IV. Письмо третье: Триединство

“La Trinidad es consustancial e inseparable, la unidad es trinitaria y coesencial”: este es el único esquema que promete resolver ἐποχή, si tan solo se pudiera satisfacer la cuestión del escepticismo. Sólo el pirronismo no lo habría derretido si lo hubiera encontrado realizado en la experiencia. Si puede haber Verdad, entonces éste es el camino hacia ella, y el único. Pero no está claro si es realmente aceptable, si no es sólo una exigencia de la razón, aunque sea necesaria e inevitable para la razón. Se ha encontrado la única idea posible de verdad por la razón; Sin embargo, ¿no corremos el riesgo de quedarnos con una sola idea? Ésa es la cuestión. La verdad es sin duda lo que dijimos al respecto; pero no sabemos si existe o no. Esta pregunta es la siguiente en la fila. Pero, antes de avanzar en el estudio de nuestra presente cuestión, explicaré la idea del Dios Trinitario, del que hasta ahora hemos hablado en términos filosóficos, en el lenguaje de la teología. La idea de consustancialidad, como se sabe, se expresa mediante el término ὁμοούσιος, homoousios. En torno a él y gracias a él, en esencia, se produjeron todas las disputas trinitarias. Mirar de cerca la historia de estos debates significa examinar todos los colores y todos los matices con los que se pintó la idea de consustancialidad. Pero puedo ahorrarme la molestia consultando la Historia de las controversias dogmáticas. 55 Distinguibles: sí, pero ¿son diferentes en contenido? Sin duda, se distinguen entre sí, del mismo modo que la “derecha” se distingue de la “izquierda”; y "izquierda" - con "derecha", pero pregunto: ¿son diferentes sus contenidos, independientemente de ellos mismos? ¿Es correcto decir que un término (hipóstasis, ὑπόστασις) significa lo individual, mientras que el otro (esencia, οὐσία) significa lo general? – Aquí la respuesta, en primer lugar, puede ser el hecho de que se eligió un par de palabras que coinciden en todos los sentidos en el contenido. ¿Por qué es así? - Sólo porque lo que ellos designan lógicamente difiere entre sí sólo relativamente, mutuamente, pero no en sí mismo, no acerca de sí mismo. Si nos permitimos una comparación aproximada, los contenidos de los términos considerados se relacionan entre sí, como un objeto y su imagen especular, como una mano y su amigo, como un cristal diestro y un cristal zurdo, etc. En todos estos casos, la diferencia esencial de un objeto respecto de otro se percibe con bastante claridad, pero lógicamente no se puede caracterizar más que a través de una referencia a otro objeto: en la percepción no se da lo mismo, pero cuando se nos pregunta de qué manera, es decir, la diferencia, entonces no podemos evitar identificar lo que difiere. y se ven formalmente obligados a reconocer su identidad. 58 Lo mismo ocurre con los términos “hipóstasis” y “esencia”. Después de todo, “ser uno” significa la unidad concreta del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero no una unidad nominal; ὁμοούσιος entre Atanasio y los nicenos más antiguos es directamente equivalente a ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Pero si es así, entonces ὑπόστασις, por así decirlo, la esencia personal del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ya que cada uno de ellos se considera por separado de los demás, sin fusionarse en lo más mínimo con el otro ὑπόστασις, al mismo tiempo inseparable de él. Si terminológicamente, formalmente, la palabra ὑπόστασις se ha vuelto fundamentalmente diferente de οὐσία, entonces significativamente, en su significado lógico, ὑπόστασις sigue siendo decididamente igual que οὐσία. Aquí se expresó la inconmensurable grandeza de los padres de Nicea, que se atrevieron a utilizar dichos completamente idénticos en significado, habiendo conquistado la razón por la fe y, gracias a un despegue audaz, adquiriendo el poder de expresar incluso con pura claridad verbal el misterio inexpresable de la Trinidad. De aquí queda claro que cualquier intento de distinguir entre οὐσία y ὑπόστασις, de darle a cada uno de ellos una posición lógica independiente, no interrelativa, fuera del contexto del dogma, inevitablemente tuvo que conducir y de hecho condujo a la racionalización del dogma, a la “sección de los sin insectos”, 59 al llamado triteísmo o herejía tridivina. Desde la antigüedad, la acusación de triteísmo pendía sobre las cabezas de los capadocios. Por supuesto que es injusto; pero es profundamente significativo. Los omiusianos se caracterizaron por una inclinación aún mayor hacia el racionalismo. Ὁμοούσιος, omiusios o ὅμοιος κατ’ οὐσίαν significa “de la misma esencia”, “con la misma esencia”, y aunque se le haya dado el significado ὅμοιος κατὰ πάντα, “lo mismo en todo” - todo es uno - puede nunca signifique unidad numérica, es decir, unidad numérica y concreta, que indica ὁμοούσιος. Todo el poder del misterioso dogma se establece de una vez por una sola palabra ὁμοούσιος, pronunciada soberanamente en el Concilio de 318, porque en ella, en esta palabra, hay una indicación tanto de la unidad real como de la diferencia real. Es imposible recordar sin un temblor reverente y un horror sagrado ese momento infinitamente significativo y único de importancia filosófica y dogmática cuando el trueno “Ὁμοούσιος” retumbó por primera vez sobre la Ciudad de la Victoria. Aquí no se trataba de una cuestión teológica especial, sino de la autodeterminación fundamental de la Iglesia de Cristo. Y en una sola palabra “ὁμοούσιος” se expresaba no sólo el dogma cristológico, sino también la valoración espiritual de las leyes racionales del pensamiento. Aquí la razón fue asesinada a golpes. Aquí, urbi et orbi, se anunció por primera vez un nuevo comienzo de la actividad de la mente. Recordemos, en efecto, ¿qué es toda la comprensión de la vida cristiana? – Desarrollo de un tema musical, que es un sistema de dogmas, dogmática. ¿Qué es la dogmática? – Credo Desmembrado. ¿Qué es el Credo? - Sí, nada más que una fórmula bautismal demasiado grande - “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Bueno, esto último es sin duda una ampliación de la palabra ὁμοούσιος. Considerar el árbol de mostaza, ramificado y de amplia sombra, de la comprensión cristiana de la vida como un grano demasiado crecido de la idea de “coherencia” no es sólo una posibilidad lógica. No, históricamente así fue exactamente. El término ὁμοούσιος expresa este grano antinómico de la comprensión cristiana de la vida, este nombre único (“en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, y no “en los nombres” 60) de las Tres Hipóstasis. 61 El foco de la racionalización omyusiana fueron en gran medida aspiraciones filosóficas. Por eso, el asceta y asceta espiritual Atanasio el Grande, quien, además, quizás por definición de arriba, no recibió una educación filosófica y, en cualquier caso, rompió internamente con todo lo que no era de fe, supo expresar matemáticamente con precisión lo que incluso en una época posterior eludió una expresión exacta para las mentes de la intelectualidad. Y es sorprendente cuánto esfuerzo tuvieron que hacer los capadocios: ¡estaban orgullosos de sus años universitarios! - resistir la terminología filosófica que los empujaba hacia el tritesim. "La comunidad de la naturaleza (κοινωνία), según el significado de toda la terminología de los Capadocios", afirma A. A. Spassky, de 62 años, "no habla todavía de la existencia real de la esencia y no garantiza su unidad numérica. La naturaleza en la Divinidad y en los hombres puede ser una, pero encuentra su realización concreta en las hipóstasis". A pesar de este tono triteísta de sus escritos, los capadocios eran completamente ortodoxos en el fondo y está claro que su comprensión interior iba mucho más allá de las palabras imprecisas. Como corrigiéndose, en la carta 38, Basilio el Grande declara: “No os extrañéis si decimos que una misma cosa está unida y dividida, y si imaginamos mentalmente, como en la adivinación, una nueva y extraordinaria división unida, y la unidad dividida” 63 . Y Gregorio de Nisa en su “Gran Instrucción Catequética” se eleva decididamente por encima de la razón: “Quien profundiza con precisión en las profundidades del sacramento, aunque abrace algún concepto modesto en su incomprensibilidad del conocimiento divino, no puede, sin embargo, comprender con palabras esta inefable profundidad del sacramento: cómo una y la misma cosa es numerable y no se puede contar, y está visiblemente dividida y contenida en una sola, y se distingue en la hipóstasis y no es divisible en el sujeto”. 64 . Así, la última fórmula de “una esencia” y “tres hipóstasis” sólo es aceptable en la medida en que identifica y distingue simultáneamente los términos “hipóstasis” y “esencia”, es decir, en la medida en que conduce nuevamente a la enseñanza puramente mística y superlógica de los antiguos nicenos o a la palabra ὁμοούσιος. Y por el contrario, cualquier intento de interpretar racionalmente la fórmula indicada invirtiendo en los términos οὐσία y ὑπόστασις de diferente contenido conduce inevitablemente al sabelianismo o al triteísmo. La teología preatanasiana, la teología de los apologistas que se basaban en la filosofía antigua, cayó en el error del primer tipo (varios tipos de monarquía), otorgando un peso desproporcionado a la unidad de la esencia divina y privando así a las hipóstasis de su propia existencia. O subordinó al Hijo y al Espíritu Santo al Padre, o fusionó las hipóstasis. La teología postanasiana, que también se ciñó a términos antiguos, pecó en la dirección opuesta, ya que, a diferencia del monarquismo apologético, insistió demasiado en la independencia de las hipóstasis y, por tanto, cayó en el triteísmo. Si el primero tendía a hacer visible la pluralidad hipostática de lo Divino, entonces el segundo indudablemente tendía a destruir su unidad esencial. El equilibrio de ambos principios se encuentra en Atanasio. Su teología es el punto donde el error, antes de que la doctrina pase de “-” a “+”, se vuelve estrictamente cero. Y, por lo tanto, se podría decir que Atanasio el Grande es el portador excepcional de la conciencia de la iglesia con respecto a lo que se está considerando: el dogma de la Trinidad. Quizás después de él la teología mejoró en determinadas cuestiones, pero ¿quién de los padres posteriores, en la época de los Concilios, tuvo un equilibrio matemáticamente preciso de los dos principios y quién demostró más claramente la superlógica del dogma que este campeón de la consustancialidad, el santo, el más ortodoxo de los ortodoxos? "Entre los defensores del Concilio de Nicea", dice A. A. Spassky, de 65 años, "Atanasio ocupó un lugar excepcional; no sólo era su líder, sino también un indicador de su posición en la iglesia. Todas las intrigas dirigidas contra el símbolo de Nicea generalmente comenzaron con Atanasio; la expulsión fue un síntoma claro de la reacción creciente; su triunfo fue el triunfo del Concilio de Nicea y su doctrina. Podemos decir que Atanasio llevaba el símbolo de Nicea en su No en vano la generación posterior del pueblo niceno lo llamó el salvador de la Iglesia y el pilar de la ortodoxia”. No en vano, añadiré, que Gregorio el Teólogo no encuentre palabras suficientemente fuertes para alabar al gran alejandrino. Es "un hombre bienaventurado, verdaderamente un hombre de Dios y una gran trompeta de la verdad", "ha puesto fin al malestar" de la Iglesia, es un "valiente defensor de la Palabra" y un "constructor de almas". No en vano “los ascetas consideraban que la mayor adquisición para su sabiduría era soportar algo muy difícil para Atanasio; lo consideraban mucho más agradable a Dios y por encima de largos ayunos, recostados en el suelo desnudo y otros duros sufrimientos en los que siempre se deleitan” 66 . “El ojo santísimo del universo, el obispo de los sacerdotes, el mentor en la confesión, esta gran voz, el pilar de la fe, esta - por así decirlo - segunda lámpara y precursora de Cristo, que murió en una buena vejez, llena de días nobles, después de calumnias, después de hazañas, después de muchos rumores sobre la mano, después de los muertos vivientes, la Trinidad, por la que vivió y por la que sufrió la adversidad". “Estoy seguro”, añade Gregorio el Teólogo, “de que con esta descripción todos reconocerán a Atanasio”. 67 Y en efecto, siempre estuvo en guardia. Cuando intentaron falsificar el ὁμοούσιος de una manera muy sutilmente racionalista, Atanasio se apresura a advertir a Joviano sobre aquellos que “pretenden profesar la fe nicena, pero la niegan en la verdad misma, reinterpretando la frase “consustancial””, y sin dudarlos los llama arrianos. Y he aquí por qué: entiende, como dijo Gregorio el Teólogo, que “junto con las sílabas, los confines del universo se desmoronarán”, que aquí no puede haber una pequeña desviación, que cualquier racionalización aparentemente sutil de un dogma lo convierte en sal, que no se puede hablar de la distorsión de un dogma cuando la eterna Columna de la Verdad es reemplazada por el polvo que el viento lleva por los caminos. “Los padres de Nicea”, escribió el propio Atanasio, “deben ser respetados; de lo contrario, aquellos que no aceptan el símbolo deberían ser reconocidos por todos, pero no por los cristianos”. Todo el significado del dogma está en el establecimiento atanasiano de ὁμοούσιος, y fuera de la "consistencia" está sólo la vanidad de las opiniones humanas e inquietas. Es por eso que la ruda Roma tampoco cedió a ningún truco, y todos los discursos halagadores y sabios de los semiarrianos orientales, como olas ruidosas, se estrellaron contra la piedra de la fe: sobre la inflexible exigencia de Roma de volver al símbolo de Nicea. Permítanme volver a la cuestión del escepticismo. Para que la ley de la identidad se presente no sólo como una raíz insulsa de la razón, sino para deshacerse del empirismo de la razón, que de ninguna manera es mejor que el empirismo de la sensibilidad, sería necesario ir más allá de los límites de la razón, entrar en la región donde está arraigada la razón con todas sus normas. Esto significa que sería necesario realizar en la experiencia una síntesis de lo irrelacionable y la relación, lo primero y lo inferencial, el reposo y el movimiento, la unidad y el infinito, etc. La razón no acepta estas combinaciones. Donde cada A es A y sólo A, la síntesis deseada es absolutamente imposible. Si es posible, entonces sólo más allá de los límites de la mente, y para la mente, la síntesis una vez obtenida será considerada como el límite ideal de la mente, como una formación trascendental, trascendental y de otro mundo para ella, como un principio regulador. Pero, al intentar abrazar esta síntesis, la razón, por su propia estructura, no puede percibir su integridad y inevitablemente la descompone en términos incompatibles y opuestos. Coincidentia oppositorum se desintegra incontrolablemente y se desintegra en opposita mutuamente excluyentes. Y si es así, entonces será inútil para la mente eliminar uno de los términos en favor de otro o alternarlos rítmicamente, una lucha similar a la lucha de los campos visuales multicolores en un estereoscopio. Lo uno o lo otro, ¡pero no la síntesis! Por cierto, la victoria de un término sobre otro corresponderá a una u otra herejía, y la alternancia de campos corresponderá a la "ortodoxia" racional de los libros de texto, que en realidad es una falsa ortodoxia, que es un ramo de herejías incompatibles. En nuestra búsqueda de autenticidad, nos topamos con una combinación de términos que no tienen ni pueden tener significado por razón. “Trinidad en Unidad y Unidad en Trinidad” no significa nada para la mente, si tan sólo tomamos esta expresión con su verdadero contenido, que no complace a la razón; esta es una especie de √2. Y, sin embargo, la norma misma de la razón, es decir, la ley de identidad y la ley de razón suficiente, nos lleva a tal combinación, exige que tenga su propio significado, que sea el punto de partida de todo conocimiento. Condenándose a sí misma, la razón exige la Trinidad en Unidad, pero no puede contenerla. Y para experimentar esta exigencia, este postulado de la razón (¡si es que puede experimentarse!), la razón debe pensar en ello, debe construirse una nueva norma. Para esto último es necesario superar la razón, lo único que tenemos, aunque no justificado: la sabiduría divina y la sabiduría humana chocaron. Por lo tanto, la razón por sí sola nunca habría llegado a la posibilidad de tal combinación. Sólo la autoridad de “Aquel que tiene el poder” puede ser punto de referencia para los esfuerzos. 68 Habiendo confiado y creído que aquí, en este esfuerzo, está la Verdad, la mente debe renunciar a sus limitaciones dentro de los límites de la razón, abandonar el aislamiento de las construcciones racionales y recurrir a una nueva norma: convertirse en una mente “nueva”. Aquí es donde se requiere hazaña libre. Libre: porque la mente puede esforzarse y elevarse a lo mejor, o no lograrlo, quedándose con lo finito, condicional y “bien” que ya tiene. Hazaña: porque requiere esfuerzo, tensión, abnegación, deshacerse del “viejo Adán” de uno mismo, y en este momento todo lo dado – “natural”, finito, familiar, condicional – tira hacia sí mismo. Necesitas superación personal, necesitas fe. Si el “Corazón intrépido de la Verdad inmutable – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ”, que anhelaba Parménides, 69 es alcanzable, entonces el camino hacia Él no evitará la hazaña de la fe en Getsemaní. Los arrianos y los cristianos ortodoxos son un caso típico en el que dos posiciones son claramente opuestas entre sí. "Mientras los ortodoxos", escribe un investigador 70, "plantearon la pregunta de si es necesario pensar en Dios tres Personas reales, tres unidades indivisibles de la Esencia Divina, y respondieron a esta pregunta con una afirmación categórica, los arrianos preguntaron: ¿es posible pensar en la trinidad de las Personas Divinas, con la unidad indivisible de su esencia, y respondieron que no, es imposible?". Al realizar la hazaña de la fe, los ortodoxos buscaban lo debido, lo más elevado; Los arrianos, protegiéndose internamente, preguntaron prudentemente: "¿La Verdad exigirá de nosotros sacrificios?" y al ver el huerto de Getsemaní, retrocedieron: Ambos hicieron una elección libre; sin embargo, los arrianos usaron su libertad para servirse a sí mismos como esclavos, y los ortodoxos usaron su libertad para liberarse del cautiverio de las limitaciones carnales. “Te atreves a enseñar y pensar en lo imposible”, escribió Eunomio a Basilio el Grande y a Gregorio de Nisa sobre el dogma cristológico. 71 Este es el grito de la carnalidad, el grito de la razón, que camina entre los elementos del mundo y tiembla egoístamente por su integridad: la razón, satisfecha de sí misma, a pesar de su total decadencia interna, la razón, en su miedo ilimitado al más mínimo dolor, atreviéndose a adaptar la Verdad misma a sí misma, a sus estándares ciegos e insensatos. Pero para el miedo animal a uno mismo sólo hay un remedio: un flagelo. “El que tiene autoridad” lo elevó por encima de su mente corrupta: “De cierto, de cierto os digo: Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; y si muere, dará mucho fruto; el que ama su vida, la perderá, pero el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará” (Juan 12:24, 25). Aquellos que no quieran destruir su alma, que permanezcan en la Gehena, en el fuego inextinguible ἐποχή, “donde su gusano no muere y su fuego no se apaga”. Entonces, el punto de partida es la confianza total y la victoria volitiva completa sobre la atracción por la carnalidad, sobre las vacilaciones que nos impiden elevarnos, cautivar la mente en la obediencia a la fe. Mientras sangra, diré en tensión: "Credo, quia absurdum est. No quiero nada, no quiero nada propio, ni siquiera quiero la razón, Tú solo, Sólo Tú. Die animae meae: salus tua Ego sum! Pero no la mía, sino que se haga tu voluntad. ¡Trinidad Uno, ten piedad de mí!" 72 Esta necesaria etapa de desarrollo personal está representada típicamente en la historia de la Iglesia desde el siglo II y se asocia involuntariamente al nombre de Tertuliano, quien con su ardiente personalidad expresó en pureza la primera etapa de la fe: Credo quia absurdum. 73 Creo a pesar de los gemidos de la razón, creo precisamente porque en la hostilidad misma de la razón hacia mi fe veo la garantía de algo nuevo, algo inaudito y superior. No descenderé a las profundidades de la razón, por muchos miedos que me intimiden. Ya he visto que, permaneciendo cuerdo, perezco en ἐποχή; Quiero ser imprudente ahora. Y en respuesta a sus halagadoras seguridades, gritaré: "¡Estás mintiendo! ¡Ya lo he oído mil veces!". y luego dejar que silbe el azote despiadado. Bienaventurado el que aún conserva el signo las costumbres de los padres, sus oscuras tradiciones, respondió con una lágrima al canto de un salmo; quien, por voluntad, arrancando las dudas de la mente, lee la Santa Biblia con ternura, y, escuchando las campanas de la iglesia, por la noche, con reverencia, lo encendió con oración ante la santa imagen la vela preciada y lloró ante él. Luego, habiendo ascendido a un nuevo nivel, asegurándome de que no puedo deslizarme hacia el plano racional, me digo: ahora creo y espero comprender lo que creo. Ahora no transformaré lo infinito y eterno en finito y temporal, la unidad suprema no se desintegrará en momentos incompatibles. Ahora veo que mi fe es la fuente de una comprensión superior, y que en ella la razón recibe profundidad”. Y, descansando de la dificultad que he vivido, repito tranquilamente después de Anselmo de Canterbury: “Credo ut intelligam. Al principio pensé que “sabía” algo; Después de la fractura, comencé a “creer”. Ahora lo sé porque creo”. Fueron necesarios 9 siglos para que la humanidad alcanzara este estado. Y dicho esto paso a la tercera etapa. Entiendo mi fe. Veo que es la adoración del “Dios Conocido”, 74 que no sólo creo, sino que también conozco. Los límites del conocimiento y la fe se fusionan. Las barreras intelectuales se derriten y fluyen; toda la mente se transforma en una nueva esencia. Y yo, gozoso, clamo; "¡Intelligo ut credam! Gracias a Dios por todo. "Ahora vemos, como a través de un cristal oscuro, la adivinación, pero luego, cara a cara; Ahora lo sé en parte, pero entonces conoceré como me conocí a mí mismo 75 (1 Cor. 13:12)”. – La humanidad necesitó otros 9 siglos para alcanzar este nivel. Estas son las tres etapas de la fe, tanto en la filogénesis como en la ontogénesis. Pero al describirlos me adelanté. Es necesario dar la vuelta y revelar en qué consiste la última etapa de la fe en la Santísima Trinidad; en otras palabras, cómo se experimenta realmente la verdad del dogma, cómo se resuelve ἐποχή. Gracias a la hazaña de la fe, el “absurdo” racional del dogma fue superado, derrotado y derrocado. Se comprende que en ello hay una fuente de conocimiento. Pero el objetivo final es su donación. Este último tiene, en las condiciones de la vida terrena, dos etapas: el conocimiento simbólico y el conocimiento directo, aunque no completo. La hazaña de la fe es pasar de la verdad asertiva dada del mundo a la verdad apodíctica, pero aún no dada, del dogma, preferir lo dudoso, aunque presente, “aquí” a lo confiable, pero aún no presente, “allá”. La ley de identidad y su forma más elevada son comprendidas por nosotros en su posibilidad. El requisito de percibir la realidad de esta posibilidad significa la necesidad de pasar del ámbito de los conceptos al ámbito de la experiencia viva. La intuición razonable sería el último eslabón decisivo en la cadena de conclusiones. Sin él, giramos en el ámbito de los postulados y requisitos previos para un conocimiento fiable; inevitable, es cierto, pero no vemos si se cumplen. Toda la cadena, lanzada hacia el cielo, quedó suspendida en el aire por un momento y por un momento se endureció en posición de pie. Pero si no se da cuenta de “allí”, entonces con un siniestro ruido metálico y rugido volverá a caer sobre nuestra cabeza. ¿O tal vez no existe la Verdad en absoluto? – Entonces toda la realidad se convierte en una pesadilla absolutamente insensata y sin sentido, y nos vemos obligados de un ἐποχή razonable, pero doloroso, a pasar a una agonía insana y, en última instancia, dolorosa, siempre asfixiante, muriendo para siempre sin la Verdad. De una forma u otra, existe un tertium non datur entre el Dios cristiano Trino y morir en la locura. Tenga en cuenta: no estoy escribiendo esto de manera exagerada, sino con precisión; Ni siquiera tengo suficientes palabras para expresarme aún más claramente. No hay brecha, ni siquiera un pelo, entre la vida eterna en lo más profundo de la Trinidad y la segunda muerte eterna. O uno o el otro. De hecho: la razón, en sus normas lógicas constitutivas, o es completamente absurda, loca hasta su estructura más fina, compuesta de elementos infundados y, por tanto, completamente aleatorios, o tiene su base en lo superlógico. Una cosa: o es necesario aceptar la contingencia fundamental de las leyes de la lógica, o es inevitable reconocer la base superlógica de estas normas, una base, desde el punto de vista de la razón misma, postulativamente necesaria, pero que por ello tiene un temperamento antinómico para la razón. Ambos nos llevan más allá de los límites de la razón. Pero el primero corrompe la razón, introduciendo en la conciencia una agonía eternamente loca, y el segundo la fortalece con la hazaña de la autosuperación: la cruz, que para la razón es un rechazo absurdo de sí misma. La fe, por la cual somos salvos, es el principio y el fin de la cruz y la co-crucifixión con Cristo. Pero la fe - lo que se llama "razonable" - es decir, "con evidencia de la razón", fe según la fórmula de Tolstoi: "Quiero comprender de tal manera que cada situación inexplicable me parezca una necesidad de la razón", 76 - tal fe es un crecimiento insensible, malvado, duro y pedregoso en el corazón que no le permite a Dios - una sedición contra Dios, una creación monstruosa del egoísmo humano, que quiere subordinar a Dios a sí mismo. Hay muchos tipos de ateísmo, pero el peor de ellos es la llamada fe "razonable" o, más precisamente, racional. Lo peor, porque además del no reconocimiento del objeto de la fe (“cosas invisibles”), también revela hipocresía en sí mismo, reconoce a Dios para rechazar Su esencia misma: la “invisibilidad”, es decir, la superracionalidad. “¿Qué es la “fe razonable”?” – me pregunto. Respondo: “La “fe razonable” es vileza y hedor ante Dios”. No lo creerás hasta que te niegues a ti mismo, tu ley. Y la “fe razonable” precisamente no quiere rechazarse a sí mismo, y además pretende conocer la Verdad. La última condición, como un puesto de avanzada junto a un puente, se encuentra en la transición a la región de la Verdad. Entre el área de conocimiento ya atravesada en los conceptos, el conocimiento de la Verdad (postulativo y, por lo tanto, presuntivo) y el área de conocimiento asumida y requerida en la intuición, el conocimiento de la Verdad (esencial, incluida su justificación, y por lo tanto absoluta) se encuentra un abismo que no se puede sortear con ningún desvío, sobre el cual no hay fuerzas para saltar con esfuerzo alguno. Después de todo, tenemos que pisar una tierra completamente nueva, de la que no mencionamos nada. Ni siquiera sabemos si esta nueva tierra realmente existe; no lo sabemos, porque las bendiciones espirituales que buscamos se encuentran fuera del ámbito del conocimiento carnal: son “lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni ha subido al corazón del hombre” (1 Cor. 2:9; cf. Is. 64:4). Pero el puente que lleva a alguna parte, tal vez a ese supuesto borde del abismo, al Edén de las alegrías espirituales inmarcesibles, y tal vez a ninguna parte, es la fe. Debemos morir en agonía al borde del abismo, o ir al azar y buscar una “nueva tierra” en la que “habite la verdad” (2 Ped. 3:13). Somos libres de elegir, pero debemos decidir por uno u otro. O buscando la Trinidad o muriendo en la locura. Elige, gusano y nulidad: ¡tertium non datur! Quizás fue al contemplar la inevitabilidad de tal elección que a Blaise Pascal se le ocurrió la idea de apostar por Dios 78 . Por un lado, todo es cierto, pero aún no es cierto; por otro lado, algo que a un tonto le parece algo, pero que para quien conoce su verdadero valor, se convierte en absolutamente nada sin ello y todo, si se encuentra. De la forma más obvia, la idea de tal apuesta la expresó un comerciante: colgó muchas lámparas, íconos, cruces y todo tipo de santuarios. Cuando un "intelectual" comenzó a expresar su escepticismo al respecto, el comerciante lo expresó de esta manera: "¡Eh, maestro! Todo esto me cuesta cincuenta rublos al año, no es nada para mí. ¡Bueno, cómo funcionará! Por supuesto, esta formulación de la "apuesta de Pascal" suena grosera, incluso cínica. Por supuesto, incluso el propio Pascal puede parecer demasiado calculador. Y, sin embargo, el significado general de esta apuesta, siempre igual a sí mismo, es indudable: vale la pena cambiar la nada verdadera por el Infinito incorrecto, sobre todo porque en este último el intercambiador puede volver a recibir su nada, pero como algo: sin embargo, si para un pensamiento abstracto el beneficio de tal intercambio es inmediatamente claro, entonces no es inmediatamente posible traducir este pensamiento al ámbito de la vida mental concreta: como un animal herido, el yo atrapado se defiende. La razón pagana autoafirmativa ha interpretado durante mucho tiempo que las promesas de Cristo son indemostrables, ya que se refieren a beneficios futuros. Pero a esto Arnobio responde que, entre dos cosas poco fiables, siempre debe preferirse la que nos da esperanza a la que no nos la da. 79 Una persona pensante ya se ha dado cuenta de que no tiene nada en esta orilla. Pero pisar un puente y cruzarlo requiere esfuerzo, un gasto de fuerza. ¿Qué pasa si este gasto es inútil? ¿No sería mejor estar agonizando allí mismo, junto al puente? ¿O cruzar el puente, tal vez caminar toda la vida, esperando para siempre el otro lado? Qué es mejor: morir para siempre -en vista, tal vez, de la tierra prometida-, congelarse en el frío gélido de la nada absoluta y arder en el fuego eterno del pirrónico ἐποχή; ¿O agotar sus últimos esfuerzos, tal vez por una quimera, por un espejismo que se alejará a medida que el viajero se esfuerce por acercarse? - Me quedo, me quedo aquí. Pero la dolorosa melancolía y la repentina esperanza no me permiten ni siquiera respirar tranquilamente. Luego salto y corro rápidamente. Pero el frío de una desesperación igualmente repentina debilita mis piernas, un miedo sin fin se apodera de mi alma. Corro, rápidamente corro hacia atrás. Ir y no ir, buscar y no buscar, esperar y desesperar, tener miedo de desperdiciar las últimas fuerzas y, a causa de este miedo, desperdiciarlas diez veces, corriendo de un lado a otro. ¿Dónde está la salida? ¿Dónde está el refugio? ¿A quién y a qué debemos acudir en busca de ayuda? "Señor, Señor, si existes, ayuda al alma loca, ¡Ven Tú mismo, tráeme a Ti! Lo quiera o no, sálvame. 80 Como puedas y como sepas, déjame verte. ¡Atráeme con fuerza y ​​con sufrimiento!" En este grito de máxima desesperación está el comienzo de una nueva etapa de filosofar, el comienzo de la fe viva. No sé si existe la Verdad o no. Pero siento con todo mi corazón que no puedo vivir sin ella. Y sé que si ella existe, entonces ella lo es todo para mí: razón, bondad, fuerza, vida y felicidad. Quizás ella no exista; pero la amo, la amo más que todo lo que existe. Ya la trato como si existiera, y a ella, tal vez no existiendo, la amo con toda el alma y con todos mis pensamientos. Por ella lo dejo todo, incluso mis preguntas y mis dudas. Yo, el que duda, me comporto con ella como si no dudara. Yo, parado al borde de la nada, camino como si ya estuviera en el otro borde, en el terreno de la realidad, la justificación y el conocimiento. A través de la triple hazaña de la fe, la esperanza y el amor, se supera la inercia de la ley de la identidad. dejo de ser yo, mi pensamiento deja de ser mi pensamiento; Por un acto incomprensible renuncio a la autoafirmación “yo=yo”. Algo o Alguien me está ayudando a salir de mi aislamiento. Esto, según St. Macario el Grande, - “La Verdad misma anima a una persona a buscar la Verdad - ἐπιζητεῖν". 81 Algo o Alguien apaga en mí la idea de que soy el centro de las búsquedas filosóficas, y pongo en este lugar la idea de la Verdad misma. Siendo nada más que el único que me ha sido dado, yo, entregado a mí mismo, incomprensiblemente para mí, renuncio a esta única propiedad mía, traigo a la Verdad el único sacrificio que me es dado, pero lo traigo nuevamente no con mis propias fuerzas, sino con el poder de la Verdad misma; Así como antes el yo pecador se puso en el lugar de Dios, así ahora, con la ayuda de Dios, me pongo en el lugar de Dios, aún no conocido por mí, pero deseado y amado. Renuncio al miedo espantoso de lo que me sucederá y con un golpe decisivo me realizo la operación. Salgo del borde del abismo y con paso firme corro hacia el puente, que, tal vez, se derrumbará debajo de mí. Confío mi destino, mi mente, el alma misma de toda la búsqueda -la exigencia de autenticidad- en manos de la Verdad misma. Por su bien, rechazo las pruebas. Ésta es la dificultad de la hazaña, que sacrificas lo más preciado, lo último, y sabes que si esto también engaña, si este sacrificio resulta en vano, entonces no hay adónde ir. Después de todo, ella es el último recurso. Si la Verdad Trina en sí misma no existe, ¿dónde podemos buscarla? Y, al entrar en el puente de la fe, se revela una nueva profundidad en las palabras de la Epístola a los Hebreos: “La fe es la sustancia de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve” (Heb. 11:4), - en esas mismas palabras que antes eran tan inaceptablemente contradictorias para la razón. Para hacer la presentación más específica, consideremos brevemente cuáles son las direcciones principales en la comprensión de la fe, que están captadas por la etimología misma de la palabra “fe” en varios idiomas. La palabra rusa "creer" significa, de hecho, confiar, es decir, contiene una indicación de la conexión moral de quien cree con aquel en quien cree. Algo similar a esto es el alemán glauben creer, así como las raíces de las palabras: erlauben permitir, loben alabar, geloben prometer, lieben amar y los ingleses creer creer en, creer en, provenientes de √lib (cf. nuestro √amor en la palabra “amar”) y originalmente significaba honrar, confiar y también aprobar. El griego πιστεύειν se asocia con πείθεσθαι obedecer, y en realidad dejarse persuadir, “convencer”, pero también se refiere a la persona misma: “dar con confianza”, “confiar”. En este caso, la proporción se puede escribir: πίστις : πιστός = fe: fiel. El hebreo האמין ge'emin, del verbo אמן 'āman apuntalar, significa la firmeza de una persona o cosa cuando se confía en ella y, al mismo tiempo - lo cual es extremadamente importante - resulta tener sus raíces en la palabra אמת 'emēt verdad. En consecuencia, si el creyente ruso y el glauben alemán señalan el momento subjetivo de la fe, es decir, la "creencia", como la actividad moral de relación con Alguna Persona, entonces el hebreo האמין ge'emin señala la naturaleza de esta Persona como la naturaleza de la Verdad y señala la fe - como verdad, como estar en la Verdad, entendida, por supuesto, en hebreo. Además, el latín fides, como el griego πίστις, significa honrar con confianza y confianza misma; y el verbo credere proviene del sánscrito šraddhā, es decir, “poner el corazón en (Dios)”, por lo que, según la costumbre latina, tiene un significado sagrado 82. Inflamador. Estoy ardiendo, pero no estoy exhausto. A. A. Spassky, – Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. T. 1, Sergiev Posad, 1906 A. P. Lebedev, – Historia de los Concilios Ecuménicos, parte. I y II (“Obras históricas de la Iglesia completas”, TT. III y IV, San Petersburgo, 1904). Licenciado en Derecho. Jerónimo de Estridón, - Carta 15, al Papa Dámaso, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457 A): “Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit”. Esta carta fue escrita a finales del año 376. Toda esta carta del Bl. Jerome es extremadamente instructivo. Incluso para un maestro ortodoxo de la Iglesia, la superracionalidad de la fórmula de las tres hipóstasis con la unidad de esencia era demasiado aguda; La audacia de esta fórmula, increíble en toda la historia del pensamiento, hizo girar las cabezas de espíritus acostumbrados a la superracionalidad. "¡Ahora, qué problema! - se queja el beato. Jerónimo. – Después del símbolo de Nicea, después de la definición alejandrina, los Kampens, la rama de los arrianos, me exigen un nuevo nombre: tres hipóstasis. ¿Qué apóstoles, preguntan, traicionaron de esta manera? ¿Qué nuevo Pablo, maestro de lenguas, enseñó esto? Yo pregunto: ¿cómo, en su opinión, se pueden entender las hipóstasis? Responden: tres personas copresentes – tres personas subsistentes. Respondo que Nosotros lo creemos, pero para ellos la unidad en el significado no es suficiente, necesitan unidad en el nombre mismo: no sé qué tipo de veneno pueden contener los sonidos. Nosotros declaramos: Quien no crea en tres hipóstasis, como tria enhypostata, es decir, tres personas coexistentes, tres subsistentes personas, sea anatema. Pero como no estamos acostumbrados a utilizar estos términos, se nos condena como herejes. Pero si alguien entiende la esencia de la palabra hipóstasis - usian, y no reconoce una hipóstasis en las tres personas, está excomulgado de Cristo: en este caso, usted y yo seremos marcados con el estigma del sabelianismo - Unionis. – Hazte, te lo ruego, si lo consideras necesario, una definición, y entonces no temeré nombrar las tres hipóstasis. Si lo ordenáis, que se forme un nuevo credo después del de Nicea; Nosotros, los ortodoxos, pronunciemos la misma confesión que los arrianos. La escuela de ciencias seculares no conoce ningún otro significado de la palabra: hipóstasis - hipóstasis, así como esencia es usiana. ¿Quién, pregunto, hablará con labios blasfemos sobre tres sustancias: las sustancias? En Dios hay una y única naturaleza, precisamente la que realmente existe - una est Dei et sola natura, quae vere est. - Pero como hay una sola naturaleza Divina y como una sola Divinidad coexiste en tres personas - in tribus personis Deitas una subsistit, que existe verdaderamente y es una sola naturaleza; entonces todos, bajo el pretexto de la piedad, nombran tres, es decir. Por tanto, por la Salvación Crucificada del mundo, Trinidad de una sola esencia, conjuro a tu bienaventuranza para que me des una respuesta escrita significativa según tu autoridad sobre si se debe guardar silencio sobre las hipóstasis, o llamarlas...)” (id., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22, col. 356–358. – Obras de Jerónimo de Estridón. Ch. I, Kiev, 1879, págs. 45–47). El gran mérito de Kant fue indicar que pueden existir objetos que no se diferencian en nada entre sí en el concepto, en la comprensión, pero que sin embargo son diferentes, de modo que la diferencia entre ellos sólo se comprende mediante una comparación visual. Tales objetos resultan ser, por ejemplo, la mano derecha e izquierda, o el guante derecho e izquierdo, simétricos con respecto al centro e iguales entre sí, triángulos esféricos, etc. Ver: I. Kant, – Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, de Imm. Kant, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124-130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=I. Kant, – Sobre la forma y los principios del mundo sensorial e inteligible, trad. N. Lossky, San Petersburgo, 1910, Actas de la Isla Filosofal de San Petersburgo, Número VI, págs. 20-21). Soy. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… de Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. Esta edición de los Prolegómenos revisada críticamente es la mejor. = Immanuel Kant, – Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda surgir en el sentido de ciencia. Traducción de Vlad. Soloviova. Ed. 3º, M. 1905. § 3, págs. 46–48. La traducción es excelente, pero la edición es muy descuidada, e incluso se repiten errores tipográficos de las primeras ediciones. I. Kant, – Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, yo, def. II, Escolia III. Es cierto que Kant fue el primero en sacar de este hecho la conclusión de que el espacio no es un concepto, sino una realidad independiente de la razón; y además, que el espacio no es un concepto, sino una forma de contemplación. Pero, de una forma u otra, la presencia de hechos descubiertos por Kant demuestra que puede haber objetos que son obviamente diferentes, pero tales que la diferencia entre ellos no está formulada en absoluto por la razón, es decir, no se diferencian entre sí por uno u otro atributo, sino ipsa re, directamente. No es en los signos del ser, sino en sus profundidades mismas, donde está contenido el comienzo de la diferencia y, por la razón, los objetos sólo pueden ser diferentes entre sí. – Como se sabe, este descubrimiento kantiano, aplicado por primera vez a la química por Pasteur (ver: Pasteur, - El ácido tartárico y su importancia para la doctrina de la estructura de la materia. Sobre la asimetría de los compuestos orgánicos. San Petersburgo, 1894), se convirtió en la base de toda la estereoquímica y, al mismo tiempo, se extendió a muchas otras disciplinas científicas. Dicho famoso del arcipreste Avvakum. El obispo [entonces archimandrita] Porfiry Uspensky se inclina a ver incluso una influencia histórica en este arrianismo. Al describir la iglesia en nombre de la Dormición de la Santísima Virgen María en el monasterio palestino de Santiago el Persa, vio allí una imagen de los siete concilios ecuménicos. "En la parte inferior de la imagen, en el medio, están los herejes: Arrio, Macedonio, etc., y junto a ellos un grupo de monjes. Es notable que todos los monjes heréticos están representados con las mismas capuchas que usan nuestros monjes viejos creyentes. (¿No estaban los antiguos rusos infectados con la herejía arriana? Y los ortodoxos tienen capuchas griegas, bajas, similares en forma a las nuestras". (Obispo Porfiry Uspensky, - El Libro de Mi Génesis 29 de noviembre de 1843 T. I, editado por P. A. Syrku, 1894, p. « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος" (Mateo 28:19), - compárese con esto. en la Liturgia de Juan Crisóstomo acerca de: “Y concédenos glorificar y glorificar Tu honorable y magnífico nombre, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo - δοξάζειν καὶ ἀνυμνείν τὸ "" Gregorio el Teólogo, – Homilía 20. – Migne. Patrulla. ser. gr., T.35. Gregorio el Teólogo, – Sermón 25. id., id. Surge la pregunta de cómo surge exactamente la idea de la autoridad de Cristo: cómo ocurre el misterioso renacimiento del alma. Sin salir de los límites de mi obra, que tiene como tema la teodicea y no la antropodicea, no podría abordar este tema. Pero considero que es mi deber enfatizar que aquí hay un vacío que propongo llenar con el trabajo planeado desde hace mucho tiempo "Sobre el aumento de los tipos". Sin tener en cuenta esta laguna esencial, el lector expondría al autor al riesgo de ser llamado un cristiano sin Cristo. También es fácil notar que en mi presentación esquemática omito la discusión sobre el camino del ascetismo. Teofrasto, – Phys. opinar. fr. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – Sistema dogmático de Gregorio de Nisa, Kazán, 1889, p. 168. Citado de Gregory Nis., Against Eun., libro. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688 A). Las últimas palabras son del Gran Canon de Andrés de Creta (jueves de la I Semana de la Gran Cuaresma, Completas, Himno 8, Trinitario). AL DIOS CONOCIDO: esta es la inscripción en el frontón de la entrada occidental de la Catedral de la Asunción de la Santísima Trinidad Sergio Lavra. Dado que este pórtico fue construido, en lugar del pórtico que había aquí, en 1781 (ver E. [E.] Golubinsky, - San Sergio de Radonezh y la Trinidad Lavra creada por él, 2ª ed., M. 1909, p. 207), entonces debemos suponer que la inscripción reflexiva que nos interesa fue hecha por orden del entonces arzobispo de Moscú Platon Levshin. Obviamente, expresa su comprensión interna de la relación en la que existen la fe y el conocimiento. – Otro santo no menos autorizado, el arzobispo de Kherson Innokenty Borisovza, comenta ingeniosamente: "La filosofía miope del pasado [es decir, del siglo XVIII, soñaba con disolver temporalmente esta unión sagrada y obligaba al conocimiento a cavar un ataúd para la fe, pero ¿qué salió de este intento de matar a la madre? Santa fe, venerada por la razón que se olvida de sí misma, escondida en las profundidades inaccesibles del corazón, y el falso conocimiento mismo permaneció en la tumba que le cavaron con sus sofismas” (Inocencio, Arzobispo. LN Tolstoi, - Confesión. M., 1907, ed. “El Mediador”, página 74. – Todo lo contrario de esta obstinación mental tolstoyana es el comienzo de la obediencia y la crucificación de la mente, propuesto por K. N. Leontyev. “Me someto completamente a la ortodoxia”, dice. Reconozco no sólo lo que en él es convincente para mi mente y mi corazón, sino también lo que me es aborrecible... Credo, quia absurdum - Me expresaré de otra manera: también creo que, debido a la debilidad del hombre en general y de mi espíritu en particular, me parece absurdo. No es absurdo, digamos, en sí mismo, pero a mí me parece absurdo... Sin embargo, creo y obedezco. – Este es el mejor tipo de fe. - Podemos aceptar consejos que nos parezcan razonables de cualquier hombre inteligente, por ejemplo. El pensamiento de otra persona nos impactó con su verdad. ¿Qué maravilla es aceptarlo? La obedeces involuntariamente y sólo te preguntas cómo no se te ocurrió antes. Pero creer en la autoridad espiritual, someterse a ella contra la razón y contra los gustos criados durante largos años de otra vida, subordinarse arbitraria y forzosamente, a pesar de toda una tormenta de protestas internas, me parece que esto es verdadera fe” (K. N. Leontiev, - Padre Clement Zederholm, 2ª ed., M., 1882, p. 99). No existe tal nota a pie de página en el original. Sobre la “apuesta a Dios” de Pascal, donde la apuesta son los placeres ilusorios de la vida terrenal y las ganancias son la bienaventuranza eterna, ver: V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (muchas ediciones del texto original y traducciones en todos los idiomas). Un análisis de tal apuesta y una crítica a la idea de Pascal se pueden leer, además de trabajos generales sobre Pascal, en artículos especiales: Sully Prudhomme, – Le sens et la portée du pari de Pascal. (“Revue des deux Mondes”, 15 de noviembre de 1890, págs. 285–304). L. Dugas y Ch. Riquier, – Le pari de Pascal (“Revue Philosophique”, 25-me an., T. 50, 1900, septiembre, págs. 224-245). Cap. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., diciembre, págs. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, junio). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Como introducción a su Théorie analytique des probabilités, París 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, París 1886. – Traducción al ruso: Laplace, – Experiencia en Filosofía de la Teoría de la Probabilidad. Traducción de A. I. V., editada por A. K. Vlasov. M., 1908, págs. 117, 122. – He aquí la crítica actual a la forma matemática de la apuesta Pascal, inventada por el matemático inglés Craig. El razonamiento de Laplace y, probablemente, de Craig es culpable de un grave malentendido de la idea de eternidad. Una idea similar a la de Pascal fue expresada antes de Pascal (1623-1662) por Arnobius (†304 r.), quien sostiene lo siguiente: "Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest existere comprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et? vacío: in hoc damnum est Maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium”. (Anobius, – Contra los paganos, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B – 816 A) y Raimundo de Sabunda (finales del siglo XIV – 1437) en su “Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (Ver V. Droz, – Le skepticisme de Pascal, p. 71, nota), Renouvier (Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) vio en esta idea un resumen o incluso el punto de partida de una filosofía profunda. De hecho, fue utilizada, en una versión modificada y más barata, por W. James, por primera vez en su conferencia “La voluntad de creer” (William James, - La dependencia de la fe en la voluntad y otros experimentos en la filosofía popular. Traducción del inglés por S. I. Tsereteli. San Petersburgo, 1904), y luego formó la base de un movimiento filosófico conocido como “pragmatismo”. No es difícil ver una cierta similitud de este último con el tutiorismo de los jansenitas; y es tan cómodo que ya ha logrado colarse en los corazones del público, pidiendo sólo doctrinas convenientes. Proporciono breve información bibliográfica sobre obras en ruso que discuten el pragmatismo: Karl Pearson, La gramática de la ciencia. Por. de 2ª ed. inglesa. V. Bazarov y P. Yushkevich. San Petersburgo, [1911], ed. "Escaramujo". V. James, – Pragmatismo. Traducción de P. Yushkevich. San Petersburgo, 1910, ed. "Rosa Mosqueta". L. M. Lopatin, – El presente y el futuro de la filosofía. (L. M. Lopatin, - Características y discursos filosóficos. M., 1911, ed. “El Camino” = “Cuestiones de Filosofía y Psicología”, libro 103). V. F. Ern, – Reflexiones sobre el pragmatismo (Vladimir Ern, – Struggle for Logos. M., 1911, págs. 1–25 = “Moscow Weekly”, 1910, núms. 17–18). Alabama. Balaban, - “Pragmatismo” (“Issues of Phil. and Psych.”, 1909, libro 99 (IV), septiembre-octubre, págs. 574–618). Aquí, en las páginas 574–575 y 598, también se proporciona información sobre la literatura sobre el pragmatismo. S. S. Glagolev, – Un nuevo tipo de filosofía. (Pragmatismo o meliorismo). (“Theological Bulletin”, XVIII, 1909, diciembre, págs. 578–616). P. S. Strakhov, - Pragmatismo en la ciencia y la religión (sobre el libro de W. James: “La variedad de la experiencia religiosa”). (“Theological Bulletin”, XIX, 1910, mayo, págs. 112–131; id., junio, págs. 295–314). Lazarev, - Pragmatismo ("Pensamiento ruso", 1909, octubre). M. Hebert, – Pragmatismo. Explorando sus diversas formas. Por. 3. A. Vvedenskaya, ed. M. A. Likhareva, con ant. profe. Al-dra Iv. Vvedensky. San Petersburgo, 1911. Sí. A. Berman, – La esencia del pragmatismo. Nuevas tendencias en la ciencia del pensamiento. M., 1911. XII+240 págs. En cuanto a la muy extensa literatura extranjera sobre el pragmatismo, se pueden encontrar indicios de ello en el libro ya mencionado de James, en el artículo de Al. Balaban, etc. Mencionemos también por separado: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme (“Revue Philosophique” 31-me an., T. 61, 1906, Février, págs. 121–56). (Código de las enseñanzas más importantes del pragmatismo). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, París, 1909 (“Bibliothèque de philosophie contemporaine”, F. Alcan). P. Hermant et A. Van de Waele, – Les principales théories de la logique contemporaine. París, 1909 (“Bibl. de philos. cont.”, F. Alcan), págs. 207–230 – sobre el pragmatismo. P. Paulan, – Antipragmatismo e hiperpragmatismo. (“Revue Philosophique”, 34-me an., T. 67, págs. 611–625). A. Schinz, – Antipragmatismo. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie (“Bibliothèque de philos. contempor.”, F. Alcan), París, 1909. Miércoles. la exclamación de una niña en su camino hacia Dios: "¡Señor! Si existes, muéstrame cuál es la verdad y dame la oportunidad de conocerla" (ver: P. Florensky, - Preguntas sobre el autoconocimiento religioso, Sergiev Posad, 1907, letra II, p. 17 = "cristiano", 1907). - Nuevamente: "¡O quiero, sálvame, o no quiero, Cristo mi Salvador! Prevélo pronto, pronto pereceré" (octava oración de la mañana, a nuestro Señor Jesucristo). Macario el Grande, – Conversación 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525). Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantliche Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 y ss., artículo "Glaube". Para consideraciones lingüísticas y filológicas sobre la palabra "fe", "creer", ver también en el libro: A. [I.] Strunnikov, - La fe como confianza según las enseñanzas de la ortodoxia, Samara, 1887, págs. 35-58, pero teniendo en cuenta la inclinación del autor a acercar el concepto de "fe", "creer" a los conceptos de "conocimiento", "saber". –