IV. Письмо третье: Триединство

« La Trinité est consubstantielle et inséparable, l'unité est trinitaire et co-essentielle » - c'est le seul schéma qui promet de résoudre ἐποχή, si seulement la question du scepticisme peut être satisfaite. Seul le Pyrrhonisme ne l'aurait pas fait fondre s'il l'avait rencontré dans l'expérience. S’il peut y avoir une Vérité, alors c’est le chemin qui y mène, et le seul. Mais il n’est pas clair si cela est réellement passable, si ce n’est pas seulement une exigence de la raison, bien que nécessaire et inévitable pour la raison. La seule idée possible de vérité pour la raison a été trouvée ; Mais ne risquons-nous pas de nous retrouver avec une seule idée, telle est la question. La vérité est sans doute ce que nous en avons dit ; mais nous ne savons pas si cela existe. Cette question est la suivante. Mais, avant d’avancer dans l’étude de notre présente question, j’expliquerai l’idée du Dieu trinitaire, dont nous avons parlé jusqu’ici en termes philosophiques, dans le langage de la théologie. L'idée de consubstantialité, comme on le sait, est exprimée par le terme ὁμοούσιος, homoousios. Autour de lui et à cause de lui, en substance, toutes les disputes trinitaires ont eu lieu. Regarder de près l’histoire de ces débats, c’est arpenter toutes les couleurs et toutes les nuances avec lesquelles a été peinte l’idée de consubstantialité. Mais je peux m'épargner la peine en me référant à l'Histoire des controverses dogmatiques. 55 Comme on le sait, ni les écrits païens laïques ni les écrits de l'Église pré-nicéenne ne connaissaient la différence entre les mots οὐσία et ὑπόστασις, qui furent par la suite considérés comme des termini technici ; dans l'usage philosophique, οὐσία était certainement assimilé à ὑπόστασις. C'était déjà le cas au Ve siècle. selon R. X. Il y a tout lieu de penser que les pères du premier Concile œcuménique ont accepté les mots « hypostase » et « essence » comme équivalents et n'ont pas du tout eu à l'esprit la différence entre eux qui a été introduite par la pensée ultérieure. Saint Athanase le Grand les utilise comme équivalents et, même 35 ans après le concile de Nicée, il affirme de manière décisive dans une de ses lettres que « l’hypostase est l’essence et ne désigne rien d’autre que l’essence elle-même ». L'ancienne génération de Nicéens se tenait sur le même terrain qu'Athanase. 56 Et à la fin du IVe siècle bl. Jérôme, dans une lettre au pape Damase, dit clairement que « l’école des sciences laïques ne connaît pas d’autre sens du mot hypostase que celui d’essence (usian) ». 57 Mais on sait aussi que dans la théologie ultérieure, les deux termes ont commencé à être distingués. Distinguables – oui, mais leur contenu est-il différent ? Sans doute, ils se distinguent les uns par rapport aux autres, tout comme la « droite » se distingue par rapport à la « gauche » ; et « gauche » - avec « droite », mais, je demande, leur contenu est-il différent, indépendamment d'eux-mêmes ? Est-il exact de dire qu’un terme (hypostase, ὑπόστασις) désigne l’individu, tandis que l’autre (essence, οὐσία) désigne le général ? – Ici, la réponse, tout d'abord, peut être le fait qu'une paire de mots a été choisi dont le contenu coïncide de toutes les manières possibles. Pourquoi est-ce ainsi ? - Uniquement parce que ce qu'ils désignent ne diffère logiquement l'un de l'autre que relativement, mutuellement, mais pas en soi, pas par rapport à lui-même. Si l'on se permet une comparaison grossière, les contenus des termes considérés se rapportent les uns aux autres, comme un objet et son image dans un miroir, comme une main et son ami, comme un cristal droitier et un cristal gaucher, etc. Dans tous ces cas, la différence essentielle d'un objet par rapport à un autre est perçue assez clairement, mais ne peut logiquement être caractérisée autrement que par une référence à un autre objet : dans la perception, la même chose n'est pas donnée, mais lorsqu'on nous demande de quelle manière, à savoir la différence, alors nous ne pouvons en fait nous empêcher d'identifier ce qui diffèrent et sont formellement obligés de reconnaître leur identité. 58 Il en est ainsi des termes « hypostase » et « essence ». Après tout, « être un » signifie l’unité concrète du Père, du Fils et du Saint-Esprit, mais pas une unité nominale ; ὁμοούσιος chez Athanase et les Nicéens plus âgés est directement équivalent à ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Mais si tel est le cas, alors ὑπόστασις, pour ainsi dire, l'essence personnelle du Père et du Fils et du Saint-Esprit, puisque chacun d'eux est considéré séparément des autres, sans se confondre en aucune façon avec l'autre ὑπόστασις, en même temps inséparable de lui. Si terminologiquement, formellement, le mot ὑπόστασις est devenu fondamentalement différent de οὐσία, alors significativement, dans son sens logique, ὑπόστασις reste résolument le même que οὐσία. C'est ici que s'exprimait la grandeur incommensurable des pères nicéens, qui osaient utiliser des paroles au sens complètement identique, ayant vaincu la raison par la foi et, grâce à un élan audacieux, gagnant le pouvoir d'exprimer même avec une pure clarté verbale le mystère inexprimable de la Trinité. De là, il est clair que toute tentative de distinguer entre οὐσία et ὑπόστασις, pour donner à chacun d’eux une position logique indépendante, non relative, en dehors du contexte du dogme, devait inévitablement conduire et a en fait conduit à la rationalisation du dogme, à la « section des Sans Insectes » 59, à ce qu’on appelle le trithéisme ou l’hérésie tri-divine. Depuis l'Antiquité, l'accusation de trithéisme plane sur la tête des Cappadociens. Bien sûr, c’est injuste ; mais c'est profondément significatif. Les Omiusiens se marquaient avec un penchant encore plus grand vers le rationalisme. Ὁμοούσιος, omiusios ou ὅμοιος κατ’ οὐσίαν signifie « de même essence », « de même essence », et même si on lui donnait le sens de ὅμοιος κατὰ πάντα, « le même dans tout » - tout est un - cela ne peut jamais signifier une unité numérique, c'est-à-dire numérique et concrète, comme l'indique ὁμοούσιος. Toute la puissance du dogme mystérieux est établie d'un seul coup par un seul mot ὁμοούσιος, prononcé souverainement au Concile de 318, car en lui, dans ce mot, il y a une indication à la fois d'unité réelle et de différence réelle. Il est impossible de se souvenir sans un tremblement respectueux et une horreur sacrée de ce moment infiniment significatif et unique d'importance philosophique et dogmatique où le tonnerre « Ὁμοούσιος » a grondé pour la première fois sur la Ville de la Victoire. Il ne s’agissait pas ici d’une question théologique particulière, mais de l’autodétermination fondamentale de l’Église du Christ. Et dans un seul mot « ὁμοούσιος » était exprimé non seulement le dogme christologique, mais aussi l'évaluation spirituelle des lois rationnelles de la pensée. Ici, la raison a été frappée à mort. Ici, pour la première fois, urbi et orbi, un nouveau départ de l'activité de l'esprit était annoncé. Rappelons-nous, en fait, quelle est toute la compréhension de la vie chrétienne ? – Développement d’un thème musical, qui est un système de dogmes, de dogmatiques. Qu’est-ce que la dogmatique ? – Credo démembré. Qu'est-ce que le Credo ? - Oui, rien de plus qu'une formule baptismale envahissante - "Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit". Eh bien, ce dernier est sans aucun doute une extension du mot ὁμοούσιος. Considérer le moutarde ramifié et largement ombragé de la compréhension chrétienne de la vie comme un grain envahi par l'idée de « cohérence » n'est pas seulement une possibilité logique. Non, historiquement, c’est exactement comme ça. Le terme ὁμοούσιος exprime ce grain antinomique de la compréhension chrétienne de la vie, ce nom unique (« au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit », et non « aux noms » 60) des Trois Hypostases. 61 Le lieu de la rationalisation omyusienne était en grande partie des aspirations philosophiques. C'est pourquoi l'ascète et ascète spirituel Athanase le Grand, qui, d'ailleurs, peut-être par définition d'en haut, n'a pas reçu d'éducation philosophique et, en tout cas, a rompu intérieurement avec tout ce qui n'était pas de foi, a pu exprimer mathématiquement avec précision ce qui échappait même à une époque ultérieure à une expression exacte pour l'esprit de l'intelligentsia. Et il est remarquable de constater combien d'efforts les Cappadociens ont dû déployer - ils étaient fiers de leurs années universitaires ! - résister à la terminologie philosophique qui les tirait vers le trithésim. "La communauté de la nature (κοινωνία), selon le sens de toute la terminologie des Cappadociens", déclare A. A. Spassky, 62 ans, "ne parle pas encore de l'existence réelle de l'essence et ne garantit pas son unité numérique. La nature dans la Divinité et dans les hommes peut être une, mais elle trouve son accomplissement concret dans les hypostases". Malgré le ton trithéiste de leurs écrits, les Cappadociens étaient complètement orthodoxes dans l’âme et il est clair que leur compréhension intérieure allait bien au-delà des mots imprécis. Comme pour se corriger, dans la 38ème lettre, Basile le Grand déclare : « Ne soyez pas surpris si nous disons que la même chose est à la fois unie et divisée, et si nous imaginons mentalement, comme dans une divination, une division nouvelle et extraordinaire unie, et une unité divisée » 63 . Et Grégoire de Nysse, dans sa « Grande Instruction catéchétique », s'élève de manière décisive au-dessus de la raison : « Celui qui plonge avec précision dans les profondeurs du sacrement, bien qu'il embrasse une conception modeste dans son incompréhensibilité de la connaissance divine, ne peut cependant pas comprendre avec des mots cette profondeur ineffable du sacrement : comment une seule et même chose est dénombrable et évite de compter, et est visiblement divisée et est contenue en une, et se distingue dans l'hypostase. et non divisible dans le sujet" 64 . Ainsi, la dernière formule « une essence » et « trois hypostases » n’est acceptable que dans la mesure où elle identifie et distingue simultanément les termes « hypostase » et « essence », c’est-à-dire dans la mesure où elle conduit encore une fois à l’enseignement purement mystique et superlogique des vieux Nicéens ou au mot ὁμοούσιος. Et au contraire, toute tentative d’interpréter rationnellement la formule indiquée en investissant dans les termes οὐσία et ὑπόστασις de contenu différent conduit inévitablement soit au sabellianisme, soit au trithéisme. Théologie pré-athanasienne - la théologie des apologistes qui s'appuyaient sur la philosophie ancienne est tombée dans l'erreur du premier type (divers types de monarchianisme), accordant un poids disproportionné à l'unité de l'essence divine et privant ainsi les hypostases de leur propre existence. Soit il subordonnait le Fils et le Saint-Esprit au Père, soit il fusionnait les hypostases. La théologie post-athanasienne, qui s'est également liée à des termes anciens, a péché dans la direction opposée, car, contrairement au monarchianisme apologétique, elle a trop insisté sur l'indépendance des hypostases et est ainsi tombée dans le trithéisme. Si la première tendait à rendre visible la pluralité hypostatique du Divin, la seconde tendait sans doute à détruire son unité essentielle. L’équilibre des deux principes se trouve chez Athanase. Sa théologie est le point où l'erreur, avant que la doctrine ne passe du « - » au « + », devient strictement nulle. Et c'est pourquoi Athanase le Grand, pourrait-on dire, est le porteur exceptionnel de la conscience de l'Église concernant ce qui est considéré - le dogme de la Trinité. Peut-être qu'après lui la théologie s'est améliorée dans des domaines particuliers, mais lequel des pères ultérieurs de l'époque des Conciles avait un équilibre aussi mathématiquement précis des deux principes et qui a démontré plus clairement la super-logicalité du dogme que ce champion de la consubstantialité, le saint, le plus orthodoxe des orthodoxes. "Parmi les défenseurs du Concile de Nicée", dit A. A. Spassky, 65 ans, "Athanase occupait une place exceptionnelle ; il était non seulement leur chef, mais aussi un indicateur de leur position dans l'Église. Toutes les intrigues dirigées contre le symbole de Nicée commençaient généralement avec Athanase ; l'expulsion était un symptôme clair de la réaction croissante ; son triomphe était le triomphe du Concile de Nicée et de sa doctrine. On peut dire qu'Athanase portait le symbole de Nicée sur ses épaules depuis la tempête de doutes qu’elle a provoquée en Orient. Ce n’est pas pour rien que la génération ultérieure des Nicéens l’a appelé le sauveur de l’Église et le pilier de l’Orthodoxie. Ce n'est pas sans raison, ajouterai-je, que Grégoire le Théologien ne trouve pas de mots assez forts pour louer le Grand Alexandrin. Il est « un homme bienheureux, vraiment un homme de Dieu et une grande trompette de vérité », il « a mis fin au malaise » de l’Église, il est un « champion courageux de la Parole » et un « bâtisseur d’âmes ». Ce n'est pas sans raison que « les ascètes considéraient comme la plus grande acquisition pour leur sagesse de supporter quelque chose de très difficile pour Athanase ; ils considéraient cela comme beaucoup plus agréable à Dieu et au-dessus des longs jeûnes, de s'étendre sur le sol nu et d'autres dures souffrances dans lesquelles ils se plaisent toujours » 66 . "L'œil le plus saint de l'univers, l'évêque des prêtres, le mentor de la confession, cette grande voix, le pilier de la foi, cette - pour ainsi dire - seconde lampe et précurseur du Christ, mort dans une bonne vieillesse, plein de jours nobles, après des calomnies, après des exploits, après de nombreuses rumeurs sur la main, après les morts-vivants, la Trinité, pour laquelle il a vécu et pour laquelle a souffert l'adversité." «Je suis sûr», ajoute Grégoire le Théologien, «que par cette description tout le monde reconnaîtra Athanase.» 67 Et en effet, il était toujours sur ses gardes. Lorsqu’ils essayèrent de contrefaire le ὁμοούσιος d’une manière très subtilement rationaliste, Athanase s’empresse de mettre en garde Jovien contre ceux qui « prétendent professer la foi nicéenne, mais la nient dans la vérité même, réinterprétant l’expression « consubstantiel » », et les appelle sans hésitation des ariens. Et voici pourquoi : il comprend, comme le disait Grégoire le Théologien, que « avec les syllabes, les extrémités de l’univers s’effondreront », qu’il ne peut y avoir ici une petite déviation, que toute rationalisation apparemment subtile d’un dogme le rend sel, qu’on ne peut pas parler de déformation d’un dogme lorsque l’éternel pilier de la Vérité est remplacé par la poussière transportée par le vent le long des routes. "Les pères nicéens", écrit Athanase lui-même, "doivent être respectés, sinon ceux qui n'acceptent pas le symbole devraient plutôt être reconnus par tous, mais pas par les chrétiens". Toute la signification du dogme réside dans l’établissement athanasien de ὁμοούσιος, et en dehors de la « cohérence », il n’y a que la vanité des opinions humaines et agitées. C'est pourquoi la Rome grossière n'a cédé à aucune ruse non plus, et tous les discours flatteurs et sages des Semi-Ariens orientaux, comme des vagues bruyantes, se sont écrasés contre la pierre de la foi - à propos de la demande catégorique de Rome de revenir au symbole de Nicée. Permettez-moi de revenir à la question du scepticisme. Pour que la loi de l’identité soit donnée non seulement comme une racine terne de la raison, mais pour se débarrasser de l’empirisme de la raison, qui n’est en rien meilleur que l’empiricité de la sensibilité, il faudrait dépasser les limites de la raison, entrer dans la région où s’enracine la raison avec toutes ses normes. Cela signifie qu'il faudrait réaliser dans l'expérience une synthèse de l'irréel et de la relation, du premier et de l'inférentiel, du repos et du mouvement, de l'unité et de l'infini, etc. La raison n'accepte pas ces combinaisons. Là où tout A est A et seulement A, la synthèse souhaitée est absolument impossible. Si cela est possible, alors seulement au-delà des limites de l'esprit, et pour l'esprit, la synthèse une fois obtenue sera considérée comme la limite idéale de l'esprit, comme une formation surnaturelle, transcendantale et transcendantale pour lui - comme un principe régulateur. Mais lorsqu’elle tente d’embrasser cette synthèse, la raison, de par sa structure même, ne peut en percevoir l’intégrité et la décompose inévitablement en termes incompatibles et opposés. Coincidentia oppositorum se désintègre de manière incontrôlable et se désintègre en opposita mutuellement exclusives. Et si tel est le cas, il sera alors inutile pour l'esprit soit d'éliminer l'un des termes en faveur de l'autre, soit de les alterner rythmiquement - une lutte similaire à la lutte des champs visuels multicolores dans un stéréoscope. L'un ou l'autre, mais pas la synthèse ! By the way, the victory of one term over another will correspond to one or another heresy, and the alternation of fields will correspond to the rational “Orthodoxy” of textbooks, which in reality is false Orthodoxy, which is a bouquet of incompatible heresies. Dans notre recherche d’authenticité, nous sommes tombés sur une combinaison de termes qui n’ont pas et ne peuvent pas avoir de sens pour la raison. « Trinité dans l'Unité et Unité dans la Trinité » ne veut rien dire pour l'esprit, pour peu que l'on prenne cette expression dans son vrai contenu, qui ne cède pas à la raison ; c'est une sorte de √2. Et pourtant, la norme même de la raison, c’est-à-dire la loi de l’identité et la loi de la raison suffisante, nous conduit à une telle combinaison, exige qu’elle ait sa propre signification, qu’elle soit le point de départ de toute connaissance. En se condamnant elle-même, la raison réclame la Trinité dans l'Unité, mais ne peut la contenir. Et pour expérimenter cette exigence, ce postulat de la raison (si tant est qu’il puisse être expérimenté !), la raison doit y réfléchir, doit se construire une nouvelle norme. Pour ces derniers, il faut vaincre la raison - la seule chose que nous possédons, bien que non justifiée : la sagesse divine et la sagesse humaine se sont heurtées. La raison, à elle seule, n’aurait donc jamais pu envisager la possibilité d’une telle combinaison. Seule l’autorité de « Celui qui a le pouvoir » peut être un point de référence pour les efforts. 68 Ayant eu confiance et cru qu'ici, dans cet effort, se trouve la Vérité, l'esprit doit renoncer à ses limites dans les limites de la raison, abandonner l'isolement des constructions rationnelles et se tourner vers une nouvelle norme - devenir un « nouvel » esprit. C'est là que l'exploit gratuit est requis. Libre : car l’esprit peut faire un effort et s’élever vers le meilleur, ou il peut ne pas y parvenir, restant avec le fini, le conditionnel et le « bon » qu’il possède déjà. Exploit : car cela demande de l'effort, de la tension, du renoncement, de rejeter le « vieil Adam » de soi, et à ce moment tout ce qui est donné – « naturel », fini, familier, conditionnel – tire vers lui. Vous avez besoin de vous dépasser, vous avez besoin de foi. Si le « Cœur intrépide de la Vérité immuable – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ », auquel Parménide aspirait, 69 est réalisable, alors le chemin vers Lui n'évitera pas l'exploit de Gethsémani la foi. Les ariens et les chrétiens orthodoxes constituent un cas typique où deux positions sont clairement opposées. « Tandis que les orthodoxes, écrit un chercheur 70, posaient la question de savoir s'il est nécessaire de penser en Dieu trois Personnes actuelles, trois unités indivisibles de l'Essence divine, et répondaient à cette question par une affirmation catégorique, les Ariens demandaient : est-il possible de penser à la trinité des Personnes divines, avec l'unité indivisible de leur essence, et répondaient non, c'est impossible. Lorsqu'ils accomplissaient l'exploit de foi, les orthodoxes recherchaient ce qui était dû, le plus élevé ; Les Ariens, se protégeant intérieurement, demandèrent prudemment : « La Vérité exigera-t-elle de notre part des sacrifices ? et, voyant le jardin de Gethsémani, ils reculèrent : Tous deux firent un choix libre ; cependant, les Ariens utilisaient leur liberté pour se servir comme esclaves, et les Orthodoxes utilisaient leur liberté pour se libérer de la captivité des limitations charnelles. « Vous osez enseigner et pensez l'impossible », écrivait Eunome à Basile le Grand et à Grégoire de Nysse à propos du dogme christologique. 71 C'est le cri de la chair, le cri de la raison, marchant à travers les éléments du monde et tremblant égoïstement pour son intégrité - la raison, satisfaite d'elle-même, malgré sa complète décadence interne, la raison, dans sa peur illimitée de la moindre douleur, osant adapter la Vérité elle-même à elle-même, à ses normes aveugles et insensées. Mais contre la peur des animaux, il n'y a qu'un seul remède : un fléau. « Celui qui a l'autorité » l'a élevé au-dessus de son esprit corrompu : « En vérité, en vérité, je vous le dis : si un grain de blé ne tombe pas en terre et ne meurt, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruit ; celui qui aime sa vie la perdra, mais celui qui hait sa vie dans ce monde la gardera pour la vie éternelle » (Jean 12 :24, 25). Ceux qui ne veulent pas détruire leur âme, qu’ils restent dans la Géhenne, dans le feu inextinguible ἐποχή, « où leur ver ne meurt pas et où leur feu ne s’éteint pas ». Ainsi, le point de départ est une confiance totale et une victoire volontaire totale sur l’attrait pour la chair, sur les hésitations qui nous empêchent de nous élever, de captiver l’esprit dans l’obéissance à la foi. Tout en saignant, je dirai avec tension : "Credo, quia absurdum est. Je ne veux rien, je ne veux rien de moi-même, je ne veux même pas de raison, Toi seul, Seulement Toi. Die animae meae : salus tua Ego sum ! Cependant, pas la mienne, mais Ta volonté soit faite. Trinité Une, aie pitié de moi !" 72 Cette étape nécessaire du développement personnel est typiquement représentée dans l'histoire de l'Église au IIe siècle et est involontairement associée au nom de Tertullien, qui, avec sa personnalité fougueuse, exprimait dans la pureté la première étape de la foi : Credo quia absurdum. 73 Je crois malgré les gémissements de la raison, je crois précisément parce que dans l'hostilité même de la raison envers ma foi, je vois la garantie de quelque chose de nouveau, d'inouï et de plus élevé. Je ne descendrai pas dans les profondeurs de la raison, quelles que soient les peurs qui m'intimident. J'ai déjà vu que, tout en restant sain d'esprit, je péris à ἐποχή ; Je veux être imprudent maintenant. Et en réponse à ses assurances flatteuses, je crierai : "Vous mentez ! Je l'ai déjà entendu mille fois !" puis laissez siffler le fléau impitoyable. Bienheureux celui qui conserve encore le signe les coutumes des pères, leurs sombres traditions, répondit avec une larme au chant d'un psaume ; qui, par volonté, arrachant les doutes de l'esprit, lit la Sainte Bible avec tendresse, et, écoutant les cloches de l'église, la nuit, avec révérence, éclairé par la prière devant la sainte image la précieuse bougie et pleura devant lui. Puis, m'étant élevé à un niveau nouveau, m'assurant de ne pas pouvoir glisser sur le plan rationnel, je me dis : maintenant je crois et j'espère comprendre ce que je crois. Maintenant, je ne transformerai pas l'infini et l'éternel en fini et temporaire, l'unité la plus élevée ne se désintégrera pas en moments incompatibles. Maintenant, je vois que ma foi est la source d’une compréhension supérieure et qu’en elle la raison reçoit de la profondeur. » Et, me reposant de la difficulté que j'ai éprouvée, je répète tranquillement après Anselme de Cantorbéry : « Credo ut intelligam. Au début, je pensais que je « savais » quelque chose ; Après la fracture, j’ai commencé à « croire ». Maintenant, je le sais parce que je crois. Il a fallu 9 siècles à l’humanité pour atteindre cet état. Ceci dit, je passe à la troisième étape. Je comprends ma foi. Je vois que c'est l'adoration du « Dieu connu », 74 auquel je non seulement crois, mais que je connais aussi. Les frontières de la connaissance et de la foi se confondent. Les barrières intellectuelles fondent et coulent ; l'esprit tout entier est transformé en une nouvelle essence. Et moi, joyeux, je m'écrie : "Intelligo ut credam! Merci à Dieu pour tout. "Maintenant, nous voyons, comme à travers un verre noir, la bonne aventure, mais ensuite - face à face; Maintenant, je le sais en partie, mais alors je le saurai comme je me suis connu moi-même 75 (1 Cor. 13 : 12). – L’humanité a eu besoin de 9 siècles supplémentaires pour s’élever à ce niveau. Ce sont les trois étapes de la foi, tant dans la phylogenèse que dans l’ontogenèse. Mais en les décrivant, j'ai pris de l'avance. Il est nécessaire de faire demi-tour et de révéler en quoi consiste la dernière étape de la foi en la Sainte Trinité - en d'autres termes, comment la vérité du dogme est réellement vécue, comment ἐποχή est résolue. Par l’exploit de la foi, « l’absurdité » rationnelle du dogme a été surmontée, vaincue et renversée. On se rend compte qu’il contient une source de connaissances. Mais le but ultime est sa donation. Cette dernière comporte, dans les conditions de la vie terrestre, deux étapes : la connaissance symbolique et la connaissance directe, quoique incomplète. L’exploit de la foi est de passer de la vérité assertorique donnée du monde à la vérité apodictique, mais pas encore donnée, du dogme, de préférer le douteux, bien que présent, « ici » au fiable, mais pas encore présent, « là-bas ». La loi de l'identité et sa forme la plus élevée sont comprises par nous dans leur possibilité. L’exigence de percevoir la réalité de cette possibilité signifie la nécessité de sortir du domaine des concepts pour entrer dans le domaine de l’expérience vivante. L’intuition raisonnable serait le dernier maillon décisif de la chaîne des conclusions. Sans cela, nous évoluons dans le domaine des postulats et des conditions préalables à une connaissance fiable – inévitables, il est vrai, mais nous ne voyons pas s’ils sont satisfaits. La chaîne entière, lancée vers le ciel, est restée un instant suspendue dans les airs et s'est durcie un instant en position debout. Mais s’il ne s’accroche pas « là », alors avec un bruit et un rugissement menaçants, il retombe sur notre tête. Ou peut-être qu’il n’y a pas de Vérité du tout ? – Alors toute réalité se transforme en un cauchemar absolument insensé et insensé, et nous sommes contraints d’un ἐποχή raisonnable, mais douloureux, à passer à une agonie insensée et finalement douloureuse, étouffant pour toujours, mourant pour toujours sans Vérité. D’une manière ou d’une autre, il existe un tertium non datur entre le Dieu chrétien trinitaire et la mort dans la folie. Attention : je n’écris pas ceci de manière exagérée, mais dans un souci de précision ; Je n’ai même pas assez de mots pour m’exprimer encore plus clairement. Il n'y a pas d'écart, pas même l'épaisseur d'un cheveu, entre la vie éternelle au plus profond de la Trinité et la seconde mort éternelle. Soit l'un, soit l'autre. En fait : la raison, dans ses normes logiques constitutives, est soit complètement absurde, insensée jusqu'à sa structure la plus fine, composée d'éléments non fondés et donc complètement aléatoires, soit elle a son fondement dans le superlogique. Une chose : soit il faut accepter la contingence fondamentale des lois de la logique, soit il est inévitable de reconnaître le fondement super-logique de ces normes - un fondement, du point de vue de la raison elle-même, postulativement nécessaire, mais ayant par là un tempérament antinomien pour la raison. Ces deux phénomènes nous emmènent au-delà des limites de la raison. Mais le premier corrompt la raison, introduisant dans la conscience une agonie éternellement insensée, et le second la renforce avec l'exploit de se dépasser - la croix, qui pour la raison est un rejet absurde d'elle-même. La foi, par laquelle nous sommes sauvés, est le début et la fin de la croix et de la co-crucifixion avec Christ. Mais la foi - ce qu'on appelle « raisonnable » - c'est-à-dire « avec l'évidence de la raison », la foi selon la formule de Tolstoï : « Je veux comprendre de telle manière que toute situation inexplicable m'apparaît comme une nécessité de la raison », 76 - une telle foi est une croissance insensible, mauvaise, dure et pierreuse dans le cœur qui ne le permet pas à Dieu - une sédition contre Dieu, une création monstrueuse de l'égoïsme humain, qui veut soumettre Dieu à soi. Il existe de nombreux types d’athéisme, mais le pire d’entre eux est la foi dite « raisonnable », ou plus précisément la foi rationnelle. Le pire, car outre la non-reconnaissance de l'objet de la foi (« choses invisibles »), elle révèle aussi l'hypocrisie en soi, reconnaît Dieu pour rejeter son essence même - « l'invisibilité », c'est-à-dire la super-rationalité. « Qu’est-ce qu’une « foi raisonnable » ? – je me demande. Je réponds : « La « foi raisonnable » est bassesse et puanteur devant Dieu. Vous n’y croirez pas tant que vous n’aurez pas renié votre loi. Et la « foi raisonnable » ne veut justement pas rejeter le moi, et en plus prétend connaître la Vérité. Mais sans se renier, elle ne peut avoir qu’elle-même. La vérité est connue par soi-même et par aucun autre moyen ; pour connaître la Vérité, vous devez l’avoir, et pour cela vous devez cesser d’être seulement vous-même et participer à la Vérité elle-même. La « foi raisonnable » est le début de l'orgueil diabolique, le désir de ne pas accepter Dieu en soi, mais de se présenter comme Dieu - imposture et volonté propre. Le refus de Dieu du monisme dans la pensée est le début de la foi. La continuité moniste est l'étendard de la raison séditieuse de la créature, arrachée à son commencement et à sa racine et s'effondrant dans la poussière de l'affirmation de soi et de l'autodestruction. La discontinuité dualiste est le drapeau de la raison, qui se détruit elle-même pour le bien de son Origine et, en unité avec Elle, reçoit son renouveau et sa force. 77 Dans l’opposition des deux mots de passe, il y a l’opposition d’une créature qui ose désirer prendre la place du Créateur et tombe inévitablement loin de Lui dans l’agonie de la destruction éternelle, et une créature qui accepte humblement la déification éternelle de la Vérité : « Voici la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selon Ta parole. » Mais bon, si la Vérité existe. La dernière condition, comme un avant-poste près d'un pont, se situe à la transition vers la région de la Vérité. Entre le domaine déjà parcouru de la connaissance en concepts, la connaissance de la Vérité (postulative, et donc présomptive) et le domaine supposé et requis de la connaissance en intuition, la connaissance de la Vérité (essentielle, y compris sa justification, et donc absolue) se trouve un abîme qui ne peut être contourné par aucun détour, par-dessus lequel il n'y a aucune force pour sauter par aucun effort. Après tout, nous devons pénétrer dans un territoire complètement nouveau, dont nous n’avons aucune mention. Nous ne savons même pas si cette nouvelle terre existe réellement - nous ne le savons pas, car les bénédictions spirituelles que nous recherchons se situent en dehors du domaine de la connaissance charnelle : elles sont « ce que l'œil n'a pas vu, et l'oreille n'a pas entendu, et ce qui n'est pas entré dans le cœur de l'homme » (1 Cor. 2 : 9 ; cf. Is. 64 : 4). Mais le pont qui mène quelque part, peut-être à ce prétendu bord de l’abîme, à l’Eden des joies spirituelles inaltérables, et qui ne mène peut-être nulle part, c’est la foi. Nous devons soit mourir dans l'agonie au bord de l'abîme, soit partir au hasard et chercher une « nouvelle terre » sur laquelle « habite la Vérité » (2 Pierre 3 : 13). Nous sommes libres de choisir, mais nous devons choisir l'un ou l'autre. Soit à la recherche de la Trinité, soit en mourant de folie. Choisissez, ver et non-entité : tertium non datur ! C'est peut-être en réfléchissant au caractère inévitable d'un tel choix que Blaise Pascal a eu l'idée de parier sur Dieu 78 . D’un côté, tout est vrai, mais pas encore vrai ; d'un autre côté, quelque chose qui semble être quelque chose pour un imbécile, mais pour quelqu'un qui connaît sa vraie valeur, cela ne devient absolument rien sans cela et tout, si on le trouve. Sous la forme la plus évidente, l'idée d'un tel pari a été exprimée par un commerçant : il a accroché de nombreuses lampes, icônes, croix et toutes sortes de sanctuaires. Lorsqu'un "intellectuel" commença à exprimer son scepticisme à ce sujet, le commerçant l'exprima ainsi: "Eh, maître! Tout cela me coûte cinquante roubles par an - ce n'est tout simplement rien pour moi. Eh bien, comment cela va-t-il fonctionner! - Bien sûr, cette formulation du "pari de Pascal" semble grossière, voire cynique. Bien sûr, même Pascal lui-même peut sembler trop calculateur. Et pourtant, le sens général de ce pari, toujours égal à lui-même, est incontestable : il vaut la peine d'échanger le vrai néant contre l'Infini incorrect, d'autant plus que dans ce dernier l'échangeur peut à nouveau recevoir son néant, mais comme quelque chose : cependant, si pour une pensée abstraite le bénéfice d'un tel échange est immédiatement clair, alors il n'est pas immédiatement possible de traduire cette pensée dans le domaine de la vie mentale concrète : comme un animal blessé, le moi attrapé se défend. La raison païenne qui s’affirme a longtemps interprété que les promesses du Christ sont indémontrables, puisqu’elles concernent des bénéfices futurs. Mais à cela Arnobe répond que de deux choses peu fiables, celle qui nous donne de l'espoir doit toujours être préférée à celle qui ne nous en donne pas. 79 Une personne réfléchie a déjà réalisé qu’elle n’a rien sur cette rive. Mais monter sur un pont et le traverser demande un effort, une dépense de force. Et si cette dépense était inutile ? Ne vaudrait-il pas mieux être en train de mourir là, près du pont ? Ou traverser le pont - peut-être marcher toute votre vie, en attendant toujours l'autre côté ? Quoi de mieux : mourir pour toujours – en vue, peut-être, de la terre promise – se figer dans le froid glacial du néant absolu et brûler dans le feu éternel du ἐποχή pyrrhonique ; ou épuiser ses derniers efforts, peut-être pour une chimère, pour un mirage qui s'éloignera à mesure que le voyageur s'efforce de se rapprocher ? - Je reste, je reste ici. Mais une mélancolie douloureuse et un espoir soudain ne me permettent même pas de respirer paisiblement. Ensuite, je saute et je cours vite. Mais le froid d'un désespoir tout aussi soudain affaiblit mes jambes, une peur sans fin s'empare de mon âme. Je cours, je reviens vite. Aller et ne pas aller, chercher et ne pas chercher, espérer et désespérer, avoir peur de gaspiller ses dernières forces et, à cause de cette peur, les décupler en courant d’avant en arrière. Où est la sortie ? Où est le refuge ? À qui, à quoi devons-nous nous précipiter pour obtenir de l’aide ? "Seigneur, Seigneur, si Tu existes, aide l'âme folle, Viens Toi-même, amène-moi à Toi ! Que je le veuille ou non, sauve-moi. 80 Comme tu peux et comme tu le sais, laisse-moi Te voir. Attirez-moi avec force et souffrance !" Dans ce cri de désespoir extrême se trouve le début d’une nouvelle étape de la philosophie, le début d’une foi vivante. Je ne sais pas s'il y a la Vérité ou non. Mais je sens de tout mon cœur que je ne peux pas vivre sans elle. Et je sais que si elle existe, alors elle est tout pour moi : la raison, la bonté, la force, la vie et le bonheur. Peut-être qu'elle n'existe pas ; mais je l'aime - je l'aime plus que tout ce qui existe. Je la traite déjà comme si elle existait, et elle, peut-être n'existant pas, je l'aime de toute mon âme et de toutes mes pensées. Pour elle j'abandonne tout, même mes questions et mes doutes. Moi, le sceptique, je me comporte avec elle comme si je ne doutais pas. Moi, debout au bord du néant, je marche comme si j'étais déjà à l'autre bord, au pays de la réalité, de la justification et de la connaissance. Par le triple exploit de la foi, de l’espérance et de l’amour, l’inertie de la loi de l’identité est vaincue. Je cesse d'être moi, ma pensée cesse d'être ma pensée ; Par un acte incompréhensible je renonce à l'affirmation de soi « Je=Je ». Quelque chose ou quelqu’un m’aide à sortir de mon isolement. Ceci, selon St. Macaire le Grand, - "La Vérité elle-même encourage une personne à rechercher la Vérité - ἐπιζητεῖν." 81 Quelque chose ou Quelqu'un éteint en moi l'idée que je suis le centre de quêtes philosophiques, et je mets à cette place l'idée de Vérité elle-même. N'étant rien d'autre que le seul qui m'est donné, moi, donné à moi-même, d'une manière incompréhensible pour moi, je renonce à cette seule propriété qui est la mienne, j'apporte à la Vérité ce seul sacrifice qui m'est donné, mais j'apporte cela à nouveau non pas avec ma propre force, mais avec la puissance de la Vérité elle-même ; de même qu'auparavant le moi pécheur se mettait à la place de Dieu, ainsi maintenant, avec l'aide de Dieu, je me mets à la place de Dieu, que je ne connaissais pas encore, mais que je désirais et aimais. J'abandonne la peur effrayante de ce qui va m'arriver et, d'un coup décisif, je me fais l'opération. Je quitte le bord de l'abîme et cours d'un pas ferme sur le pont qui, peut-être, s'effondrera sous moi. Je confie mon destin, mon esprit, l'âme même de toute la quête - l'exigence d'authenticité - entre les mains de la Vérité elle-même. Pour elle, je refuse la preuve. C'est là la difficulté de l'exploit que vous sacrifiez la chose la plus chère - la dernière - et vous savez que si cela aussi trompe, si ce sacrifice s'avère vain, alors il n'y a nulle part où aller. Après tout, elle est le dernier recours. Si la Vérité Trine elle-même n’existe pas, alors où peut-on la chercher ? Et, en franchissant le pont de la foi, une nouvelle profondeur se révèle dans les paroles de l'épître aux Hébreux : « La foi est la substance des choses qu'on espère et la preuve de celles qu'on ne voit pas » (Héb. 11 : 4), - dans ces mêmes paroles qui étaient auparavant si inacceptablement contradictoires pour la raison. Pour rendre la présentation plus précise, examinons brièvement quelles sont les principales orientations de la compréhension de la foi, qui sont capturées par l'étymologie même du mot « foi » dans diverses langues. Le mot russe « croire » signifie en fait faire confiance, c'est-à-dire qu'il contient une indication du lien moral de celui qui croit avec celui en qui il croit. Un peu similaire à cela est l'allemand glauben to believe, ainsi que les racines des mots : erlauben pour permettre, loben pour louer, geloben pour vouer, lieben pour aimer et les anglais believe to believe in, to believe in, venant de √lib (cf. notre √love dans le mot « aimer ») et signifiait à l'origine honorer, faire confiance et aussi approuver. Le grec πιστεύειν est associé à πείθεσθαι obéir, et en fait se laisser persuader, « être convaincu », mais fait également référence à la personne elle-même : « donner avec confiance », « faire confiance ». Dans ce cas, la proportion peut s'écrire : πίστις : πιστός = foi : fidèle. L'hébreu האמין ge'emin, du verbe אמן 'āman soutenir, signifie la fermeté d'une personne ou d'une chose lorsque l'on s'appuie sur elle et, en même temps - ce qui est extrêmement important - il s'avère être enraciné dans le mot אמת 'emēt vérité. Par conséquent, si le russe croire et l'allemand glauben désignent le moment subjectif de la foi, à savoir la « croyance », comme l'activité morale de relation avec une Personne, alors l'hébreu האמין ge'emin note la nature de cette Personne comme la nature de la Vérité et désigne la foi - comme la vérité, comme étant dans la Vérité, entendue, bien sûr, en hébreu. De plus, le latin fides, comme le grec πίστις, signifie honorer avec confiance et se confier lui-même ; et le verbe credere vient du sanskrit šraddhā, c’est-à-dire « placer son cœur sur (Dieu) », donc, selon la coutume latine, il a une signification sacrée 82. Inflammature. Je brûle, mais je ne suis pas épuisé. A. A. Spassky, – Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques. T. 1, Serguiev Possad, 1906 A. P. Lebedev, – Histoire des conciles œcuméniques, partie. I et II (« Collected Church Historical Works », TT. III et IV, Saint-Pétersbourg, 1904). B. [V.] Bolotov, - L'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. Saint-Pétersbourg, 1879. V. P. Vinogradov, – Sur les monuments littéraires du « semi-arianisme ». Sergiev Posad, 1912. (="Bulletin Théologique", 1911) L'Abbé H. Couget, - La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 vol. (de la série « Science et Religion »). F. Ternovsky, – L'Église gréco-orientale à l'époque des conciles œcuméniques. Kiev, 1883. Ép. John, - Histoire des conciles œcuméniques, 1896 Harnack, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. B. Samuilov, – Histoire de l'arianisme en Occident latin. Saint-Pétersbourg, 1890. E. Revillout, – Le concile de Nécée d’après les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899. 2 volumes. A.A. Spassky, - cit. cit., p. 228-231. Bl. Jérôme de Stridon, - Lettre 15, au Pape Damase, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457 A) : « Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit. » Cette lettre a été écrite vers la fin de l'année 376. Toute cette lettre du Bl. Jérôme est extrêmement instructif. Même pour un professeur orthodoxe de l'Église, la super-rationalité de la formule des trois hypostases avec l'unité d'essence était trop nette ; L’audace de cette formule, incroyable dans toute l’histoire de la pensée, a fait tourner les têtes habituées à la surrationalité. "Maintenant, oh le problème! - Bl. se plaint. Jérôme. - Après le symbole de Nicée, après la définition alexandrine, les Kampens, la branche des Ariens, exigent de moi un nouveau nom: trois hypostases. Quels apôtres, demandent-ils, ont trahi de cette façon? Quel nouveau Paul, professeur de langues, a enseigné cela? Je demande: comment, à leur avis, peut-on comprendre les hypostases? Ils répondent: trois personnes co-présentes – tres personas subsistantes. Je dis dans Nous répondons que nous le croyons, mais pour eux l'unité dans le sens ne suffit pas, ils exigent l'unité dans le nom lui-même : je ne sais pas quel genre de poison peuvent contenir les sons. Nous déclarons : Celui qui ne croit pas aux trois hypostases, comme tria enhypostata, c'est-à-dire à trois personnes coexistantes - tres subsistantes personas - qu'il soit anathème. Mais comme nous n’avons pas l’habitude d’utiliser ces termes, nous sommes condamnés comme hérétiques. Mais si quelqu'un par le mot hypostase comprend l'essence - usian, et ne reconnaît pas une hypostase dans les trois personnes, il est excommunié du Christ : dans ce cas, vous et moi serons marqués du stigmate du sabellianisme - Unionis. – Faites, je vous en supplie, si vous le jugez nécessaire, une définition, et alors je n'aurai pas peur de nommer les trois hypostases. Si vous l’ordonnez, qu’un nouveau credo soit formé après celui de Nicée ; Nous, orthodoxes, prononçons la même confession que les ariens. L'école des sciences laïques ne connaît pas d'autre sens du mot : hypostase - hypostasine, tout comme l'essence est usienne. Qui, je le demande, parlera avec des lèvres blasphématoires de trois substances - substantias ? En Dieu il y a une et unique nature, précisément celle qui existe réellement - una est Dei et sola natura, quae vere est. - Mais puisqu'il y a une seule nature divine et qu'une seule Divinité coexiste en trois personnes - in tribus personis Deitas una subsistit, qui existe vraiment et est une seule nature ; alors chacun, sous couvert de piété, en nomme trois, c'est-à-dire trois hypostases, comme trois essences, - tentatives d'introduire trois natures - quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Si tel est le cas, pourquoi sommes-nous séparés d’Arius par des murs, liés par notre propre infidélité ? – Il nous suffit de nommer une substance et trois personnes, coexistantes, parfaites, coéternelles. Laissez-le, si vous le souhaitez, garder le silence sur les trois hypostases et en garder une. – Que la croyance mentionnée ci-dessus nous suffise. Si vous considérez qu'il est correct pour nous de nommer les trois hypostases avec notre propre interprétation, alors nous ne refusons pas. Mais croyez-moi, il y a du poison sous le miel ; L'ange de Satan se transforme en ange de lumière (2 Cor. 11 : 14). Les Campen interprètent bien le mot hypostase, mais quand je dis que je contient un dogme conforme à leur explication, ils me condamnent comme hérétique. Pourquoi s’accrochent-ils si douloureusement à un mot ? Que cachent-ils sous un discours ambigu ? S’ils croient comme ils l’interprètent, alors je ne leur en veux pas. Si je crois autant qu’ils prétendent (peut-être feintement) être sages, alors qu’ils me permettent d’exprimer mes pensées avec mes propres mots. C'est pourquoi, par le Salut crucifié du monde, Trinité d'une seule essence, je conjure votre béatitude de me donner une réponse écrite significative selon votre autorité sur la question de savoir si l'on doit garder le silence sur les hypostases, ou les appeler...) » (id., 3-4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356-358. – Œuvres de Jérôme de Stridon. Ch. I, Kiev, 1879, p. 45-47). Le grand mérite de Kant a été d'indiquer qu'il peut y avoir des objets qui ne diffèrent en rien les uns des autres dans le concept, pour la compréhension, mais néanmoins différents, de sorte que la différence entre eux n'est comprise que par comparaison visuelle. De tels objets s'avèrent être, par exemple, la main droite et la main gauche, ou le gant droit et gauche, symétriques par rapport au centre et égaux l'un à l'autre, des triangles sphériques, etc. Voir : I. Kant, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kant, Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124-130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (= I. Kant, – Sur la forme et les principes du monde sensoriel et intelligible, trans. N. Lossky, Saint-Pétersbourg, 1910, Actes de l'île phil. de Saint-Pétersbourg, numéro VI, pp. 20-21). Je suis. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39-41. Cette édition revue par la critique des Prolégomènes est la meilleure. = Emmanuel Kant, – Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourrait surgir au sens de science. Traduction de Vlad. Solovieva. Éd. 3e, M. 1905. § 3, pp. La traduction est excellente, mais l'édition est très soignée et même les fautes de frappe des premières éditions sont répétées. I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Chap. L, je, Déf. II, Scholie III. Il est vrai que Kant a d'abord tiré de ce fait la conclusion que l'espace n'est pas un concept, mais une réalité indépendante de la raison ; et puis - que l'espace n'est pas un concept, mais une forme de contemplation. Mais, d'une manière ou d'une autre, la présence de faits découverts par Kant prouve qu'il peut y avoir des objets qui sont évidemment différents, mais tels que la différence entre eux n'est absolument pas formulée par la raison, c'est-à-dire qu'ils diffèrent les uns des autres non pas par l'un ou l'autre attribut, mais ipsa re, directement. Ce n'est pas dans les signes de l'être, mais dans sa profondeur même que se trouve contenu le commencement de la différence, et, pour la raison, les objets ne peuvent être différents que les uns par les autres. – Comme on le sait, cette découverte kantienne, appliquée pour la première fois à la chimie par Pasteur (voir : Pasteur, - L'acide tartrique et sa signification pour la doctrine de la structure de la matière. Sur l'asymétrie des composés organiques. Saint-Pétersbourg, 1894), devint la base de toute stéréochimie, et s'étendit en même temps à de nombreuses autres disciplines scientifiques. Dicton célèbre de l’archiprêtre Avvakum. Voici, à titre d'exemple, l'une des réflexions du révérend Avvakum, dans sa lettre au diacre Ignace : "Voyez, Ignace Solovyanin, et croyez à la Trinité triessentielle. L'être est un et divisé également en trois : la source de la divinité coule en trois. Selon Arius, non pas trois êtres sont inégaux, mais trois êtres égaux sont bons, ou natures. Ne bougez plus. Celui qui n'est pas coupé, je suppose, par égalité, est un dans trois êtres, ou natures. Il y a un grisonnement particulier pour chacun : le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Trois rois célestes sont assis sans se cacher : comme Pierre et Paul et Jean le Théologien, trois séparés, et il convient également que les trois divins soient divisés » (P. Smirnov. Disputes dogmatiques dans le schisme des Vieux Croyants. « Encyclopédie orthodoxe », édité par A.P. Lopukhin. Petrograd, 1893, Vol. 4, colonne 1154. - Voir aussi colonne 1050, pp.). – Dans des enseignements aussi monstrueux et faux, on peut difficilement voir la simple erreur verbale d’un dissident insuffisamment instruit. Son trithéisme est une expression inconsciente de l’esprit rationaliste général généralement caractéristique du schisme. – L'évêque [alors archimandrite] Porfiry Uspensky est enclin à voir même une influence historique dans cet arianisme. Décrivant l'église au nom de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie dans le monastère palestinien de Saint-Jacques le Perse, il y vit une image des sept conciles œcuméniques. " Tout en bas de l'image, au milieu, se trouvent les hérésiarques : Arius, Macédonius, etc., et à côté d'eux un groupe de moines. Il est remarquable que tous les moines hérétiques soient représentés portant les mêmes cagoules que portent nos vieux moines croyants. (Les anciens Russes n'étaient-ils pas infectés par l'hérésie arienne ? Et les orthodoxes ont des cagoules grecques, basses, de forme similaire aux nôtres. " (Mgr Porfiry Uspensky, - Le Livre de Ma Genèse. 29 novembre 1843 T. I, édité par P. A. Syrku, 1894, p. « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος" (Matthieu 28 : 19), - comparez avec ceci. dans la liturgie de Jean Chrysostome à propos de : « Et accorde-nous de glorifier et de glorifier ton nom très honorable et magnifique, le Père et le Fils et le Saint-Esprit - δοξάζειν καὶ ἀνυμνείν τὸ "" De même, saint Ambroise de Milan, à propos de Matthieu 28 :19, dit : « Ils soulignent qu'il [le Sauveur] a dit : au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais en même temps, ils ne tiennent pas compte de ce qu'il a précédé en disant dans le nom. Il a désigné trois Personnes - tres personas, mais a donné un seul nom de la Trinité. » "Il y a donc un Dieu, un nom, une divinité, une grandeur..." (Ambroise de Milan, - Sur l'éducation d'une vierge 10 67, 68 - Migne, - Patrouille ser. lat. pr., T. 16, col. 322). N. Ch. Cheltsov, - Formes anciennes du Credo de l'Église orthodoxe ou symboles dits apostoliques. Saint-Pétersbourg, 1869. A. A. Spassky, - Cité. Op. Conseil. 500. Sur le fait que Basile le Grand était fier de son savoir, voir id., p. 484. - « Lui », témoigne son frère cadet Grégoire de Nysse de Basile B., « il pensait extrêmement à son éloquence, méprisait toutes les vertus et vantait son importance au-dessus des nobles éminents ». (Grégoire de Nysse, - Sur la vie de Macrina. - Migne, - Patrouille. ser. gr. T. 46, col. 965) Basile le Grand, - Lettre 38. (Migne, - Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 A). Grégoire de Nysse, – Grand Enseignement Catéchétique, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17 C-D.) A. A. Spassky, - Cité. cit., T.I, p. 267. Grégoire le Théologien, – Homélie 20. – Migne. Patrouille. ser. gr., T. 35. Grégoire le Théologien, – Sermon 25. id., id. La question se pose de savoir comment surgit exactement l'idée de l'autorité du Christ - comment se produit la mystérieuse renaissance de l'âme. Sans sortir des limites de mon travail, qui a pour sujet la théodicée et non l'anthropodicée, je ne pourrais aborder cette question. Mais j'estime qu'il est de mon devoir de souligner qu'il existe ici une lacune que je propose de combler dans l'ouvrage prévu de longue date «Sur l'augmentation des types». Sans tenir compte de cette lacune essentielle, le lecteur exposerait l’auteur au risque d’être qualifié de chrétien sans Christ. Il est également facile de remarquer que dans ma présentation schématique j’omet la discussion sur la voie de l’ascétisme. Théophraste, – Phys. avis. fr. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – Système dogmatique de Grégoire de Nysse, Kazan, 1889, p. 168. Cité de Gregory Nis., Against Eun., livre. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A). Les dernières paroles sont tirées du Grand Canon d'André de Crète (jeudi de la 1ère semaine du Grand Carême, Complies, Hymne 8, Trinitaire). Le fameux « Credo, quia absurdum » ne traduit schématiquement que la pensée de Tertullien. Le vrai dicton dit : "Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est - que le Fils de Dieu est mort, c'est certain, parce que c'est absurde; que Lui, enterré, est ressuscité, sans doute, parce que cela est impossible." Tertullien, – Sur la chair du Christ (Migne, – Patr. ser. lat. pr., T. 2). AU DIEU CONNU - c'est l'inscription sur le fronton de l'entrée ouest de la cathédrale de l'Assomption de la Sainte Trinité Sergius Lavra. Puisque ce porche a été construit, au lieu du porche qui se trouvait ici, en 1781 (voir E. [E.] Golubinsky, - Saint Serge de Radonezh et la Laure de la Trinité créée par lui, 2e éd., M. 1909, p. 207), alors nous devons supposer que l'inscription réfléchie qui nous intéresse a été faite sur ordre de l'archevêque de Moscou de l'époque, Platon Levshin. Évidemment, cela exprime sa compréhension intérieure de la relation dans laquelle existent la foi et la connaissance. – Un autre saint, non moins autoritaire, l'archevêque de Kherson Innokenty Borissovza, remarque avec humour : "La philosophie à courte vue du passé [c'est-à-dire du XVIIIe siècle, elle rêvait de dissoudre temporairement cette union sacrée et forçait la connaissance à creuser un cercueil pour la foi, mais qu'est-il sorti de cette tentative d'assassinat de la mère ? La sainte foi, vénérée par la raison qui s'oublie d'elle-même, se cachait dans les profondeurs inaccessibles du cœur, et la fausse connaissance elle-même est restée dans la tombe creusée avec ses sophismes » (Innocent, archevêque. Kherson, – Travaux, éd. Loup, T. 4, p. 275). “True philosophy can only exist in union with heaven, for true knowledge lives and is nourished not by earth, but by heaven” (id., Vol. 10). "Nous avons l'habitude de dire : le cercle des sciences, le cercle de la connaissance et de le séparer du cercle de la foi ; mais à proprement parler : il n'y a pas et ne peut pas y avoir de cercle des sciences, mais il existe un cercle de foi sans limites, dont l'intérieur est partagé entre les sciences. La connaissance sans la foi est le milieu sans début ni fin, donc celui qui cherche non des fragments sans âme, mais un tout vivant et rationnel, doit nécessairement combiner la connaissance avec la foi" (id., Vol. 4, p. 274). "La vraie connaissance, qu'est-ce que c'est sinon la fille naturelle de la foi ? La vraie foi, qu'est-ce sinon la fin naturelle et le couronnement de toute connaissance solide" (id., Vol. 4, p. 156). La traduction donnée dans le texte diffère de la traduction habituelle et a été corrigée selon les recherches de mon professeur respecté, le professeur M. D. Muretova, voir : M. D. Muretov, – Connaissance partielle et connaissance de soi (« Bulletin théologique »). L.N. Tolstoï, - Confession. M., 1907, éd. «Le Médiateur», page 74. – Le contraire de cette volonté propre de l'esprit tolstoïen est le début de l'obéissance et de la crucification de l'esprit, proposé par K. N. Léontiev. « Je me soumets complètement à l’orthodoxie », dit-il. J'y reconnais non seulement ce qui est convaincant pour mon esprit et mon cœur, mais aussi ce qui me répugne... Credo, quia absurdum - Je m'exprimerai différemment : je crois aussi que, en raison de la faiblesse de l'homme en général et de mon esprit en particulier, cela me semble absurde. Ce n’est pas absurde, disons, en soi, mais pour moi cela me paraît absurde… Pourtant, je crois et j’obéis. - C'est la meilleure sorte de foi. - Nous pouvons accepter des conseils qui nous semblent raisonnables de la part de tout homme intelligent, par exemple. La pensée de quelqu’un d’autre nous a frappé par sa vérité. Quelle merveille de l’accepter ? Vous lui obéissez involontairement et vous vous demandez simplement comment elle ne vous est pas venue à l’esprit plus tôt. Mais croire à l'autorité spirituelle, s'y soumettre contre sa raison et contre les goûts élevés par de longues années d'une autre vie, se subordonner arbitrairement et par force, malgré toute une tempête de protestations intérieures, il me semble que c'est là une vraie foi » (K. N. Leontiev, - Père Clément Zederholm, 2e éd., M., 1882, p. 99). Il n’y a pas de telle note de bas de page dans l’original. À propos du « pari sur Dieu » de Pascal, où le pari est les plaisirs illusoires de la vie terrestre et les gains sont le bonheur éternel, voir : V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (nombreuses éditions du texte original et traductions dans toutes les langues). L’analyse d’un tel pari et la critique de l’idée de Pascal peuvent être lues, en plus des ouvrages généraux sur Pascal, dans des articles spéciaux : Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. (« Revue des deux Mondes », 15 nov. 1890, pp. 285-304). L. Dugas et Ch. Riquier, – Le pari de Pascal (« Revue Philosophique », 25-me an., T. 50, 1900, septembre, pp. 224-245). Ch. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., décembre, pp. 650-651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – En introduction à sa Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – Traduction russe : Laplace, – Expérience en philosophie de la théorie des probabilités. Traduction de A. I. V., éditée par A. K. Vlasov. M., 1908, pp. 117, 122. – Voici la critique actuelle de la forme mathématique du pari Pascal, inventée par le mathématicien anglais Craig. Le raisonnement de Laplace et, probablement, de Craig est coupable d'une grave incompréhension de l'idée d'éternité. Une idée similaire à celle de Pascal a été exprimée avant Pascal (1623-1662) par Arnobius († 304 r.), qui argumente comme suit : "Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint ratiobus refutari ? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest existere Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas in illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vide : in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium. (Anobius, – Contre les païens, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B – 816 A) et Raymond de Sabunda (fin XIVe siècle – 1437) dans sa « Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (Voir V. Droz, – Le scepticisme de Pascal, p. 71, note), Renouvier (Philosophie analytique de l'histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) voyait dans cette idée un résumé voire le point de départ d'une philosophie profonde. En effet, elle fut utilisée, dans une version modifiée et moins chère, par W. James, d'abord dans sa conférence « La volonté de croire » (William James, - La dépendance de la foi sur la volonté et autres expériences de philosophie populaire. Traduction de l'anglais par S. I. Tsereteli. Saint-Pétersbourg, 1904), puis ensuite. a constitué la base d'un mouvement philosophique connu sous le nom de « pragmatisme ». Il n'est pas difficile de voir une certaine similitude de ce dernier avec le tutiorisme des jansénites ; il est si confortable qu'il a déjà réussi à s'infiltrer dans le cœur du public, ne demandant que des doctrines pratiques. Je fournis de brèves informations bibliographiques sur les ouvrages en russe qui traitent du pragmatisme : Karl Pearson, La grammaire des sciences. Par. de la 2e éd. anglaise. V. Bazarov et P. Iouchkevitch. Saint-Pétersbourg, [1911], éd. "Rose musquée". V. James, – Pragmatisme. Traduction de P. Iouchkevitch. Saint-Pétersbourg, 1910, éd. "Rose musquée". L. M. Lopatin, – Le présent et l'avenir de la philosophie. (L. M. Lopatin, - Caractéristiques et discours philosophiques. M., 1911, éd. « Le Chemin » = « Questions de philosophie et de psychologie », livre 103). V. F. Ern, – Réflexions sur le pragmatisme (Vladimir Ern, – Lutte pour le Logos. M., 1911, pp. 1-25 = « Moscow Weekly », 1910, n° 17-18). Al. Balaban, - « Pragmatisme » (« Issues of Phil. and Psych », 1909, livre 99 (IV), septembre-octobre, pp. 574-618). Ici, aux pages 574-575 et 598, des informations sur la littérature sur le pragmatisme sont également fournies. S. S. Glagolev, – Un nouveau type de philosophie. (Pragmatisme ou méliorisme). (« Bulletin théologique », XVIII, 1909, décembre, pp. 578-616). P. S. Strakhov, - Pragmatisme dans la science et la religion (à propos du livre de W. James : « The Variety of Religious Experience »). (« Bulletin théologique », XIX, 1910, mai, pp. 112-131 ; id., juin, pp. 295-314). Lazarev, - Pragmatisme (« Pensée russe », 1909, octobre). M. Hébert, – Pragmatisme. Explorer ses différentes formes. Par. 3. A. Vvedenskaya, éd. M. A. Likhareva, avec prév. prof. Al-dra IV. Vvedenski. Saint-Pétersbourg, 1911. Ouais. A. Berman, – L'essence du pragmatisme. Nouvelles tendances dans la science de la pensée. M., 1911. XII+240 p. Quant à la très abondante littérature étrangère sur le pragmatisme, on en trouve des indications dans le livre déjà mentionné de James, dans l'article d'Al. Balaban, etc. Mentionnons également séparément : André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme (« Revue Philosophique » 31-me an., T. 61, 1906, Février, pp. 121-56). (Code des enseignements les plus importants du pragmatisme). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 (« Bibliothèque de philosophie contemporaine », F. Alcan). P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 (« Bibl. de philos. cont. », F. Alcan), pp. 207-230 – sur le pragmatisme. Le P. Paulan, – Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. (« Revue Philosophique », 34-me an., T. 67, pp. 611-625). A. Schinz, – Antipragmatisme. Examen des droits exclusifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie (« Bibliothèque de philos. contemporain. », F. Alcan), Paris, 1909. Mer. l'exclamation d'une jeune fille en route vers Dieu : "Seigneur ! Si Tu existes, montre-moi quelle est la vérité et donne-moi l'occasion de la connaître" (voir : P. Florensky, - Questions de connaissance de soi religieuse, Sergiev Posad, 1907, lettre II, p. 17 = "Chrétien", 1907). - Encore : "Ou je veux, sauve-moi, ou bien je ne veux pas, Christ mon Sauveur ! prévois bientôt, je périrai bientôt" (prière du 8ème matin, à notre Seigneur Jésus-Christ). Macaire le Grand, – Conversation 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34 ; col. 525). Herzog et Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 et suiv., article "Glaube". Pour des considérations linguistiques et philologiques concernant le mot « foi », « croire », voir aussi dans le livre : A. [I.] Strunnikov, - La foi comme confiance selon les enseignements de l'Orthodoxie, Samara, 1887, pp. 35-58, mais en gardant à l'esprit la tendance de l'auteur à rapprocher le concept de « foi », « croire » des concepts de « connaissance », « savoir ». –