IV. Письмо третье: Триединство

„Die Dreifaltigkeit ist wesensgleich und untrennbar, die Einheit ist trinitarisch und wesensgleich“ – das ist das einzige Schema, das eine Lösung von ἐποχή verspricht, wenn nur die Frage des Skeptizismus überhaupt gelöst werden kann. Nur der Pyrrhonismus hätte es nicht zum Schmelzen gebracht, wenn es ihm in der Erfahrung begegnet wäre. Wenn es überhaupt Wahrheit geben kann, dann ist dies der Weg dorthin und der einzige. Aber ob es tatsächlich passabel ist, ob es nicht nur eine Forderung der Vernunft ist, obwohl sie für die Vernunft notwendig und unvermeidlich ist, ist nicht klar. Die einzig mögliche Vorstellung von Wahrheit aus Vernunft wurde gefunden; Aber riskieren wir nicht, dass uns nur eine Idee bleibt – das ist die Frage. Die Wahrheit ist zweifellos das, was wir darüber gesagt haben; aber ob es überhaupt existiert, wissen wir nicht. Diese Frage steht als nächstes an der Reihe. Bevor ich jedoch mit der Untersuchung unserer vorliegenden Frage fortfahre, werde ich die Idee des trinitarischen Gottes, über den wir bisher in philosophischen Begriffen gesprochen haben, in der Sprache der Theologie erläutern. Die Idee der Konsubstantialität wird bekanntlich durch den Begriff ὁμοούσιος, homoousios ausgedrückt. Um ihn herum und wegen ihm fanden im Wesentlichen alle trinitarischen Streitigkeiten statt. Ein genauer Blick auf die Geschichte dieser Debatten bedeutet, alle Farben und Schattierungen zu überblicken, mit denen die Idee der Konsubstantialität gemalt wurde. Aber ich kann mir die Mühe ersparen, indem ich auf die Geschichte der dogmatischen Kontroversen verweise. 55 Bekanntermaßen kannten weder die weltliche heidnische noch die kirchliche Schrift vor Nizän den Unterschied zwischen den Wörtern οὐσία und ὑπόστασις, die später als termini technici angesehen wurden; im philosophischen Sprachgebrauch wurde οὐσία sicherlich mit ὑπόστασις gleichgesetzt. Dies war bereits im 5. Jahrhundert der Fall. Laut R. Der heilige Athanasius der Große verwendet sie als Äquivalent und stellt auch 35 Jahre nach dem Konzil von Nicäa in einem seiner Briefe entschieden fest, dass „Hypostase das Wesen ist und nichts anderes als das Wesen selbst bezeichnet.“ Die alte Generation der Nicäer stand auf demselben Boden wie Athanasius. 56 Und am Ende des 4. Jahrhunderts v. Hieronymus sagt in einem Brief an Papst Damasus eindeutig, dass „die Schule der weltlichen Wissenschaften keine andere Bedeutung des Wortes Hypostase kennt als Essenz (usian).“ 57 Es ist aber auch bekannt, dass in der späteren Theologie begonnen wurde, beide Begriffe zu unterscheiden. Unterscheidbar – ja, aber unterscheiden sie sich inhaltlich? Zweifellos unterscheiden sie sich im Verhältnis zueinander, so wie „rechts“ im Verhältnis zu „links“ unterschieden wird; und „links“ – mit „rechts“, aber ich frage, sind ihre Inhalte unabhängig von sich selbst unterschiedlich? Ist es richtig zu sagen, dass ein Begriff (Hypostase, ὑπόστασις) das Einzelne bedeutet, während der andere (Essenz, οὐσία) das Allgemeine bedeutet? – Hier kann die Antwort zunächst einmal darin liegen, dass ein Wortpaar gewählt wurde, das inhaltlich in jeder Hinsicht übereinstimmt. Warum ist das so? - Nur weil sich das, was sie bezeichnen, logisch nur relativ, wechselseitig, aber nicht in sich, nicht um sich selbst, voneinander unterscheidet. Wenn wir uns einen groben Vergleich erlauben, beziehen sich die Inhalte der betrachteten Begriffe aufeinander, wie ein Gegenstand und sein Spiegelbild, wie eine Hand und ihr Freund, wie ein rechtshändiger Kristall und ein linkshändiger Kristall usw. In allen diesen Fällen wird der wesentliche Unterschied eines Gegenstandes zu einem anderen ganz deutlich wahrgenommen, kann aber logischerweise nicht anders als durch einen Bezug auf einen anderen Gegenstand charakterisiert werden: In der Wahrnehmung ist das Gleiche nicht gegeben, aber wenn wir gefragt werden, auf welche Weise, nämlich in der Differenz, dann können wir eigentlich nicht anders, als zu identifizieren, was sich unterscheidet und werden formal dazu gezwungen, ihre Identität anzuerkennen. 58 So verhält es sich auch mit den Begriffen „Hypostase“ und „Wesen“. Schließlich bedeutet „Eins sein“ die konkrete Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, aber keine nominelle Einheit; ὁμοούσιος ist bei Athanasius und den älteren Nicäern direkt äquivalent zu ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Aber wenn ja, dann ist ὑπόστασις sozusagen das persönliche Wesen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, da jeder von ihnen getrennt von den anderen betrachtet wird, ohne im geringsten mit dem anderen ὑπόστασις zu verschmelzen, und gleichzeitig untrennbar mit ihm verbunden ist. Wenn sich das Wort ὑπόστασις terminologisch und formal grundlegend von οὐσία unterscheidet, dann bleibt ὑπόστασις in seiner logischen Bedeutung konsequent dasselbe wie οὐσία. Hier kam die unermessliche Größe der Nicänischen Väter zum Ausdruck, dass sie es wagten, Sprüche mit völlig identischer Bedeutung zu verwenden, indem sie die Vernunft durch den Glauben besiegten und dank eines kühnen Vorstoßes die Macht erlangten, das unaussprechliche Geheimnis der Dreifaltigkeit auch mit reiner verbaler Klarheit auszudrücken. Von hier aus ist klar, dass alle Versuche, zwischen οὐσία und ὑπόστασις zu unterscheiden, um jedem von ihnen eine unabhängige logische Position zu geben, die nicht aufeinander bezogen ist, außerhalb des Kontexts des Dogmas, unweigerlich zur Rationalisierung des Dogmas, zum „Abschnitt der Insektenlosen“, 59 zum sogenannten Tritheismus oder der dreigöttlichen Häresie führen musste und tatsächlich führte. Seit jeher schwebt der Vorwurf des Tritheismus über den Köpfen der Kappadokier. Natürlich ist es ungerecht; aber es ist zutiefst bedeutsam. Die Omiusianer zeichneten sich durch eine noch stärkere Neigung zum Rationalismus aus. Ὁμοούσιος, omiusios oder ὅμοιος κατ’ οὐσίαν bedeutet „vom gleichen Wesen“, „mit dem gleichen Wesen“, und auch wenn ihm die Bedeutung ὅμοιος κατὰ πάντα, „dasselbe in“ gegeben wurde „alles“ – alles ist eins – es kann niemals numerische, also numerische und konkrete Einheit bedeuten, die ὁμοούσιος andeutet. Die gesamte Macht des geheimnisvollen Dogmas wird auf einmal durch ein einziges Wort ὁμοούσιος begründet, das auf dem Konzil von 318 souverän ausgesprochen wurde, weil darin, in diesem Wort, ein Hinweis sowohl auf echte Einheit als auch auf echten Unterschied liegt. Es ist unmöglich, sich ohne ehrfürchtiges Zittern und heiliges Grauen an den unendlich bedeutsamen und einzigartigen Moment von philosophischer und dogmatischer Bedeutung zu erinnern, als der Donner „Ὁμοούσιος“ zum ersten Mal über die Stadt des Sieges grollte. Dabei ging es nicht um eine spezielle theologische Frage, sondern um die grundsätzliche Selbstbestimmung der Kirche Christi. Und in einem einzigen Wort „ὁμοούσιος“ wurde nicht nur das christologische Dogma ausgedrückt, sondern auch die spirituelle Bewertung der rationalen Gesetze des Denkens. Hier wurde die Vernunft zu Tode geschlagen. Hier, urbi et orbi, kündigte sich erstmals ein neuer Beginn der Geistestätigkeit an. Erinnern wir uns tatsächlich daran, was das gesamte christliche Lebensverständnis ist? – Entwicklung eines musikalischen Themas, das ein System von Dogmen, Dogmatik ist. Was ist Dogmatik? – Zerstückeltes Glaubensbekenntnis. Was ist das Glaubensbekenntnis? – Ja, nichts weiter als eine überwucherte Taufformel – „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ Nun, letzteres ist zweifellos eine Erweiterung des Wortes ὁμοούσιος. Den verzweigten und weitschattenreichen Senfbaum des christlichen Lebensverständnisses als überwuchertes Korn der Idee der „Konsistenz“ zu betrachten, ist nicht nur eine logische Möglichkeit. Nein, historisch gesehen war es genau so. Der Begriff ὁμοούσιος drückt diesen antinomischen Kern des christlichen Lebensverständnisses aus, diesen einzigen Namen („im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ und nicht „in den Namen“ 60) der drei Hypostasen. 61 Der Ausgangspunkt der Omyusschen Rationalisierung waren größtenteils philosophische Bestrebungen. Deshalb konnte der asketische und spirituelle Asket Athanasius der Große, der darüber hinaus, vielleicht per Definition von oben, keine philosophische Ausbildung erhielt und auf jeden Fall innerlich mit allem brach, was nicht dem Glauben angehörte, mathematisch genau ausdrücken, was selbst in einer späteren Zeit einem genauen Ausdruck für die Köpfe der Intelligenz entging. Und es ist bemerkenswert, wie viel Mühe die Kappadokier aufbringen mussten – sie waren stolz auf ihre Studienjahre! - sich der philosophischen Terminologie zu widersetzen, die sie zur Trithesim hinzog. „Die Gemeinschaft der Natur (κοινωνία), entsprechend der Bedeutung aller Terminologie der Kappadokier“, sagt A. A. Spassky, 62, „spricht noch nicht von der wirklichen Existenz des Wesens und garantiert nicht seine zahlenmäßige Einheit. Die Natur in der Göttlichkeit und in den Menschen mag eins sein, aber sie findet ihre konkrete Erfüllung in den Hypostasen.“ Trotz dieses tritheistischen Tons in ihren Schriften waren die Kappadokier im Herzen völlig orthodox und es ist klar, dass ihr inneres Verständnis weit über ungenaue Worte hinausging. Als ob er sich selbst korrigieren würde, erklärt Basilius der Große im 38. Brief: „Seien Sie nicht überrascht, wenn wir sagen, dass dasselbe sowohl vereint als auch geteilt ist, und wenn wir uns im Geiste vorstellen, wie bei einer Wahrsagerei, dass eine neue und außergewöhnliche Spaltung vereint und die Einheit geteilt ist“ 63 . Und Gregor von Nyssa erhebt sich in seiner „Großen katechetischen Instruktion“ entschieden über die Vernunft: „Wer mit Präzision in die Tiefen des Sakraments eintaucht, kann, obwohl er sich einen in seiner Unverständlichkeit bescheidenen Begriff der göttlichen Erkenntnis zu eigen macht, diese unbeschreibliche Tiefe des Sakraments nicht mit Worten begreifen: wie ein und dasselbe zählbar ist und sich dem Zählen entzieht, und sichtbar geteilt und in einem enthalten ist und darin unterscheidbar ist.“ Hypostase und im Subjekt nicht teilbar“ 64 . Somit ist die letzte Formel von „einem Wesen“ und „drei Hypostasen“ nur insoweit akzeptabel, als sie gleichzeitig die Begriffe „Hypostase“ und „Wesen“ identifiziert und unterscheidet, d. Und im Gegenteil, jeder Versuch, die angegebene Formel rational zu interpretieren, indem man in die Begriffe οὐσία und ὑπόστασις unterschiedlichen Inhalts investiert, führt unweigerlich entweder zum Sabellianismus oder zum Tritheismus. Die vorathanasische Theologie – die Theologie der Apologeten, die sich auf die antike Philosophie stützten, verfiel in den Irrtum erster Art (verschiedene Arten des Monarchianismus), indem sie der Einheit des göttlichen Wesens unverhältnismäßiges Gewicht beimaß und dadurch die Hypostasen ihrer eigenen Existenz beraubte. Es ordnete entweder den Sohn und den Heiligen Geist dem Vater unter oder verschmolz die Hypostasen. Die post-athanasische Theologie, die sich ebenfalls an antike Begriffe band, sündigte in die entgegengesetzte Richtung, da sie im Gegensatz zum apologetischen Monarchianismus übermäßig auf der Unabhängigkeit von Hypostasen bestand und dadurch in den Tritheismus verfiel. Wenn das erste dazu neigte, die hypostatische Pluralität des Göttlichen sichtbar zu machen, dann neigte das zweite zweifellos dazu, seine wesentliche Einheit zu zerstören. Das Gleichgewicht beider Prinzipien findet sich bei Athanasius. Seine Theologie ist der Punkt, an dem der Fehler, bevor die Lehre von „-“ zu „+“ übergeht, strikt Null wird. Und deshalb ist Athanasius der Große, so könnte man sagen, der außergewöhnliche Träger des kirchlichen Bewusstseins für das, worum es geht – das Dogma der Dreifaltigkeit. Vielleicht wurde die Theologie nach ihm in bestimmten Bereichen verbessert, aber welcher der späteren Väter in der Ära der Konzile hatte ein so mathematisch präzises Gleichgewicht der beiden Prinzipien und wer demonstrierte die Superlogik des Dogmas deutlicher als dieser Verfechter der Konsubstantialität, der Heilige, der orthodoxeste der Orthodoxen? „Unter den Verteidigern des Konzils von Nicäa“, sagt A. A. Spassky, 65, „nahm Athanasius einen außergewöhnlichen Platz ein; er war nicht nur ihr Anführer, sondern auch ein Indikator für ihre Position in der Kirche. Alle Intrigen, die sich gegen das Nicänische Symbol richteten, begannen normalerweise mit Athanasius; die Vertreibung war ein klares Symptom der zunehmenden Reaktion; sein Triumph war der Triumph des Konzils von Nicäa und seiner Lehre. Wir können sagen, dass Athanasius das Nicänische Symbol weiterführte.“ Seine Schultern wurden von dem Sturm der Zweifel befreit, den es im Osten auslöste. Nicht umsonst nannten ihn die späteren Generationen des Volkes von Nicäa den Retter der Kirche und die Säule der Orthodoxie.“ Es ist nicht ohne Grund, möchte ich hinzufügen, dass Gregor dem Theologen nicht die Worte findet, die stark genug sind, um den Großen Alexandriner zu loben. Er ist „ein gesegneter Mann, wahrhaftig ein Mann Gottes und ein großer Trompeter der Wahrheit“, er „hat der Misere der Kirche ein Ende gesetzt“, er ist ein „mutiger Verfechter des Wortes“ und ein „Erbauer der Seelen“. Nicht umsonst hielten „die Asketen es für die größte Errungenschaft ihrer Weisheit, für Athanasius etwas sehr Schweres zu ertragen; sie hielten es für viel angenehmer für Gott und über langes Fasten, das Liegen auf der nackten Erde und andere schwere Leiden, an denen sie sich immer erfreuen“66. „Das heiligste Auge des Universums, der Bischof der Priester, der Mentor in der Beichte, diese große Stimme, die Säule des Glaubens, diese – sozusagen – zweite Lampe und Vorläufer Christi, der in gutem Alter starb, voller edler Tage, nach Verleumdung, nach Heldentaten, nach vielen Gerüchten über die Hand, nach den lebenden Toten, die Dreifaltigkeit, für die er lebte und für die er Widrigkeiten erlitt.“ „Ich bin sicher“, fügt Gregor der Theologe hinzu, „dass jeder an dieser Beschreibung Athanasius erkennen wird.“ 67 Und tatsächlich war er immer auf der Hut. Als sie versuchten, das ὁμοούσιος auf sehr subtil rationalistische Weise zu fälschen, beeilt sich Athanasius, Jovian vor denen zu warnen, die „vorgeben, sich zum Glauben von Nicäa zu bekennen, ihn aber in Wahrheit leugnen, indem sie den Ausdruck „wesensgleich“ umdeuten, und sie ohne zu zögern Arianer nennen. Und hier ist der Grund: Er versteht, wie Gregor der Theologe sagte, dass „zusammen mit den Silben die Enden des Universums auseinanderfallen werden“, dass es hier keine kleine Abweichung geben kann, dass jede scheinbar subtile Rationalisierung eines Dogmas es versalzen kann, dass man nicht von der Verzerrung eines Dogmas sprechen kann, wenn die ewige Säule der Wahrheit durch Staub ersetzt wird, der vom Wind über die Straßen getragen wird. „Die Väter von Nicäa“, schrieb Athanasius selbst, „müssen respektiert werden, sonst sollten diejenigen, die das Symbol nicht akzeptieren, eher von allen anerkannt werden, nicht aber von Christen.“ Die ganze Bedeutung des Dogmas liegt in der athanasischen Begründung von ὁμοούσιος, und außerhalb der „Konsistenz“ liegt nur die Eitelkeit menschlicher, unruhiger Meinungen. Deshalb gab auch das unhöfliche Rom keinen Tricks nach und alle schmeichelhaften, weisen Reden der östlichen Semiarier schlugen wie laute Wellen gegen den Stein des Glaubens – über Roms unnachgiebige Forderung, zum Symbol von Nicäa zurückzukehren. Lassen Sie mich auf die Frage des Skeptizismus zurückkommen. Und wenn ja, dann ist es für den Geist aussichtslos, einen der Begriffe zugunsten des anderen zu eliminieren oder sie rhythmisch abzuwechseln – ein Kampf, der dem Kampf mehrfarbiger Gesichtsfelder in einem Stereoskop ähnelt. Das eine oder andere, aber keine Synthese! Übrigens wird der Sieg eines Begriffs über einen anderen der einen oder anderen Häresie entsprechen, und der Wechsel der Felder wird der rationalen „Orthodoxie“ der Lehrbücher entsprechen, die in Wirklichkeit eine falsche Orthodoxie ist, die ein Strauß unvereinbarer Häresien ist. Auf unserer Suche nach Authentizität sind wir auf eine Kombination von Begriffen gestoßen, die aus Gründen der Vernunft keine Bedeutung haben und auch nicht haben können. „Dreifaltigkeit in der Einheit und Einheit in der Dreifaltigkeit“ bedeutet für den Geist nichts, wenn wir nur diesen Ausdruck mit seinem wahren Inhalt annehmen, der nicht der Vernunft nachgibt; das ist eine Art √2. Und dennoch führt uns die bestehende Norm der Vernunft, d. h. das Gesetz der Identität und das Gesetz der hinreichenden Vernunft, zu einer solchen Kombination, verlangt, dass sie eine eigene Bedeutung hat, dass sie der Ausgangspunkt allen Wissens ist. Die sich selbst verurteilende Vernunft fordert die Dreieinigkeit in der Einheit, kann sie aber nicht fassen. Und um dieses Erfordernis, dieses Postulat der Vernunft (sofern es überhaupt erfahrbar ist!) zu erfahren, muss die Vernunft darüber nachdenken, muss sich eine neue Norm aufbauen. Für letzteres ist es notwendig, die Vernunft zu überwinden – das einzige, was wir haben, wenn auch nicht gerechtfertigt: Göttliche Weisheit und menschliche Weisheit kollidierten. Daher wäre die Vernunft allein nie auf die Möglichkeit einer solchen Kombination gekommen. Nur die Autorität „desjenigen, der Macht hat“ kann ein Bezugspunkt für Bemühungen sein. 68 Nachdem der Geist darauf vertraut und geglaubt hat, dass hier, in diesem Bemühen, die Wahrheit liegt, muss er seine Grenzen innerhalb der Grenzen der Vernunft aufgeben, die Isolation rationaler Konstrukte aufgeben und sich einer neuen Norm zuwenden – ein „neuer“ Geist werden. Hier ist freie Leistung gefragt. Frei: Denn der Geist kann sich anstrengen und zum Besseren aufsteigen, oder er schafft es vielleicht nicht und bleibt bei dem Endlichen, Bedingten und „Guten“, das er bereits hat. Kunststück: denn es erfordert Anstrengung, Anspannung, Selbstverleugnung, das Abwerfen des „alten Adam“ von sich selbst, und zu diesem Zeitpunkt zieht alles Gegebene – „natürlich“, endlich, vertraut, bedingt – zu sich. Du brauchst Selbstüberwindung, du brauchst Glauben. Wenn das „furchtlose Herz der unveränderlichen Wahrheit – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ“, nach dem sich Parmenides sehnte, 69 überhaupt erreichbar ist, dann wird der Weg zu ihm nicht um den Gethsemane-Kunststückglauben herumgehen. Arianer und orthodoxe Christen sind ein typischer Fall, wenn zwei Positionen klar gegensätzlich sind. „Während die Orthodoxen“, schreibt ein Forscher 70, „die Frage stellten, ob es notwendig ist, in Gott drei tatsächliche Personen, drei unteilbare Einheiten des göttlichen Wesens, zu denken, und diese Frage mit einer kategorischen Aussage beantworteten, fragten die Arianer: Ist es möglich, an die Dreifaltigkeit der göttlichen Personen mit der unteilbaren Einheit ihres Wesens zu denken, und antworteten: Nein, das ist unmöglich.“ Bei der Vollendung der Glaubensleistung suchten die Orthodoxen nach dem, was ihnen zusteht, nach dem Höchsten; Die Arianer, die sich innerlich schützten, fragten klug: „Wird die Wahrheit Opfer von uns verlangen?“ und als sie den Garten Gethsemane sahen, wichen sie zurück: Beide trafen eine freie Entscheidung; Die Arianer nutzten jedoch ihre Freiheit, um sich selbst als Sklaven zu dienen, und die Orthodoxen nutzten ihre Freiheit, um sich aus der Gefangenschaft fleischlicher Beschränkungen zu befreien. „Du wagst es, das Unmögliche zu lehren und zu denken“, schrieb Eunomius an Basilius den Großen und Gregor von Nyssa über das christologische Dogma. Der Ausgangspunkt ist also völliges Vertrauen und ein völliger willentlicher Sieg über die Anziehungskraft auf die Fleischlichkeit, über die Zögerlichkeiten, die uns davon abhalten, nach oben zu steigen, unseren Geist zum Gehorsam gegenüber dem Glauben zu fesseln. Während ich blute, werde ich angespannt sagen: „Credo, quia absurdum est. Ich will nichts, ich will nichts Eigenes, ich will nicht einmal Vernunft, Du allein, Nur Du. Die animae meae: salus tua Ego sum! Allerdings geschehe nicht meiner, sondern Dein Wille. Dreifaltigkeit Eins, erbarme Dich meiner!“ 72 Diese notwendige Stufe der persönlichen Entwicklung ist in der Kirchengeschichte typischerweise im 2. Jahrhundert vertreten und wird unwillkürlich mit dem Namen Tertullian in Verbindung gebracht, der mit seiner feurigen Persönlichkeit die erste Stufe des Glaubens in Reinheit zum Ausdruck brachte: Credo quia absurdum. 73 Ich glaube trotz des Stöhnens der Vernunft, ich glaube gerade deshalb, weil ich in der Feindseligkeit der Vernunft gegenüber meinem Glauben die Garantie für etwas Neues, etwas Unerhörtes und Höheres sehe. Ich werde nicht in die Tiefen der Vernunft hinabsteigen, egal mit welchen Ängsten sie mich einschüchtert. Ich habe bereits gesehen, dass ich, obwohl ich bei Verstand bleibe, in ἐποχή umgehe; Ich möchte jetzt leichtsinnig sein. Und als Antwort auf seine schmeichelhaften Beteuerungen werde ich rufen: „Du lügst! Ich habe es schon tausendmal gehört!“ und dann lass die gnadenlose Geißel pfeifen. Gesegnet ist, wer das Zeichen noch bewahrt die Bräuche der Väter, ihre dunklen Traditionen, reagierte mit einer Träne auf das Singen eines Psalms; der durch seinen Willen die Zweifel des Geistes wegreißt, liest die Heilige Bibel mit Zärtlichkeit, und in der Nacht voller Ehrfurcht den Kirchenglocken lauschend, Erleuchtete es mit Gebet vor dem heiligen Bild die kostbare Kerze und weinte vor ihm. Dann, nachdem ich auf eine neue Ebene gestiegen bin und dafür gesorgt habe, dass ich nicht auf die rationale Ebene abrutschen kann, sage ich mir: Jetzt glaube ich und hoffe zu verstehen, was ich glaube. Nun werde Ich das Unendliche und Ewige nicht ins Endliche und Vorübergehende verwandeln, die höchste Einheit wird nicht in unvereinbare Momente zerfallen. Jetzt erkenne ich, dass mein Glaube die Quelle eines höheren Verständnisses ist und dass die Vernunft darin Tiefe erhält.“ Und um mich von den Schwierigkeiten auszuruhen, die ich erlebt habe, wiederhole ich ruhig nach Anselm von Canterbury: „Credo ut intelligam. Zuerst dachte ich, ich „wusste“ etwas; Nach dem Bruch begann ich zu „glauben“. Jetzt weiß ich es, weil ich glaube.“ Es dauerte 9 Jahrhunderte, bis die Menschheit diesen Zustand erreichte. Und nachdem ich das gesagt habe, gehe ich zur dritten Stufe über. Ich verstehe meinen Glauben. Ich sehe, dass es die Anbetung des „bekannten Gottes“ ist,74 den ich nicht nur glaube, sondern auch kenne. Die Grenzen von Wissen und Glauben verschmelzen. Intellektuelle Barrieren schmelzen und verschwinden; Der gesamte Geist verwandelt sich in eine neue Essenz. Und ich schreie freudig; „Intelligo ut credam! Gott sei Dank für alles.“ „Jetzt sehen wir, wie durch ein dunkles Glas, Wahrsagerei, aber dann – von Angesicht zu Angesicht; Jetzt weiß ich es teilweise, aber dann werde ich es genauso wissen, wie ich mich selbst wusste 75 (1 Kor. 13:12).“ – Die Menschheit brauchte weitere 9 Jahrhunderte, um auf dieses Niveau zu gelangen. Dies sind die drei Stufen des Glaubens, sowohl in der Phylogenese als auch in der Ontogenese. Aber als ich sie beschrieb, habe ich mich selbst übertroffen. Es gilt, sich umzudrehen und zu offenbaren, woraus die letzte Stufe des Glaubens an die Heilige Dreifaltigkeit besteht – mit anderen Worten, wie die Wahrheit des Dogmas tatsächlich erlebt wird, wie ἐποχή gelöst wird. Durch die Glaubensleistung wurde die rationale „Absurdität“ des Dogmas überwunden, besiegt und gestürzt. Es wird erkannt, dass darin eine Quelle des Wissens steckt. Aber das ultimative Ziel ist seine Gegebenheit. Letzteres hat unter den Bedingungen des irdischen Lebens zwei Stufen: symbolisches Wissen und direktes Wissen, wenn auch nicht vollständig. Die Meisterleistung des Glaubens besteht darin, von der gegebenen behauptenden Wahrheit der Welt zur apodiktischen, aber noch nicht gegebenen Wahrheit des Dogmas überzugehen und das zweifelhafte, wenn auch gegenwärtige „Hier“ dem zuverlässigen, aber noch nicht gegenwärtigen „Dort“ vorzuziehen. Das Gesetz der Identität und seine höchste Form werden von uns in ihrer Möglichkeit verstanden. Die Anforderung, die Realität dieser Möglichkeit wahrzunehmen, bedeutet die Notwendigkeit, aus dem Bereich der Konzepte in den Bereich der lebendigen Erfahrung vorzudringen. Vernünftige Intuition wäre das letzte alles auflösende Glied in der Kette der Schlussfolgerungen. Ohne sie kreisen wir im Bereich der Postulate und Voraussetzungen für verlässliches Wissen – zwangsläufig zwar, aber wir sehen nicht, ob sie erfüllt sind. Die gesamte Kette, in den Himmel geworfen, hing einen Moment in der Luft und verhärtete sich für einen Moment im Stehen. Aber wenn es sich dort nicht durchsetzt, wird es mit einem unheilvollen Klirren und Brüllen auf unseren Kopf zurückfallen. Oder gibt es vielleicht überhaupt keine Wahrheit? – Dann verwandelt sich die gesamte Realität in einen absolut sinnlosen und wahnsinnigen Albtraum, und wir sind gezwungen, von einem vernünftigen, aber schmerzhaften Leben zu einer wahnsinnigen und letztendlich schmerzhaften Qual überzugehen, die für immer erstickt und für immer ohne Wahrheit stirbt. Auf die eine oder andere Weise besteht ein tertium non datur zwischen dem dreieinigen christlichen Gott und dem Sterben im Wahnsinn. Bitte beachten Sie: Ich schreibe dies nicht übertrieben, sondern bis zur Präzision; Ich habe nicht einmal genug Worte, um mich noch schärfer auszudrücken. Zwischen dem ewigen Leben in den Tiefen der Dreieinigkeit und dem zweiten ewigen Tod gibt es keine Lücke, nicht einmal eine Haaresbreite. Entweder das eine oder das andere. Tatsächlich ist die Vernunft in ihren konstitutiven logischen Normen entweder völlig absurd, bis in ihre feinste Struktur verrückt, aus unbegründeten und daher völlig zufälligen Elementen zusammengesetzt, oder sie hat ihre Grundlage im Überlogischen. Eines: Entweder ist es notwendig, die grundsätzliche Zufälligkeit der Gesetze der Logik zu akzeptieren, oder es ist unvermeidlich, die überlogische Basis dieser Normen anzuerkennen – eine Basis, die aus der Sicht der Vernunft selbst postulativ notwendig ist, aber dadurch ein antinomisches Temperament für die Vernunft hat. Beides führt uns über die Grenzen der Vernunft hinaus. Aber das erste verdirbt die Vernunft, indem es ewig wahnsinnige Qualen ins Bewusstsein bringt, und das zweite stärkt es mit der Leistung der Selbstüberwindung – dem Kreuz, das aus Vernunft eine absurde Ablehnung seiner selbst von sich selbst ist. Aber ohne sich selbst zu verleugnen, kann sie nur sich selbst haben. Die Wahrheit erkennt man durch sich selbst, nicht anders; Um die Wahrheit zu kennen, musst du sie haben, und dafür musst du aufhören, nur du selbst zu sein und an der Wahrheit selbst teilhaben. „Vernünftiger Glaube“ ist der Beginn des teuflischen Stolzes, des Wunsches, Gott nicht in sich aufzunehmen, sondern sich als Gott darzustellen – Betrug und Eigenwilligkeit. Die Ablehnung des Monismus im Denken gegenüber Gott ist der Anfang des Glaubens. Die monistische Kontinuität ist das Banner der aufrührerischen Vernunft des Geschöpfes, das von seinem Anfang und seiner Wurzel losgerissen wurde und im Staub der Selbstbestätigung und Selbstzerstörung zerfällt. Die dualistische Diskontinuität ist das Banner der Vernunft, die sich um ihres Ursprungs willen zerstört und in der Einheit mit ihr ihre Erneuerung und ihre Stärke erhält. 77 Im Gegensatz der beiden Passwörter gibt es den Gegensatz eines Geschöpfes, das es wagt, den Platz des Schöpfers einzunehmen und unweigerlich von Ihm in die Qual der ewigen Vernichtung abfällt, und eines Geschöpfes, das demütig die ewige Vergöttlichung aus der Wahrheit annimmt: „Siehe, die Magd des Herrn, mir geschehe nach Deinem Wort.“ Aber – also, wenn die Wahrheit existiert. Der letzte Zustand steht wie ein Vorposten an einer Brücke am Übergang zur Region der Wahrheit. Zwischen dem bereits durchlaufenen Wissensbereich in Konzepten, dem Wissen um die Wahrheit (postulativ und daher präsumtiv) und dem angenommenen, erforderlichen Wissensbereich in der Intuition, dem Wissen um die Wahrheit (wesentlich, einschließlich ihrer Begründung, und daher absolut) liegt ein Abgrund, der auf keinem Umweg umgangen werden kann und über den es keine Kraft gibt, mit irgendeiner Anstrengung zu springen. Schließlich müssen wir ein völlig neues Land betreten, das wir nicht erwähnen. Wir wissen nicht einmal, ob diese neue Erde tatsächlich existiert – wir wissen es nicht, denn die geistlichen Segnungen, die wir suchen, liegen außerhalb des Bereichs fleischlicher Erkenntnis: Sie sind „was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat und was nicht in das Herz des Menschen eingedrungen ist“ (1 Kor 2,9; vgl. Jes 64,4). Aber die Brücke, die irgendwohin führt, vielleicht zum vermeintlichen Rand des Abgrunds, zum Eden der unvergänglichen spirituellen Freuden, und vielleicht auch nirgendwohin führt, ist der Glaube. Wir müssen entweder qualvoll am Rande des Abgrunds sterben oder uns aufs Geratewohl auf die Suche nach einem „neuen Land“ machen, in dem „die Wahrheit wohnt“ (2. Petrus 3,13). Es steht uns frei zu wählen, aber wir müssen uns für das eine oder andere entscheiden. Entweder auf der Suche nach der Dreieinigkeit oder im Wahnsinn sterben. Wähle, Wurm und Nichts: tertium non datur! Vielleicht kam Blaise Pascal beim Nachdenken über die Unvermeidlichkeit einer solchen Entscheidung auf die Idee, auf Gott zu wetten78. Einerseits ist alles, aber noch nicht wahr; auf der anderen Seite etwas, das einem Narren wie etwas erscheint, aber für jemanden, der seinen wahren Wert kennt, ohne es und alles, wenn es gefunden wird, zu absolut nichts wird. In der offensichtlichsten Form wurde die Idee einer solchen Wette von einem Ladenbesitzer zum Ausdruck gebracht: Er hängte viele Lampen, Ikonen, Kreuze und alle Arten von Schreinen auf. Als irgendein „Intellektueller“ anfing, seine Skepsis darüber zu äußern, drückte es der Ladenbesitzer so aus: „Äh, Herr! Das alles kostet mich fünfzig Rubel im Jahr – das ist einfach nichts für mich. Na, wie soll das funktionieren! – Natürlich klingt diese Formulierung von „Pascals Wette“ unhöflich, sogar zynisch. Natürlich könnte sogar Pascal selbst zu berechnend wirken. Und dennoch ist die allgemeine Bedeutung dieser immer sich selbst gleichen Wette unbestritten: Es lohnt sich, das wahre Nichts gegen die falsche Unendlichkeit einzutauschen, zumal in letzterer der Tauscher sein Nichts wieder erhalten kann, aber als etwas: Wenn jedoch für einen abstrakten Gedanken der Nutzen eines solchen Austauschs sofort klar ist, dann ist es nicht sofort möglich, diesen Gedanken in den Bereich des konkreten Seelenlebens zu übertragen: Wie ein verwundetes Tier verteidigt sich das gefangene Selbst. Die selbstbejahende heidnische Vernunft hat die Versprechen Christi seit langem als unbeweisbar interpretiert, da sie sich auf zukünftige Vorteile beziehen. Aber darauf antwortet Arnobius, dass von zwei unzuverlässigen Dingen immer dasjenige, das uns Hoffnung gibt, demjenigen vorgezogen werden sollte, das es uns nicht gibt. 79 Gehen und nicht gehen, suchen und nicht suchen, hoffen und verzweifeln, Angst davor haben, die letzte Kraft zu vergeuden und sie aus dieser Angst zehnfach zu vergeuden, indem man hin und her rennt. Wo ist der Ausgang? Wo ist die Zuflucht? Zu wem, zu was sollten wir um Hilfe eilen? „Herr, Herr, wenn Du existierst, hilf der verrückten Seele. Komm selbst, bring mich zu Dir! Ob ich es will oder nicht, rette mich. 80 Wie du kannst und wie du weißt, lass mich dich sehen. Ziehe mich mit Kraft und Leid an!“ In diesem Schrei äußerster Verzweiflung beginnt eine neue Phase des Philosophierens, der Beginn lebendigen Glaubens. Ich weiß nicht, ob es die Wahrheit gibt oder nicht. Aber ich fühle von ganzem Herzen, dass ich ohne sie nicht leben kann. Und ich weiß, wenn sie existiert, dann bedeutet sie für mich alles: Vernunft, Güte, Stärke, Leben und Glück. Vielleicht existiert sie nicht; aber ich liebe sie – ich liebe sie mehr als alles, was existiert. Ich behandle sie bereits, als ob sie existierte, und sie, vielleicht nicht existierend, liebe ich mit meiner ganzen Seele und mit all meinen Gedanken. Für sie gebe ich alles auf, sogar meine Fragen und meine Zweifel. Ich, der Zweifler, verhalte mich ihr gegenüber, als ob ich nicht zweifelte. Ich stehe am Rande des Nichts und gehe so, als wäre ich bereits am anderen Rand, im Land der Realität, der Rechtfertigung und des Wissens. Durch die dreifache Leistung von Glaube, Hoffnung und Liebe wird die Trägheit des Identitätsgesetzes überwunden. Ich höre auf, ich zu sein, mein Gedanke hört auf, mein Gedanke zu sein; Durch einen unverständlichen Akt verzichte ich auf die Selbstbestätigung „Ich=Ich“. Etwas oder jemand hilft mir, aus meiner Selbstisolation herauszukommen. Dies, so St. Makarius der Große: „Die Wahrheit selbst ermutigt einen Menschen, die Wahrheit zu suchen – ἐπιζητεῖν.“ 81 Etwas oder jemand löscht in mir die Vorstellung aus, dass ich das Zentrum philosophischer Suche bin, und ich setze an diese Stelle die Idee der Wahrheit selbst. Da ich nichts anderes als das Einzige bin, das mir gegeben wurde, verzichte ich, mir selbst gegeben, unverständlich für mich selbst, auf dieses einzige Eigentum von mir, ich bringe der Wahrheit das einzige Opfer, das mir gegeben ist, aber ich bringe dies wieder nicht mit meiner eigenen Kraft, sondern mit der Kraft der Wahrheit selbst; So wie früher das sündige Selbst sich an die Stelle Gottes setzte, so versetze ich mich jetzt mit der Hilfe Gottes an die Stelle Gottes, die ich noch nicht kannte, die ich aber begehrte und liebte. Ich gebe die furchtbare Angst vor dem, was mit mir passieren wird, auf und führe mit einem entschlossenen Schlaganfall die Operation an mir selbst durch. Ich verlasse den Rand des Abgrunds und renne mit festem Schritt auf die Brücke, die vielleicht unter mir einstürzen wird. Ich vertraue mein Schicksal, meinen Verstand, die eigentliche Seele der gesamten Suche – die Forderung nach Authentizität – in die Hände der Wahrheit selbst. Ihr zuliebe lehne ich Beweise ab. Das ist die Schwierigkeit des Kunststücks, dass man das Liebste opfert – das Letzte – und man weiß, dass es nirgendwo hingehen kann, wenn dies auch täuscht, wenn sich herausstellt, dass dieses Opfer vergeblich ist. Schließlich ist sie der letzte Ausweg. Wenn die Dreieinige Wahrheit selbst nicht existiert, wo kann man dann danach suchen? Und wenn man die Brücke des Glaubens betritt, offenbart sich eine neue Tiefe in den Worten des Hebräerbriefs: „Der Glaube ist die Substanz dessen, was man hofft, und der Beweis dessen, was man nicht sieht“ (Hebräer 11,4) – in genau diesen Worten, die zuvor für die Vernunft so unannehmbar widersprüchlich waren. Um die Darstellung konkreter zu gestalten, betrachten wir kurz die Hauptrichtungen des Glaubensverständnisses, die in der Etymologie des Wortes „Glaube“ in verschiedenen Sprachen zum Ausdruck kommen. Das russische „glauben“ bedeutet in der Tat vertrauen, d. h. es enthält einen Hinweis auf die moralische Verbindung des Gläubigen mit dem, an den er glaubt. Etwas ähnlich dazu ist das deutsche Wort „glauben“ sowie die Wortwurzeln „erlauben to erlauben“, „loben“ loben, „geloben“ to vow, „lieben“ und im Englischen „glaube to believe in“, „to believe in“, abgeleitet von √lib (vgl. unser √love im Wort „to love“) und bedeutete ursprünglich ehren, vertrauen und auch billigen. Das griechische πιστεύειν wird mit πείθεσθαι assoziiert, um zu gehorchen und sich eigentlich überzeugen zu lassen, „überzeugt werden“, bezieht sich aber auch auf die Person selbst: „mit Zuversicht geben“, „vertrauen“. In diesem Fall kann der Anteil geschrieben werden: πίστις : πιστός = Glaube: treu. Das hebräische האמין ge'emin, vom Verb אמן 'āman „stützen“, bedeutet die Festigkeit einer Person oder Sache, wenn man sich auf sie verlässt, und hat gleichzeitig – was äußerst wichtig ist – seine Wurzel im Wort אמת 'emēt Wahrheit. Wenn also der russische Glaube und der deutsche Glaube auf das subjektive Moment des Glaubens, nämlich „Glaube“, als die moralische Aktivität der Beziehung zu einer Person verweisen, dann weist das hebräische האמין ge’emin auf die Natur dieser Person als die Natur der Wahrheit hin und weist auf den Glauben hin – als Wahrheit, als in der Wahrheit befindlich, natürlich verstanden auf Hebräisch. Darüber hinaus bedeutet das lateinische fides, wie das griechische πίστις, mit Vertrauen ehren und sich selbst vertrauen; und das Verb credere stammt aus dem Sanskrit šraddhā, d. h. „sein Herz auf (Gott) legen“, hat also nach lateinischem Brauch eine heilige Bedeutung 82. Entzündung. Ich brenne, aber ich bin nicht erschöpft. A. A. Spassky, – Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzile. T. 1, Sergiev Posad, 1906 A. P. Lebedev, – Geschichte der Ökumenischen Konzile, Teil. I und II („Gesammelte kirchenhistorische Werke“, TT. III und IV, St. Petersburg, 1904). B. [V.] Bolotov, - Origenes Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit. St. Petersburg, 1879. V. P. Vinogradov, – Über die literarischen Denkmäler des „Semi-Arianismus“. Sergiev Posad, 1912. („Theologisches Bulletin“, 1911) L'Abbé H. Couget, - La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 Bde. (aus der Reihe „Science et Religion“). F. Ternovsky, – Die griechisch-östliche Kirche während der Zeit der ökumenischen Konzilien. Kiew, 1883. Ep. John, – Geschichte der Ökumenischen Konzile, 1896 Harnack, – Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl. B. Samuilov, – Geschichte des Arianismus im lateinischen Westen. St. Petersburg, 1890. E. Revillout, – Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 und 1899. 2 Bände. A. A. Spassky, - cit. O., S. 228–231. Aber da wir es nicht gewohnt sind, diese Begriffe zu verwenden, werden wir als Ketzer verurteilt. Aber wenn jemand unter dem Wort Hypostase das Wesentliche versteht – usian, und eine Hypostase in den drei Personen nicht erkennt, wird er von Christus exkommuniziert: In diesem Fall werden Sie und ich mit dem Stigma des Sabellianismus – Unionis – gekennzeichnet sein. – Machen Sie, wenn Sie es für nötig halten, bitte eine Definition, und dann werde ich mich nicht scheuen, die drei Hypostasen zu benennen. Wenn Sie bestellen, soll ein neues Glaubensbekenntnis nach dem nizäischen Glaubensbekenntnis gebildet werden. Lasst uns, die Orthodoxen, das gleiche Bekenntnis ablegen wie die Arianer. Die Schule der säkularen Wissenschaften kennt keine andere Bedeutung des Wortes: Hypostasis – Hypostasin, ebenso wie Essenz usianisch ist. Wer, frage ich, wird mit blasphemischen Lippen über drei Substanzen – Substantias – sprechen? In Gott gibt es eine und einzige Natur, genau das, was wirklich existiert – una est Dei et sola natura, quae vere est. – Aber da es eine göttliche Natur gibt und da eine Gottheit in drei Personen koexistiert – in tribus personis Deitas una subsistit, die wahrhaft existiert und eine Natur ist; dann nennt jeder unter dem Deckmantel der Frömmigkeit drei, d.h. drei Hypostasen, wie drei Essenzen, - Versuche, drei Naturen einzuführen - quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Wenn das so ist, warum sind wir dann durch Mauern von Arius getrennt und durch unsere eigene Untreue gebunden? – Es genügt uns, eine Substanz und drei Personen zu nennen, die nebeneinander existieren, vollkommen, gleich ewig sind. Lassen Sie ihn, wenn Sie möchten, über die drei Hypostasen schweigen und eine behalten. – Möge uns der oben genannte Glaube genügen. Wenn Sie es für richtig halten, dass wir die drei Hypostasen mit unserer eigenen Interpretation benennen, dann weigern wir uns nicht. Aber glauben Sie mir, unter dem Honig ist Gift; Satans Engel verwandelt sich in einen Engel des Lichts (2. Korinther 11,14). Die Campens interpretieren das Wort Hypostase gut, aber wenn ich sage, dass ich im Einklang mit ihrer Erklärung ein Dogma halte, verurteilen sie mich als Ketzer. Warum halten sie so schmerzhaft an einem Wort fest? Was verbergen sie unter mehrdeutiger Sprache? Wenn sie glauben, was sie interpretieren, dann mache ich ihnen keinen Vorwurf. Wenn ich so viel glaube, wie sie (vielleicht vorgetäuscht) behaupten, weise zu sein, dann sollen sie mir erlauben, meine Gedanken in meinen eigenen Worten auszudrücken. Deshalb beschwöre ich bei der gekreuzigten Erlösung der Welt, der Dreifaltigkeit einer Essenz, Ihre Seligkeit, mir gemäß Ihrer Autorität eine aussagekräftige schriftliche Antwort darüber zu geben, ob man über die Hypostasen schweigen oder sie ... nennen soll)“ (id., 3–4 – Migne, Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356–358. – Werke des Hieronymus von Stridon. Ch. I, Kiew, 1879, S. 45–47). Kants großes Verdienst bestand darin, darauf hinzuweisen, dass es Gegenstände geben kann, die im Begriff für das Verständnis in keiner Weise voneinander verschieden, aber dennoch unterschiedlich sind, so dass der Unterschied zwischen ihnen nur durch visuellen Vergleich erfasst wird. Solche Objekte sind beispielsweise die rechte und linke Hand oder der rechte und linke Handschuh, symmetrisch zur Mitte und gleich zueinander, sphärische Dreiecke usw. Siehe: I. Kant, – Von den ersten Grunde des Unterschiedes der Gegendenim Raum [1768]. (Imm. Kants Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124–130). I. Kant, – De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=I. Kant, – Über die Form und Prinzipien der sinnlichen und intelligiblen Welt, übers. N. Lossky, St. Petersburg, 1910, Proceedings of the St. Petersburg Phil. Island, Ausgabe VI, S. 20–21). Ich. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft auftreten kann [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben… von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39–41. Diese kritisch rezensierte Ausgabe der Prolegomena ist die beste. Zwar zog Kant aus dieser Tatsache zunächst den Schluss, dass der Raum kein Begriff, sondern eine von der Vernunft unabhängige Realität sei; und dann – dieser Raum ist kein Konzept, sondern eine Form der Kontemplation. Aber auf die eine oder andere Weise beweist das Vorhandensein der von Kant entdeckten Tatsachen, dass es Objekte geben kann, die offensichtlich unterschiedlich sind, deren Unterschied jedoch absolut nicht durch die Vernunft formuliert wird, das heißt, sie unterscheiden sich nicht durch das eine oder andere Attribut, sondern ipsa re direkt. Nicht in den Zeichen des Seins, sondern in seinen Tiefen liegt der Anfang der Differenz, und aus gutem Grund können Gegenstände nur durch einander verschieden sein. – Bekanntlich wurde diese Kantsche Entdeckung, die Pasteur erstmals auf die Chemie anwandte (siehe: Pasteur, - Weinsäure und ihre Bedeutung für die Lehre vom Aufbau der Materie. Über die Asymmetrie organischer Verbindungen. St. Petersburg, 1894), zur Grundlage der gesamten Stereochemie und verbreitete sich gleichzeitig auf viele andere wissenschaftliche Disziplinen. Berühmter Ausspruch des Erzpriesters Avvakum. Hier ist zum Beispiel eine der Überlegungen von Rev. Avvakum in seinem Brief an Diakon Ignatius: „Siehe, Ignatius Solovyanin, und glaube an die triessentielle Dreifaltigkeit. Das Wesen ist eins und gleichmäßig in drei geteilt: Die Quelle der Gottheit fließt in drei. Laut Arius sind nicht drei Wesen ungleich, sondern drei gleiche Wesen sind gut oder Naturen. Bewegen Sie sich nicht mehr. Der Unbeschnittene, nehme ich an, durch Gleichheit, ist eins in drei Wesen oder Naturen. Für jeden gibt es ein besonderes Ergrauen: den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, ohne sich zu verstecken: wie Petrus und Paulus und Johannes der Theologe, drei getrennt, und es ist auch angemessen, dass die göttlichen Drei geteilt werden.“ Bd. 4, Spalte 1154. - Siehe auch Spalte 1050, S. – In solch monströsen Irrlehren kann man kaum den bloßen verbalen Fehler eines unzureichend gebildeten Andersdenkenden erkennen. Sein Tritheismus ist ein unbewusster Ausdruck des allgemeinen rationalistischen Geistes, der allgemein für das Schisma charakteristisch ist. – Bischof [damals Archimandrit] Porfiry Uspensky neigt dazu, in diesem Arianismus sogar einen historischen Einfluss zu sehen. Als er die Kirche im Namen der Mariä Himmelfahrt im palästinensischen Kloster des Heiligen Jakobus des Persers beschrieb, sah er dort ein Bild der sieben ökumenischen Konzile. „Ganz unten im Bild, in der Mitte, sind die Häresiarchen zu sehen: Arius, Macedonius usw. und daneben eine Gruppe von Mönchen. Es ist bemerkenswert, dass alle ketzerischen Mönche die gleichen Kapuzen tragen wie unsere altgläubigen Mönche. (Waren die alten Russen nicht mit der arianischen Häresie infiziert? Und die Orthodoxen haben griechische Hauben, niedrig, ähnlich in der Form wie unsere.“ (Bischof Porfiry Uspensky, - The Buch meiner Genesis. 29. November 1843 T. I, herausgegeben von P. A. Syrku, 1894, S. 307. « – βαπίζοντες – εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος“ (Matthäus 28:19), – vergleiche damit. in der Liturgie von Johannes Chrysostomus über: „Und gib uns, deinen ehrenvollsten und großartigsten Namen, den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, zu verherrlichen und zu verherrlichen – δοξάζειν καὶ.“ ἀνυμνείν τὸ „“ Ebenso sagt der heilige Ambrosius von Mailand über Matthäus 28:19: „Sie weisen darauf hin, dass er [der Erlöser] gesagt hat: im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Aber gleichzeitig berücksichtigen sie nicht, was er dem vorausging, indem er im Namen sagte. Er wies auf drei Personen hin – tres personas, nannte aber einen Namen der Dreifaltigkeit.“ „Es gibt also einen Gott, einen Namen, eine Gottheit, eine Größe –“ (Ambrose von Mailand, – Über die Erziehung einer Jungfrau 10 67, 68 – Migne, – Patrol ser. lat. pr., T. 16, col. 322). N. Ch. Cheltsov, - alte Formen des Glaubensbekenntnisses der orthodoxen Kirche oder die sogenannten apostolischen Symbole. St. Petersburg, 1869. A. A. Spassky, - Zitiert. Op. Tipp. 500. Zur Tatsache, dass Basilius der Große stolz auf seine Gelehrsamkeit war, siehe ebd., S. 484. - „Er“, so bezeugt sein jüngerer Bruder, Gregor von Nyssa, gegenüber Basil B., „er achtete sehr auf seine Beredsamkeit, verachtete alle Tugenden und rühmte seine Bedeutung gegenüber bedeutenden Adligen.“ (Gregor von Nyssa, – Über das Leben von Macrina. – Migne, – Patrol. ser. gr. T. 46, col. 965) Basilius der Große, - Brief 38. (Migne, - Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 A). Gregor von Nyssa, – Große katechetische Lehre, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, Spalte 17 C-D.) A. A. Spassky, - Zitiert. cit., T. I, p. 267. Gregor der Theologe, – Predigt 20. – Migne. Patrouillieren. ser. gr., T. 35. Gregor der Theologe, – Predigt 25. id., id. Es stellt sich die Frage, wie genau die Idee der Autorität Christi entsteht – wie es zur geheimnisvollen Wiedergeburt der Seele kommt. Ohne die Grenzen meiner Arbeit zu verlassen, deren Gegenstand die Theodizee und nicht die Anthropodizee ist, könnte ich mich mit diesem Thema nicht befassen. Aber ich halte es für meine Pflicht, zu betonen, dass es hier eine Lücke gibt, die ich mit der seit langem geplanten Arbeit „Über die Zunahme der Typen“ zu schließen vorschlage. Ohne die Berücksichtigung dieser wesentlichen Lücke würde der Leser den Autor dem Risiko aussetzen, als Christ ohne Christus bezeichnet zu werden. Es ist auch leicht zu erkennen, dass ich in meiner schematischen Darstellung die Diskussion des Weges der Askese weglasse. Theophrastus, – Phys. Meinung. fr. 6 a (Laert Diog. IX, 21, 22) (Diels. Doxogr. graeci, 483). V. Nesmelov, – Dogmatisches System von Gregor von Nyssa, Kasan, 1889, S. 168. Zitiert aus Gregory Nis., Against Eun., Buch. 5 (Migne, Patrol. ser. gr., T. 45, Spalte 688 A). Die letzten Worte stammen aus dem Großen Kanon des Andreas von Kreta (Donnerstag der 1. Fastenwoche, Komplet, Hymne 8, Trinitarier). AN DEN BEKANNTEN GOTT – das ist die Inschrift auf dem Giebel des Westeingangs der Mariä Himmelfahrt-Kathedrale der Heiligen Dreifaltigkeit Sergius Lavra. Da diese Veranda anstelle der hier vorhandenen Veranda im Jahr 1781 gebaut wurde (siehe E. [E.] Golubinsky, - St. Sergius von Radonesch und die von ihm geschaffene Dreifaltigkeitskloster, 2. Aufl., M. 1909, S. 207), müssen wir davon ausgehen, dass die nachdenkliche Inschrift, die uns interessiert, im Auftrag des damaligen Moskauer Erzbischofs Platon Levshin angefertigt wurde. Offensichtlich drückt es sein inneres Verständnis der Beziehung aus, in der Glaube und Wissen bestehen. – Ein anderer, nicht weniger maßgeblicher Heiliger, Erzbischof von Cherson Innokenty Borisovza, bemerkt witzig: „Die kurzsichtige Philosophie der Vergangenheit [d. h. des 18 des Herzens, und das falsche Wissen selbst blieb im Grab, das mit seinen Sophismen aus ihm gegraben wurde“ (Innocent, Erzbischof. Cherson, – Werke, hrsg. Wolf, T. 4, S. 275). „Wahre Philosophie kann nur in Verbindung mit dem Himmel existieren, denn wahres Wissen lebt und wird nicht von der Erde, sondern vom Himmel genährt“ (ebd., Bd. 10). „Wir sind es gewohnt zu sagen: der Kreis der Wissenschaften, der Kreis des Wissens und die Trennung vom Kreis des Glaubens; aber streng genommen: Es gibt keinen Kreis der Wissenschaften und kann es auch nicht geben, sondern es gibt einen grenzenlosen Kreis des Glaubens, dessen Inneres sich die Wissenschaften teilen. Wissen ohne Glauben ist die Mitte ohne Anfang und Ende, daher muss jeder, der nicht nach seelenlosen Fragmenten, sondern nach einem lebendigen, rationalen Ganzen sucht, notwendigerweise Wissen mit Glauben verbinden“ (id., Bd. 4, S. 274). „Wahres Wissen, was ist es schon, wenn nicht die natürliche Tochter des Glaubens? Wahrer Glaube, was ist es, wenn nicht das natürliche Ende und die Krone allen soliden Wissens“ (ebd., Bd. 4, S. 156). Die im Text angegebene Übersetzung weicht von der üblichen ab und wurde gemäß den Recherchen meiner geschätzten Lehrerin Prof. M. D. Muretova korrigiert, siehe: M. D. Muretov, – Teilwissen und Selbsterkenntnis („Theologisches Bulletin“). L.N. Tolstoi, - Geständnis. M., 1907, hrsg. „Der Mittler“, Seite 74. – Das komplette Gegenteil dieses tolstoischen Eigenwillens des Geistes ist der von K. N. Leontyev vertretene Beginn des Gehorsams und der Kreuzigung des Geistes. „Ich unterwerfe mich der Orthodoxie – völlig“, sagt er. Ich erkenne darin nicht nur das Überzeugende für meinen Verstand und mein Herz, sondern auch das, was mir abscheulich ist... Credo, quia absurdum – Ich werde mich anders ausdrücken: Ich glaube auch, dass mir das aufgrund der Schwäche des Menschen im Allgemeinen und meines Geistes im Besonderen absurd erscheint. An sich ist es, sagen wir mal, nicht absurd, aber für mich scheint es absurd... Dennoch glaube und gehorche ich. – Das ist die beste Art von Glauben. - Wir können zum Beispiel Ratschläge, die uns vernünftig erscheinen, von jedem klugen Mann annehmen. Der Gedanke eines anderen hat uns mit seiner Wahrheit beeindruckt. Was für ein Wunder ist es, es zu akzeptieren? Du gehorchst ihr unwillkürlich und wunderst dich nur, warum sie dir nicht schon früher in den Sinn gekommen ist. Aber an die geistliche Autorität zu glauben, sich ihr entgegen der eigenen Vernunft und den durch lange Jahre eines anderen Lebens erzogenen Vorlieben zu unterwerfen, sich trotz eines ganzen Sturms innerer Proteste willkürlich und gewaltsam unterzuordnen, das scheint mir echter Glaube zu sein“ (K. N. Leontiev, - Pater Clement Zederholm, 2. Aufl., M., 1882, S. 99). Im Original gibt es keine solche Fußnote. Über Pascals „Wette auf Gott“, bei der es sich um die illusorischen Freuden des irdischen Lebens handelt und der Gewinn ewige Glückseligkeit ist, siehe: V. Pascal, - Pensées, Χ, 1 (viele Ausgaben des Originaltextes und Übersetzungen in alle Sprachen). Eine Analyse einer solchen Wette und Kritik an Pascals Idee kann neben allgemeinen Arbeiten zu Pascal auch in speziellen Artikeln nachgelesen werden: Sully Prudhomme, – Der Sinn und die Tür des Gleichgesinnten von Pascal. („Revue des deux Mondes“, 15. November 1890, S. 285–304). L. Dugas et Ch. Riquier, – Le pari de Pascal („Revue Philosophique“, 25-teilig, T. 50, 1900, September, S. 224–245). Kap. Riquier, – A propos du paris de Pascal (id., Dezember, S. 650–651). J. Lachelier, – Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin). P. S. de Laplace, – Essai philosophique sur les probabilités. – Als Einleitung zu seiner Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. – Russische Übersetzung: Laplace, – Erfahrung in der Philosophie der Wahrscheinlichkeitstheorie. Übersetzung von A. I. V., herausgegeben von A. K. Vlasov. M., 1908, S. 117, 122. – Hier ist die eigentliche Kritik an der mathematischen Form der Pascal-Wette, erfunden vom englischen Mathematiker Craig. Die Argumentation von Laplace und wahrscheinlich auch Craig ist eines groben Missverständnisses der Idee der Ewigkeit schuldig. Eine ähnliche Idee wie Pascal wurde vor Pascal (1623–1662) von Arnobius (†304 r.) geäußert, der wie folgt argumentiert: „Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationalibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, Die Zukunft kann in Kauf genommen werden. Aufgrund dessen, dass wir keine Zukunftsaussichten haben und keinen erwarteten Angriff erwarten können, ist die Wahrscheinlichkeit groß, dass wir keine Ahnung haben, was alles passiert ist enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vakuum: in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium.“ (Anobius, – Gegen die Heiden, II 4 (Migne, – Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B – 816 A) und Raymond von Sabunda (spätes 14. Jahrhundert – 1437) in seiner „Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (Siehe V. Droz, – Le skepticisme de Pascal, S. 71, Renouvier (Philosophie analytique de l’histoire, T. IV, S. 65 ff.) sah in dieser Idee eine Zusammenfassung oder sogar den Ausgangspunkt einer tiefgreifenden Philosophie. Tatsächlich wurde sie in einer modifizierten und billigeren Version von W. James zuerst in seinem Vortrag „The Will to Believe“ verwendet (William James, – Die Abhängigkeit des Glaubens vom Willen und andere Experimente in der Populärphilosophie. Übersetzung aus dem Englischen von S. I. Tsereteli. St. Petersburg, 1904) und bildete dann die Grundlage einer philosophischen Bewegung, die als „Pragmatismus“ bekannt ist. Es ist nicht schwer, eine gewisse Ähnlichkeit dieses Letzteren mit dem Tutiorismus der Janseniten zu erkennen; er ist so bequem, dass er es bereits geschafft hat, sich in die Herzen der Öffentlichkeit einzuschleichen, die nur nach bequemen Lehren verlangt. Ich gebe kurze bibliografische Informationen zu Werken in russischer Sprache, die sich mit Pragmatismus befassen: Karl Pearson, Die Grammatik der Wissenschaft. Pro. aus der 2. englischen Ausgabe. V. Basarow und P. Juschkewitsch. St. Petersburg, [1911], hrsg. "Hagebutte". V. James, – Pragmatismus. Übersetzung von P. Juschkewitsch. St. Petersburg, 1910, hrsg. „Hagebutte“. L. M. Lopatin, – Gegenwart und Zukunft der Philosophie. (L. M. Lopatin, - Philosophische Merkmale und Reden. M., 1911, Hrsg. „Der Weg“ = „Fragen der Philosophie und Psychologie“, Buch 103). V. F. Ern, – Überlegungen zum Pragmatismus (Vladimir Ern, – Struggle for Logos. M., 1911, S. 1–25 = „Moscow Weekly“, 1910, Nr. 17–18). Al. Balaban, – „Pragmatismus“ („Issues of Phil. and Psych.“, 1909, Buch 99 (IV), September-Oktober, S. 574–618). Hier werden auf den Seiten 574–575 und 598 auch Informationen zur Literatur des Pragmatismus gegeben. S. S. Glagolev, – Eine neue Art von Philosophie. (Pragmatismus oder Meliorismus). („Theological Bulletin“, XVIII, 1909, Dezember, S. 578–616). P. S. Strakhov, - Pragmatismus in Wissenschaft und Religion (über das Buch von W. James: „The Variety of Religious Experience“). („Theological Bulletin“, XIX, 1910, Mai, S. 112–131; id., Juni, S. 295–314). Lazarev, - Pragmatismus („Russisches Denken“, 1909, Oktober). M. Hebert, – Pragmatismus. Erkundung seiner verschiedenen Formen. Pro. 3. A. Vvedenskaya, Hrsg. M. A. Likhareva, mit vorher. Prof. Al-dra Iv. Wwedenski. St. Petersburg, 1911. Ja. A. Berman, – Die Essenz des Pragmatismus. Neue Trends in der Wissenschaft des Denkens. M., 1911. XII+240 S. Was die sehr umfangreiche ausländische Literatur zum Pragmatismus betrifft, so finden sich Hinweise darauf im bereits erwähnten Buch von James, im Artikel von Al. Balaban usw. Lassen Sie uns auch separat erwähnen: André Lalande, – Pragmatisme et pragmaticisme („Revue Philosophique“ 31-me an., T. 61, 1906, Février, S. 121–56). (Kodex der wichtigsten Lehren des Pragmatismus). J. Bourdeau, – Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 („Bibliothèque de philosophie contemporaine“, F. Alcan). P. Hermant und A. Van de Waele, – Die wichtigsten Theorien der zeitgenössischen Logik. Paris, 1909 („Bibl. de philos. cont.“, F. Alcan), S. 207–230 – über Pragmatismus. Fr. Paulan, – Antipragmatismus und Hyperpragmatismus. („Revue Philosophique“, 34-teilig, T. 67, S. 611–625). A. Schinz, – Antipragmatismus. Examen des droits respektifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie („Bibliothèque de philos. contempor.“, F. Alcan), Paris, 1909. Mi. der Ausruf eines Mädchens auf dem Weg zu Gott: „Herr! Wenn Du existierst, zeige mir, was die Wahrheit ist, und gib mir die Gelegenheit, sie zu erkennen“ (siehe: P. Florensky, – Fragen der religiösen Selbsterkenntnis, Sergiev Posad, 1907, Brief II, S. 17 = „Christlich“, 1907). - Nochmals: „Entweder ich will, rette mich, oder ich will nicht, Christus, mein Erlöser! Sehe es bald voraus, ich werde bald zugrunde gehen“ (8. Morgengebet, an unseren Herrn Jesus Christus). Macarius der Große, – Gespräch 7 3 (Migne, – Patrolog. ser. gr., T. 34; col. 525). Herzog und Hauck, – Realencyclopädie für protestantische Theologie. 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel „Glaube“. Für sprachliche und philologische Überlegungen zum Wort „Glaube“, „glauben“ siehe auch im Buch: A. [I.] Strunnikov, – Glaube als Vertrauen nach den Lehren der Orthodoxie, Samara, 1887, S. 35–58, jedoch unter Berücksichtigung der Neigung des Autors, den Begriff „Glaube“, „glauben“ näher an die Begriffe „Wissen“, „wissen“ heranzuführen. –