się na ślepo i szukać „nowej ziemi”, na której „mieszka prawda” (2 Piotra 3:13). Człowiek myślący już zdał sobie sprawę, że na tym brzegu nie ma nic. Ale wejście na most i przejście po nim wymaga wysiłku i wysiłku. A co jeśli ten wydatek okaże się bezużyteczny? Czy nie byłoby lepiej być w ferworze śmierci właśnie tam, przy moście? A może przejść przez most – może iść przez całe życie, wiecznie czekając na drugą stronę? Co jest lepsze: umrzeć na zawsze – być może ze względu na ziemię obiecaną – zamarznąć w lodowatym zimnie absolutnej nicości i spalić się w wiecznym ogniu pirronicznego ἐποχή; czy wyczerpać ostatnie wysiłki, może na rzecz chimery, na rzecz mirażu, który ustąpi, gdy podróżny podejmie próbę zbliżenia się? - Zostanę, zostanę tutaj. Ale bolesna melancholia i nagła nadzieja nie pozwalają mi nawet oddychać spokojnie. Potem zrywam się i szybko biegnę. Ale chłód równie nagłej rozpaczy osłabia moje nogi, niekończący się strach ogarnia moją duszę. Biegnę, szybko uciekam. Iść i nie iść, szukać i nie szukać, mieć nadzieję i rozpacz, bać się zmarnować ostatnie siły i z powodu tego strachu marnować je dziesięciokrotnie na bieganie tam i z powrotem. Gdzie jest wyjście? Gdzie jest schronienie? Do kogo, do czego powinniśmy spieszyć się z pomocą? "Panie, Panie, jeśli istniejesz, pomóż szalonej duszy, Przyjdź sam, przyprowadź mnie do siebie! Czy tego chcę, czy nie, zbaw mnie. 80 Jak możesz i jak wiesz, pozwól mi Cię zobaczyć. Przyciągaj mnie siłą i cierpieniem!" W tym krzyku największej rozpaczy rozpoczyna się nowy etap filozofowania, początek żywej wiary. Nie wiem, czy istnieje Prawda, czy nie. Ale całym sercem czuję, że nie mogę bez niej żyć. I wiem, że jeśli istnieje, to jest dla mnie wszystkim: rozumem, dobrocią, siłą, życiem i szczęściem. Może ona nie istnieje; ale ja ją kocham - kocham ją ponad wszystko, co istnieje. Już ją traktuję tak, jakby istniała, a ją, może nieistniejącą, kocham całą duszą i wszystkimi myślami. Dla niej porzucam wszystko, nawet pytania i wątpliwości. Ja, wątpiący, zachowuję się wobec niej tak, jakbym nie wątpił. Ja, stojąc na krawędzi nicości, idę tak, jakbym już był po drugiej stronie, w krainie rzeczywistości, uzasadnienia i wiedzy. Dzięki potrójnemu wyczynowi wiary, nadziei i miłości przezwyciężona zostaje bezwładność prawa tożsamości. Przestaję być sobą, moja myśl przestaje być moją myślą; W niezrozumiałym akcie wyrzekam się autoafirmacji „Ja=Ja”. Coś lub Ktoś pomaga mi wyjść z samotności. To według św. Makary Wielki: „Prawda sama w sobie zachęca człowieka do poszukiwania Prawdy - ἐπιζητεῖν”. 81 Coś lub Ktoś gasi we mnie myśl, że jestem ośrodkiem poszukiwań filozoficznych, a w tym miejscu umieszczam ideę samej Prawdy. Będąc tylko tym jedynym, który został mi dany, ja, dany sobie, w sposób niezrozumiały dla siebie, wyrzekam się tej jedynej mojej własności, przynoszę do Prawdy tę jedyną ofiarę, która jest mi złożona, ale przynoszę ją ponownie nie własną siłą, ale mocą samej Prawdy; tak jak poprzednio grzeszne ja postawiło się na miejscu Boga, tak teraz z Bożą pomocą stawiam siebie na miejscu Boga, jeszcze mi nieznanego, ale upragnionego i kochanego. Porzucam straszny strach przed tym, co mnie spotka, i zdecydowanym udarem dokonuję na sobie operacji. Opuszczam krawędź przepaści i pewnym krokiem wbiegam na most, który być może zawali się pode mną. Powierzam swój los, swój umysł, samą duszę całego poszukiwania – żądanie autentyczności – w ręce samej Prawdy. Dla jej dobra odmawiam dowodu. Na tym polega trudność wyczynu, że poświęcasz najcenniejszą rzecz - ostatnią - i wiesz, że jeśli to również oszuka, jeśli ta ofiara okaże się daremna, to nie ma dokąd pójść. W końcu ona jest ostatecznością. Jeśli sama Trójjedyna Prawda nie istnieje, to gdzie można jej szukać? A wchodząc na most wiary, nowa głębia objawia się w słowach Listu do Hebrajczyków: „Wiara jest istotą tego, czego się spodziewamy i dowodem tego, czego nie widać” (Hbr 11, 4), czyli właśnie tymi słowami, które wcześniej były tak niedopuszczalnie sprzeczne z rozumem. Aby uszczegółowić prezentację, zastanówmy się pokrótce, jakie są główne kierunki rozumienia wiary, które ujęte są w samej etymologii słowa „wiara” w różnych językach. Rosyjskie „wierzyć” oznacza w istocie ufać, czyli zawiera wskazanie moralnego związku wierzącego z tym, któremu wierzy. Nieco podobne do tego jest niemieckie glauben wierzyć, a także rdzenie: erlauben – pozwalać, loben – chwalić, geloben – ślubować, Lieben – kochać i angielscy wierzą – wierzyć, wierzyć, wywodzący się z √ lib (por. nasze √ miłość w słowie „kochać”) i pierwotnie oznaczało szanować, ufać, a także aprobować. Greckie πιστεύειν kojarzy się z πείθεσθαι słuchać, a właściwie dać się przekonać, „być przekonanym”, ale odnosi się także do samej osoby: „dawać z ufnością”, „zaufać”. W takim przypadku proporcję można zapisać: πίστις : πιστός = wiara: wierny. Hebrajskie האמין ge'emin, od czasownika אמן 'āman podpierać, oznacza stanowczość osoby lub rzeczy, gdy na niej polegamy, a jednocześnie - co jest niezwykle ważne - okazuje się zakorzenione w słowie אמת 'emēt prawda. W konsekwencji, jeśli rosyjskie Believe i niemieckie glauben wskazują na subiektywny moment wiary, czyli „wiarę”, jako moralną aktywność relacji z Jakąś Osobą, to hebrajskie האמין ge’emin zauważa naturę tej Osoby jako naturę Prawdy i wskazuje na wiarę – jako prawdę, jako bycie w Prawdzie, rozumianej oczywiście w języku hebrajskim. Co więcej, łacińskie fides, podobnie jak greckie πίστις, oznacza szanowanie zaufaniem i samym zaufaniem; a czasownik credere pochodzi od sanskryckiego šraddhā, czyli „pokładać serce na (Bogu)”, zatem według zwyczaju łacińskiego ma znaczenie sakralne 82. Zapalenie. Płonę, ale nie jestem wyczerpany. A. A. Spasski, – Historia ruchów dogmatycznych w dobie soborów ekumenicznych. T. 1, Siergijew Posad, 1906 A. P. Lebiediew, – Historia soborów ekumenicznych, cz. I i II („Kościelne dzieła historyczne”, TT. III i IV, St. Petersburg, 1904). Bł. Hieronim ze Stridona, - List 15, do papieża Damazego, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, kol. 457 A): „Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hipostasim, nisi usian novit”. List ten powstał pod koniec 376 roku. Cały ten list bł. Hieronim jest niezwykle pouczający. Nawet dla prawosławnego nauczyciela Kościoła nadracjonalność formuły trzech hipostaz z jednością istoty była zbyt ostra; Niesamowita w całej historii myśli śmiałość tej formuły zawróciła w głowach umysłów przyzwyczajonych do ponadracjonalności. "Teraz, co za kłopot! - narzeka Bł. Hieronim. - Po symbolu nicejskim, po aleksandryjskiej definicji, Kampens, gałąź arian, żądają ode mnie nowego imienia: trzy hipostazy. Którzy apostołowie, pytają, zdradzili w ten sposób? Jaki nowy Paweł, nauczyciel języków, tego nauczał? Pytam: jak ich zdaniem można rozumieć hipostazy? Odpowiadają: trzy współobecne osoby - tres personas subsistentes. Mówię w odpowiedzi że tak uważamy, ale dla nich jedność w znaczeniu nie wystarczy, żądają jedności w samej nazwie: nie wiem, jaka trucizna może zawierać się w dźwiękach. Oświadczamy: Kto nie wierzy w trzy hipostazy, jako tria enhypostata, czyli w trzy współistniejące osoby – tres subsistentes personas – niech będzie wyklęty. Ponieważ jednak nie jesteśmy przyzwyczajeni do używania tych terminów, jesteśmy potępieni jako heretycy. Jeśli jednak ktoś pod słowem hipostaza rozumie istotę – usian, a nie rozpoznaje jednej hipostazy w trzech osobach, zostaje ekskomunikowany z Chrystusa: w tym przypadku ty i ja zostaniemy naznaczeni piętnem sabellianizmu – unionis. – Podaj, proszę, jeśli uznasz to za konieczne, definicję, a wtedy nie będę się bał wymienić trzech hipostaz. Jeśli rozkażesz, niech uformuje się nowe wyznanie wiary po nicejskim; My, prawosławni, wypowiedzmy to samo wyznanie, co arianie. Szkoła nauk świeckich nie zna innego znaczenia słowa: hipostaza – hipostazyna, tak jak esencja jest użytkowa. Kto, pytam, będzie mówił bluźnierczymi ustami o trzech substancjach – substancjach? W Bogu jest jedna i jedyna natura, właśnie ta, która faktycznie istnieje – una est Dei et sola natura, quae vere est – Ponieważ jednak istnieje jedna natura Boska i ponieważ jedno Bóstwo współistnieje w trzech osobach – in tribus personis Deitas una subsistit, który istnieje prawdziwie i jest jedną naturą; wtedy wszyscy pod pozorem pobożności wymieniają trzy, tj. Dlatego przez Ukrzyżowane Zbawienie świata, Trójcę jednej istoty, błagam Twoje Błogosławieństwo o udzielenie mi według Twojego autorytetu znaczącej pisemnej odpowiedzi, czy w sprawie hipostaz należy przemilczeć, czy też nazwać je...)” (id., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22, kol. 356–358. – Works of Jerome of Stridon. Ch. I, Kijów, 1879, s. 45–47). Wielką zasługą Kanta było wskazanie, że mogą istnieć przedmioty, które w pojęciu nie różnią się niczym od siebie pod względem rozumienia, a mimo to są różne, tak że różnicę między nimi można zrozumieć jedynie poprzez porównanie wzrokowe. Takimi obiektami okazują się np. prawa i lewa dłoń, czy prawa i lewa rękawiczka, symetryczne względem środka i równe względem siebie, trójkąty kuliste itp. Zobacz: I. Kant, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kant’s Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124–130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=I. Kant, – O formie i zasadach świata zmysłowego i zrozumiałego, przeł. N. Łosski, St. Petersburg, 1910, Proceedings of the St. Petersburg Phil. Island, wydanie VI, s. 20–21). Jestem. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… autorstwa Karla Vorländera. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. To krytycznie recenzowane wydanie Prolegomeny jest najlepsze. = Immanuel Kant, – Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która może powstać w sensie naukowym. Tłumaczenie: Vlad. Sołowjowa. wyd. 3, M. 1905. § 3, s. 46–48. Tłumaczenie jest doskonałe, ale wydanie jest bardzo niestaranne, powtarzają się nawet literówki z pierwszych wydań. I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], kpt. L, ja, def. II, Scholia III. Co prawda Kant najpierw wyciągnął z tego wniosek, że przestrzeń nie jest pojęciem, ale rzeczywistością niezależną od rozumu; a potem – że przestrzeń nie jest pojęciem, ale formą kontemplacji. Ale w ten czy inny sposób obecność faktów odkrytych przez Kanta dowodzi, że mogą istnieć przedmioty oczywiście różne, ale takie, że różnica między nimi absolutnie nie jest sformułowana przez rozum, to znaczy różnią się one od siebie nie tą czy inną cechą, ale bezpośrednio ipsa re. Nie w znakach bytu, ale w jego głębi kryje się początek różnicy i, rozumnie, przedmioty mogą się różnić tylko między sobą. – Jak wiadomo, to kantowskie odkrycie, zastosowane po raz pierwszy w chemii przez Pasteura (patrz: Pasteur, - Kwas winowy i jego znaczenie dla nauki o budowie materii. O asymetrii związków organicznych. St. Petersburg, 1894), stało się podstawą wszelkiej stereochemii, a jednocześnie rozprzestrzeniło się na wiele innych dyscyplin naukowych. Słynne powiedzenie arcykapłana Avvakuma. Oto na przykład jedna z refleksji księdza Awwakuma w jego liście do diakona Ignacego: "Patrz, Ignacy Sołowianin, i uwierz w trójistotną Trójcę. Istota jest jedna i równo podzielona na trzy: źródło bóstwa rozpływa się na trzy. Według Ariusza nie trzy istoty są nierówne, ale trzy równe istoty są dobre, czyli natury. Nie ruszaj się więcej. Ta nieodcięta, jak sądzę, przez równość, jest jedno w trzech istotach, czyli naturach. Dla każdego jest szczególne szarwienie: Ojciec i Syn, i Duch Święty, trzej niebiańscy królowie siedzą bez ukrycia: jak Piotr i Paweł i Jan Teolog, trzej oddzieleni, i wypada też, aby boska trójka została rozdzielona” (P. Smirnow. Dogmatyczne spory w schizmie staroobrzędowców. „Encyklopedia prawosławna”, pod red. A.P. Lopukhina. Piotrogród, 1893, Tom 4, kolumna 1154. - Patrz także kolumna 1050, s.). – W tak potwornych fałszywych naukach trudno dostrzec zwykły błąd werbalny niedostatecznie wykształconego dysydenta. Jego triteizm jest nieświadomym wyrazem ogólnego ducha racjonalistycznego, ogólnie charakterystycznego dla schizmy. – Podobnie św. Ambroży z Mediolanu, odnosząc się do Ewangelii Mateusza 28,19, mówi: "Wskazują, że On [Zbawiciel] powiedział: w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Ale jednocześnie nie biorą pod uwagę tego, co poprzedził, mówiąc w imieniu. Wskazał na trzy Osoby - tres personas, ale podał jedno imię Trójcy." „A więc jest jeden Bóg, jedno imię, jedno bóstwo, jedna wielkość…” (Ambroży z Mediolanu, – O wychowaniu dziewicy 10 67, 68 – Migne, – Patrol ser. łac. pr., T. 16, kol. 322). N. Ch. Czełcow, - Starożytne formy Credo Kościoła prawosławnego, czyli tzw. symbole apostolskie. Petersburg, 1869. A. A. Spasski – cyt. op. Wskazówka. 500. O tym, że Bazyli Wielki był dumny ze swojej nauki, zob. id., s. 484. - „On” – jego młodszy brat, Grzegorz z Nyssy, zeznaje Bazylemu B. – „niezwykle myślał o swojej wymowie, gardząc wszelkimi cnotami i wywyższając swoje znaczenie ponad wybitną szlachtę”. (Grzegorz z Nyssy, - O życiu Makryny. - Migne, - Patrol. ser. gr. T. 46, kol. 965) Bazylego Wielkiego, - List 38. (Migne, - Patrolog. ser. gr., T. 32, kol. 333 A). Grzegorz z Nyssy, – Wielka nauka katechetyczna, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, kol. 17 C-D.) A. A. Spasski – cyt. cit., T. I, s. 13-12. 267. Grzegorz Teolog, – Homilia 20. – Migne. Patrol. ser. gr., T. 35. Grzegorz Teolog, – Kazanie 25. id., id. Powstaje pytanie, jak dokładnie powstaje idea władzy Chrystusa – jak następuje tajemnicze odrodzenie duszy. Nie wychodząc poza ramy mojej twórczości, której przedmiotem jest teodycea, a nie antropodycea, nie mógłbym się zająć tym zagadnieniem. Uważam jednak za swój obowiązek podkreślić, że istnieje tu luka, którą proponuję wypełnić długo planowaną pracą „O wzroście typów”. Bez uwzględnienia tej istotnej luki czytelnik naraziłby autora na ryzyko bycia chrześcijaninem bez Chrystusa. Łatwo też zauważyć, że w swoim schematycznym przedstawieniu pomijam dyskusję na temat drogi ascezy. Teofrast, – Fiz. opinia. ks. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – System dogmatyczny Grzegorza z Nyssy, Kazań, 1889, s. 15. 168. Cytat z Gregory Nis., Against Eun., książka. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, kol. 688 A). Ostatnie słowa pochodzą z Wielkiego Kanonu Andrzeja z Krety (czwartek I tygodnia Wielkiego Postu, Kompleta, Hymn 8, Trynitarny). Słynne „Credo, quia absurdum” schematycznie oddaje jedynie myśl Tertuliana. Prawdziwe powiedzenie brzmi: „Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est – że Syn Boży umarł, to jest pewne, bo to absurd; że pogrzebany, zmartwychwstał, niewątpliwie, bo to niemożliwe”. Tertulian, – O ciele Chrystusa (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2). ZNANEMU BOGU – tak brzmi napis na frontonie zachodniego wejścia do Soboru Wniebowzięcia Najświętszej Trójcy Sergiusza Ławry. Ponieważ ten ganek został zbudowany zamiast tego, który tu był, w 1781 r. (patrz E. [E.] Golubinsky, - Św. Sergiusz z Radoneża i stworzona przez niego Ławra Trójcy, wyd. 2, M. 1909, s. 207), to musimy założyć, że przemyślany napis, który nas interesuje, został wykonany na polecenie ówczesnego arcybiskupa moskiewskiego Platona Levshina. Jest to oczywiście wyraz jego wewnętrznego zrozumienia relacji, w jakiej istnieją wiara i wiedza. – Inna, nie mniej autorytatywna święta, arcybiskup Chersoniu Innokenty Borysowza, dowcipnie zauważa: „Krótkowzroczna filozofia przeszłości [tj. XVIII w. marzyła o czasowym rozwiązaniu tego świętego związku i zmusiła wiedzę do kopania trumny za wiarę, ale co wyszło z tej próby zabicia matki? Święta wiara, czczona przez zapominający rozum, ukryta w niedostępnych głębinach sercu, a sama fałszywa wiedza pozostała w grobie wykopanym z niego wraz ze swoimi sofizmatami” (Innocenty, Arcybiskup. Cherson, – Dzieła, wyd. Wilk, T. 4, s. 2. 275). „Prawdziwa filozofia może istnieć tylko w jedności z niebem, gdyż prawdziwa wiedza żyje i karmi się nie ziemią, ale niebem” (id., t. 10). "Przyzwyczailiśmy się mówić: krąg nauk, krąg wiedzy i oddzielanie go od kręgu wiary, ale ściśle rzecz biorąc: nie ma i nie może być kręgu nauk, ale jest jeden bezgraniczny krąg wiary, którego wnętrze jest wspólne dla nauk. Wiedza bez wiary jest środkiem bez początku i końca, dlatego kto nie szuka bezdusznych fragmentów, ale żywej, racjonalnej całości, musi koniecznie połączyć wiedzę z wiarą" (id., t. 4, s. 3). 274). "Czymże w ogóle jest prawdziwa wiedza, jeśli nie naturalną córką wiary? Prawdziwa wiara, czym ona jest, jeśli nie naturalnym celem i koroną wszelkiej trwałej wiedzy" (id., t. 4, s. 156). Tłumaczenie podane w tekście różni się od zwykłego i zostało poprawione zgodnie z badaniami mojej szanowanej nauczycielki, prof. M. D. Muretowej, zob.: M. D. Muretov, – Wiedza cząstkowa i samowiedza („Biuletyn Teologiczny”). L.N. Tołstoj, - Spowiedź. M., 1907, wyd. „Pośrednik”, s. 74. – Całkowitym przeciwieństwem tej Tołstojowskiej samowoly umysłu jest początek posłuszeństwa i ukrzyżowania umysłu, postulowany przez K. N. Leontyjewa. „Poddaję się prawosławiu – całkowicie” – mówi. Rozpoznaję w nim nie tylko to, co przekonuje mój umysł i serce, ale także to, co jest dla mnie odrażające... Credo, quia absurdum - wyrażę się inaczej: uważam też, że ze względu na słabość człowieka w ogóle, a mojego umysłu w szczególności, wydaje mi się to absurdalne. Nie jest to, powiedzmy, absurdem samo w sobie, ale dla mnie wydaje się absurdem... Jednakże wierzę i jestem posłuszny. – To jest najlepszy rodzaj wiary. - Możemy przyjąć radę, która wydaje nam się rozsądna, na przykład od każdego inteligentnego człowieka. Myśl kogoś innego uderzyła nasz umysł swoją prawdą. Jakim cudem jest to zaakceptować? Jesteś jej mimowolnie posłuszny i zastanawiasz się tylko, jak to się stało, że wcześniej nie przyszła ci na myśl. Natomiast wiara w autorytet duchowy, uleganie mu wbrew rozumowi i gustom, jakie narzucają nam długie lata innego życia, samowolne i przymusowe podporządkowanie się pomimo całej burzy wewnętrznych protestów, wydaje mi się, że to jest wiara prawdziwa” (K. N. Leontiev, – ks. Klemens Zederholm, wyd. 2, M., 1882, s. 99). W oryginale nie ma takiego przypisu. O „zakładzie na Boga” Pascala, gdzie zakładem są złudne przyjemności ziemskiego życia, a wygraną jest wieczne szczęście, zob. V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (wiele wydań tekstu oryginalnego i tłumaczeń na wszystkie języki). Analizę takiego zakładu i krytykę pomysłu Pascala można przeczytać, oprócz ogólnych prac o Pascalu, w specjalnych artykułach: Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. („Revue des deux Mondes”, 15 XI 1890, s. 285–304). L. Dugas i Ch. Riquier, – Le pari de Pascal („Revue Philosophique”, 25-me an., T. 50, 1900, wrzesień, s. 224–245). Ch. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., décembre, s. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Jako wstęp do jego Théorie analytique des probabilités, Paryż 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paryż 1886. – tłumaczenie rosyjskie: Laplace, – Doświadczenia z filozofii teorii prawdopodobieństwa. Tłumaczenie A. I. V., pod redakcją A. K. Własowa. M., 1908, s. 117, 122. – Oto rzeczywista krytyka matematycznej postaci zakładu Pascala, wymyślonej przez angielskiego matematyka Craiga. Rozumowanie Laplace'a i prawdopodobnie Craiga jest winne rażącego niezrozumienia idei wieczności. Ideę podobną do Pascala wyraził przed Pascalem (1623–1662) Arnobius (†304 r.), który argumentuje następująco: „Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint racjonibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest Existère comprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri etprehensii nullius possint anticipationis attactu: nonne purior stosunek est, ex ducibus incertis et in ambiguaoczekiwania pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et próżnia: in hoc cholerum est maksimum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium.” (Anobius, – Przeciwko poganom, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, kol. 815 B – 816 A) i Rajmund z Sabundy (koniec XIV w. – 1437) w swojej „Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487”) (zob. V. Droz, – Le scepticisme de Pascal, s. 23). 71, przyp.), Renouvier (Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, s. 65 et suiv.) widział w tej idei podsumowanie, a nawet punkt wyjścia głębokiej filozofii. Rzeczywiście wykorzystał ją w zmodyfikowanej i tańszej wersji W. James, po raz pierwszy w swoim wykładzie „The Will to Believe” (William James, - Zależność wiary od woli i innych eksperymentów w filozofii popularnej. Tłumaczenie z języka angielskiego: S. I. Cereteli, St. Petersburg, 1904), a następnie stworzył podstawy ruchu filozoficznego zwanego „pragmatyzmem”. Nietrudno dostrzec pewne podobieństwo tego ostatniego do tutioryzmu jansenitów; tragedia i heroizm i jest on tak wygodny, że zdążył już wkraść się do serc opinii publicznej, prosząc jedynie o wygodne doktryny. Podaję krótką informację bibliograficzną dotyczącą dzieł w języku rosyjskim omawiających pragmatyzm: Karl Pearson, Gramatyka nauki. Za. z drugiego wydania angielskiego. W. Bazarow i P. Juszkiewicz. Petersburg, [1911], wyd. „Róża biodrowa”. V. James, – Pragmatyzm. Tłumaczenie P. Juszkiewicza. Petersburg, 1910, wyd. „Dzika róża”. L. M. Lopatin, – Teraźniejszość i przyszłość filozofii. (L. M. Lopatin, - Charakterystyka filozoficzna i przemówienia. M., 1911, wyd. „Ścieżka” = „Zagadnienia filozofii i psychologii”, księga 103). V. F. Ern, – Refleksje na temat pragmatyzmu (Vladimir Ern, – Walka o Logos. M., 1911, s. 1–25 = „Tygodnik Moskiewski”, 1910, nr 17–18). Glin. Balaban, - „Pragmatyzm” („Problemy Fil. i Psych.”, 1909, księga 99 (IV), wrzesień-październik, s. 574–618). Tutaj, na s. 574–575 i 598, podane są także informacje na temat literatury pragmatyzmu. S. S. Glagolew, – Nowy typ filozofii. (Pragmatyzm lub melioryzm). („Biuletyn Teologiczny”, XVIII 1909, grudzień, s. 578–616). P. S. Strakhov, - Pragmatyzm w nauce i religii (o książce W. Jamesa: „Różnorodność doświadczenia religijnego”). („Biuletyn Teologiczny”, XIX, 1910, maj, s. 112–131; id., czerwiec, s. 295–314). Lazarev, - Pragmatyzm („Myśl rosyjska”, 1909, październik). M. Hebert, – Pragmatyzm. Badając różne jego formy. Za. 3. A. Wwedeńska, wyd. M. A. Likhareva, z prez. prof. Al-dra IV. Wwiedeński. Petersburg, 1911. Tak. A. Berman, – Istota pragmatyzmu. Nowe trendy w nauce myślenia. M., 1911. XII+240 s. Jeśli chodzi o bardzo obszerną literaturę zagraniczną na temat pragmatyzmu, jej przejawy można znaleźć we wspomnianej już książce Jamesa, w artykule Al. Balaban itp. Wspomnijmy jeszcze osobno: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme („Revue Philosophique” 31-me an., T. 61, 1906, Février, s. 121–56). (Kodeks najważniejszych nauk pragmatyzmu). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paryż, 1909 („Bibliothèque de philosophie contemporaine”, F. Alcan). P. Hermant i A. Van de Waele, – Les basices théories de la logique contemporaine. Paryż, 1909 („Bibl. de philos. cd.”, F. Alcan), s. 207–230 – o pragmatyzmie. ks. Paulan, – Antypragmatyzm i hiperpragmatyzm. („Revue Philosophique”, 34-me an., T. 67, s. 611–625). A. Schinz, – Antypragmatyzm. Examen des droits requireifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie („Bibliothèque de philos. contempor.”, F. Alcan), Paryż, 1909. śr. okrzyk jednej dziewczyny w drodze do Boga: „Panie! Jeśli istniejesz, pokaż mi, jaka jest prawda i daj mi możliwość jej poznania” (patrz: P. Florensky, - Zagadnienia samowiedzy religijnej, Siergijew Posad, 1907, list II, s. 17 = „Chrześcijanin”, 1907). - Znowu: „Albo chcę, ratuj mnie, albo nie chcę, Chryste, mój Zbawicielu! Przewiduj wkrótce, wkrótce zginę” (8 modlitwa poranna do naszego Pana Jezusa Chrystusa). Makary Wielki, – Rozmowa 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; kol. 525). Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 i nast., Artykuł „Glaube”. Rozważania lingwistyczne i filologiczne dotyczące słowa „wiara”, „wierzyć” zob. także w książce: A. [I.] Strunnikov, - Wiara jako pewność według nauk prawosławia, Samara 1887, s. 35–58, mając jednak na uwadze skłonność autora do przybliżania pojęć „wiara”, „wierzyć” do pojęć „wiedza”, „wiedzieć”. –