IV. Письмо третье: Триединство

„Троицата е едносуштинска и неразделна, единицата е тројна и косуштинска“ - ова е единствената шема што ветува дека ќе ја реши ἐποχή, ако воопшто може да се задоволи прашањето за скептицизмот. Само пиронизмот немаше да го стопи ако го сретнеше реализирано во искуство. Ако воопшто може да има Вистина, тогаш ова е патот до неа, и единствениот. Но, дали е всушност проодно, дали не е само барање на разумот, иако е неопходно и неизбежно за разумот, не е јасно. Пронајдена е единствената можна идеја за вистината за разумот; Сепак, не ризикуваме да останеме со само една идеја - тоа е прашањето. Вистината е несомнено она што го кажавме за тоа; но дали воопшто постои, не знаеме. Ова прашање е следно на ред. Но, пред да продолжиме во проучувањето на нашето сегашно прашање, ќе ја објаснам идејата за Троичниот Бог, за која досега зборувавме филозофски, на јазикот на теологијата. Идејата за консупстанцијалност, како што е познато, се изразува со терминот ὁμοούσιος, хомоусиос. Околу него и поради него, во суштина, се случија сите Троични спорови. Да се ​​погледне одблизу историјата на овие дебати значи да се истражат сите бои и сите нијанси со кои е обоена идејата за консупстанцијалност. Но, можам да се поштедам од неволјата повикувајќи се на Историјата на догматските контроверзии. 55 Како што е познато, ниту световното паганско пишување ниту предникејското црковно пишување не ја знаеле разликата помеѓу зборовите οὐσία и ὑπόστασις, кои потоа биле сметани за термини техника; во филозофска употреба, οὐσία секако се поистоветувала со ὑπόστασις. Така било и во 5 век. според R. X. Постојат сите причини да се мисли дека отците на Првиот вселенски собор ги прифатиле зборовите „ипостас“ и „суштина“ како еквивалентни и воопшто не ја имале предвид разликата меѓу нив што била воведена од подоцнежната мисла. Свети Атанасиј Велики ги користи како еквивалентни и дури 35 години по Никејскиот собор, во едно од своите писма децидно тврди дека „ипостазата е суштина и не означува ништо друго освен самата суштина“. Старата генерација на Никеј застана на истото место со Атанасиј. 56 И кон крајот на IV век бл. Јероним, во писмото до папата Дамас, дефинитивно вели дека „школата за световни науки не знае друго значење на зборот ипостас освен суштина (усијан). 57 Но, познато е и дека во подоцнежната теологија почнале да се разликуваат и двата поима. Различни - да, но дали се различни по содржина? Несомнено, тие се разликуваат меѓу себе, како што „десно“ се разликува во однос на „лево“; и „лево“ - со „десно“, но, прашувам, дали нивната содржина е различна, без разлика на себе? Дали е точно да се каже дека едниот поим (хипостаза, ὑπόστασις) значи поединец, додека другиот (суштина, οὐσία) значи општо? – Овде одговорот, пред сè, може да биде фактот дека е избран пар зборови кои на секој можен начин се совпаѓаат по содржина. Зошто е ова така? - Само затоа што тоа што го назначуваат логично се разликува едно од друго само релативно, меѓусебно, но не само по себе, не за себе. Ако си дозволиме груба споредба, содржината на поимите што се разгледуваат се поврзуваат една со друга, како предмет и неговата огледална слика, како рака и неговиот пријател, како деснак и леворак, итн. на кој начин, имено, разлика, тогаш всушност не можеме а да не го идентификуваме она што се разликува и формално сме принудени да го препознаеме идентитетот. 58 Така е и во однос на поимите „хипостаза“ и „суштина“. На крајот на краиштата, „да се биде едно“ значи конкретно единство на Отецот и Синот и Светиот Дух, но не и номинално единство; ὁμοούσιος меѓу Атанасиј и постарите Никејци е директно еквивалентен на ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Но, ако е така, тогаш ὑπόστασις, така да се каже, личната суштина на Отецот и Синот и Светиот Дух, бидејќи секој од нив се смета за одвоено од другите, без ни најмалку да се спојува со другиот ὑπόστασις, во исто време и неразделен од него. Ако терминолошки, формално, зборот ὑπόστασις стана суштински различен од οὐσία, тогаш значајно, во неговото логично значење, ὑπόστασις останува решително ист како οὐσία. Овде беше изразена неизмерната големина на никејските отци, дека тие се осмелија да користат изреки кои беа целосно идентични по значење, откако го победија разумот со вера и, благодарение на смелото полетување, стекнаа моќ да ја изразат дури и со чиста вербална јасност неискажливата мистерија на Троицата. Оттука е јасно дека сите обиди да се направи разлика помеѓу οὐσία и ὑπόστασις, да се даде на секој од нив независна логичка позиција, а не меѓусебна, надвор од контекстот на догмата, неизбежно мораше да доведе и всушност доведе до рационализација на догмата, до „делот на безинсектите“, 59 до таканаречениот тритеизам или трибожество. Од античко време, обвинението за тритеизам виси над главите на Кападокијците. Секако дека е неправедно; но тоа е длабоко значајно. Омиусите се обележаа со уште поголема пристрасност кон рационализмот. Ὁμοούσιος, omiusios или ὅμοιος κατ’ οὐσίαν значи „од иста суштина“, „со иста суштина“, па дури и да му било дадено значењето ὅμοιος κατὰ πάντα, „исто во сè“ - сè е едно - никогаш не може да значи нумеричко, односно нумеричко и конкретно единство, што означува ὁσιοσμοού. Целата моќ на мистериозната догма се утврдува одеднаш со еден единствен збор ὁμοούσιος, суверено изговорен на Соборот во 318 година, бидејќи во него, во овој збор, има индикација и за вистинско единство и за вистинска разлика. Невозможно е да се запамети без почит трепет и свет ужас на тој бескрајно значаен и уникатен момент од филозофско и догматско значење кога громот „Ὁμοούσιος“ првпат татнеше над Градот на победата. Овде не стануваше збор за посебно теолошко прашање, туку за темелно самоопределување на Црквата Христова. И со еден единствен збор „ὁμοούσιος“ не беше изразена само христолошката догма, туку и духовната проценка на рационалните закони на размислување. Овде разумот беше убиен. Овде, urbi et orbi, прво беше објавен нов почеток на активноста на умот. Да се ​​потсетиме, всушност, што е целокупното христијанско животно разбирање? – Развој на музичка тема, која е систем на догми, догматика. Што е догматика? – Распарчена креда. Што е Символот на верата? - Да, ништо повеќе од обрасната формула за крштевање - „Во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“. Па, ова последново е несомнено проширување на зборот ὁμοούσιος. Сметањето на разгрането и широко засенчено синапово дрво на христијанското сфаќање на животот како обраснато зрно на идејата за „конзистентност“ не е само логична можност. Не, историски така беше токму тоа. Терминот ὁμοούσιος го изразува ова антиномично зрно на христијанското сфаќање за животот, ова единствено име („во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“, а не „во имињата“ 60) на Трите Ипостаси. 61 Локусот на омјузиската рационализација беа главно филозофски аспирации. Затоа, подвижникот и духовен подвижник Атанасиј Велики, кој, згора на тоа, можеби по дефиниција одозгора, не добил филозофско образование и, во секој случај, внатрешно раскинал со сè што не е од верата, можел математички прецизно да го изрази она што дури и во подоцнежната ера му избегало на точен израз за умовите на интелигенцијата. И зачудувачки е колку труд морале да потрошат Кападокијците - се гордееле со своите факултетски години! - да се спротивстават на филозофската терминологија што ги влечеше кон тритесим. „Заедницата на природата (κοινωνία), според значењето на сета терминологија на Кападокијците“, вели А. А. Спаски, 62, „сè уште не зборува за вистинското постоење на суштината и не го гарантира нејзиното нумеричко единство. Природата во Божеството и во луѓето може да биде една, но своето конкретно исполнување го наоѓа во ипостасите“. И покрај овој тритеистички тон на нивните списи, Кападокијците во срцето биле целосно православни и јасно е дека нивното внатрешно разбирање неизмерно оди подалеку од непрецизни зборови. Како да се исправа, Василиј Велики во 38. писмо изјавува: „Не чудете се ако кажеме дека истото е и обединето и поделено, и ако умствено замислиме, како во гатање, некоја нова и извонредна поделба обединета, а единството поделено“ 63 . А Григориј Ниски во своето „Големо катехетичко упатство“ решително се издигнува над разумот: „Кој прецизно навлегува во длабочините на светата тајна, иако прифаќа некој скромен во неговата неразбирлив концепт на божественото знаење, тој, сепак, не може со зборови да ја разбере оваа неискажлива длабочина на едното и истото е избегнување: видно разделен и се содржи во едно, а се разликува во ипостас, а не делив во подмет“ 64 . Така, последната формула на „една суштина“ и „три ипостаси“ е прифатлива само доколку истовремено ги идентификува и разликува поимите „ипостаза“ и „суштина“, односно дотолку што повторно води кон чисто мистичното, суперлогично учење на стариот Никеј или до зборот ὁμοούσιος. И напротив, секој обид за рационално толкување на посочената формула со вложување во поимите οὐσία и ὑπόστασις од различна содржина неминовно води или кон сабелизам или кон тритеизам. Предатаназиската теологија - теологијата на апологетите кои се потпираа на античката филозофија, падна во грешка од првиот вид (разни видови монархијанизам), ставајќи несразмерна тежина во единството на Божествената суштина и со тоа лишувајќи ги ипостасите од сопственото постоење. Или ги потчини Синот и Светиот Дух на Отецот, или ги спои ипостасите. „Меѓу бранителите на соборот во Никеја“, вели А. А. Спаски (65), „Атанасиј зазеде исклучително место; тој не само што беше нивни водач, туку и показател за нивната положба во црквата. Сите интриги насочени против симболот на Никеја обично започнуваа со Атанасиј; протерувањето беше јасен симптом на зголемената реакција на соборот на Н. доктрина можеме да кажеме дека Атанасиј го носел на рамениците никејскиот симбол од бурата на сомнежите што ги предизвикала на Исток. Не е без причина, ќе додадам, дека Григориј Богослов не наоѓа доволно силни зборови за да го пофали Големиот Александриец. Тој е „благословен човек, навистина Божји човек и голема труба на вистината“, тој „ја стави крај на неволноста“ на Црквата, тој е „храбар поборник на Словото“ и „градител на душите“. Не е без причина што „подвижниците сметале за најголема придобивка нивната мудрост да поднесува нешто многу тешко за Атанасиј; го сметале за многу поугодно на Бога и над долгите пости, потпрени на гола земја и други тешки маки во кои секогаш уживаат“66. „Најсветото око на вселената, епископот на свештениците, менторот во исповедта, овој голем глас, столбот на верата, ова - така да се каже - второто светило и претходник Христов, кој умре во добра старост, полни со благородни денови, по клевети, по подвизи, по многу гласини за раката, за која страдаше, по живите. неволја“. „Сигурен сум“, додава Григориј Богослов, „дека по овој опис сите ќе го препознаат Атанасиј“. 67 И навистина, тој секогаш беше на стража. Кога се обиделе да го фалсификуваат ὁμοούσιος на многу суптилно рационалистички начин, Атанасиј побрза да го предупреди Јовијан за оние кои „се преправаат дека ја исповедаат никејската вера, но ја негираат во самата вистина, реинтерпретирајќи ја фразата „консуштински“ и без двоумење ги нарекува Аријанци. И еве зошто: тој разбира, како што рекол Григориј Богослов, дека „заедно со слоговите ќе се распаднат краевите на универзумот“, дека овде не може да има мало отстапување, дека секоја навидум суптилна рационализација на догмата ја прави солена, дека не може да се зборува за искривување на догмата кога вечниот ветрот ќе го замени патот на вечниот прав. „Никејските отци“, напишал самиот Атанасиј, „мора да се почитуваат, инаку оние што не го прифаќаат симболот треба да бидат препознаени од сите, но не и од христијаните“. Целото значење на догмата е во атаназиското воспоставување на ὁμοούσιος, а надвор од „конзистентноста“ е само суетата на човечките, немирни мислења. Затоа и грубиот Рим не попушти на никакви трикови, а сите ласкави, мудри говори на источните полуаријци, како бучни бранови, се урнаа на каменот на верата - за цврстото барање на Рим да се врати на симболот Никеј. Да се ​​вратам на прашањето за скептицизмот. За да се даде законот на идентитетот не само како досаден корен на разумот, туку за да се ослободиме од емпиризмот на разумот, кој во никој случај не е подобар од емпиричноста на сензибилитетот, би било неопходно да се излезе надвор од границите на разумот, да се влезе во регионот каде што разумот е вкоренет со сите негови норми. Тоа значи дека би било потребно во искуството да се изврши синтеза на неповрзливото и односот, првото и заклучното, одморот и движењето, единството и бесконечноста итн. Разумот не ги прифаќа овие комбинации. Онаму каде секое А е А, а само А, саканата синтеза е апсолутно невозможна. Ако е воопшто возможно, тогаш само надвор од границите на умот, а за умот синтезата штом ќе се добие ќе се смета за идеална граница на умот, како туѓо, трансцендентална, трансцендентална формација за него - како регулаторен принцип. Но, кога се обидува да ја прифати оваа синтеза, разумот, по самата своја структура, не може да го согледа нејзиниот интегритет и неизбежно го разложува на неспоиви, спротивставени термини. Coincidentia oppositorum неконтролирано се распаѓа и се распаѓа во меѓусебно исклучувачки opposita. И ако е така, тогаш за умот ќе биде безнадежно или да елиминира еден од поимите во корист на другиот, или ритмички да ги наизменично - борба слична на борбата на повеќебојните визуелни полиња во стереоскоп. Едно или друго, но не и синтеза! Патем, победата на еден мандат над друг ќе одговара на една или друга ерес, а менувањето на полињата ќе одговара на рационалното „православие“ на учебниците, што во реалноста е лажно православие, што е букет неспоиви ереси. Во нашата потрага по автентичност, наидовме на комбинација на поими кои немаат и не можат да имаат значење за разумот. „Троица во единство и единство во тројство“ не му значи ништо на умот, само ако го земеме овој израз со неговата вистинска содржина, која не се разочарува; ова е еден вид √2. И, сепак, самата постоечка норма на разумот, т.е. законот на идентитетот и законот на доволно разум, нè води до таква комбинација, бара таа да има свое значење, да биде почетна точка на секое знаење. Осудувајќи се себеси, разумот бара Троица во единство, но не може да го содржи. И за да се доживее ова барање, овој постулат на разумот (ако воопшто може да се доживее!), разумот мора да размисли за тоа, мора да си изгради нова норма. За второто, неопходно е да се надмине разумот - единственото нешто што го имаме, иако неоправдано: Божествената мудрост и човечката мудрост се судрија. Затоа, разумот сам никогаш не би дошол до можноста за таква комбинација. Само авторитетот на „Оној што има моќ“ може да биде референтна точка за напорите. 68 Имајќи верување и верување дека овде, во овој напор, постои Вистината, умот мора да се откаже од своите ограничувања во границите на разумот, да ја напушти изолацијата на рационалните конструкции и да се сврти кон нова норма - да стане „нов“ ум. Ова е местото каде што е потребен бесплатен подвиг. Слободен: зашто умот може да се потруди и да се издигне на подобро, или можеби нема да го постигне, останувајќи со конечното, условното и „доброто“ што веќе го има. Подвиг: за тоа бара напор, напнатост, самооткажување, отфрлање на „стариот Адам“ од себе и во тоа време сè дадено – „природно“, конечно, познато, условно – влече кон себе. Потребно ви е самосовладување, потребна ви е вера. Ако „бестрашното срце на непроменливата вистина – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ“, по кое копнеел Парменид, 69 е воопшто остварливо, тогаш патот до Него нема да ја избегне верата на Гетсиманскиот подвиг. Аријанците и православните христијани се типичен случај кога две позиции се јасно спротивставени еден на друг. „Додека православните“, пишува еден истражувач 70, „го поставија прашањето дали е неопходно во Бога да се размислува за три вистински Личности, три неделиви единства на Божествената Суштина, и на ова прашање одговорија со категорично тврдење, Аријаните прашаа: дали е можно да се размислува за тројството на Божествените личности, со тоа што е невозможно да се одговори, а единствената е неделива. Православните при вршењето на подвигот на верата го барале она што е доспешно, највисокото; Аријанците, внатрешно заштитувајќи се себеси, претпазливо прашале: „Дали Вистината ќе бара жртва од нас? и, гледајќи ја градината Гетсиманија, се повлекоа: И двајцата направија слободен избор; сепак, Аријаните ја користеле својата слобода за да си служат како робови, а православните ја користеле својата слобода за да се ослободат од заробеништвото на телесните ограничувања. „Ти се осмелуваш да поучуваш и да размислуваш за невозможното“, им напишал Евномиј на Василиј Велики и Григориј Ниски за христолошката догма. 71 Ова е крикот на телесноста, крикот на разумот, кој чекори низ елементите на светот и себично трепери за неговата целовитост - разумот, задоволен со себе, и покрај целосното внатрешно распаѓање, разумот, во својот безграничен страв од најмала болка, осмелувајќи се да ја прилагоди самата Вистина на себе, на нејзините слепи и бесмислени стандарди. Но, за животинскиот страв за себе постои само еден лек - зло. „Оној што има власт“ го издигна над неговиот расипан ум: „Вистина, вистина, ви велам: ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод; кој го сака својот живот, ќе го загуби, но кој го мрази својот живот во овој свет, ќе го чува за вечен живот“ (Јован 12:2, 4). Оние кои не сакаат да си ја уништат душата, нека останат во Геена, во неизгасливиот оган ἐποχή, „каде црвот не им умира и огнот не им се гаси“. Значи, почетната точка е целосната доверба и целосната волна победа над привлечноста кон телесноста, над двоумењето што нè спречува да се издигнеме нагоре, од заробување на умот во послушност кон верата. Додека крвавам, во напнатост ќе речам: "Credo, quia absurdum est. Ништо не сакам, ништо свое, не сакам ни разум, сам Ти, Само Ти. Die animae meae: salus tua Ego sum! Сепак, не моја, туку Твојата волја. Троица, помилуј ме!" 72 Оваа неопходна фаза на личен развој е типично претставена во историјата на Црквата до II век и неволно се поврзува со името на Тертулијан, кој со својата огнена личност во чистота ја изразил првата фаза на верата: Credo quia absurdum. 73 Верувам и покрај офкањата на разумот, верувам токму затоа што во самото непријателство на разумот кон мојата вера гледам гаранција за нешто ново, нешто нечуено и повисоко. Нема да се спуштам во длабочините на разумот, без разлика со какви стравови ме заплашува. Веќе видов дека, додека останувам здрав, загинувам во ἐποχή; Сакам да бидам непромислен сега. И како одговор на неговите ласкави уверувања, ќе викам: „Лажеш! Сум го слушнал веќе илјада пати!“ а потоа нека свирне безмилосното камшик. Блажен е оној кој уште го чува знакот обичаите на татковците, нивните мрачни традиции, одговори со солзи на пеењето на псалм; кој по волја ги откинува сомнежите на умот, ја чита Светата Библија со нежност, и, слушајќи ги црковните ѕвона, ноќе, со почит, го запали со молитва пред светиот лик скапоцената свеќа и плачеше пред него. Потоа, откако се искачив на ново ниво, осигурувајќи се дека не можам да се лизгам на рационалното ниво, си велам: Сега верувам и се надевам дека ќе разберам во што верувам. Сега нема да го трансформирам бесконечното и вечното во конечно и привремено, највисокото единство нема да се распадне во неспоиви моменти. Сега гледам дека мојата вера е извор на повисоко разбирање и дека во неа разумот добива длабочина“. И, почивајќи се од тешкотиите што ги доживеав, мирно повторувам по Анселм од Кантербери: „Credo ut intelligam. Отпрвин мислев дека „знам“ нешто; По фрактурата, почнав да „верувам“. Сега знам затоа што верувам“. На човештвото му беа потребни 9 века да дојде до оваа состојба. И откако го кажав ова, преминувам на третата фаза. Ја разбирам мојата вера. Гледам дека тоа е обожавање на „Познатиот Бог“ 74 во кој не само што верувам, туку и го знам. Се спојуваат границите на знаењето и верата. Интелектуалните бариери се топат и течат; целиот ум се претвора во нова суштина. И јас, радосен, викам; „Intelligo ut credam! Фала му на Бога за сè. „Сега гледаме, како низ темно стакло, гатање, но потоа - лице в лице; Сега знам делумно, но тогаш ќе знам исто како што се познавав себеси 75 (1. Кор. 13:12). – На човештвото му беа потребни уште 9 века за да се искачи на ова ниво. Ова се трите фази на верата, и во филогенезата и во онтогенезата. Но, кога ги опишував, се понапредив. Неопходно е да се свртиме и да откриеме во што се состои последната фаза на верата во Света Троица - со други зборови, како всушност се доживува вистината на догмата, како се решава ἐποχή. Со подвигот на верата, рационалниот „апсурд“ на догмата беше надминат, поразен и соборен. Се сфаќа дека во него има извор на знаење. Но, крајната цел е нејзината даденост. Последново има, во услови на земниот живот, две фази: симболично знаење и непосредно знаење, иако не целосно. Подвигот на верата е да се пресели од дадената тврдоглава вистина на светот кон аподиктичната, но сè уште не дадена, Вистината на догмата, да се претпочита сомнителното, иако присутно, „тука“ на доверливото, но сè уште неприсутно „таму“. Законот на идентитетот и неговата највисока форма се разбрани од нас во нивната можност. Барањето да се согледа реалноста на оваа можност значи потреба да се пресели од доменот на концептите во доменот на животното искуство. Разумната интуиција би била последната сеопфатна алка во синџирот на заклучоци. Без него, се вртиме во областа на постулатите и предусловите за доверливо знаење - неизбежно, точно е, но не гледаме дали се задоволни. Целиот синџир, фрлен кон небото, за миг висеше во воздухот и за момент се стврдна во стоечка положба. Но, ако не се фати „таму“, тогаш со застрашувачки ѕвекот и татнеж ќе ни падне на глава. Или можеби воопшто нема Вистина? – Тогаш целата реалност се претвора во апсолутно бесмислен и луд кошмар, а ние сме принудени од разумна, но болна ἐποχή да преминеме на луда и на крајот болна агонија, засекогаш задушувачка, засекогаш умирајќи без Вистината. Вака или онака, постои терциум нон датур помеѓу Троичниот христијански Бог и умирањето во лудило. Ве молиме имајте предвид: не го пишувам ова претерано, туку до точка на прецизност; Немам доволно зборови да се изразам уште поостро. Нема јаз, ни влакно, меѓу вечниот живот во длабочините на Троица и втората вечна смрт. Или едното или другото. Всушност: разумот, во своите конститутивни логички норми, е или целосно апсурден, луд до својата најфина структура, составен од неосновани и затоа сосема случајни елементи, или има своја основа во суперлогичното. Едно: или е неопходно да се прифати фундаменталната непредвидливост на законите на логиката, или неизбежно е да се препознае супер-логичката основа на овие норми - основа, од гледна точка на самиот разум, постулативно неопходна, но со тоа да има антиномиски темперамент за разумот. И двете нè одведуваат надвор од границите на разумот. Но, првиот го расипува разумот, внесувајќи вечно луда агонија во свеста, а вториот го зајакнува со подвигот на самопобедување - крстот, кој за разумот е апсурдно отфрлање на самиот себе од себе. Верата, со која сме спасени, е почеток и крај на крстот и сораспнувањето со Христа. Но, верата - она што се нарекува „разумна“ - односно „со докази од разумот“, верата според формулата на Толстој: „Сакам да разберам на таков начин што секоја необјаснива ситуација ми се чини како потреба од разум“, 76 - таквата вера е бесчувствителен, злобен, тврд и камен раст во срцето што не му дозволува на Бога, на човечкото создание, на монструицијата. потчини го Бога на себе. Постојат многу видови на атеизам, но најлошата од нив е таканаречената „разумна“ или, поточно, рационална вера. Најлошото, затоа што покрај непризнавањето на предметот на верата („невидливите нешта“), открива и лицемерие во себе, го препознава Бога за да ја отфрли самата Негова суштина - „невидливоста“, т.е. суперрационалноста. „Што е „разумна вера“? – се прашувам. Јас одговарам: „Разумната вера“ е подло и смрдеа пред Бога“. Нема да верувате додека не се одречете себеси, вашиот закон. А „разумната вера“ точно не сака да го отфрли себството, а дополнително тврди дека ја знае Вистината. Но, без да се одрече себеси, таа може да се има само себеси. Вистината се познава преку самиот себе, никако поинаку; за да ја спознаеш Вистината, мора да ја имаш, а за тоа мора да престанеш да бидеш само себеси и да се причестуваш со самата Вистина. „Разумната вера“ е почеток на ѓаволската гордост, желбата да не се прифати Бог во себе, туку да се претстави себеси како Бог - измама и самоволност. Одбивањето на Бога од монизмот во размислувањето е почеток на верата. Монистичкиот континуитет е знамето на бунливиот разум на суштеството, оттргнато од неговиот почеток и корен и се распаѓа во прашината на самопотврдувањето и самоуништувањето. Дуалистичкиот дисконтинуитет е знамето на разумот, кое се уништува себеси заради своето потекло и, во единство со Него, ја прима својата обнова и својата сила. 77 Во спротивставувањето на двете лозинки постои спротивставување на суштество кое се осмелува да посака да го заземе местото на Создателот и неизбежно паѓа од Него во агонијата на вечното уништување, и суштество кое понизно прифаќа вечно обожение од Вистината: „Еве ја слугинката Господова, нека ми биде според Твојата реч“. Но - така, ако Вистината постои. И, сепак, општото значење на овој облог, секогаш еднаков на самиот себе, е несомнено: вреди да се замени вистинската ништожност за неточната Бесконечност, особено што во последното разменувачот може повторно да ја прими својата ништожност, но како нешто: сепак, ако за апстрактната мисла користа од таквата размена е веднаш јасна, тогаш не е можно веднаш да се преведе менталниот живот на оваа мисла како рана. се брани. Самопотврдениот пагански разум долго време толкува дека ветувањата на Христос се недокажливи, бидејќи тие се однесуваат на идните придобивки. Но, на ова Арнобиус одговара дека од две несигурни работи, онаа што ни дава надеж секогаш треба да се претпочита пред онаа што не ни ја дава. 79 Човек кој размислува веќе сфати дека нема ништо на овој брег. Но, застапувањето на мостот и одење преку него бара труд, трошење сила. Што ако овој трошок е бескорисен? Зарем не би било подобро да се биде во смртната мака токму таму, покрај мостот? Или оди преку мостот - можеби пешачи цел живот, засекогаш чекајќи ја другата страна? Што е подобро: да умреш засекогаш - со оглед, можеби, на ветената земја - да замрзнеш во ледениот студ на апсолутната ништожност и да гориш во вечниот оган на пиронската ἐποχή; или да ги исцрпиш твоите последни напори, можеби заради химера, заради фатаморгана што ќе се повлече додека патникот се труди да се приближи? - Останувам, останувам овде. Но, болната меланхолија и ненадејната надеж не ми дозволуваат ниту да дишам мирно. Потоа скокам и брзо трчам. Но студот на подеднакво ненадејниот очај ги ослабува моите нозе, бескрајниот страв ја зафаќа мојата душа. Трчам, брзо трчам назад. Да се ​​оди и да не оди, да се бара и да не се бара, да се надева и очајува, да се плаши да не ја потроши последната своја сила и, поради овој страв, да ја троши десеткратно, трчајќи напред-назад. Каде е излезот? Каде е засолништето? Кому, на што да брзаме за помош? „Господи, Господи, ако постоиш, помогни ѝ на лудата душа, дојди, приведи ме кај Себе! Сакав или не, спаси ме. 80 Како што можеш и како што знаеш, дозволи ми да те видам. Привлече ме со сила и страдање! Во овој крик на најголем очај е почетокот на новата фаза на филозофирање, почетокот на живата вера. Не знам дали има Вистина или не. Но, со целото мое срце чувствувам дека не можам да живеам без неа. И знам дека ако постои, тогаш таа ми е сè: разумот, добрината, силата, животот и среќата. Можеби таа не постои; но ја сакам - ја сакам повеќе од се што постои. Веќе ја третирам како да постои, а таа, можеби непостоечка, ја сакам со сета душа и со сите мисли. За неа се откажувам од се, дури и од моите прашања и сомнежите. Јас, сомнежот, се однесувам со неа како да не се сомневам. Јас, стоејќи на работ на ништожноста, чекорам како веќе да сум на другиот раб, во земјата на реалноста, оправдувањето и знаењето. Преку тројниот подвиг на верата, надежта и љубовта се надминува инерцијата на законот на идентитетот. престанувам да бидам јас, мојата мисла престанува да биде моја мисла; Со неразбирлив чин се откажувам од самопотврдувањето „јас=јас“. Нешто или некој ми помага да излезам од мојата самоизолација. Ова, според св. Макариј Велики, - „Самата Вистина го поттикнува човекот да ја бара Вистината - ἐπιζητεῖν. 81 Нешто или некој ја гаси во мене идејата дека сум центар на филозофските потраги и на ова место ја ставам идејата за самата Вистина. Бидејќи не сум ништо друго освен единствениот што ми е даден, јас, даден на себе, неразбирливо за себе, се одрекувам од оваа моја единствена сопственост, на Вистината ја принесувам таа единствена жртва што ми се дава, но тоа повторно го носам не со моите сили, туку со силата на самата Вистина; како што претходно гревовното јас се ставаше себеси на местото на Бога, така и сега, со помош на Бога, се ставам себеси на местото Божјо, уште непознато за мене, но посакувано и сакано. Се откажувам од страшниот страв од тоа што ќе ми се случи и со решителен удар ја извршувам операцијата на себе. Го напуштам работ на бездната и со цврст чекор трчам кон мостот, кој, можеби, ќе се урне под мене. Ја доверувам мојата судбина, мојот ум, самата душа на целата потрага - барањето за автентичност - во рацете на самата Вистина. Заради неа, одбивам доказ. Ова е тешкотијата на подвигот, да го жртвувате најнегуваното нешто - последното - и знаете дека ако и ова измами, ако се покаже дека оваа жртва е залудна, тогаш нема каде да се оди. Впрочем, таа е последното средство. Ако самата Троична Вистина не постои, тогаш каде може да се бара? И, при влегувањето во мостот на верата, се открива нова длабочина во зборовите на Посланието до Евреите: „Верата е суштина на нештата на кои се надеваме и доказ за невиденото“ (Евр. 11, 4), - токму со тие зборови што претходно беа толку неприфатливо контрадикторни за разумот. За да биде поконкретно излагањето, накратко да разгледаме кои се главните насоки во разбирањето на верата, кои се доловени со самата етимологија на зборот „вера“ на различни јазици. Руското „верување“ значи, всушност, да се верува, т.е. содржи индикација за моралната поврзаност на оној што верува со оној во кој верува. Донекаде сличен на ова е германскиот glauben да се верува, како и коренските зборови: erlauben да дозволи, loben да пофали, geloben да се заветува, lieben да љуби и Англичаните веруваат да веруваат во, да веруваат во, кои доаѓаат од √lib (сп. нашата √љубов во зборот „да љуби“) и првично значеше, исто така, да се почитува, доверба и. Грчкиот πιστεύειν се поврзува со πείθεσθαι да се покорува, а всушност да дозволи себеси да биде убеден, „да се убеди“, но се однесува и на самата личност: „да се дава со доверба“, „да се верува“. Во овој случај, пропорцијата може да се напише: πίστις : πιστός = вера: верен. Хебрејскиот האמין ge'emin, од глаголот אמן 'āman to prop up, значи цврстина на личност или работа кога се потпирате на нив и, во исто време - што е исклучително важно - излегува дека е вкоренето со зборот אמת 'emēt вистина. Следствено, ако Русите веруваат, а германскиот глаубен укажуваат на субјективниот момент на верата, имено „верувањето“, како морална активност на врската со Некое лице, тогаш хебрејскиот האמין ge’emin ја забележува природата на оваа Личност како природа на Вистината и укажува на верата - како вистина, како да се биде во Вистината, сфатена, се разбира, на хебрејски. Понатаму, латинскиот фиде, како и грчката πίστις, значи почитување со доверба и самодоверба; а глаголот credere доаѓа од санскритскиот šraddhā, т.е. „да се стави срцето на (Бог)“, така што, според латинскиот обичај, има свето значење 82. Inflammatur. Горам, но не сум исцрпен. А. А. Спаски, - Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори. Т. 1, Сергиев Посад, 1906 година А. П. Лебедев, – Историја на вселенските собори, дел. I и II („Собрани црковни историски дела“, ТТ. III и IV, Санкт Петербург, 1904). Б. [В.] Болотов, - учењето на Ориген за Света Троица. Санкт Петербург, 1879 година. В.П. Виноградов, – За книжевните споменици на „полуаријанизмот“. Сергиев Посад, 1912. ("Теолошки гласник", 1911) L'Abbé H. Couget, - La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Париз, 1905 година, 2 кн. (од серијата „Наука и религија“). Ф. Терновски, – Грчко-источната црква во периодот на вселенските собори. Киев, 1883 година. Еп. Јован, - Историја на вселенските собори, 1896 г Харнак, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. Б. Самуилов, – Историја на аријанството на латинскиот запад. Санкт Петербург, 1890 година. E. Revillout, – Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Париз, 1881 и 1899. 2 тома. А. А. Спаски, - цит. cit., стр. 228–231. Но бидејќи не сме навикнати да ги користиме овие термини, осудени сме како еретици. Но, ако некој со зборот ипостас ја разбира суштината - усијан, а не препознае една ипостас во трите лица, тој е екскомунициран од Христа: во овој случај, јас и ти ќе бидеме обележани со стигмата на Сабелизмот - Унионис. – Направете, ве молам, ако сметате дека е потребно, дефиниција и тогаш нема да се плашам да ги именувам трите ипостаси. Ако нарачате, нека се формира ново верување по Никејското; Дозволете и ние, православните, да го изговориме истото исповедање како Аријанците. Школата за световни науки не знае никакво друго значење на зборот: ипостас - хипостасин, исто како што суштината е усија. Кој, прашувам, ќе зборува со богохулни усни за три супстанци - супстанции? Во Бога постои една и единствена природа, токму она што навистина постои - una est Dei et sola natura, quae vere est.- Но бидејќи постои една Божествена природа и бидејќи едно Божество коегзистира во три лица - in tribus personis Deitas una subsistit, кое постои вистински и е една природа; тогаш сите, под превезот на побожност, именуваат тројца, т.е. три ипостаси, како три есенции, - обиди да се воведат три природи - quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Ако е така, тогаш зошто сме одвоени со ѕидови од Ариј, врзани со сопственото неверство? – Доволно е да именуваме една супстанција и три личности, коегзистирачки, совршени, совечни. Дозволете му, ако сакате, да молчи за трите ипостаси и да ја задржи едната. – Нека ни биде доволно гореспоменатото верување. Ако сметате дека е правилно да ги именуваме трите ипостаси со сопствено толкување, тогаш не одбиваме. Но, верувајте ми, има отров под медот; Сатановиот ангел се претвора во ангел на светлината (2. Кор. 11:14). Кампенците добро го толкуваат зборот ипостас, но кога велам дека содржи догма во согласност со нивното објаснување, ме осудуваат како еретик. Зошто толку болно се држат до еден збор? Што кријат под двосмислениот говор? Ако веруваат како што толкуваат, тогаш не ги обвинувам. Ако верувам онолку колку што тие (можеби лажно) се изјаснуваат дека се мудри, тогаш нека ми дозволат да ги искажам моите мисли со свои зборови. Затоа, преку Распнатото спасение на светот, Троица на една суштина, го повикувам вашето блаженство да ми дадете значаен писмен одговор според вашиот авторитет за тоа дали треба да се молчи за ипостасите, или да се нарекуваат...)“ (ид., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22 – Jer.8, Work of coll. I, Киев, 1879, стр. 45–47). Големата заслуга на Кант беше да укаже дека не можат да постојат предмети што не се разликуваат едни од други во поимот, за разбирањето, но сепак различни, така што разликата меѓу нив се сфаќа само со визуелна споредба. Таквите предмети се, на пример, десната и левата рака, или десната и левата ракавица, симетрични во однос на центарот и еднакви еден на друг, сферични триаголници итн. Видете: I. Kant, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kant’s Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124–130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=I. Kant, – За формата и принципите на сетилниот и разбирливиот свет, транс. N. Lossky, St. Petersburg, 1910, Proceedings of the St.Petersburg. јас. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-те Auflage. Хераусгебен… од Карл Ворлендер. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. Ова критички прегледано издание на Пролегомена е најдоброто. Навистина, Кант најпрво го извлече заклучокот од овој факт дека просторот не е концепт, туку реалност независна од разумот; а потоа - тој простор не е концепт, туку форма на контемплација. Но, вака или онака, присуството на факти откриени од Кант докажува дека може да има предмети кои се очигледно различни, но такви што разликата меѓу нив апсолутно не е формулирана со разум, односно, тие се разликуваат еден од друг не по еден или друг атрибут, туку по ipsa re, директно. Почетокот на различноста не е содржан во знаците на битието, туку во самите негови длабочини и, поради разумот, предметите можат да бидат различни само еден преку друг. – Како што е познато, ова Кантово откритие, применето во хемијата за прв пат од Пастер (види: Пастер, - винска киселина и нејзиното значење за доктрината на структурата на материјата. За асиметријата на органските соединенија. Санкт Петербург, 1894 година), стана основа на сите стереохемија, а во исто време се шират и во многу други научни дисциплини. Позната изрека на протоереј Аввакум. Еве, на пример, еден од размислувањата на свештеникот Аввакум, во неговото писмо до ѓаконот Игнатиј: „Види, Игнатиј Соловјанин, и верувај во триесенцијалната Троица. Битието е едно и подеднакво поделено на три: изворот на божеството тече на три. Според Ариј, трите суштества не се еднакви, туку трите суштества се нееднакви. Претпоставувам дека едното, според еднаквоста, е едно на три суштества, или природи. „Православна енциклопедија“, уредена од А.П.Лопухин, 1893 година, том 4, колумна 1154. – Во таквите монструозни лажни учења тешко може да се види само вербална грешка на недоволно образован неистомисленик. Неговиот тритеизам е несвесен израз на општиот рационалистички дух генерално карактеристичен за расколот. - Епископот [тогаш архимандрит] Порфириј Успенски е склон да види дури и историско влијание во овој аријанизам. Опишувајќи ја црквата во името на Успението на Пресвета Богородица во палестинскиот манастир Свети Јаков Персиски, тој видел таму слика од седумте вселенски собори. „На самото дно на сликата, во средината, се ересархиите: Ариј, Македониј итн., а покрај нив група монаси. Забележително е што сите еретички монаси се прикажани со исти качулки што ги носат нашите староверни монаси. (Дали античките Руси не биле заразени со грчката ерес, а нашата ерес е слична на ариевската ерес? (Епископ Порфириј Успенски, - The Book of My Genesis. 29 ноември 1843 T. I, уредено од P. A. Syrku. Санкт Петербург, 1894, стр. 307). « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος" (Матеј 28, 19), - спореди со ова. во Литургијата на Јован Златоуст за: „И дај ни да го прославиме и прославиме Твоето најчесно и величествено име и Свето Св. ἀνυμνείν τὸ "" Исто така, свети Амвросиј Милански, дискутирајќи за Матеј 28:19, вели: „Тие истакнуваат дека Тој [Спасителот] рекол: во името на Отецот и Синот и Светиот Дух. „Значи, има еден Бог, едно име, едно божество, една величина -“ (Амбросиј Милански, - За образованието на девица 10 67, 68 - Migne, - Patrol ser. lat. pr., T. 16, col. 322). N. Ch. Челцов, - Антички форми на Символот на верата на Православната црква или таканаречените апостолски симболи. Санкт Петербург, 1869 година. А. А. Спаски, - Цитирано. Оп. T. I, стр. 500. За тоа дека Василиј Велики се гордеел со своето учење, види ид., стр. 484. - „Тој“, неговиот помлад брат, Григориј Ниски, сведочи за Василиј Б. (Григориј Ниски, - За животот на Макрина. - Migne, - Patrol. ser. gr. T. 46, col. 965) Василиј Велики, - Писмо 38. (Migne, - Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 A). Григориј Ниски, – Големо катехетичко учење, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17 C-D.) А. А. Спаски, - Цитирано. cit., T. I, стр. 267. Григориј Богослов, – Проповед 20. – Migne. Патрола. сер. гр., Т. 35. Григориј Богослов, – Беседа 25. ид., ид. Се поставува прашањето како точно се наметнува идејата за Христовиот авторитет - како се случува мистериозното повторно раѓање на душата. Без да ги напуштам границите на моето творештво, кое за тема има теодичност, а не антроподичност, не би можел да се занимавам со ова прашање. Но, сметам дека е моја должност да нагласам дека тука има празнина, која предлагам да се пополни во долгопланираната работа „За зголемувањето на видовите“. Без да се земе предвид оваа суштинска празнина, читателот би го изложил авторот на ризикот да се нарече христијанин без Христос. Лесно е да се забележи и дека во мојот шематски приказ ја испуштам дискусијата за патот на подвижништвото. Теофраст, – Физ. мислење. фр. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). В. Несмелов, – Догматски систем на Григориј Ниски, Казан, 1889, стр. 168. Цитирано од Григориј Ниш., Против Еун., книга. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A). Последните зборови се од Големиот канон на Андреј Критски (четврток од 1-та седмица на Великиот пост, Compline, Химна 8, Троичен). Познатото „Credo, quia absurdum“ шематски ја пренесува само мислата на Тертулијан. Вистинската изрека гласи: „Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est - дека Синот Божји умре, тоа е сигурно, затоа што е апсурдно; дека Тој, погребан, воскреснал, бидејќи тоа е несомнено“. Тертулијан, – За телото Христово (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2). КОН ПОЗНАТИОТ БОГ - ова е натписот на фронтонот на западниот влез на Успение соборен храм на Света Троица Сергиј Лавра. Бидејќи овој трем бил изграден, наместо тремот што бил овде, во 1781 година (види Е. Очигледно, тоа го изразува неговото внатрешно разбирање за односот во кој постојат верата и знаењето. – Друга, не помалку авторитативна светица, архиепископот Керсон Инокенти Борисовза, духовито забележува: „Кратковидната филозофија од минатото [т.е. од 18 век, таа сонуваше привремено да го распушти овој свет сојуз и го принуди знаењето да ископа ковчег, но каков обид на верата повторно излезе од оваа мајка? самозаборавниот разум, се сокри во недостапните длабочини на срцето, а самото лажно знаење остана во гробот ископан од него со неговите софизми“ (Инокентиј, Архиепископ. Керсон, – Дела, ед. Wolf, T. 4, стр. 275). „Вистинската филозофија може да постои само во единство со небото, бидејќи вистинското знаење живее и се храни не од земјата, туку од небото“ (ид., том 10). „Ние сме навикнати да велиме: кругот на науките, кругот на знаењето и да го одвојуваме од кругот на верата; но строго кажано: не постои и не може да има круг на науки, туку има еден безграничен круг на верата, чија внатрешност е споделена меѓу науките. Знаењето без вера е средина без почеток и крај, затоа, кој не бара бездушни фрагменти, нужно живи фрагменти, туку строго комбинирани со верата. (ид., том 4, стр. 274). „Вистинското знаење, што е тоа сепак, ако не е природна ќерка на верата? Вистинската вера, што е тоа ако не е природен крај и круна на секое цврсто знаење“ (ид., том 4, стр. 156). Преводот даден во текстот се разликува од вообичаениот и е поправен според истражувањето на мојата почитувана наставничка проф. М.Д. Муретова, види: М. Д. Муретов, – Парцијално знаење и самоспознавање („Теолошки билтен“). Л.Н. Толстој, - Исповед. М., 1907 година, ед. „Посредникот“, стр. 74. – Целосната спротивност на оваа толстојска самоволја на умот е почетокот на послушноста и распнувањето на умот, изнесени од К.Н.Леонтјев. „Јас се потчинувам на Православието – целосно“, вели тој. Го препознавам не само она што во него е убедливо за мојот ум и срце, туку и она што ми е одвратно... Credo, quia absurdum - ќе се изразам поинаку: исто така верувам дека, поради слабоста на човекот воопшто и на мојот ум особено, ми изгледа апсурдно. Тоа не е апсурдно, да речеме, само по себе, но мене ми изгледа апсурдно... Сепак, верувам и се покорувам. - Ова е најдобриот вид на вера. - Можеме да прифатиме совет што ни изгледа разумен од секој паметен човек, на пример. Нечија друга мисла ни го погоди умот со својата вистина. Какво чудо е да се прифати? Несакајќи ја послушаш и само се прашуваш како не ѝ паднало на памет порано. Но, верувајќи во духовниот авторитет, поднесувајќи му се против својот разум и против вкусовите израснати од долгите години на друг живот, потчинувајќи се самоволно и насилно, и покрај целата бура од внатрешни протести, ми се чини дека тоа е вистинска вера“ (К. Н. Леонтиев, - отец Климент Зедерхолм, 2. изд., М.882, стр.1). Во оригиналот нема таква фуснота. За „облогот на Бог“ на Паскал, каде што облогот се илузорните задоволства на земниот живот, а добивките се вечно блаженство, видете: V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (многу изданија на оригиналниот текст и преводи на сите јазици). Анализа на таков облог и критика на идејата на Паскал може да се прочита, покрај општите дела за Паскал, во специјални написи: Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. („Revue des deux Mondes“, 15 ноември 1890, стр. 285–304). Л. Дугас и Ч. Riquier, – Le pari de Pascal („Revue Philosophique“, 25-me an., T. 50, 1900, septembre, стр. 224–245). Гл. Riquier, – A propos du paris de Pascal (ид., декември, стр. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (ид., 26-me an., T. 51, 1901, juin). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Како вовед во неговата Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – руски превод: Лаплас, – Искуство во филозофијата на теоријата на веројатност. Превод на А. И. В., редакција на А. К. Власов. М., 1908, стр. 117, 122. – Еве ја вистинската критика на математичката форма на облогот Паскал, измислена од англискиот математичар Крег. Расудувањето на Лаплас и, веројатно, на Крег е виновно за грубо недоразбирање на идејата за вечноста. Идејата слична на онаа на Паскал беше изразена пред Паскал (1623–1662) од Арнобиус (†304 р.), кој аргументира на следниов начин: „Не верувам, инквитис, вера ес квае (Христос) дицит. ut dixi, иднината може да постои компробација Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione quantity, pendentalis, db. omnino quod nullas In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est максимум, id est salutis amisio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium. (Anobius, – Against the pagans, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B – 816 A) и Рејмонд од Сабунда (крајот на XIV век – 1437) во неговата „Theologia naturalis sive liber creaturarum. де Паскал, стр. 71, забелешка), Ренувие (Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, стр. 65 et suiv.) видел во оваа идеја резиме или дури и почетна точка на длабока филозофија Навистина, таа била користена, во изменета и поевтина верзија, од страна на Џејмс. - Зависноста на верата од волјата и другите експерименти во популарната филозофија срцата на јавноста, барајќи само пригодни доктрини. Давам кратки библиографски информации во врска со дела на руски јазик во кои се зборува за прагматизам: Карл Пирсон, Граматиката на науката. Пер. од 2. англиски ед. В. Базаров и П. Јушкевич. Санкт Петербург, [1911], ед. "Шип колк". В. Џејмс, – Прагматизам. Превод на П. Јушкевич. Санкт Петербург, 1910 година, изд. „Шипка“. L. M. Lopatin, - Сегашноста и иднината на филозофијата. (Л. М. Лопатин, - Филозофски карактеристики и говори. М., 1911 година, изд. „Патот“ = „Прашања за филозофијата и психологијата“, книга 103). V. F. Ern, – Reflections on pragmatism (Владимир Ерн, – Struggle for Logos. M., 1911, стр. 1–25 = „Moscow Weekly“, 1910, бр. 17–18). Ал. Балабан, - „Прагматизам“ („Прашања на Фил. и Псих.“, 1909, книга 99 (IV), септември-октомври, стр. 574–618). Овде, на стр. 574–575 и 598, се дадени и информации за литературата на прагматизмот. С.С. Глаголев, - Нов тип на филозофија. (прагматизам или мелиоризам). („Теолошки гласник“, XVIII, 1909, декември, стр. 578–616). П. С. Страхов, - Прагматизам во науката и религијата (за книгата на В. Џејмс: „Разновидноста на религиозното искуство“). („Теолошки гласник“, XIX, 1910, мај, стр. 112–131; ид., јуни, стр. 295–314). Лазарев, - прагматизам („Руска мисла“, 1909 година, октомври). М. Хеберт, – Прагматизам. Истражување на нејзините различни форми. Пер. 3. А. Введенскаја, ед. М.А.Лихарева, со прев. проф. Ал-дра Ив. Введенски. Санкт Петербург, 1911 година. Да. А. Берман, – Суштината на прагматизмот. Нови трендови во науката за размислување. М., 1911. XII+240 стр. Што се однесува до многу обемната странска литература за прагматизмот, индикации за неа се наоѓаат во веќе споменатата книга на Џејмс, во статијата на Ал. Балабан и сл.Да споменеме и посебно: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme („Revue Philosophique“ 31-me an., T. 61, 1906, Février, стр. 121–56). (Кодекс на најважните учења на прагматизмот). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Париз, 1909 година („Bibliothèque de philosophie contemporaine“, Ф. Алкан). P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales theories de la logique contemporaine. Париз, 1909 година („Bibl. de philos. cont.“, F. Alcan), стр. 207–230 – за прагматизмот. о. Полан, – Антипрагматизам и хиперпрагматизам. („Revue Philosophique“, 34-me an., T. 67, стр. 611–625). А. Шинц, – Антипрагматизам. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie („Bibliothèque de philos. contempor.“, Ф. Алкан), Париз, 1909 г. ср. извикот на една девојка на пат кон Бога: „Господи, ако постоиш, покажи ми која е вистината и дај ми можност да ја знам“ (види: П. Флоренски, - Прашања за религиозно самоспознавање, Сергиев Посад, 1907, писмо II, стр. 17 = „Христијанин“, 1907). - Повторно: „Или сакам, спаси ме или не сакам, Христе Спасителу мој! предвиди наскоро, наскоро ќе загинам“ (8 утринска молитва до нашиот Господ Исус Христос). Макариј Велики, – Разговор 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525). Херцог и Хаук, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Лпз., 1899 година, СС. 674 und ff., Артикел „Глаубе“. За лингвистички и филолошки размислувања во врска со зборот „вера“, „верува“, види и во книгата: А. [И.] Струников, - Верата како доверба според учењето на Православието, Самара, 1887, стр. „знаење“, „знај“. -