III. Письмо второе: Сомнение

«Le pilier et le fondement de la vérité». Mais comment le reconnaître ? Cette question nous amène inévitablement dans le domaine de la connaissance abstraite. Pour la pensée théorique « Pilier de Vérité », c’est l’authenticité, la certitudo. L'authenticité me certifie que la Vérité, si je l'atteins, est vraiment ce que je cherchais. Mais qu’est-ce que je cherchais ? Qu’est-ce que je voulais dire par le mot « Vérité » ? - En tout cas, quelque chose de si complet qu'il contient tout en soi et, par conséquent, n'est exprimé que conditionnellement, partiellement, symboliquement par son nom. La vérité est « l'être de toute unité », définit le philosophe 5. Mais alors le mot « vérité » ne couvre pas son propre contenu, et afin, bien qu'approximativement, dans le but d'une prise de conscience préalable de ses propres recherches, de révéler le sens du mot vérité, il est nécessaire d'examiner quels aspects de ce concept étaient signifiés dans différentes langues, quels aspects de ce concept ont été soulignés et consolidés à travers ses coquilles étymologiques parmi différents peuples. Notre mot russe « vérité » est rapproché par les linguistes du verbe « est » (vérité – estina). Ainsi, la « vérité », selon la compréhension russe de celle-ci, enfermait en elle-même le concept de réalité absolue : la vérité est « existante », réellement existante, τὸ ὄντως ὄν ou ὁ ὄντως ὤν, contrairement à l'imaginaire, irréel, existant. La langue russe note dans le mot « vérité » le moment ontologique de cette idée. Par conséquent, la « vérité » désigne l’identité de soi absolue et, par conséquent, l’égalité de soi, l’exactitude et l’authenticité. « Terre », « vrai », « dévot » sont une série de mots issus d'un même nid étymologique. La philosophie scolastique n’a pas hésité à comprendre ontologiquement la « Vérité ». Par exemple, nous pouvons citer le dominicain Jean Gratidei d’Ascoli (†1341), qui insiste avec insistance sur le fait que la « Vérité » doit être comprise non pas comme l’égalité ou l’accord introduit dans une chose par l’acte de connaissance de l’esprit, mais comme l’égalité que la chose elle-même apporte à son existence à l’extérieur ; « Formellement, la vérité est cette égalité ou cette cohérence que la chose elle-même, en tant qu'elle est pensée, porte en elle-même dans la nature des choses extérieurement » 6. Passons maintenant à l'étymologie. Ist-in-a, ist-in-y = vérité de ist-y, ist-ov-y, ist-ov-n-ny, cf. avec Lotysh ist-s, ist-en-s est en relation avec ec-т, е-ст-о (ï – au passé = j-Ѣ- = j-е). Une comparaison peut être faite avec les polonais : istot-a=être, istot-nie=vraiment. istnieć=existe réellement 7 . D’autres considèrent l’étymologie du mot « vérité » de la même manière. Selon la définition de V. Dahl par exemple, la « vérité » est « tout ce qui est vrai, authentique, exact, juste, qui existe. Tout ce qui existe est vérité ; la vérité, la vérité, n’est-elle pas la même chose ? » il demande 8. La même chose est dite par Miklosic 9, Mikutsky 10 et notre ancien linguiste F. Shimkevich 11. De là, il est clair que, parmi d'autres significations du mot « vrai », nous trouvons également « très similaire ». Selon l'ancienne explication d'un certain marchand A. Fomine, « vrai : similaire, exact ». Ainsi l’expression ancienne : « vrai comme le père » (= « vrai père ») est expliquée par lui à travers « exactement comme le père » 12. Cet ontologisme dans la compréhension russe de la vérité s’intensifie et s’approfondit pour nous si nous nous rendons compte du contenu du verbe originel « est ». Après tout, « il y a » - de √es, en sanscrit donnant comme (par exemple ásmi = il y a ; asti = il y a), avec esm, il n'est pas difficile de comparer le vieux slave esmi ; manger, grec εἰμι (ἐσμι); Latin (e) sum, est, allemand ist, sanskrit asmi, asti, etc. 13 Mais, selon certaines indications conservées en sanskrit, cela signifiait dans sa phase la plus ancienne et concrète de développement respirer, hauchen, athmen. À l'appui de cette vision de la racine as, Curtius souligne les mots sanskrits as-u-s - souffle vital, souffle de vie ; asu-ra-s – vital, lebendig et sur le même plateau que le latin ôs – bouche debout âs, âs-ja-m, signifiant aussi bouche ; Cela inclut également l'athmen allemand, la respiration. Donc « est » signifiait à l’origine « respire ». Mais respirer, souffler, a toujours été considéré comme le signe principal et même l'essence même de la vie ; et encore aujourd’hui la question : « Vivant ? Ils répondent généralement : « Respire », comme s'il s'agissait de synonymes. Par conséquent, la deuxième signification, plus abstraite, de « est » est « vivant », « vit », « fort ». Et enfin, « est » prend le sens le plus abstrait, étant simplement un verbe d’existence. Respirer, vivre, être - telles sont les trois couches des √es, par ordre décroissant de concrétude - selon les linguistes, correspondant à l'ordre chronologique. La racine as dénote, comme la respiration, une existence uniformément durable (ein gleichmässig fortgesetze Existenz) par opposition à la racine bhu, qui fait partie de l'être, fui, bin, φύω, etc. et dénote le devenir (ein Werden) 14. E. Renan, indiquant le lien entre les concepts de respiration et d'existence, donne un parallèle avec les langues sémitiques, à savoir le nom verbal hébreu הָיָה haja - arriver, surgir, être ou הָוָה hawa - respirer, vivre, avoir 15 ans ; en eux, il voit le processus onomatopée de la respiration. En raison de cette opposition des racines es et bhu, elles se complètent mutuellement : la première est utilisée exclusivement dans des formes continues dérivées du présent, et la seconde est utilisée principalement dans les formes tendues qui, comme l'aoriste et le parfait, signifient le début ou l'achèvement du devenir 16. Revenant maintenant au concept de vérité, dans sa compréhension russe, nous pouvons dire : la vérité est « l’existence durable » ; – c’est « vivant », « être vivant », « respiration », c’est-à-dire possédant une condition essentielle de vie et d’existence. La vérité, en tant qu'être vivant par excellence, est la conception qu'en a le peuple russe. Il n’est bien sûr pas difficile de remarquer que c’est précisément cette compréhension de la vérité qui constitue une caractéristique unique et originale de la philosophie russe17. Les anciens Hellènes mettent l’accent sur un aspect complètement différent du concept de vérité. La vérité, dit-il, est ἀλήθεια. Mais qu’est-ce que ce ἀλήθεια ? – Le mot ἀλήθε(σ)ια, ou, sous la forme ionique, ἀληθειη, ainsi que ses dérivés : ἀληθής - vrai, ἀληθεύω - vrai, correspondant à la vérité, etc., formé de la particule négative ἀ (ἀ privativum) et *λῆθος, dorique λᾶθος. Le dernier mot, de √lādho, est contigu au verbe λάθω, ionique λὴθω, et λανθάνω - Je passe, je m'éclipse, je reste inaperçu, je reste inconnu ; à voix moyenne, ce verbe prend le sens memoriā lābor, je manque de mémoire, pour la mémoire (c'est-à-dire pour la conscience en général) je perds, j'oublie. En relation avec la dernière nuance de la racine λαθ sont : λήθη, Doric λάθα, λαθοσύνα, λησμοσύνα, λήστις - oubli et oubli ; ληθεδανός – faire oublier ; λήθαργος - oublieux et, par conséquent, λήθαργος - l'envie de dormir, Schlafsucht, comme le désir de plonger dans un état d'oubli et d'inconscience, et, plus loin, le nom de sommeil pathologique, de léthargie. 18 L'idée ancienne de la mort comme transition vers une existence fantomatique, presque vers l'oubli de soi et l'inconscience et, en tout cas, vers l'oubli de tout ce qui est terrestre - cette idée est symboliquement capturée dans l'image des ombres buvant de l'eau de la rivière souterraine de l'Oblivion, « Léthé ». L'image plastique de l'eau Léthéenne, τὸ Λήθης ὕδωρ, ainsi que toute une série d'expressions, comme : μετὰ λήθης - dans l'oubli ; λήθην ἔχειν – avoir l'oubli, c'est-à-dire oublier ; ἐν λήθη τινὸς εἶναι - être dans l'oubli de quelque chose, oublier quelque chose ; λήθην τινὸς ποιείσθαι - produire l'oubli de quelque chose, confier quelque chose à l'oubli; λησμοσύναν θέσθαι - mettre dans l'oubli, amener dans l'oubli ; λῆστιν ἴσκειν τι - oublier cela, etc. - tout cela ensemble démontre clairement que l'oubli pour la compréhension hellénique n'était pas un état de simple absence de mémoire, mais un acte particulier de destruction d'une partie de la conscience, éteignant dans la conscience une partie de la réalité de ce qui est oublié - en d'autres termes, non pas le manque de mémoire, mais le pouvoir de l'oubli. Ce pouvoir de l’oubli est le pouvoir du temps qui dévore tout. Tout est fluide. Le temps est la forme d'existence de tout ce qui existe, et dire : « existe » signifie dire : « dans le temps », car le temps est une forme de fluidité des phénomènes. «Tout coule et bouge, et rien ne reste», se plaignait déjà Héraclite. Tout échappe à la conscience, traverse la conscience et est oublié. Temps - χρόνος produit des phénomènes, mais, comme son image mythologique, comme Κρόνος, il dévore ses enfants. L’essence même de la conscience, de la vie, de toute réalité est dans leur fluidité, c’est-à-dire dans un certain oubli métaphysique. La plus originale des philosophies de nos jours, la philosophie du temps d'Henri Bergson, 19 ans, est entièrement construite sur cette vérité incontestable, sur l'idée de la réalité du temps et de sa puissance. Mais, malgré toute la certitude de cette dernière, nous avons une demande sans sourciller pour ce qui n’est pas oublié, ce qui n’est pas oublié, ce qui « reste, μένει » à l’heure actuelle. Cet oubli est ἀλήθεια. La vérité, dans la compréhension des Hellènes, est ἀλήθεια, c'est-à-dire quelque chose capable de rester dans le courant de l'oubli, dans les courants Léthéens du monde sensoriel - quelque chose qui surmonte le temps, quelque chose qui reste debout et qui ne coule pas, quelque chose dont on se souvient éternellement. La vérité est la mémoire éternelle d'une certaine Conscience ; la vérité est une valeur digne d'un souvenir éternel et capable de le faire. La mémoire veut arrêter le mouvement ; la mémoire veut placer devant elle, immobile, un phénomène courant ; la mémoire veut combler le barrage à contre-courant de l’existence. Par conséquent, l'être inoubliable que recherche la conscience, ce ἀλήθεία est un courant reposant, un flux constant, un vortex immobile d'être. Le désir même de se souvenir, cette « volonté d’oubli », dépasse la raison ; mais il veut cette contradiction. Si le concept de mémoire, dans son essence, dépasse les limites de la raison, alors la Mémoire dans son plus haut degré – la Vérité – est encore plus au-dessus de la raison. Mémoire-Mnémosyne est la mère des Muses - les activités spirituelles de l'humanité, les compagnes d'Apollon - la Créativité Spirituelle. Et néanmoins, les anciens Hellènes exigeaient de la Vérité le même attribut qui est indiqué par la Parole de Dieu, car il est dit que « La Vérité du Seigneur demeure éternellement, לְעולָם » (Ps. 116 :2, selon le récit hébreu 117 :2) et aussi : « De génération en génération Ta Vérité » (Ps. 119 :90, selon le récit juif 119 :9). On sait que le mot latin veritas, vérité, vient de √var. C’est pourquoi le mot veritas est considéré comme issu du mot russe vera, croire ; De la même racine viennent les mots allemands währen – protéger, protéger et wehren – interdire, ne pas permettre, et aussi – être fort. Wahr, Wahrheit vrai, la vérité s'applique aussi ici, ainsi que la vérité française, qui vient directement du latin veritas. Le fait que √var indique initialement une zone de culte est évident, comme le dit Curtius20, du sanskrit vra-ta-m - action sacrée, vœu, du zend varena - foi, puis du grec βρέ-τας - quelque chose de vénéré, idole de bois, idole ; le mot ἑορτή (au lieu de έ F oρ-τή) - vénération culte, fête religieuse appartient apparemment ici ; le mot foi a déjà été parlé. Le domaine cultuel de √var, et plus encore du mot veritas, apparaît clairement lors de la révision des mots racines latines. Ainsi, le verbe ver-e-or ou re-vereor, utilisé en latin classique dans un sens plus général - méfiez-vous, méfiez-vous, craignez, j'ai peur, peur, honneur, respect, révérence avec peur, faisait sans doute référence à l'origine à la peur mystique et à la prudence qui en résulte lorsque l'on s'approche trop près d'êtres, de lieux et d'objets sacrés. Tabou, réservé, sacré - c'est ce qui fait qu'une personne est verēri : c'est de là que vient le titre catholique du clergé : reverendus. Reverendus ou reverendissimus pater est une personne qui doit être traitée avec respect, prudence, peur, sinon de mauvaises choses pourraient survenir. Verenda, -orum ou partes verendae sont des pudenda, des « ouds secrets » ; et l'on sait que l'antiquité les traitait avec respect, avec un respect religieux craintif. Ensuite, le nom verecundia - peur religieuse, modestie, le verbe verecundor - j'ai peur, verecundus - terrible, timide, décent, modeste, indiquent à nouveau le domaine d'application du culte de √var. Il ressort de là que verus signifie en réalité protégé, justifié, au sens de tabou, juré. Le verdictum est un verdict, une sentence des juges, - bien sûr, dans le sens d'une décision religieusement contraignante des responsables du culte, car la loi de l'Antiquité n'est rien d'autre qu'un des aspects du culte. D'autres mots, comme veridicus, veriloquium, etc., sont clairs sans explication. L'auteur du dictionnaire étymologique latin A. Suvorov désigne les verbes que je dis, rivière, comme exprimant le sens originel de √var. Mais il est certain de tout ce qui a été dit que si √var signifie réellement parler, alors - dans le sens exact que toute l'Antiquité donnait à ce mot - dans le sens d'un mot prophétique et puissant, qu'il s'agisse d'un sortilège ou d'une prière, capable de faire jurer tout non seulement légalement, nominalement, mais aussi mystiquement, inspirant réellement la peur et le respect 21. Vereor signifie alors, en effet, « je suis ensorcelé », « le pouvoir d'un sortilège éclate moi. » Après ces informations préliminaires, il n’est pas difficile de deviner le sens du mot veritas. Notons tout d'abord que ce mot, généralement d'origine tardive, appartenait entièrement au domaine du droit et qu'il n'acquit qu'avec Cicéron un sens philosophique, voire théorique, relatif au domaine de la connaissance. – Même au sens moral général de sincérité, παῤῥησία, on ne la retrouve qu’une seule fois avant Cicéron, à savoir dans Terence 22 dans la phrase : « obsequium amicos, veritas odium parit – l’affection produit des amis, et la sincérité produit la haine ». De plus, bien que chez Cicéron, il soit immédiatement très utilisé, mais principalement dans le domaine juridique et en partie moral. Veritas signifie ici : l'état réel de l'affaire examinée, par opposition à sa fausse présentation par l'une des parties, tantôt la justice et la vérité, tantôt la justesse du plaignant, et n'équivaut qu'occasionnellement à la « vérité » approximativement dans notre compréhension 23. Religieux-juridique dans sa racine, moral-juridique dans son origine d'un avocat, le mot veritas a ensuite conservé et partiellement renforcé sa connotation juridique. En latin plus tard, il commença même à avoir une signification purement juridique : veritas, selon du Cange, signifie depositio testis - récusation d'un témoin, veridictum ; alors veritas signifie inqusitio judicaria - enquête judiciaire ; signifie également - droit, privilège, notamment en matière de propriété, etc. 24 L'ancien Juif, et le Sémite en général, capturaient encore une fois dans leur langage un moment particulier de l'idée de Vérité - un moment historique ou, plus précisément, théocratique. La Parole de Dieu a toujours été pour lui la vérité. L'irrévocabilité de cette promesse de Dieu, sa fidélité, sa fiabilité - c'est ce qui, pour un Juif, la qualifiait de Vérité. La vérité est la fiabilité. « Il vaut mieux que le ciel et la terre disparaissent plutôt que de perdre un seul titre de la loi » (Luc 16 : 17) ; cette « loi » absolument immuable et immuable est ce que la Bible présente comme la Vérité. Le mot 25 אְ֛מֶת 'emet ou, dans la prononciation en argot, emes, vérité est basé sur √אמן, √"pl.. Le verbe אַ֛מַן 'aman qui vient d'ici signifie, en fait, soutenu, soutenu. Ce sens fondamental du verbe 'aman est encore plus fortement indiqué par les noms racines du domaine de architecture : אמנְה ’omnā – colonne et אָמון ’āmon – constructeur, maître, et en partie par le mot אמֵן ’omēn – enseignant, c'est-à-dire bâtisseur de l'âme d'un enfant. Ensuite, le sens médian intransitif du verbe 'āman - a été soutenu, a été soutenu - sert de point de départ à toute une couvée de mots plus éloignés du principal. sens du verbe 'āman, à savoir : était fort, ferme (- comme soutenu, comme soutenu -), donc, - était inébranlable ; donc il était tel qu'il pouvait compter sur lui en toute sécurité, et, enfin, il était fidèle. D'où le mot אֲמֵן 'āmēn ou Nouveau Testament ἀμήν, amen signifie : « ma parole est forte », « vraiment », « bien sûr », « ainsi il doit en être », « qu'il en soit ainsi ». be, fiat », et sert de formule pour sceller une alliance ou un serment, et est également utilisé à la fin de la doxologie ou de la prière, ici doublée. La signification du mot « amen » est bien comprise dans Apocalypse 3 : 14 : « τάδε λέγει ὁ Ἀμήν, ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός - ceci dit Amen, le témoin fidèle et véritable », cf. Isa.65:16 : אֲלדֵ֥י־אַמֵ ‎ 'elohë 'amen – « Dieu en qui il faut se fier ». De là, l’ensemble des significations du mot אֱמֶת ’emet (au lieu de אֲמֵנֶת ’amēnēt) est clair. Ses significations les plus immédiates sont : - fermeté, stabilité, durabilité ; donc - la sécurité. En outre, la foi-fidélité, fides, en vertu de laquelle celui qui est constant en lui-même, tient et accomplit sa promesse - les concepts Treue et Glaube. Le lien est alors clair. ce dernier concept avec honnêteté, intégrité de l'âme. En signe d’un juge ou d’un verdict judiciaire, ’emet signifie donc justice, vérité. En tant que signe de vie intérieure, il s'oppose à la feinte et a le sens de sincérité, - avant tout la sincérité en Dieu. Et enfin, 'emet correspond à notre mot vérité, contrairement à l'utilisation de ce mot dans Genèse 42 :16 ; (2 Sam 7 :28), voir aussi I Reg 10 :6, 22 :16, Ps 15 :2, 51 :8, etc. De là, de cette dernière nuance du mot 'emet, vient le terme meames, utilisé par les philosophes juifs, par exemple Maïmonide, « pour désigner les gens qui s'efforcent d'acquérir la connaissance mentale de la vérité, sans se contenter de l'autorité et de la coutume »26. Ainsi, la Vérité pour un Juif est bien une « parole vraie », une « fidélité », une « promesse fiable ». Et puisqu’il est vain d’espérer « dans les princes, dans les fils de l’humanité », alors seule la Parole de Dieu est une parole vraiment fiable ; La vérité est la promesse indispensable de Dieu, dont la garantie est la fidélité et l'immuabilité du Seigneur. La vérité n’est donc pas un concept ontologique, comme les Slaves, ni un concept épistémologique, comme les Hellènes, ni un concept juridique, comme les Romains, mais un concept théocratique historique ou plutôt sacré-historique. En même temps, on peut noter que les quatre nuances que nous avons trouvées dans le concept de vérité sont combinées par paires, comme suit : la Vérité russe et l’hébreu אֱמֶת ’emet se réfèrent principalement au contenu divin de la Vérité, et le grec Ἀλήθεια et le latin Veritas – à sa forme humaine. En revanche, les termes russe et grec sont de nature philosophique, tandis que les termes latins et hébreux sont sociologiques. Je veux dire par là que, dans la compréhension du Russe et du Grec, la Vérité a une relation directe avec chaque individu, tandis que pour le Romain et le Juif, elle est médiatisée par la société. – Ainsi, le résumé de tout ce qui a été dit sur la division du concept de vérité peut être commodément présenté dans la tablette suivante : « Qu'est-ce que la vérité ? » Pilate a demandé à la Vérité. Il n’a pas reçu de réponse, parce qu’il n’a pas reçu de réponse parce que sa question était vaine. La Réponse Vivante se tenait devant lui, mais Pilate ne voyait pas sa vérité dans la Vérité. Supposons que le Seigneur, non seulement par son silence hurlant, mais aussi par des paroles douces, réponde au procureur romain : « Je suis la Vérité ». Mais même alors, celui qui pose la question se retrouverait sans réponse, parce qu'il ne savait pas comment reconnaître la Vérité comme étant la vérité, et ne pouvait pas être convaincu de son authenticité. La connaissance dont Pilate avait besoin, la connaissance qui manque avant tout à l’humanité, est la connaissance des conditions de la certitude. Qu’est-ce que l’authenticité ? C’est reconnaître son propre signe de vérité, voir dans la vérité un signe qui la distingue du mensonge. Du point de vue psychologique, une telle reconnaissance se présente comme un bonheur non perturbé, comme une soif de vérité satisfaite. Vous connaîtrez la Vérité (τὴν ἀλήθεια) et la Vérité (ή ἀλήθεια) vous affranchira" (Jean 8 : 32). De quoi ? – Libre du péché en général (Jean 8 : 34), – de tout péché, c'est-à-dire dans le domaine de la connaissance, de tout ce qui est faux, qui ne correspond pas à la vérité. « Crédibilité », dit L'archimandrite Serapion Mashkin, 27 ans, « a le sens de la vérité. Elle survient lorsque le jugement nécessaire est prononcé et consiste à éliminer le doute sur le fait que le jugement prononcé changera un jour ou quelque part. Par conséquent, la certitude est le sentiment intellectuel d’accepter comme vrai un jugement prononcé. Par critère de vérité, dit le même philosophe dans un autre ouvrage, nous entendons l'état d'un esprit possédant la vérité, un état de satisfaction complète, de joie, dans lequel il n'y a aucun doute que la situation énoncée correspond à la vraie réalité. Cet état est atteint en satisfaisant un jugement sur quelque chose avec une position connue, appelé la norme de vérité ou son critère. La question de la fiabilité de la vérité se résume à la question de trouver un critère. En réponse à cette dernière, toute sa puissance probante afflue ensemble, comme dans l’aiguillon du système. La vérité devient ma propriété par l'acte de mon jugement. Avec mon jugement, j'absorberai la vérité 28. La vérité, en tant que vérité, me est révélée à travers mon affirmation. Et alors la question se pose : Si j’affirme quelque chose, comment puis-je garantir sa véracité ? J'accepte quelque chose en moi comme vérité ; mais devriez-vous faire ça ? L’acte même de mon jugement n’est-il pas quelque chose qui m’éloigne de la vérité que je recherche ? Ou, en d’autres termes, quel signe dois-je voir dans mon jugement pour être intérieurement calme ? – Tout jugement est soit par soi, soit par un autre, c'est-à-dire qu'il est donné directement ou indirectement, comme conséquence d'un autre, ayant son fondement suffisant dans cet autre. – S’il n’est ni donné par soi-même ni médiatisé par autrui, alors il s’avère alors dépourvu à la fois de contenu réel et de forme rationnelle, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas du tout d’un jugement, mais seulement de sons, de flatus vocis, de vibrations de l’air, rien de plus. Ainsi, tout jugement appartient nécessairement à au moins une de deux catégories. Considérons maintenant chacun d'eux séparément. Un jugement rendu directement est l'évidence de l'intuition, évidenceia, ἐνάργεια. Il est ensuite divisé : Il peut s'agir d'une évidence de l'expérience sensorielle, et alors le critère de vérité est le critère des empiristes de l'expérience extérieure (empiriocritiques, etc.) : « Tout ce qui peut être réduit à des perceptions directes des sens est fiable ; la perception de l'objet est fiable. » Cela peut être une évidence de l’expérience intellectuelle, et le critère de vérité dans ce cas sera le critère des empiristes de l’expérience interne (transcendentapistes, etc.), à savoir : « Tout ce qui se réduit à des propositions axiomatiques de l’esprit est fiable ; la perception de soi du sujet est fiable. » Et enfin, l’évidence de l’intuition peut être l’évidence de l’intuition mystique ; le critère de vérité est obtenu, tel que le comprennent la majorité des mystiques (surtout les hindous) : « Tout ce qui reste est fiable lorsque tout ce qui est irréductible à la perception d'un sujet-objet a été vanné ; seule est fiable la perception d'un sujet-objet, dans laquelle il n'y a pas de clivage en sujet et objet » 29. Ce sont les trois types d’intuitions évidentes. Mais ces trois types de réalité – sensorielle-empirique, transcendantale-rationaliste et subconsciente-mystique – ont un inconvénient commun ; c'est leur réalité nue, leur réalité injustifiée. La conscience perçoit un tel donné comme quelque chose d'extérieur à elle-même, forcé, mécanique, pressant, aveugle, stupide et finalement déraisonnable, et donc conditionnel. L'esprit ne voit pas la nécessité interne de sa perception, mais seulement la nécessité externe, c'est-à-dire l'inévitabilité violente, forcée. A la question : « Où est la base de notre jugement de perception ? tous ces critères répondent : « Le fait qu’une sensation sensorielle, une intuition intellectuelle ou une perception mystique soit précisément cette sensation, cette intuition et cette perception. » - Mais pourquoi y a-t-il « ceci » et précisément « ceci », et pas autre chose ? Quelle est la raison de cette identité de soi de donation immédiate ? « Le fait, disent-ils, c’est qu’en général toute chose donnée est elle-même : tout A est un A. » A=A. C'est la dernière réponse. Mais cette formule tautologique, cette égalité sans vie, dénuée de sens et donc dénuée de sens « A = A » n’est en fait qu’une généralisation de l’identité de soi inhérente à toute chose donnée, mais en aucun cas une réponse à notre question « Pourquoi ?… ». Autrement dit, elle transfère notre question particulière d'un donné individuel à un donné en général, montre notre état douloureux du moment dans des proportions gigantesques, comme si elle le projetait avec une lanterne magique sur toute l'existence. Si nous étions auparavant tombés sur une pierre, on nous dit maintenant qu'il ne s'agit pas d'une pierre séparée, mais d'un mur vierge couvrant toute la zone de notre curiosité. A=A. Cela veut tout dire ; à savoir : « La connaissance se limite aux jugements conditionnels » ou, tout simplement : « Tais-toi, je te le dis ! En fermant machinalement la bouche, cette formule condamne à rester dans le fini et donc accidentel. Il affirme par avance la séparation et l'isolement égoïste des derniers éléments de l'existence, rompant ainsi tout lien raisonnable entre eux. A la question « Pourquoi ? », « Sur quelle base ? elle répète : « Sic et non aliter », coupant la parole à l'interlocuteur, mais sans pouvoir ni le satisfaire ni lui apprendre la retenue. Toute construction philosophique de ce type est donnée selon le paradigme de la conversation suivante entre moi et le vieux serviteur : Moi : C'est quoi le soleil ? - Elle : « Ensoleillé. » – Moi : Non, qu’est-ce qu’il y a ? - Elle : « Le soleil est là. » – Moi : Pourquoi ça brille ? - Elle : "Oui, alors ; Le soleil est le soleil, c'est pour ça qu'il brille. Il brille et brille. Regarde, il y a un tel soleil..." Moi : Pourquoi ? – Elle : "Seigneur, Pavel Alexandrovitch, comme si je savais ! Vous êtes un peuple lettré, un scientifique, et nous sommes ignorants." Il va sans dire que le critère de donation, sous une forme ou une autre, utilisé par l'écrasante majorité des écoles philosophiques, ne peut apporter de fiabilité. Du « est », aussi profond qu’il puisse se trouver dans la nature, ou dans mon être, ou dans la racine commune des deux, il n’y a aucun moyen d’extraire le « nécessaire ». Mais ce n'est pas tout. Même si nous ne remarquions pas cet aveuglement de l’identité nue A = A, si nous n’étions pas étouffés dans le « il y a parce que c’est », alors, quand même, la réalité elle-même nous obligerait à fixer sur elle notre regard mental. Ce qui est accepté comme critère de vérité en vertu de sa donation se révèle violé par la réalité de toutes parts. Par une étrange ironie, c'est précisément le critère qui veut s'appuyer exclusivement sur sa domination réelle sur tout, sur le droit de la force sur toute intuition réelle - c'est ce qui est violé par pratiquement toute intuition réelle. La loi de l’identité, qui se veut absolument universelle, s’avère n’avoir absolument sa place nulle part. Il voit son droit dans sa donation de fait, mais toute donation à to genere la rejette en réalité, la violant à la fois dans l'ordre de l'espace et dans l'ordre du temps - partout et toujours. Chaque A, à l'exclusion de tous les autres éléments, est exclu par tous ; après tout, si chacun d’eux pour A n’est que non-A, alors A, opposé à non-A, n’est que non-non-A. Du point de vue de la loi de l'identité, tout être, voulant s'affirmer, ne fait en fait que se détruire, devenant un ensemble de tels éléments, dont chacun est le centre de négations, et d'ailleurs seulement de négations ; ainsi, tout être est une négation continue, un grand « Non ». La loi de l'identité est l'esprit de mort, de vide et de néant. Puisque le présent est le critère, alors il en est ainsi – absolument partout et toujours. Par conséquent, tous les A mutuellement exclusifs, en tant que données, sont vrais - tous sont vrais. Mais cela conduit à une puissance nulle de la loi de l’identité, car elle s’avère alors contenir une contradiction interne. Mais il n’est cependant pas nécessaire de souligner que l’un perçoit d’une manière et l’autre d’une autre : il n’est pas inévitable de faire référence à l’auto-discorde de la conscience dans l’espace. La même multiplicité se manifeste dans chaque sujet individuel. Le changement s'opère dans le monde extérieur, dans le monde intérieur et, enfin, dans le monde des perceptions mystiques - et tout cela s'accorde à crier : « L'ancien A n'est pas égal au présent A et le futur sera différent du présent. » Le présent s'oppose aussi à son passé et à son futur dans le temps, comme dans l'espace il l'était avec tout ce qui est extérieur à l'élément. Et avec le temps, la conscience devient auto-discordante. Partout et toujours il y a une contradiction ; mais les identités ne sont nulle part et jamais. La loi « A=A » se transforme en un schéma d’affirmation de soi complètement vide, qui ne synthétise aucun élément réel – rien qui vaille la peine d’être connecté au signe « = ». "Je = Je" s'avère n'être rien de plus qu'un cri d'égoïsme nu - "Je suis !" - car là où il n'y a pas de différence, il ne peut y avoir d'union. Il n’existe donc qu’une seule force aveugle d’inertie et de conclusion personnelle : l’égoïsme. En dehors de lui-même, le Je hait tout Je, parce que pour lui il n'est pas moi, et, le haïssant, il s'efforce de l'exclure de la sphère de l'être ; et puisque le Soi passé (le Soi dans son passé) est également considéré objectivement, c'est-à-dire qu'il apparaît également comme un non-Soi, alors il est irrémédiablement sujet à l'exclusion. Le Je ne peut pas se tenir dans le temps, il se nie de toutes les manières possibles dans le passé et dans le futur et, par conséquent, puisque le simple « maintenant » est un pur zéro de contenu, le Je hait tout son contenu concret, c'est-à-dire toute sa propre vie. Je s'avère être un désert mort de « ici » et de « maintenant ». Mais alors qu’est-ce qui est soumis à la formule « A = A » ? – Uniquement de la fiction (atome, monade, etc.), seulement une abstraction hypostatique du moment et du point, qui n'existent pas en eux-mêmes. La loi de l’identité est un monarque illimité, oui ; mais ses sujets ne s'opposent pas à son autocratie uniquement parce qu'ils sont des fantômes exsangues qui n'ont aucune réalité - pas de personnalités, mais seulement des ombres rationnelles de personnalités, c'est-à-dire des choses inexistantes. C'est le Schéol ; c'est le royaume de la mort. Répétons maintenant tout ce qui a été dit ensemble. Rationnellement, c'est-à-dire selon la mesure de l'entendement, il n'est contenu dans l'entendement, ne répond aux exigences de l'entendement que ce qui est isolé du milieu des autres choses, qui ne se mélange pas au reste, qui est fermé sur lui-même, en un mot, qui est identique à lui-même. Seul A, égal à lui-même et inégal à ce qui n'est pas A, est considéré par la raison comme étant véritablement existant, comme étant τὸ ὄν, τὸ ὄντως ὄν, comme étant « vérité » ; et vice versa, il nie tout ce qui n'est pas égal à lui-même ou qui lui est égal dans la véritable existence, l'ignore comme « n'existant pas » comme n'existant pas vraiment, comme τὸ μὴ ὄν. Il ne fait que tolérer ce μὴ ὄν, seulement l'admettre comme faux, le capturant, selon Platon, par une sorte de raisonnement illégal, ἁπτὸν λογισμῷ τινὶ νόθῳ (νόθος, en fait, signifie illégitime) 30. Seule la première, c’est-à-dire « l’existence », est reconnue par la raison ; du second, c'est-à-dire l'inexistant", après avoir collé l'étiquette "τό μή ὄν", l'esprit s'en débarrasse, ne s'en aperçoit pas, faisant comme s'il n'existait pas du tout. Car, pour la raison, seul un énoncé sur "l'être" est vrai ; au contraire, l'énoncé sur le "porter" n'est même pas un énoncé au sens propre : il n'est que δόξα, "l'opinion" n'est que l'apparence d'un énoncé, cependant, dépourvu de son pouvoir, il n’est que « ainsi ». Mais il s’avère donc que le rationnel est en même temps inexplicable : expliquer A signifie conduire A « à un autre », à non-A, à ce qui n’est pas A et qui, par conséquent, n’est pas-A, dériver A de non-A, donner naissance à A. Et, si A satisfait réellement aux exigences de l’entendement, s’il est vraiment rationnel, c’est-à-dire inconditionnellement identique à lui-même, alors, de ce fait, il est également inexplicable, irréductible « à un autre ». (au non-A), n'est pas déductible « d'un autre ». Par conséquent, A rationnel est certainement A déraisonnable, irrationnel, aveugle, opaque à la raison. Ce qui est rationnel est déraisonnable, incompatible avec la mesure de la raison. La raison est contraire à la raison, comme celle-ci est contraire à la première, car leurs exigences sont opposées. La vie - fluide, non identique à elle-même - la vie peut être raisonnable, peut être transparente pour l'esprit (si tel est le cas - nous ne l'avons pas encore découvert) ; mais précisément parce qu’elle serait elle-même incompatible avec la raison, contrairement à la raison, elle briserait ses limites. Et la raison, hostile à la vie, chercherait donc elle-même à la tuer avant d’accepter de l’accepter en elle. 31 Ainsi, si le critère de l'évidence est insuffisant, d'abord théoriquement, pour arrêter la recherche de l'esprit, il est également inutile en pratique, car il ne peut pas satisfaire ses prétentions dans les limites qu'il a définies. La réalité directe de l'intuition des trois types (objectif, subjectif et subjectif-objectif) n'assure pas la fiabilité. Cela condamne fondamentalement tous les systèmes dogmatiques philosophiques, sans exclure celui de Kant, pour lequel la sensualité et la raison avec toutes ses fonctions sont de simples données. Je me tourne maintenant vers le jugement, non pas direct, mais médiatisé – vers ce qu'on appelle communément le discours, car ici l'esprit est discurrit, se précipitant vers un autre jugement. Sa fiabilité, de par son nom même, réside dans sa réductibilité à un autre jugement. La question du fondement d’un jugement n’est plus résolue par lui-même, mais par autre chose. Dans un autre jugement, le donné apparaît comme un donné justifié – dans sa vérité. C'est la preuve relative d'un jugement sur la base d'un autre ; prouver relativement et signifie montrer comment un jugement forme une conséquence d'un autre, est généré par un autre 32. L'esprit passe alors à un jugement justifiant. Et cela ne peut pas être simplement donné, car alors toute la question serait réduite au critère de l’évidence. Et cela doit être justifié dans un autre jugement. Et cela mène à autre chose. C'est ainsi que les choses continuent. – Cela ressemble beaucoup à la manière dont parlaient nos grands-pères, construisant des chaînes entières de maillons explicatifs. Par exemple, dans un manuscrit serbo-bulgare du XVe siècle, nous lisons : "Dis-moi : pourquoi la terre devrait-elle trembler ? Discours : l'eau est haute. Pourquoi secouer l'eau ? Réponse : Pierre Plosen Velmi. Pourquoi secouer la pierre ? Discours : pierre pour trembler 4 or de baleine. Pourquoi l'or de la baleine devrait-il trembler ? Discours : rivière de feu. Pourquoi ce feu devrait-il trembler ? Discours : il y a un autre feu, il y a un hérisson à brûler, il y en a 2. Pourquoi ce feu devrait-il trembler ? Discours : Le chêne de fer, qui est le premier planté, est enraciné dans le puissance de Dieu. » 33 Mais où est la fin ? – Nos ancêtres terminaient leurs « explications » ou « justifications » de la réalité existante par une référence aux attributs divins ; mais comme ils ne montraient pas pourquoi ces dernières devaient être considérées comme justifiées, alors la référence de nos ancêtres à la volonté de Dieu ou à la puissance de Dieu, à moins qu'elle ne soit un refus direct de l'explication, devait nécessairement avoir un sens formel, comme une désignation abrégée de la continuation du processus explicatif. Le langage moderne utilise les expressions « et ainsi de suite », « etc. », « etc. » dans le même but. Mais le sens des deux réponses est le même : ils veulent dire qu’il n’y a pas de fin à cette justification de cette réalité. En fait, une fois que quelqu’un, ayant abandonné la foi de l’enfance, s’est engagé sur la voie des explications et des justifications, la règle kantienne est inévitable selon laquelle « les hypothèses les plus folles sont plus supportables que la référence au surnaturel ». 34 Et donc à la question : « Où est la fin ? Nous répondons : « Il n’y a pas de fin. » Il y a un retour en arrière sans fin, regressus in indefinitum - une descente dans le brouillard gris du « mauvais » infini, une chute sans fin dans l'infini et l'infini. 35 Cela ne devrait pas surprendre : il ne devrait même pas en être autrement. Après tout, si la série de justifications descendantes était rompue quelque part, alors le lien correspondant de la rupture serait aveugle, serait une impasse, détruirait l'idée même de certitude du type analysé - fiabilité abstraite-logique, discursive, contrairement à la précédente - concrète-perceptuelle, intuitive. Dans la possibilité de justifier chaque échelon de l'échelle descendante des jugements, c'est-à-dire dans la capacité indiscutable et toujours présente, sans entrave, de descendre au moins un échelon supplémentaire au-dessous d'un échelon donné, c'est-à-dire dans la possibilité toujours présente du passage de n à (n + 1), quel que soit n, - ici, dis-je, réside, comme l'embryon dans un œuf, toute l'essence, toute la rationalité, tout le sens de notre critère. Mais cette essence est son talon d’Achille. Regressus in indefinitum est donné en puissance, comme une possibilité, mais pas en fait, pas comme une réalité achevée et réalisée quelque part et à un moment donné. Une preuve raisonnable ne fait que créer un rêve d’éternité dans le temps, mais ne permet jamais de toucher à l’éternité elle-même. Et donc le caractère raisonnable du critère, la fiabilité de la vérité n'est jamais donnée, en tant que telle, en réalité, effectivement, dans sa justification, mais toujours seulement en possibilité, potentiellement, dans sa justification. L'intuition, dans son caractère concret immédiat, était une quantité réelle, quoique, il est vrai, aveugle et donc conditionnelle ; elle ne pouvait pas nous satisfaire. Mais le discours, toujours justifié uniquement par son abstraction, n'est inévitablement qu'une quantité possible, irréelle, bien que (d'un autre côté ! –) raisonnable et inconditionnelle. Bien entendu, nous le considérons également comme insatisfaisant. Permettez-moi de le dire simplement : l’intuition aveugle est un oiseau dans la main, tandis que le discours rationnel est une tarte dans le ciel. Si le premier apportait une satisfaction non philosophique par sa disponibilité, sa fiabilité, alors le second n'est en réalité pas une rationalité atteinte, mais seulement un principe régulateur, une règle pour l'activité de la raison, un chemin sur lequel nous devons toujours marcher pour... ne jamais atteindre aucun but. Un critère raisonnable est une direction et non un objectif. Si une intuition aveugle et absurde peut encore donner la paix à l'esprit non philosophique dans sa vie pratique, alors le discours rationnel, bien sûr, ne convient qu'aux exercices littéraires de l'école ou à la complaisance scientifique de l'étude - pour ceux qui « étudient » la philosophie, mais qui n'y ont jamais goûté. Un mur indestructible et une mer insurmontable ; la mort de l'arrêt et l'agitation du mouvement incessant ; la bêtise du veau d'or et l'éternel état inachevé de la Tour de Babel, c'est-à-dire l'idole et « Vous serez comme des dieux » ; réalité actuelle et possibilité jamais réalisée ; contenu sans forme et forme sans contenu ; intuition finie et discours illimité - tels sont Scylla et Charybde sur le chemin de la certitude. Le dilemme est très triste ! La première issue est de s'appuyer bêtement sur l'évidence de l'intuition, qui se résume en fin de compte au caractère donné d'une certaine organisation de l'esprit, d'où découle le fameux critère spencerien de fiabilité. La deuxième issue est de se précipiter désespérément dans un discours rationnel, qui est une possibilité vide, de descendre de plus en plus bas dans les profondeurs de la motivation. Mais ni là ni ici, il n’y a de satisfaction dans la recherche de la Vérité Impérissable. Ni ici ni là, il n’y a d’authenticité. Ni ici ni là-bas, le « Pilier de la Vérité » n’est visible. Est-il possible de surmonter ces deux obstacles ? Revenons à l'intuition de la loi de l'identité. Mais, après avoir épuisé les moyens du réalisme et du rationalisme, nous nous tournons involontairement vers le scepticisme, c'est-à-dire vers la considération, vers la critique des jugements évidents. En établissant l’inséparabilité réelle du sujet et de son prédicat dans la conscience, un tel jugement est assertorique. Il existe un lien entre le sujet et le prédicat, mais il se peut qu'il n'existe pas. Il n’y a encore rien dans sa composition qui le rendrait apodictiquement nécessaire, irrévocable et immuable. La seule chose qui puisse établir un tel lien, ce sont les preuves. Prouver signifie montrer pourquoi nous considérons la proposition de prédicat comme étant liée de manière apodictique au sujet. Ne rien accepter sans preuve, c’est ne permettre aucun jugement autre que apodictique. Considérer comme non fiable toute position non prouvée est l’exigence fondamentale du scepticisme ; en d’autres termes, n’autoriser absolument aucune prémisse non prouvée, aussi évidente soit-elle. Nous trouvons déjà cette exigence clairement exprimée chez Platon et Aristote. Pour le premier, c'est-à-dire pour Platon, même « l'opinion correcte - τὸ ὀρθὰ δοξάζειν », qui ne peut être confirmée par des preuves, n'est pas une « connaissance, ἐπιστήμη », « car une question non prouvée pourrait être une connaissance - ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἄν εἴη ἐπιστήμη », bien qu'en même temps on ne puisse pas l'appeler « ignorance, ἀμαθία ». 36 Et pour le second, c’est-à-dire pour Aristote, « la connaissance, ἐπιστήμη » n’est rien d’autre que « possession prouvée – ἕξις ἀποδεικτική », 37 d’où vient le terme même « apodictique ». "Mais, diront-ils, la dernière position, c'est-à-dire l'acceptation des seules dispositions prouvées et le rejet de tout ce qui n'est pas prouvé, n'est elle-même pas prouvée ; en l'introduisant, le sceptique n'utilise-t-il pas précisément la même prémisse non prouvée qu'il a condamnée du dogmatique ?" - Non. Ce n’est qu’une expression analytique de l’aspiration essentielle du philosophe, son amour de la Vérité. L’amour pour la Vérité exige la vérité, et rien d’autre. Ce qui n'est pas fiable peut ne pas être la vérité désirée, cela peut être une non-vérité, et c'est pourquoi l'amateur de la Vérité doit veiller à ce que, sous couvert d'évidence, la non-vérité ne lui échappe pas. Mais c’est précisément cette qualité douteuse qui distingue l’évidence. C'est une première stupide, sans autre justification. Et comme cela est indémontrable, le philosophe se retrouve en aporie (« ἀπορία » 38), dans une situation difficile. La seule chose qu’il peut accepter, ce sont les preuves, mais il ne peut pas non plus les accepter. Et, incapable d'exprimer un jugement fiable, il est voué à « ἐπἕχειν » - hésiter dans le jugement, s'abstenir de juger. Ἐποχή, ou l'état d'abstention de toute déclaration, est le dernier mot du scepticisme. 39 Mais qu’est-ce que le ἐποχὴ en tant que structure de l’âme ? Est-ce « l'équanimité, ἀταπαξία », 40 - ce calme profond d'un esprit qui a renoncé à toute déclaration, cette douceur et ce silence dont rêvaient les anciens sceptiques, ou autre chose ? - Voyons. Et encore une chose : celui qui décide de l'ataraxie devient-il vraiment paisible et calme, comme Pyrrhon - ce même Pyrrhon en qui les sceptiques de tous les temps voyaient leur patron et presque un saint ? 41 Ou, au contraire, l’image enchanteresse de ce grand sceptique trouve-t-elle sa racine non pas du tout dans la recherche théorique de la vérité, mais dans quelque chose d’autre que le scepticisme n’a pas réussi à toucher ? Exprimé en mots, ἐποχὴ se résume à la thèse suivante en deux parties : Cette double thèse est confirmée par la position établie précédemment, à savoir : « Toute position non prouvée n'est pas fiable » ; et cette dernière est l’autre côté de l’amour pour la Vérité. Si c'est le cas, alors je n'ai aucune position prouvée ; Je ne prétends rien. Mais, après avoir exposé ce que je viens de dire, je dois retirer cette position, car elle n'est pas non plus prouvée. Décomposons la première moitié de la thèse. Il apparaîtra ensuite sous la forme d’un jugement en deux parties : composé des parties Aʹ et Aʹ. Or, il s’avère que nous violons clairement la loi de l’identité en exprimant des prédicats contradictoires sur le même sujet, notre énoncé A, dans le même sens. Mais ce n'est pas tout. Les deux parties de la thèse sont des énoncés : la première est l'énoncé d'une assertion, la seconde est l'énoncé d'une non-énoncé. Le même processus s’applique inévitablement à chacun d’eux. A savoir, on obtient : De la même manière, le processus ira de plus en plus loin, chaque nouveau genou doublant le nombre de positions contradictoires. La série continue à l'infini, et tôt ou tard, obligés d'interrompre le processus de dédoublement, nous restons immobiles, comme une grimace figée, dans une violation flagrante de la loi de l'identité. On obtient alors une contradiction de pouvoir, c'est-à-dire immédiatement : Ne pouvant pas combiner activement ces deux parties d’une même position, nous sommes obligés de nous livrer passivement aux contradictions qui déchirent notre conscience. En affirmant une chose, nous sommes à ce moment précis obligés d’affirmer le contraire ; En affirmant cette dernière, nous nous tournons immédiatement vers la première. Comme l’ombre d’un objet, chaque affirmation s’accompagne d’un désir douloureux d’affirmer le contraire. Après nous être dit intérieurement « oui », au même moment nous disons « non » ; et le premier « non » aspire au « oui ». « Oui » et « non » sont indissociables. Désormais, le doute est loin – au sens d’incertitude : le doute absolu a commencé, comme l’impossibilité totale d’affirmer quoi que ce soit, même sa propre non-affirmation. Se développant constamment, révélant l'idée qui lui est inhérente dans la nuce, le scepticisme atteint son propre déni, mais ne peut sauter par-dessus ce dernier, il se transforme donc en langueur sans fin douloureuse, en tentatives, en agonie de l'esprit. Pour vous expliquer cet état, imaginez un homme qui se noie et qui tente d'agripper le parement poli d'un talus escarpé ; il gratte avec ses ongles, se brise, gratte encore et, affolé, s'accroche encore et encore. Ou encore, imaginez un ours essayant d’écarter un maillet suspendu devant un pin latéral ; Plus il pousse la bûche, plus le coup en retour est douloureux, plus sa rage intérieure monte, plus le miel semble doux. Tel est l’état d’un sceptique conséquent. Ce qui en ressort n'est même pas une affirmation et un déni, mais un mouvement fou et une contorsion, un piétinement frénétique sur place, un lancer d'un côté à l'autre - une sorte de cri philosophique inarticulé. Le résultat est l'abstinence de jugement, ἐποχή absolue, mais pas comme un refus calme et impartial de juger, mais comme une douleur intérieure cachée, serrant les dents et sollicitant chaque nerf et chaque muscle dans un effort, pour ne pas crier et hurler complètement avec un hurlement insensé. Bien sûr, ce n’est pas de l’ataraxie. Non, c’est la plus féroce des tortures, tirant sur les fils les plus intimes de l’être tout entier ; tourment pyrrhonique, véritablement ardent (πῦρ - feu). La lave en fusion coule dans les veines, le feu sombre pénètre à l'intérieur des os et, en même temps, le froid assourdissant de la solitude absolue et de la mort gèle l'esprit. Il n'y a pas de mots, pas même de gémissements, du moins pour respirer, pour gémir un million de tourments. La langue refuse d'obéir ; comme le dit l'Écriture, « ma langue s'attache à ma gorge » (Ps. 21 :16 ; cf. Ps. 136 :6 ; Prom. 4 :4 ; Ézéchiel 3 :36). Il n’y a aucune aide, aucun moyen pour arrêter la torture, car le feu brûlant de Prométhée vient de l’intérieur, car le véritable centre de cette agonie ardente est le centre même du philosophe, son « je », aspirant à une connaissance inconditionnelle. Je n’ai pas la vérité, mais l’idée me brûle. Je n’ai aucune donnée pour affirmer qu’il existe la Vérité et que je la recevrai ; et en faisant une telle affirmation, je renoncerais ainsi à la soif d'absolu, car j'accepterais quelque chose de non prouvé. Mais néanmoins, l'idée de la Vérité vit en moi comme un « feu dévorant », et le désir secret de la rencontrer face à face me colle la langue au larynx ; C'est précisément cela qui bouillonne et bouillonne dans mes veines comme un ruisseau de feu. Sans espoir, la torture aurait pris fin ; la conscience retournerait alors au philistinisme philosophique, au domaine des conventions. Après tout, c’est précisément cet espoir ardent dans la Vérité, c’est précisément cela qui fait fondre avec sa flamme noire de gaz explosif toute vérité conventionnelle, toute position peu fiable. Cependant, il n’est pas non plus fiable que j’attende la Vérité. C'est peut-être exactement ce qu'il semble être. Et d’ailleurs, peut-être que la punition elle-même n’est pas une punition ? En me posant la dernière question, j'entre dans le dernier cercle de l'enfer sceptique - le département où se perd le sens même des mots. Les mots cessent d’être figés et sont arrachés de leur nid. Tout se transforme en tout, chaque phrase est complètement équivalente à une autre et n'importe quel mot peut échanger sa place avec n'importe quel autre. Ici, l’esprit se perd, se perd dans un abîme informe et instable. Il y a ici un délire fiévreux et une bêtise. Mais ce doute extrêmement sceptique n’est possible que comme équilibre instable, comme limite de la folie absolue, car rien d’autre n’est folie, si ce n’est la folie, ou l’expérience de la non-substance, du non-support de l’esprit. 42 Lorsqu’on en fait l’expérience, on le cache soigneusement aux autres ; et une fois qu'ils en ont fait l'expérience, ils s'en souviennent avec beaucoup de réticence. De l’extérieur, il est presque impossible de comprendre de quoi il s’agit. Un chaos délirant éclate en massues depuis cette limite ultime de l'esprit, et l'esprit est tué par un rhume omniprésent. Ici, derrière une fine cloison, se trouve le début de la mort spirituelle. Et par conséquent, un état de scepticisme extrême n'est possible qu'en un clin d'œil, puis soit revenir à la torture ardente de Pyrrhon, à ἐποχή, soit plonger dans la nuit désespérée du désespoir, d'où il n'y a plus d'issue et d'où s'éteint la soif même de Vérité. Du grand au ridicule, il n’y a qu’un pas, c’est-à-dire un pas qui s’éloigne du sol de la raison. Ainsi, la voie du scepticisme ne mène nulle part non plus. Nous exigeons de la fiabilité, et cette exigence s’exprime par la décision de ne rien accepter sans preuve : mais, en même temps, la position même de « ne rien accepter sans preuve » doit être prouvée. Voyons cependant si nous n'avons pas fait quelque affirmation dogmatique dans la précédente ? Revenons encore. Nous recherchions un poste qui serait absolument éprouvé. Mais tout au long du chemin de recherche, des signes de cette position recherchée se sont glissés, et pourtant ils sont eux-mêmes restés à prouver. À savoir, pour une raison quelconque, cette position recherchée et absolument prouvée a été reconnue d'avance comme la première de sa preuve - celle à partir de laquelle tout travail positif commencera. Il ne fait aucun doute que cette affirmation selon laquelle l’originalité d’un jugement absolument prouvé, comme non prouvé, est en soi une prémisse dogmatique. Après tout, il est possible que la position souhaitée soit entre nos mains, mais pas comme la première, mais en raison d'autres dispositions peu fiables. "De l'incertain ne peut pas naître le fiable" - telle est sans aucun doute la prémisse dogmatique qui sous-tend l'affirmation sur la primauté de la Vérité fiable : oui, dogmatique, car elle n'a été prouvée nulle part. Ainsi, niant à nouveau le chemin que nous avons parcouru, nous rejetons la prémisse dogmatique qui a émergé et disons : " Nous ne savons pas s'il existe une position fiable ou non ; mais, si elle l'était, alors encore une fois, nous ne savons pas si c'est la première ou non. Cependant, nous ne savons pas non plus ce que " nous ne savons pas ", etc., comme auparavant. Ensuite, notre ἐποχή commencera sous une forme antérieure similaire. Mais notre état actuel sera quelque peu nouveau. Nous ne le savons pas. savoir si la Vérité existe ou non ; mais si elle existe, alors nous ne savons pas si la raison peut y conduire ou non ; et si la raison peut y conduire, alors nous ne savons pas comment la raison pourrait y conduire et où elle la rencontrera. Cependant, malgré tout cela, nous nous disons : « Si la Vérité existait, alors nous pourrions la chercher. Peut-être que nous le trouverons en parcourant un chemin au hasard, et alors peut-être qu’il se déclarera à nous comme tel, comme la Vérité. Mais pourquoi je dis ça ? Où est la base de mon affirmation ? - Il n'est pas là. Et par conséquent, lorsqu'on me demande de prouver mon hypothèse, je la retire immédiatement de la file d'attente et je reviens à ἐποχή avec la déclaration : « Peut-être que c'est le cas, et peut-être vice versa. Puisque je dois répondre à la question : « Est-ce vrai ? », je dis : « Ce n’est pas vrai ». Mais s’ils me demandent de manière décisive : « N’est-ce pas vrai ? », je répondrai : « C’est vrai ». Je demande, je n’affirme pas, et ce que je mets dans mes mots n’est pas du tout logique. Qu'est-ce que c'est? – Un ton d’espoir, mais pas une déclaration logique d’espoir. Et de ce ton, il s'ensuit seulement que j'essaierai toujours de rendre la tentative proposée injustifiée, mais non condamnée, pour trouver la Vérité. S’ils m’interrogent sur les raisons, je me replie sur moi-même comme un escargot. Je vois que je suis menacé soit par la folie de l'abstinence, soit par le vain, peut-être, travail de tentatives - travail avec la pleine conscience qu'il n'a aucun fondement pour lui-même et que sa justification n'est concevable que comme un accident - pour mieux dire, comme un don, comme une gratia quae gratis datur. N'est-ce pas de cela dont parle le révérend ? Séraphin de Sarov : « Si une personne, par amour pour Dieu, ne se soucie pas excessivement d'elle-même, alors c'est une sage espérance » ? Selon les paroles du saint Ancien, je veux « ne pas avoir de souci excessif de moi-même », de ma raison, c'est-à-dire espérer 43. Alors, je marche à tâtons, en me rappelant tout le temps que mes pas n'ont aucun sens. J'essaierai, à mes risques et périls, de faire pousser quelque chose au hasard, guidé non pas par un scepticisme philosophique, mais par mon propre sentiment, et tant que le temps le permettra, je l'incinérerai avec de la lave pyrronique. J'ai un espoir secret pour moi - l'espoir d'un miracle : peut-être que la coulée de lave se retirera avant ma pousse et que la plante se révélera être un buisson ardent. Mais cela ne concerne que moi. C'est seulement pour moi que j'accepte le mot kathisma, entendu mille fois dans l'église, mais seulement maintenant, pour une raison quelconque, qui surgit dans ma conscience : « Ceux qui cherchent Dieu ne seront pas privés de tout bien. » Oui, chercher, c'est-à-dire chercher, avoir soif. Il n'est pas dit "ceux qui ont", mais le dire serait superflu - car il va sans dire que ceux qui ont Dieu, la Source Primaire des biens, ne seront pas privés de chacun d'eux séparément - et peut-être à tort - car quelqu'un peut-il dire qu'il a Dieu complètement et, par conséquent, n'est plus de ceux qui cherchent ? - Mais ce sont ceux qui cherchent Dieu qui ne seront pas privés de tout bien ; l'exaction est approuvée par l'Église comme non-privation ; ceux qui n’ont pas se révèlent être comme ceux qui ont – ceux qui ont. Mais, bien que cette égalité n'ait pas encore été prouvée, elle s'est enfoncée dans mon âme. Et puisque je n’ai rien, pourquoi ne pas obéir à cette puissance de la parole de Dieu ? Ainsi, j’entre dans un nouveau terrain – celui du probabilisme, mais à la condition indispensable que mon entrée ne soit qu’une percée, une expérience. La véritable patrie reste toujours ἐποχή. Mais si je résistais à mon pressentiment et ne voulais pas du tout quitter ἐποχή, alors il me faudrait à nouveau prouver ma persévérance, ce que je ne pouvais plus, tout comme je ne peux toujours pas prouver ma convergence. Je n’ai aucune excuse pour l’un ou l’autre ; mais en pratique, bien sûr, il est plus naturel de chercher des moyens, même en espérant un miracle, que de rester assis dans le désespoir. Cependant, pour chercher, il faut être en dehors du mental. Là encore se pose la question : « De quel droit dépasse-t-on les limites de notre raison ? – La réponse est : « Par le droit que la raison elle-même nous donne : elle nous y oblige.44 Oui, et que faire quand, d’ailleurs, la raison refuse de servir ? Je veux faire une construction problématique, en gardant à l'esprit qu'elle peut, par hasard, s'avérer fiable. "Ça va s'avérer" ! Avec ce mot, j'ai transféré mes recherches du terrain de la spéculation au domaine de l'expérience, de la perception réelle, mais qui doit aussi combiner la rationalité interne. Quelles sont les conditions formelles et spéculatives qui seraient remplies si une telle expérience se produisait dans la pratique ? En d’autres termes, quel jugement devrions-nous porter sur cette expérience (–je souligne encore une fois que nous ne l’avons pas–) ? Ces jugements sont les suivants : 1°, – la Vérité absolue existe, c'est-à-dire qu'elle est une réalité inconditionnelle ; 2°, – elle est connaissable, c'est-à-dire qu'elle est rationalité inconditionnelle ; 3°, - il est donné comme un fait, c'est-à-dire qu'il est l'intuition finale ; mais c'est absolument prouvé, c'est-à-dire qu'il a la structure d'un discours infini. Cependant, la troisième position, après analyse, implique les deux premières. En effet, « la vérité est intuition » ; cela signifie qu'il existe. De plus, « la vérité est un discours » ; cela signifie qu'il est connaissable. Après tout, l’intuitivité est un fait d’existence, et la discursivité est une possibilité idéale de compréhension. Cela signifie que toute notre attention est concentrée sur une position duelle dans sa composition, mais unifiée dans son idée : "La vérité est intuition. La vérité est discours", ou plus simplement : « La vérité est un discours-intuition. » La vérité est une intuition prouvable, c’est-à-dire discursive. Pour être discursive, l’intuition doit être une intuition qui ne soit pas aveugle, ni bêtement limitée, mais qui s’étende à l’infini – une intuition, pour ainsi dire, raisonnable. Pour être intuitif, le discours ne doit pas s’étendre à l’infini, non seulement possible, mais réel, pertinent. L'intuition discursive doit contenir une série infinie synthétisée de ses justifications ; le discours intuitif doit synthétiser toute sa série illimitée de justifications en finitude, en unité, en unité. L'intuition discursive est une intuition différenciée à l'infini ; le discours intuitif est un discours intégré jusqu’à l’unité. Donc, si la Vérité existe, alors c’est une intelligence réelle et une réalité raisonnable ; c'est l'infini fini et la finitude infinie, ou, pour le dire mathématiquement, l'infini actuel, 45 - Infini, conçu comme une Unité holistique, comme un Sujet unique et complet en soi. Mais complète en elle-même, elle porte en elle la plénitude de la série infinie de ses fondements, la profondeur de sa perspective. Elle est le soleil, s'illuminant elle-même et l'univers entier de ses rayons. Son abîme est un abîme de pouvoir, et non d’insignifiance. La vérité est mouvement immobile et immobilité mouvante. Elle est l'unité du contraire. Elle est une coïncidence opposée. Si tel est le cas, alors le scepticisme, en effet, ne peut pas détruire la vérité et, en effet, il est « le plus fort de tous », il donne toujours au scepticisme sa justification, il est toujours « réactif ». Pour chaque « pourquoi ? » il y a une réponse, et de plus, toutes ces réponses ne sont pas données séparément, ni liées extérieurement les unes aux autres, mais tordues en une unité holistique et cohésive intérieurement. Un seul instant de perception de la Vérité la donne avec tous ses fondements (même s'ils n'ont été pensés séparément par personne, nulle part et jamais !). Un clin d’œil donne une connaissance complète. C'est la Vérité absolue, si elle existe. La loi de l'identité doit y trouver justification et justification. Étant au-dessus de tout fondement extérieur à elle-même, au-dessus de la loi de l'identité, la Vérité la fonde et la prouve. Et, en même temps, il contient une explication de la raison pour laquelle l’existence n’est pas soumise à cette loi. La construction probabiliste-suppositionnelle conduit à l'affirmation de la Vérité comme un Sujet qui se prouve lui-même - un tel Sujet, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, qui est compris et prouvé par lui-même - un Sujet qui est certainement Maître de lui-même, le Seigneur, possède la série infinie de toutes ses justifications synthétisées en unité et même en singularité, et domine tous ses fondements. Nous ne pouvons pas concrètement penser à un tel Sujet, car nous ne pouvons pas synthétiser une série infinie dans son intégralité ; sur le chemin des synthèses successives nous ne verrons toujours que le fini et le conditionnel. En ajoutant un nombre fini à un nombre fini autant de fois que l'on veut, on n'obtient qu'un nombre fini. En montant toujours plus haut vers les montagnes - j'utiliserai l'image de Kant, 47 - nous espérerions en vain toucher le ciel avec nos mains ; et les calculs pour la Tour de Babel sont insensés. De la même manière, tous nos efforts ne produiront toujours que ce qui est synthétisé, mais jamais ce qui est synthétisé. L’Unité Infinie est transcendantale à la réussite humaine. Si nous avions une perception réelle d'un tel Sujet qui se prouve lui-même dans notre conscience, alors ce serait précisément la réponse à la question du scepticisme et, par conséquent, la destruction de ἐποχή. Si ἐποχή peut être résolu, alors seulement par une telle destruction, défaite - si vous voulez, par satisfaction souveraine ; mais il ne peut absolument pas être simplement contourné ou éliminé. Tenter de négliger ἐποχή est certainement une astuce logique, rien de plus, et dans cette vaine tentative de produire une telle astuce, tous les systèmes dogmatiques, sans exclure celui de Kant, ont été ruinés. En fait, si la condition du caractère concret intuitif n’est pas satisfaite, alors la Vérité ne sera qu’une possibilité vide ; si la condition de discursivité rationnelle n’est pas satisfaite, alors la Vérité n’est rien d’autre qu’un donné aveugle. Seule une synthèse finie de l'infini réalisée indépendamment de nous peut nous donner une donnée rationnelle ou, en d'autres termes, un Sujet auto-démontrable. Ayant tous les fondements de lui-même et la manifestation de lui-même à nous - en lui-même, c'est-à-dire ayant tous les fondements de sa rationalité et de sa donation - en lui-même, il se justifie lui-même non seulement dans l'ordre de la rationalité, mais aussi dans l'ordre de la donation. Il est causa sui à la fois en essence et en existence, c'est-à-dire qu'il n'est pas seulement per se concipitur et démonstrateur, mais aussi per se est. Il « est par lui-même et est connu par lui-même ». Les scolastiques l’ont bien compris. Ainsi, selon la définition d'Anselme de Cantorbéry 48, Dieu est « per se ipsum ens », « ens per se ». Selon Thomas d’Aquin 49, la nature de Dieu est « per se necesse esse », car elle est « prima causa essendi, non habens ab alio esse ». – Voici une définition plus précise du sens de ce « per se » : « Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis : quod non est hoc modo per se est accidents ». 50 Cette conception de Dieu comme existant par lui-même et intelligent par lui-même traverse comme un fil rouge toute la philosophie scolastique et trouve son application extrême, mais unilatérale, dans la philosophie de Spinoza, selon la troisième définition de « l’Éthique » de Spinoza 51, qui laisse une empreinte particulière sur l’ensemble de son système ; la substance est précisément ce qui est auto-existant et auto-intelligent : « Per substantiam intelligo ib., quod in se est et per se concipitur. Sujet auto-prouvable ! Formellement, on peut affirmer que cette « Unité Infinie » explique tout, car donner une explication à quelque chose signifie, d’une part, montrer comment cela ne contredit pas la loi de l’identité et, d’autre part, comment la nature donnée de la loi d’identité ne contredit pas la possibilité de sa justification. Cependant, une nouvelle question se pose. Comme une sorte de révélation dans notre perception, l’infinité d’une série de fondements, synthétisés en intuition finie, s’est révélée (disons !). Qu'il en soit ainsi. Mais comment exactement cette intuition pourrait-elle justifier la loi de l’identité avec toutes ses violations ? Tout d’abord, comment la multiplicité des coexistences (désaccord, externalité) et la multiplicité des successions (changement, mouvement) sont-elles possibles ? En d’autres termes, comment la multiplicité spatio-temporelle ne viole-t-elle pas l’identité ? – Elle ne viole l’identité que si la multitude d’éléments est absolument synthétisée dans la Vérité, de sorte que « l’autre », dans l’ordre de coexistence et dans l’ordre de succession, n’est à la fois « pas autre » sub specie aeternitatis, - si ἑτερότης, « l’altérité », l’aliénation de « l’autre » n’est qu’une expression et une révélation de l’identité ταὐτότης de l’autre. « pareil ». Si « l'autre » moment du temps ne détruit pas et ne dévore pas « ceci », mais, étant « autre », il est en même temps « ceci », c'est-à-dire si le « nouveau », se révélant comme nouveau, est le « vieux » dans son éternité, si la structure interne de l'éternel « ceci » et « autre », « nouveau » et « vieux » dans leur unité réelle est telle que « ceci » devrait apparaître en dehors de « l'autre » et - « vieux » - plus tôt « nouveau », si, je dis, « autre » et les « nouveaux » ne le sont pas par eux-mêmes, mais par « ceci » et « vieux », et « ceci » et « vieux » sont ce qu'ils sont, non par eux-mêmes, mais par « autre » et « nouveau » ; si, enfin, chaque élément de l'être n'est que membre d'un rapport substantiel, d'un rapport-substance, alors la loi de l'identité, éternellement violée, est éternellement restaurée par sa violation même. La dernière affirmation répond immédiatement à la vieille question, à savoir : « Comment est-il possible que tout A soit un A ? Oui, dans ce cas, de la loi même de l’identité découle une source qui détruit l’identité, mais cette destruction de l’identité est le pouvoir et la force de sa restauration et de son renouvellement éternels. L’identité, morte comme fait, peut et sera certainement vivante comme acte. La loi de l’identité se révélera alors non pas une loi universelle de l’existence, pour ainsi dire superficielle ; mais par la surface de l'être profond, - non pas de manière géométrique, mais par l'apparence extérieure de la profondeur de la vie inaccessible à la raison ; et dans cette vie elle peut avoir sa racine et sa justification. La loi de l'identité, aveugle dans sa donation, peut être intelligente dans sa création, dans sa création éternelle ; charnel, mort et vivifiant dans sa statique, il peut être spirituel, vivant et vivifiant dans sa dynamique. À la question : « Pourquoi A ? » Nous répondons : « Parce que A est A, parce qu’étant éternellement non-A, il trouve dans ce non-A son affirmation comme A. » Plus précisément : Et donc il y a A, parce que ce n'est pas-A. Sans être égal à A, - c'est-à-dire à soi-même - il est toujours établi dans l'ordre éternel de l'être par le pouvoir du non-A, en tant que A. Cependant, cela sera discuté plus loin. Ainsi, la loi de l’identité recevra une justification non pas sous sa forme rationnelle inférieure, mais sous une forme rationnelle supérieure. Cette « forme la plus élevée de la loi de l’identité » est la principale découverte du Père. l'archimandrite Sérapion Mashkin ; cependant, la valeur de la découverte ne se révèle qu’avec le développement concret d’un système philosophique. 52 Au lieu de l’identité de soi vide, morte et formelle « A = A », en vertu de laquelle A devrait s’auto-affirmer, exclure égoïstement tout non-A, nous avons reçu une identité de soi significative, pleine de vie et réelle de A, comme se niant éternellement et dans son renoncement se recevant éternellement. Si dans le premier cas A est A (A = A) en raison de l'exclusion de tout de lui (– et de lui-même dans son caractère concret ! –), alors maintenant A est A par l'affirmation de lui-même comme non-A, par l'assimilation et l'assimilation de tout à lui-même. À partir de là, il est clair ce qu'est un Sujet qui se prouve lui-même et quelle est sa capacité à se prouver lui-même - s'il existe. Il est tel qu'il est A et non-A. Pour plus de clarté, notons non-A par B. Qu'est-ce que B ? B est B ; mais il serait lui-même aveugle B s'il n'y avait pas aussi des non-B. Qu'est-ce qui est non-B ? S’il s’agit simplement de A, alors A et B seraient identiques. A, étant A et B, ne serait qu'un A simple et nu, ainsi que B. (Comme nous le verrons, en héréséologie, cela correspond au modalisme, au sabellianisme, etc.). Pour qu’il n’y ait pas une simple identité « A = A », pour qu’il y ait une égalité réelle « A est A, parce que A n’est pas-A », il faut que B lui-même soit une réalité, c’est-à-dire que B soit à la fois B et non-B ; ce dernier, c'est-à-dire non-B, pour plus de clarté, désignons par B. Par B, le cercle peut être fermé, car dans son « autre » - dans « non-B » - A se retrouve, comme A. Dans B, cessant d'être A, A d'un autre, mais pas de celui auquel il est assimilé, c'est-à-dire de B, se reçoit indirectement, mais déjà « prouvé », déjà établi. Il en va de même pour chacun des sujets A, B, C de la relation ternaire. L'auto-preuve et l'auto-justification du Sujet de Vérité I est une relation avec Lui à travers Vous. Par Toi, le Je subjectif devient Lui objectif, et dans ce dernier il a son affirmation, son objectivité de Je. Il est le Je révélé. La Vérité se contemple à travers Elle en Soi. Mais chaque instant de cet acte absolu est lui-même absolu, il est lui-même la Vérité. La Vérité est la contemplation de Soi à travers l'Autre dans le Troisième : Père, Fils, Esprit. C'est la définition métaphysique de « l'essence - οὐσία » du Sujet qui se prouve lui-même, qui, comme on peut le voir, est une relation substantielle. Le Sujet de Vérité est une relation de Trois, mais c'est une relation qui est une substance, une relation-substance. Le Sujet de Vérité est la relation des Trois. 53 Et puisqu'une relation spécifique en général est un système d'actes de vie, en l'occurrence un système infini d'actes synthétisés en une unité ou, aussi, un acte unique infini, alors nous pouvons affirmer que le οὐσία de la Vérité est l'acte infini des Trois dans l'Unité. Ensuite nous expliquerons plus précisément cet acte de Vie sans fin. Mais qu’est-ce que chacun des « Trois » par rapport à l’acte-substance infini ? En réalité, ce n’est pas la même chose que le Sujet tout entier, mais en réalité, c’est la même chose que le Sujet tout entier. Compte tenu de la nécessité d'un raisonnement plus approfondi, nous l'appellerons - comme « pas cela » - « hypostase - ὑπόστασις », alors que plus tôt nous avons déjà établi le terme « essence - οὐσία » - pour le désigner comme « le même ». – Par conséquent, la Vérité est une essence unique avec trois hypostases. Non pas trois essences, mais une seule ; non pas une hypostase, mais trois. Cependant, malgré tout cela, l’hypostase et l’essence ne font qu’un. Pour m’exprimer de manière quelque peu inexacte, je dirai : « L’hypostase est une personnalité absolue. » Mais la question se pose : « Qu’est-ce que la personnalité, sinon par essence ? Et encore : « L’essence est-elle donnée autrement que dans l’individu ? – Oui, et pourtant tout ce qui précède établit qu’il n’y a pas une hypostase, mais trois, bien que l’essence soit spécifiquement une. Et donc, numériquement, en nombre, il y a un Sujet de Vérité, et non trois. "Nos saints et bienheureux pères", écrit Abba Thalassius, "reconnaissent l'être unique du Divin comme trinitaire, ainsi saint. Ils confessent que la Trinité est consubstantielle - l'Unité, s'étendant jusqu'à la Trinité, reste l'Unité ; et la Trinité, se rassemblant dans l'Unité, reste la Trinité. Et cela est merveilleux. – Ainsi, ils préservent la propriété des hypostases immobiles et immuables, et la communauté d'essence, c'est-à-dire la Divinité, inséparables. Nous confessons l’Unité dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité, divisées inséparablement et unies séparément. 54 « Pourquoi y a-t-il exactement trois hypostases ? ils me le demanderont. Je parle du chiffre « trois » comme immanent à la Vérité, comme intérieurement inséparable d’elle. Il ne peut y en avoir moins de trois, car trois hypostases seulement se font éternellement ce qu'elles sont éternellement. Ce n'est que dans l'unité des Trois que chaque hypostase reçoit une affirmation absolue qui l'établit comme telle. En dehors des Trois, il n’y en a pas, il n’y a pas de Sujet de Vérité. Que diriez-vous de plus de trois ? – Oui, peut-être plus de trois, par l'acceptation de nouvelles hypostases dans les profondeurs de la vie trinitaire. Cependant, ces nouvelles hypostases ne sont plus les membres sur lesquels repose le Sujet de Vérité, et ne sont donc pas intérieurement nécessaires à son absoluité ; ce sont des hypostases conditionnelles qui peuvent ou non être dans le Sujet de Vérité. Par conséquent, on ne peut pas les appeler hypostases au sens propre, et il vaut mieux les désigner sous le nom de personnalités déifiées, etc. Mais, en plus, il y a encore un côté que nous avons omis jusqu'à présent ; Plus tard, nous en discuterons attentivement, mais pour l'instant nous noterons seulement : dans l'unité absolue des Trois, il n'y a pas d'« ordre », pas de cohérence. Dans trois hypostases, chacune est directement à côté de chacune, et la relation entre les deux ne peut être médiatisée que par la troisième. Parmi eux, le championnat est absolument impensable. Mais chaque quatrième hypostase introduit l'un ou l'autre ordre dans la relation des trois premières à elle-même et, par conséquent, met les hypostases dans une activité inégale par rapport à elle-même, comme la quatrième hypostase. De là, il est clair qu'à partir de la quatrième hypostase commence une essence complètement nouvelle, alors que les trois premières n'étaient qu'un seul être. Autrement dit. La Trinité peut exister sans quatrième hypostase, tandis que la quatrième ne peut pas avoir d'indépendance. C'est la signification générale du nombre ternaire. Sempre Adamas. – On ne s’écrase toujours pas. Vl. S. Soloviev, – Critique des principes abstraits [1878-1380], XLII (Œuvres complètes de Vladimir Sergueïevitch Soloviev, T. II, Saint-Pétersbourg, pp., 282). – « À la question Qu'est-ce que la vérité, nous répondons : 1) la vérité est ce qui existe ou ce qui est ; mais nous disons « est » à propos de beaucoup de choses ; mais beaucoup de choses en elles-mêmes ne peuvent pas être vérité, parce que... Ainsi, l'être 2) comme la vérité n'est pas plusieurs, mais est un. L'Un en tant que vérité ne peut pas avoir beaucoup de choses en dehors de lui-même, c'est-à-dire qu'il ne peut pas être une unité purement négative, mais doit être une unité positive, c'est-à-dire qu'il doit avoir beaucoup de choses non pas en dehors de lui-même, mais en lui-même, ou être l'unité de plusieurs ; et puisque le multiple est contenu dans l'unité ou le multiple en un est tout, alors le positif ou vrai est celui qui contient tout ou existe comme l'unité de tout. Ainsi, 3) le véritable existant, étant un en même temps et par conséquent aussi tout, contient plus précisément tout, ou le véritable existant est le tout un – Ainsi, la définition complète de la vérité s'exprime dans trois prédicats : existant, un, tout. Autrement, nous ne pouvons pas penser la vérité ; si nous supprimions l’un de ces trois prédicats, nous détruirions ainsi le concept même de vérité. « Nous ne pouvons penser à la vérité que comme à un être tout-un, et quand nous parlons de vérité, alors nous parlons exactement de cela, d'un être tout-un », etc., etc. (id., id. pp. 281-282). - « L'idée universelle doit être la propre définition d'un être central unique » (Vl. S. Soloviev, - Lecture sur la virilité divine [1877-1881], Lecture de V. Œuvres complètes, T. III, Saint-Pétersbourg, p. 64). – « La vérité est évidente que le principe divin n’est pas seulement un, mais aussi tout, non seulement un individu, mais aussi un être englobant tout, non seulement un être, mais aussi une essence » (id., id. p. 67). - "Existant comme tel ou principe premier absolu est ce qui a en soi le pouvoir positif d'être, et puisque le possesseur est premier ou supérieur au possédé, alors le premier principe absolu devrait plus exactement être appelé surexistant ou même surpuissant. – Il est évident que ce premier principe en lui-même est parfait et singulier ; il ne peut représenter ni une pluralité particulière ni une communauté individuelle" (Vl. S. Solovyov, – Principes philosophiques de la connaissance intégrale (1877], III. – Œuvres complètes, T. I, Saint-Pétersbourg, p. 307). "Selon le sens du mot, absolu (absolutum de abssolvere) signifie, premièrement, détaché de quelque chose, libéré, et deuxièmement, achevé, fini, complet, entier - dans le premier [sens], il est défini comme libre de tout, comme inconditionnellement un; dans le deuxième sens, il est défini comme ayant tout. – Les deux sens ensemble définissent l'absolu, comme ἕν καὶ πᾶν" (id., IV, id. p. 318). - "L'unité est différente de l'unité. Il existe une unité négative, isolée et stérile, limitée à l'exclusion de toute pluralité. Elle représente une simple négation - [et] peut être désignée comme une mauvaise unité. Mais il existe une unité véritable, qui ne s'oppose pas à la pluralité, ne l'exclut pas, mais, dans la calme possession de sa supériorité inhérente, domine son contraire et le soumet à ses lois. La mauvaise unité est le vide et la non-existence : la véritable unité est une être, contenant tout en lui-même. Cette unité positive et féconde, s'élevant au-dessus de toute réalité limitée et multiple, demeure sans cesse ce qu'elle est, et contient, définit et révèle les forces vives, les causes uniformes et les qualités diverses de tout ce qui existe. Avec la confession de cette unité parfaite, produisant et embrassant tout, commence le Symbole de la foi chrétienne : en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant (παντοκράτορα). – La vérité est une seule et même chose en ce sens qu’il ne peut y avoir deux vérités absolument indépendantes l’une de l’autre, encore moins opposées l’une à l’autre. Mais précisément à cause de cette unité, la vérité unique existante, ne permettant aucune limitation, arbitraire et exclusivité, ne peut être partielle et unilatérale, et doit donc contenir les fondements de tout ce qui existe dans un système logique, doit suffire à tout expliquer. (Vladimir Solovyov, - La Russie et l'Église universelle [1889]. Traduction du français par G. A. Rachinsky. Livre trois, chapitre un. Édition "Path", M, 1911, pp. 303-305). Ces extraits, presque au hasard, de diverses œuvres de Vl. S. Solovyov, montrent à quel point sa compréhension de la vérité en tant que « l’être unique » était forte. Il ne fait aucun doute que la plupart de ses travaux ne sont consacrés qu’à une divulgation complète de ce concept d’unité. Mais nous, ayant utilisé la définition de Soloviev dans le texte, devons faire la réserve que nous ne la prendrons que formellement, sans y insérer du tout l'interprétation de Soloviev ; la preuve en est toute notre œuvre, qui dans son esprit d'antinomie s'oppose à la philosophie conciliante de Vl. Solovieva. Une partie des instructions bibliographiques concernant Vl. Le lecteur peut retrouver S. Solovyov dans la collection "A propos de Vlad. Solovyov", "Path", M., 1911. Pour les ajouts et modifications à cet index, voir la note bibliographique : G.V. Florovsky, – Nouveaux livres sur Vladimir Soloviev (« Nouvelles de la Société bibliographique d'Odessa », numéro 7 = imprimé séparé, Odessa, 1912) – Mais, à leur tour, ces ajouts nécessitent de nouveaux ajouts. Ainsi, par exemple, le livre manque parmi eux : Michel d'Herbigny, – Un Newman Russe. Vladimir Soloviev. Paris, 1911. Publication de la Bibliothèque Esclave de Bruxelles. Série A). Ha pp. Bibliographie XIV-XVI, intéressante pour les Russes, mais principalement des ouvrages étrangers, sur Vl. S. Soloviev. « Ego autem dico, quod... potest accipi veritas non pro ilia adaequatione aut conformitate, quam importat actus intelligendi ad rem in esse cognito vel cognoscibili ibi praecise sistendo, sed pro ilia adaequatione, quam ipsa res in suo esse cognito importat ad se ipsum in sua reali existentia extra, – sic intelligendo, quod veritas formaliter est ipsa rectitudo aut conformitas, quam ipsa res ut intellecta importat ad se ipsam in rerum natura extra. (Commentaria Gratidei Esculiani ordinis praedicatorum in totam artem veterem Aristotelem [sic]. Venet. 1493, Dist. 19, qu. 1 f. CXXVII r. B. [Citation - de : Carl Prantl, - Geschichte der Logik im Abendlande. Dritter Bd., Lpz. 1867, S. 318, note 691]). N.V. Goryaev, – Dictionnaire étymologique comparé de la langue russe. Tiflis, 1896. P. 124. Vl. I. Dal, - Dictionnaire explicatif de la grande langue russe vivante. Éd. 3e, éd. I. A. Baudouin-de-Courtenay, Saint-Pétersbourg. et M., 1904, T. II, colonne. 140 (dans la 1ère éd. p. 673). Franz Miklosich, – Etymologisches Wörterbuch der slavischen Sprachen. Vienne, 1886, p. 105. [Stan. Pav.] Mikutsky, – Matériaux pour le dictionnaire racine et explicatif de la langue russe et de tous les dialectes slaves. Vol. I. Varsovie, 1880, p. 4713 Feodor Shimkevich, - Pierre angulaire de la langue russe, comparée à tous les principaux dialectes slaves et à vingt-quatre langues étrangères. Première partie. Saint-Pétersbourg, 1842, p. 91. Marchand Arkhangelogorodsky A. Fomin, - Peinture de mots et de dictons, à partir des restes de l'ancienne langue russe dans le pays de la Dvina, rassemblés et expliqués selon l'enseignement actuel ("Nouveaux Œuvres mensuelles", 1787, XI, mai, pp. 83-84. - Réimprimé dans "Antiquité vivante", année 10, numéro III, 1900, Mélange, p. 448). – Voir aussi Miklosich. id., S. 105, « jes- », ist, istov, istovbn – qui verus est, verus. Georg Curtius, – Grundzüge der griechischen Etymologie. Vierter Auflage, Lpz., 1873, S. 373, n° 564. Walther Prellwitz, – Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, p. 85. E. Boisacq, – Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, 1909, pp. H. B. Goryaev, – id., p. 104. Georg Curtius, – Grundzüge der griechischen Etymologie, SS. 378-379, non. 564. De même, D.N. Ovsyanniko-Kulikovsky, - Essais sur la science du langage (Pensée russe, 1896, XII, département 2, p. 21). E. Renan, –l’Origine du langage, 4e édition, p. 129 ; russe. trad., Renan. L'origine du langage (dans ses « Œuvres collectées », édité par Mikhailov, T. VI), p. 43. La même explication a été donnée à ces mots par Gesenius (Gv. Cesenius, – Thesavrus philologicvs criticvs lingvae hebraeae et chaldaeae veteris Testamenti. Lipsiae 1835, T. I 2, p. 370 : הָוָה ; pp. 372-375 : הָיָה ; 362-363 : הָבַל) – Gesenius estime que les sons initiaux du verbe הָול, ainsi que הָבַל., à savoir הב, הו, או, חב, אב, contiennent des onomatopées de respiration, c'est pourquoi il est possible d'établir un parallélisme des racines sémitiques avec certaines racines indo-européennes (pour plus de détails, voir Gesenius, - id., p.303). Il est remarquable que cette racine de souffle reçoive aussi le sens de soupir, de désir et d’amour. G. Curtius, – id., S. 379. Sur ce caractère général de la philosophie russe, voir : I. V. Kireevsky, – Œuvres complètes, éd. M. Gershenzon. Éd. "Chemin". M., 1911. A-ey I. Vvedensky, – Sur les tâches de la philosophie moderne en relation avec la question de la possibilité et de l'orientation de la philosophie russe originale. (« Questions de philosophie et de psychologie », XX, pp. 125-157). Vl. F. Ern, – Quelque chose sur le Logos, la philosophie et la science russes. (Vl. Ern, - (Lutte pour le Logos. M. 1911. pp. 72-119). L’idée de la possibilité et de la nécessité d’une philosophie originale en Russie a été exprimée pour la première fois peut-être par V. N. Karpov, dans son « Introduction à la philosophie » (1840, pp. 117-120). (Citation empruntée). Cependant, sans entrer dans les détails, il suffit de rappeler les noms d'au moins Gr. C. Poêles à frire, gr. M. M. Speransky, I. F. Fedorov, Vl. S. Solovyova, archim. Sérapion Mashkin, livre. S. N. Trubetskoy, A. A. Kozlov, I. V. Kireevsky, A. S. Khomyakov, Yu. F. Samarin, prot. F. A. Golubinsky, V. D. Kudryavtsev, archevêque. Innokenty Borisov, S. S. Gogotsky, O. M. Novitsky, V. N. Karpov, gr. L. N. Tolstoï, P. D. Yurkevich, archevêque. Nikanor, N. N. Strakhov, etc., etc., afin de se convaincre de l'ontologisme fondamental de la philosophie russe, et, d'ailleurs, pour la majorité, de l'ontologisme théiste. Sur la base de cette caractéristique, l'ontologisme, les penseurs russes développent une attirance gravitationnelle vers la réalisation de leurs idées, une soif de réalisation de la plus haute vérité. Ce trait caractéristique a été remarqué même par des gens très insensibles à l'esprit religieux de notre philosophie. Ainsi, selon I. Mechnikov, le transfert des idées occidentales sur le sol russe s'effectue avec une inévitable teinte subjective, « qui s'exprime principalement dans le désir de mettre en pratique les principes théoriques » (« Bulletin de l'Europe », 1891, septembre p. 928). Parmi les ouvrages à contenu général, citons la philosophie russe. (voir aussi p. 5) : Archime. Gabriel, - Histoire de la philosophie, Kazan, 1839, T. 6. Iberweg-Heinze, – Histoire de la philosophie moderne, trad. Kolubovsky. Saint-Pétersbourg, 1890. A-r I. Vvedensky, - Essais philosophiques, Saint-Pétersbourg, 1901. « Le sort de la philosophie russe ». ( = « Questions de philosophie et de psychologie. » XLII). E. Bobrov, – La philosophie en Russie. Matériel, recherche et notes. Kazan, 1900. E. Bobrov, – Littérature et éducation de la Russie au XIXe siècle. Kazan, 1902. Ouais. N. Kolubovsky, – Matériaux pour l'histoire de la philosophie en Russie. (« Questions de philosophie et de psychologie », livres IV, V, VI, VII, VIII, XLIV). M. [M.] Filippov, – Le sort de la philosophie russe (« La richesse russe », 1894, janvier). V.V. Rozanov, – Notes sur les tendances les plus importantes de la pensée philosophique russe en relation avec notre littérature traduite sur la philosophie. (« Questions de philosophie et de psychologie », III, pp. 1-36. = V. Rozanov, – Nature et Histoire. 2e édition, Saint-Pétersbourg, 1902. Ossip-Lourié, – La philosophie russe contemporaine. 2e éd., Paris, 1905. (Bibliothèque de philosophie contemporaine). A. B. Danilovsky, – Histoire de l'enseignement des sciences philosophiques dans les établissements d'enseignement religieux de Russie. 1912 (ouvrage manuscrit conservé dans les archives de l'Académie spirituelle de Moscou). E. L. Radlov, – Bericht über die Arbeiten auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie in Russland (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. III, 1890). E. L. Radlov, - Essai sur l'histoire de la philosophie russe (dans « Histoire générale de la philosophie », T. II, Saint-Pétersbourg, 1912). W. Prellwitz, – Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 181 : λήθω, λήθαργος : S. 14 ἀληθής. E. Boisacq, – Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Heidelberg-Paris, 1907, 1ère édition, p. 43 : ἀληθής. H. Cremer, – Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität, 8-te Auflage, Gotha 1895, SS. 109 et suiv. Rude. Hirzel – Rede gehalten zur Feier der akademischen Preisverteilung le 24 juin 1905. Iéna. 1905. Son thème est « La Wahrheit était-elle la guerre pour les Griechen ? 24 SS. Voir notamment les §§, 8, 15. Curtius. id., S. 574. – Pour l'étymologie de vereor, voir : Alois Vanicek, – Etymologisches Wörterbuch der lateinischen Sprache. Lpz., 1874, p. 153-154. A.Dr. Souvorov, – Vocabulaire étymologicum linguae Latinae. Dictionnaire latin-russe, organisé par racines. Varsovie, 1908, pp. 663-664. Curtius, – je sais.. SS. 99, 349, 574. Al. Walde, – Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2e umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, 1, II, 1), S. 820. R. Hirzel, – id., SS. 57-58. Concernant le fait que le mot a été compris dans les temps anciens et est encore compris par les gens comme une sorte de réalité mystique, et, en particulier, que le sens du dicton « εἰς ὄνομὰ » dans les Saintes Écritures est mystique et métaphysique, et pas du tout nominaliste, ni verbal, voir la recherche pour des preuves : Julius Boehmer, – La Bible « Je suis nommé ». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בֽשֵׁם und seine griechische Äquivalente (in besonderen Hinblick auf den Taufbefehl. Math. 28, 19). Giessen, 1898. Wilh. Heitmüller, – « Je suis Namen Jesu ». Une explication religieuse et religieuse du nouveau testament, en particulier pour les textes chrétiens anciens. Göttingen, 1903. W. Brandt, – Ὄνομα en de doopsformule dans le nouveau testament. Théologien. Tijdschrift, 1891, p. 565-610. – Je ne le sais que dans la présentation. V. Jacob (Babbiner), – Im Namen Gottes. Une lecture sprachliche et religieuse de l'ancien et du nouveau testament. Berlin, 1903. Le P. Giesebrecht, – Die alttestamentliche Schätzung des Gottes-namens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901. Voici des extraits des œuvres de Nyrop, Adrian et Krell, pratiquement inaccessibles au lecteur du fait qu'ils sont publiés dans des éditions rares ; De plus, aux pages 45 à 54, un bref résumé (avec indication des sources) des théories onomatologiques de Gustav Baypa, Germ. Schulz, Rome, Dillman, Kremer, Stade, Smenda, Wittichen et Böhmer. J. Buxtorfius, – Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum – Denuo edidit et annotatis auxit Bernardus Fischerus. Lipsiae 1859. 2 vol. שם pp. 1204-1214, notez particulièrement. Pêcheur. Em. Ferrière, – Paganisme des Hébreux jusqu'à la captivité de Babylone. Paris, 1884, p. 133-161. P. Florensky, – Renommer sacré. 1907 (ouvrage de synthèse ; à paraître). P. Florensky, – Racines humaines universelles de l'idéalisme. Sergiev Possad, 1909 (= « Bulletin théologique », 1909, n° 2 et 3). Je ne citerai pas le reste, une littérature plus détaillée, comme l'indique l'ouvrage déjà évoqué sur le « renommage sacré ». (Voir aussi). Terence, – Fille de l'île d'Andros (Andria), I, 1, v. 41 : "Obséquium amicos, veritas odium parit." (P. Terentii Afri Comoediae ex rec. Bentleii, nova editio Stereotipa, Lipsiae 1829, p. 29) en édition avec notes de John Minellius, Lpz., 1738, p. 64, le verset qui nous intéresse est le 40ème). – La comédie de Terence a été jouée sur la scène romaine entre 166 et 160 avant JC. Terence est mort en 159. Nous lisons l'éloge de Terence de Cicéron, et il faut donc considérer comme très probable qu'il a emprunté le mot « veritas » précisément à l'auteur cité. Voir : N. Merguet, – Lexicon zu den Reden des Cicero mit Angange sämmtlicher Stellen. Bd. IV, Iéna : 1884. SS. 856-857. Il existe environ 64 utilisations de Veritas au total. Carolus du Fresne, Dominus du Cange, – Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Édition nouvelle. T. VI, Parisiis, 1738, coll. 1492-1493. Guilielmus Gesenius, – Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Édition modifiée. Lipsiae, 1829. T. I 1, pp. 113-114, 114-118. Wilhelm Gesenius, – Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, dans Verbindung mit A. Soсin et H. Zimmern Bearbeitet von Frants Buhl. 12-te Aufl. Lpz. 1895. Art. 51, 55. Détails concernant l'utilisation du mot « Amen » dans l'Ancien et le Nouveau Testament, dans le culte, dans les écrits et les papyrus, et sur le mystérieux sceau voir l'article de F. Cabrol « Amen » (Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie publié par Le R. P. dom Fernand Cabrol, T. I 1, Paris, 1907, coll. 1554-1573). Des informations bibliographiques sont également données ici (col. 1573). – Selon l'opinion exprimée par Louis Ginsberg, le mot « amen » est peut-être le plus répandu dans l'humanité, car il appartient à la fois aux juifs, aux chrétiens et aux musulmans (id. col. 1554). Sigle n'est rien d'autre que le nombre 99, c'est-à-dire le numéro du mot « ἄμην » ou amen. En fait (id. coll. 1571-1572) : 1 + 40 + 8 + 50 = 99, 1 + 40 + 8 + 50 = 99, Le mot « amen », utilisé comme énoncé du contenu de pensée bien connu et récemment exprimé, indique la foi dans le pouvoir de la parole, dans la créativité avec la parole, dans la réalité de la parole. Les formules finales des complots révèlent un sens « amen » similaire, à la seule différence qu'ici l'immuabilité de la créativité verbale est caractérisée au sens figuré et en de nombreux mots. Voici quelques exemples de ce charmant « amen » : « Ma parole est forte ! » ; « Ma parole ne passera jamais ! » ; « Soyez mes paroles fortes et sculptées, plus dures que la pierre, plus sculptées que la colle et le soufre, plus que le sel, plus tranchantes qu'une épée auto-tranchante, plus solides que l'acier damassé ; ce qui est prévu se réalisera ! » ; "Cette parole est affirmation et renforcement, elle est aussi affirmée, renforcée et clôturée... et rien - ni l'air, ni la tempête, ni l'eau - n'ouvre cette question." « Pour ces paroles, les lèvres et les dents sont la serrure, ma langue est la clé ; et je jetterai la clé à la mer, mon château restera dans la compagnie » ; "La clé de mes paroles est dans les hauteurs du ciel, et la serrure dans les profondeurs de la mer est sur un poisson baleine, et personne ne peut attraper ce poisson baleine et ouvrir la serrure sauf moi; et quiconque obtient ce poisson et ouvre mon château, qu'il soit comme un arbre brûlé par la foudre", etc. (A. Afanasyev, Vues poétiques des Slaves sur la nature, M., 1865, T. I., pp. 420-423). Les études les plus détaillées et complémentaires sur les complots : L. N. Maikov, - Grands sorts russes. (Collection). (« Notes de la Société géographique impériale russe - selon la définition de l'ethnographie », T. II, Saint-Pétersbourg, 1869). A. [V.] Vetukhov, - Conspirations, sortilèges, amulettes et autres types de guérison populaire basés sur la foi dans le pouvoir des mots. (De l'histoire de la pensée). Varsovie, 1907. Numéro. I-II, 522+VII pages – Il existe également un index bibliographique complet sur les complots, qui nécessite cependant quelques ajouts. Moïse Bazilevski, – L'influence du monothéisme sur le développement de la connaissance. Kyiv, 1883, partie III, ch. Moi, p. 168, remarque. 2. Je ne peux m'empêcher d'exprimer ma joie que la plupart des pensées de la deuxième lettre et, en partie, de la troisième et de la quatrième, je puisse compter sur l'autorité de l'archimandrite Sérapion (Mashkin). Sous la forme présentée ici, de nombreuses idées sont tirées de ses manuscrits, mais lesquelles exactement - laissez le lecteur qui s'intéresse aux questions de propriété idéologique déterminer lui-même quand les œuvres originales du P. Sérapion. Quant à moi, les pensées du défunt philosophe et les miennes se sont révélées si similaires et se confondent que je ne sais plus où se termine celle de Sérapion, où commence la mienne, d'autant plus que la communauté de nos points de départ et de nos connaissances a inévitablement provoqué l'homogénéité des conclusions ultérieures. L'intérêt pour un système qui commencerait par un scepticisme absolu et, après avoir abordé toutes les questions fondamentales de l'humanité, se terminerait par un programme d'activité sociale, jusqu'à la mort du Père. Sérapion capta impérieusement son attention. À la suite d’un travail de réflexion persistant et courageux, un système très original a émergé, que le défunt philosophe a entrepris à plusieurs reprises d’exposer par écrit. Quelque part dans ses papiers, il se souvient comment, dès son enfance, il était attiré par des questions fondamentales sur l'origine du monde, sur Dieu, etc., et qu'alors il essayait déjà d'exprimer sur papier ses solutions. La première tentative sérieuse peut être considérée comme la dissertation du candidat par le P. Sérapion, datant de 1890-1892 ; alors o. Sérapion avait entre 39 et 41 ans. La deuxième tentative grandiose fut un essai soumis pour une maîtrise et marqué de l’année 1900, époque de l’abbé du Père. Sérapion dans le monastère Znamensky. Cette édition porte différents titres à différents endroits. Sur la couverture il est écrit : "Archimandrite Sérapion (Mashkin). Expérience du système de philosophie chrétienne." Ce titre est barré et au dessus il est écrit : «L'expérience du système de la doctrine et de l'œuvre de Jésus-Christ (philosophie chrétienne).» Le titre original est répété sur la première page avec l'épigraphe : « Il mesura la ville avec un roseau, mesure d'homme, mesure d'ange » (Apocalypse 21 : 16-17). Comme indiqué, l'essai de cette édition a été soumis pour une maîtrise à l'Académie théologique de Moscou. Professeur Alexeï IV. Vvedensky, qui l'a parcouru, l'a renvoyé avec une proposition d'apporter des modifications - pour corriger, en partie, les défauts purement externes de la présentation, tels que la longueur, la répétition, l'obscurité, et en partie - sur le fond. O. Sérapion commença à retravailler son œuvre et avec de nombreuses ratures, inscriptions, restaurations du texte ancien, ajouts et insertions de cahiers entiers, il rendit la lecture du manuscrit extrêmement difficile. Mais pour une raison quelconque, il n'a plus jamais soumis cette édition pour une maîtrise, mais a commencé à présenter son système de manière complètement nouvelle, selon un nouveau plan et sous un nouveau titre ; "(moine) Zabulon Mashkin. Système de philosophie. 1904". et, à la page suivante, "Archimandrite Serapion Mashkin. Système de philosophie : expérience de synthèse scientifique. En deux parties, 1903-1904." Cette dernière édition se distingue par sa grande concision et, parfois même, par l'élégance de sa présentation – cette élégance de rigueur particulière avec laquelle ont été écrites l'Éthique de Spinoza ou les trois Critiques de Kant. Présentée de manière plus géométrique, beaucoup plus abstraite que l'édition précédente, cette dernière édition exige du lecteur une tension de pensée constante, et cette tension augmente à partir d'une multitude de formules symboliques, semblables aux formules mathématiques, qui incarnent de manière concentrée des théories métaphysiques entières et forment la base de spéculations ultérieures. Malheureusement, cette 2e édition n'a pas été entièrement écrite et la 2e partie est restée sous forme de fragments séparés ou même de croquis à peine lisibles en raison de l'illisibilité de l'écriture manuscrite. Il existe donc un grand doute quant à la possibilité de restaurer cette 2e partie de la 2e édition. L'Hermitage Optina a été hérité après la mort du Père. Sérapion, tous ses papiers, parmi lesquels se trouvent les deux dernières expositions de son système, des projets de lettres et quelques notes individuelles, mais en très petit nombre il y a aussi de nombreuses esquisses préliminaires, notes et fragments de l'œuvre finale achevée provenant des parents de feu le Père. Archimandrite, Machkins. L'auteur de ce livre a l'intention de publier les choses les plus précieuses, mais les conditions extérieures de la maison d'édition ainsi que le traitement du texte pour l'impression présentent des difficultés considérables. Avant cela, j'espère publier une monographie sur le P. Serapione, c'est-à-dire une présentation systématique de ses opinions et de sa biographie. Cependant, une telle monographie est nécessaire, car la lecture directe des œuvres du P. Il est peu probable que Sérapion soit à la portée de beaucoup de ceux qui pourraient être vivement intéressés par ses opinions. En conclusion, je voudrais souligner quelque chose de la littérature sur le P. Sérapion, mais tout cela se limite malheureusement à mon petit article «À l'honneur du plus haut rang», publié dans le 1er numéro des «Questions de religion» (M, 1906, pp. 143-173). Je dois cependant avertir le lecteur qu'il a été écrit avant le moment où l'auteur pouvait approfondir la vie et la personnalité du Père. Sérapion, et donc beaucoup dans les caractéristiques du P. Sérapion serait désormais présenté différemment. La logique formelle, fondée par Aristote, commence, comme on le sait, par les concepts, et à partir d'eux, les jugements sont ensuite construits. Au contraire, la logique épistémologique, notamment dans les travaux de G. Rickert, commence par des jugements et, à l'aide d'eux, établit des concepts (G. Rickert. Introduction à la philosophie transcendantale. Objets de connaissance. Trans. Spett. 1904. - G. Rickert. Limites de la formation des concepts en sciences naturelles. Trans. Woden. Saint-Pétersbourg, 1903). Dans le premier cas, les concepts sont des éléments premiers et les jugements sont secondaires ; dans la seconde, c'est l'inverse, mais les deux logiques convergent dans la compréhension moniste des éléments logiques. La logique symbolique, fondée sur la corrélation et l'inséparabilité des jugements et des concepts, est essentiellement dualiste. Comment le concept est-il donné ? - Par jugement. Comment le jugement est-il rendu ? - Des concepts. Par conséquent, il n’y a ni jugements sans concepts, ni concepts sans jugements ; les deux sont polaires conjugués. Les concepts et les jugements sont des éléments de pensée qui, étant toujours ensemble, diffèrent non sans relation, mais seulement corrélativement, et, en dehors de leur corrélation, ils ne peuvent être considérés comme différents. Il en résulte une conséquence très intéressante : lorsqu'on établit telle ou telle relation formelle entre concepts et jugements, alors en substituant les derniers à la place des premiers et les premiers à la place des seconds, on obtient encore une relation vraie, qui sera un théorème doublement conjugué au premier. Et cela signifie que dans les calculs algorithmiques, vous n’avez pas le moindre besoin de savoir s’il s’agit de jugements ou de concepts ; la formule résultante sera également valable dans les deux interprétations, de sorte que chaque formule représente deux théorèmes, l'un du calcul de classe et l'autre du calcul des phrases. Pour plus d'informations, voir : L. Conturat, - L'Algèbre de la Logique, 1905, § 2, pp. 3-4 et rus. trad. : L. Couture, – Algèbre de la Logique, trad. avec l'ajout du prof. P. Sleshinsky, Odessa, 1909, § 2, pp. 2-3, et annexe 1, pp. I-IV. – Instructions supplémentaires – c. Au vu de ce qui vient d'être dit, il serait plus prudent de ne pas se limiter au choix de l'un ou l'autre terme de base, comme nous l'avons fait dans le texte, mais d'écrire simplement un symbole, sans l'interpréter. Cependant, cette position, la plus sûre, rendrait le langage de notre travail si barbare et la lecture du livre si difficile que nous serions obligés de quitter l'équilibre et de privilégier l'une ou l'autre interprétation. Nous avons examiné l'algorithme logico-algébrique du point de vue de la logique épistémologique, c'est-à-dire que nous avons considéré, au moins en mots, l'acte principal de la cognition - le jugement. Mais même si le champ de la pensée est réduit de moitié, cela ne rend pas la pensée incorrecte et peut toujours être complétée par une « traduction » du texte dans le langage de la logique formelle. En substance, le texte devrait être imprimé dans les langues des deux logiques à la fois, sur deux colonnes, mais cette innovation gênante serait à la fois fastidieuse et peu pratique, bien qu'elle soit parfois utilisée en algèbre de la logique. Ce principe de connaissance, sous des formulations diverses, a été unanimement exprimé par les mystiques de tous les temps et de tous les pays, et j'entends bien sûr la mystique naturelle, sans ou sans grâce. la philosophie hindoue en général et, en particulier, le système du yoga ; Néoplatonisme ; mysticisme persan ; la théosophie moderne et d'autres mouvements occultes ; d'innombrables mouvements mystiques basés sur le christianisme ; enfin, la philosophie de diverses directions, et, en particulier, la plus récente, par exemple l'intuitionnisme mystique, etc., etc. - toutes, plus ou moins clairement, s'expriment précisément dans ce sens. Indiquons quelques livres pour vous familiariser avec la nature générale de la connaissance mystique ; cependant, nous ne citerons pas la littérature sur le soufisme, le néoplatonisme et d'autres mouvements, à l'exception de la mystique hindoue, à la fois dans sa spécialité et dans le but d'en indiquer une partie ailleurs. V. James, – La variété de l'expérience religieuse. Par. de l'anglais Vol. V. Malakhieva-Mirovich et M. V. Shik, éd. S.B. Lurie. M., 1900. G. Geffding, – Philosophie des religions. Saint-Pétersbourg, 1903. Vl. S. Soloviev, – Critique des principes abstraits, XL–XLVI. (« Œuvres collectives », T. 2) ; Principes philosophiques de la connaissance intégrale (id., T. I), nombreux articles du « Dictionnaire encyclopédique » de Brockhaus et Efron, (id., T. 9), etc. P.D. Uspensky, – Tertium Organum. La clé des mystères du monde. Saint-Pétersbourg, 1911. M. V. Lodyzhensky, - La superconscience et les moyens d'y parvenir. Raja Yoga hindou et ascétisme chrétien. 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Le premier d'entre eux est « identique, non générateur et non destructeur, n'acceptant rien d'autre de nulle part et n'introduisant rien d'autre en soi » - en un mot, soumis inconditionnellement à la loi de l'identité ; – il est la propriété de « penser ». Le second est le type « né, toujours mobile, apparaissant quelque part et disparaissant à nouveau de là » ; elle est perçue par « l’opinion en relation avec le sentiment ». Le troisième type représente toujours une sorte d'espace qui n'accepte pas la destruction, donnant lieu à tout ce qui a une naissance, lui-même saisi sans l'intermédiaire du sentiment, à travers une sorte de jugement faux - peu probable. En le regardant, nous semblons rêver… Timée 52a, b. Piatonis Opera ex rec Vol. Une pensée similaire est développée dans une autre création « τρία δὲ ὄντα, τρισὶ γνωρίζεσθαι τὰν μὲν εἰδέαν, νόῳ κατ’ ἐπιστἀμαν τὰν δ’ ὕλαν, λογισμῷ νόθῳ τῷ μήπη κατ’ εύθυωρίαν νοεῖσθαι, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογίαν τὰ δ’ ἀπογεννάματα αἰσθήσει καὶ δόξα, – Quum haec tria sint, tribus quoque modis cognoscendi : Formam quidem, mente et scientia : Materiam adulterina quadam ratiocinatione (quod videlicet non recta quadam et aequam rei animadversione sed ex proportione quadam et collatione intelligitur) Fetus vero qui ex illis nascuntur, sensu et opinione" (pseudo-Timaeus de Locris, - Sur l'âme du monde, 94b. - Divini Platonis Opera omnia quae exstant. Marsilio Ficino performe. Lvgdv., 1590, p. 553 B.). – Bien que les anciens éditeurs aient placé cette œuvre parmi les œuvres de Platon, comme source principale du Timée, à l’heure actuelle, son authenticité est certainement rejetée et elle n’est pas du tout imprimée dans les œuvres de Platon. Mais Meiners, Tiedemann, Tennemann, etc., y reconnurent une compilation de Platon ; En ce sens, il présente pour nous un certain intérêt, comme une sorte de périphrase de certains platoniciens ultérieurs. Prouver signifie générer dialectiquement ce qui est prouvé (voir Herrn. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. Berlin, 1902). Le rationalisme est l'expression de ce désir - qu'il s'agisse du rationalisme de Fichte, de Schelling, de Hegel, des Marburger modernes ou, enfin, des logisticiens ; en substance, ils sont tous occupés par une seule tâche : expulser du domaine de la pensée tout ce qui n'est pas reconstruit de manière purement logique, c'est-à-dire rationaliser toute pensée. Mais néanmoins, cette « logisation » de la science, par le lien intermédiaire de « l'arithmétisation », s'effectue de la manière la plus cohérente et la plus stricte dans le domaine des fondements des mathématiques. Cependant, on ne peut s’empêcher de constater que l’intuition, expulsée par la porte, passe inévitablement par la fenêtre chez tous, y compris chez les mathématiciens. Mais, dans une démarche courageuse, alors que l’expérience du visuel est amenée à l’absurdité du principe même du rationalisme, toutes ces tendances sont hautement intéressantes et instructives. A. [N.] Afanasyev, - Vues poétiques des Slaves sur la nature. T. 2, M. 1868, p. 163. "Pour expliquer ces phénomènes, on ne peut citer que d'autres choses et raisons d'explication qui sont associées à ces phénomènes conformément aux lois des phénomènes déjà connues. Par conséquent, une hypothèse transcendantale, dans laquelle l'idée pure de raison a été appliquée pour expliquer les choses de la nature, ne servirait pas d'explication, car dans un tel cas, ce que nous ne comprenons pas suffisamment à partir des principes empiriques qui nous sont familiers serait expliqué au moyen de ce qui nous est complètement incompréhensible. Le principe d'une telle hypothèse ne servirait en réalité qu'à satisfaire raison, et non pas pour promouvoir l'application de la raison aux objets. L'ordre et la finalité dans la nature doivent à leur tour être expliqués à partir de fondements naturels et des lois de la nature, et ici même les hypothèses les plus folles, si seulement elles sont de nature physique, sont plus supportables que les hypothèses hyperphysiques, c'est-à-dire qu'une référence au Créateur divin supposé à cet effet - hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als. eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. En fait, passer immédiatement par toutes les causes dont la réalité objective, au moins en possibilité, est accessible à notre connaissance par l'expérience continue, et s'appuyer sur une idée pure, très commode pour la raison, est le principe de la raison paresseuse (ignava ratio) -" (Kant, - Critique de la raison pure, Doctrine de la méthode, chapitre I section. 3 [éd. V., SS. 800-801]. - Trans. N. O. Lossky, Saint-Pétersbourg, 1907, 426-427. – Kritik der reinen Vernunft, von Im Kant, herausgegeben von K. Kehrbach, 2-te Aufl., Lpz., SS. Les termes utilisés ici et ci-dessous sont expliqués dans : P. Florensky, – Sur les symboles de l'infini (« Nouveau Chemin », 1904, n° 9). P. Florensky, – Sur les types de croissance (« Bulletin théologique », 1906, n° 7). Platon, - Banquet, 202 A (ch. XXII). – Opéra Piatonis ex rec. R.V. Hirschigii. Parisiis, 1856, Vol. Moi, p. 680) : " Ne savez-vous pas qu'une opinion correcte, que vous ne pouvez pas étayer par des preuves, n'est ni une connaissance (pour une question non prouvée, comment pourrait-elle être une connaissance ?), ni une ignorance (car en matière de matérialité, comment pourrait-elle être une ignorance ?). C'est précisément l'opinion correcte, probablement le juste milieu entre l'ignorance et la rationalité. – Тὸ ὀρθὰ δοξἀζειν καὶ ἄνεν τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐ οἶσθ' ἔφη, ὅτι οὐτ' ἐπίστασθαί ἐστιν – ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἄν εἴη ἐπιστήμη – οὔτ’; ἀμαθία τὸ γὰρ τοῦ ὄντος τυγχάνον πῶς ἄν εἴη ἀμαθία ἔστι δε; δήπον τοιοῦτόν (τι) ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήεως καὶ ἀμαθίας." Aristote, – Éthique à Nicomaque, VI (Ζ), 3 (Aristotelis Opera. Acad. Borussiaca, vol. 2, p. 1139b 31) : « ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστὶν ἕξις ἀποδεικτική. Le mot ἔξις vient du verbe ἔχω – j'ai – et signifie possession, possession. – Le concept de jugement apodictique est très clairement contenu chez Aristote dans ses Premières Analyses, I 1,24 a 30, cf. De général. II 6, 333 b 25. Le mot ἀπορία est formé de ἀ privativum et √πορ ; dérivé de ce dernier mot : πορεῖν - délivrer, donner ; πορίζω – livrer, fabriquer, etc.; πέπρωται - donné, décidé, désigné par le destin ; πεπρομένος – nommé ; ἡ πεπρομένη - destin, destin - ces mots déterminent également le sens de notre racine. Cependant, son affinité avec le latin √par, inclus dans les mots parāre - préparer et parĕre - donner naissance (W. Prellwitz, - Etymologisches Wörterbuch, SS. 259-260, πορεῖν. - Benseler, - Dictionnaire grec-russe, Kiev, 1881, p. 626-627) nous fait penser qu'au départ √πορ contenait le concept d'accouchement précisément par la naissance, mais la naissance comme une activité qui produit un certain fruit. De là, il est clair que chez Platon l'idée de la plénitude du pouvoir productif, la plénitude de la créativité divine du monde idéal est présentée sous l'apparence de la divinité Πόρος (Platon, - Symposium, 203, B, C, XXIII. - Platonis Opera ex rec. R. V. Hirschigii, Parisiis 1856, vol. I, p. 681) ; Par conséquent, en outre, ἀπορέω - être sans moyens, être dans un état de désespoir, d'impuissance, endurer le besoin, le manque - et ἀπορία - une situation désespérée, la perplexité, le découragement, le manque, le besoin, etc. (Benseler, - id., p. 93), expriment en substance l’idée de stérilité, de faiblesse productive et d’impuissance, d’absence de pouvoir de naissance. Les termes philosophiques « άπορεῖν » et « ἀπορία », lorsqu'ils sont compris de manière relativement externe, signifient une situation difficile de l'esprit, une confusion mentale, un désespoir intellectuel et, pour une compréhension plus profonde, ils devraient signifier l'impuissance de la pensée créatrice, l'incapacité de donner naissance à des pensées, la stérilité mentale. Cela se révèle dans l'incapacité de l'esprit à utiliser les organes externes de la naissance intellectuelle, les organes vocaux, c'est-à-dire dans l'incapacité d'exprimer un jugement, en ἀφασία. Dans l’histoire de la pensée, il est inséparable de Socrate et de Platon qu’ils répètent d’innombrables fois la comparaison entre philosopher et accoucher ; cependant, il ne s’agit pas d’une simple analogie. Non, les organes de naissance et les organes de la parole sont homotypiques les uns des autres (p. 588), et les fruits de leur activité, l'enfant et la pensée incarnée - ces complétions des pôles inférieur et supérieur - sont dans une sorte de correspondance difficile à montrer, mais incontestable et profonde les uns avec les autres. C'est pourquoi les anciens sceptiques, pour désigner l'incapacité philosophique à produire des pensées, choisissaient encore une fois un mot avec une connotation aussi spécifique. Le mot ἐποχὴ vient du verbe ἐπ-έχω - j'ai quelque chose sur quelque chose, je tiens quelque chose sur quelque chose, je tiens quelque chose devant quelque chose, j'ai quelqu'un contre moi, je me dresse contre quelqu'un, je suis dirigé, je me précipite vers quelqu'un ; et puis encore : je retiens, je retiens, j'arrête, je retiens, j'hésite, j'attends, etc. (Benseler, - id., p. 270), Le dernier mot ἐποχὴ signifie arrêter, retarder (id., p. 293). En philosophie, selon la définition de Pyrrhon, « ἐποχὴ ἐστί στάσις διανοίας, δι’ ἢν οὔτε αἴρομέν τι οὔτε τίθεμεν – ἐποχὴ est une cessation de la pensée, à la suite de laquelle nous ne rejetons rien ni ne l'établissons » (Sextus Empiricus, - Principes pyrrhoniens. 1 10, - Sextus Empiricus, ex recensione Imm. Bekkeri, Berolini, 1842 ; p. 5 1-2). D'après Éd. Zeller (Ed. Zeller, – Die Philosophie der Griechen, 4-te Aufl. herausg. von. Ed. Welbmann, T. 3, Abth. 1, Lpz., 1909, S. 505, Anm. 1) ce terme ἐποχὴ exprime exactement la même chose que ἀφασία, ἀκαταληψία et aussi, ajoutés ici ultérieurement, ἀρρεψία, ἀγνωσία τῆς ἀληθείας, etc. Mais il n'est guère nécessaire de détruire complètement les nuances de pensée qui sont associées aux différences de ces termes. Cependant, pour nous, à l'heure actuelle, l'aspect historique de la question a peu d'intérêt, et nous pouvons ignorer en toute sécurité les subtilités dont le lecteur trouvera l'explication dans la littérature spécialisée sur le scepticisme grec. Pour une bibliographie sur le scepticisme ancien et en partie nouveau, voir : Le P. Uberwegs, – Grundriss der Geschichte der Philosophie. Achte – Auflage, Bearbeitet et Herausgegeben von Max Heinze. Berlin, 894. Erster Theil, das Alterthum. §§ 60, 61, SS. 291-299. J. [M]. Baldwin, – Dictionnaire de philosophie et de psychologie. New York, Londres, 1905. Vol. III, partie. I, pp. 431-432 : Pyrrhon ; 475-476 : Sextus Empiricus ; 63 : Énésidème, etc. Rude. Klussmann, – Bibliotheca scriptorum classicorum et graecorum et latinorum. Die Literatur von 1878 bis 1896 einschliesslich umfassend, Erster Band : scriptores graeci. Lpz., 1909 u. f. Voir l'index pour les noms correspondants. La composition du terme ἀταραξία (ἀ privativum et ταράσσω - choc, inquiétude, confusion, bouleversement, inquiétude, etc.) est claire. Selon la définition de Pyrrhon, « ἀταραξία ἐστι ψυχῆς ἀοχλησία καὶ γαληνὀτης – ἀταραξία est l'agitation de l'âme et le calme » ou « âme sans contrainte et clarté, gaieté » (Sextus Empiricus, - Principes pyrrhoniens, 1 10." - Sexti Empirici Opera, id. p. 52-3). "Pyrrhon fut le fondateur du scepticisme grec. Il a non seulement exprimé les principes de base de cet enseignement, mais a également construit toute sa vie, qui représente un haut exemple de pureté et de noblesse, selon ces principes ; c'est l'un des représentants les plus sublimes du type de penseur grec : un surhomme, puisqu'aucune anxiété ni aucun souci humain n'avait de pouvoir sur lui. Cette circonstance... a conduit au fait que les sceptiques de tous les temps ont vu Pyrrhon comme leur saint, qu'il est devenu le patron d'un secte sceptique... Il... accompagna Anaxarque lors de sa campagne en Asie dans l'armée d'Alexandre... En Asie, Pyrrhon rencontra des gymnosophes indiens - des sages qui renonçaient au monde, qui vivaient nus dans les forêts - des magiciens indiens, des ascètes et des saints; ces gens inactifs et indifférents, rejetant la vie, durent impressionner notre Grec, fils d'une époque assoiffée de délivrance, comme un mystère fascinant. "Nous, les Grecs, sommes épuisés dans la poursuite du bonheur, mais ici, de ce côté de la mer, il se réalise dans la pratique ; ce n'est qu'en mourant à la vie, qu'en rejetant la volonté agitée qu'une personne peut profiter du monde. Quel chemin notre âme doit-elle choisir pour atteindre son idéal ? Sous la forme de questions de ce genre, les principales caractéristiques du scepticisme, en tant que solution au monde et à l'énigme humaine, auraient dû être exposées devant Pyrrhon, plongé dans ses pensées. À la fin de la campagne d'Asie, Pyrrhon retourna dans sa patrie, Elis ; il y mena une vie très modeste et fut respecté de tous. Pour son bien, les philosophes furent exonérés d'impôts. Les Athéniens lui accordèrent le droit de citoyenneté. Une statue de lui fut érigée sur la place du marché de sa ville natale ; il fut nommé grand prêtre... Le nouvel idéal moral d'une vie de résignation complète fut le motif moteur de tout son enseignement... Tout ce que nous savons sur le caractère et le style de vie de Pyrrhon prouve qu'il était complètement imprégné d'une profonde indifférence intérieurement justifiée envers la vie et le monde. Il n’y a aucune trace de fanatisme chez cet homme ; il ne désespère pas, bien qu'il soit étranger à toute aspiration spécifique, « rien ne le soutient, et pourtant il reste inébranlable » (Brochard, - Les sceptiques Grecs, Paris, 1887, p. 73) ; c'est un sceptique religieux et en même temps un grand prêtre. Son doute n’est pas le scepticisme d’un ardent éclaireur encore plein d’espoir ; c'est le scepticisme d'un conservateur qui a perdu tout espoir. Il vivait tranquillement et seul avec sa sœur, la sage-femme Philista ; il évita tous les honneurs, n'oubliant jamais les paroles d'un Indien selon lesquelles Anaxarque ne peut pas enseigner la vérité, car il tourne dans les palais des rois. Au cours d'une dangereuse tempête en mer, dans un moment de panique générale, il a cité un cochon, dévorant calmement sa nourriture, comme exemple d'ataraxie naïve digne d'être imitée. Si au cours de son discours l'interlocuteur le quittait brusquement, lui, sans se mettre en colère du tout et sans prêter attention au défunt, terminait calmement sa pensée jusqu'au bout. Il a enduré les opérations les plus douloureuses sans la moindre grimace" (R. Richter, - Skepticism in Philosophy. Traduction de l'allemand. V. Bazarov et B. Stolpner, T. I, 1910, pp. 62-65. Livre 1, chapitre 1, II1). – C’est par exemple la dernière tentative de reconstitution de la « vie » d’un sceptique. (Pour plus de caractéristiques de la personnalité de Pyrrhon, voir Brochard et le Père Nietzsche). N'osant pas nier cette image lumineuse, bien que sa fiabilité historique soit très faible, nous ne pouvons nous empêcher de rappeler d'autres images qui témoignent de troubles internes et de troubles spirituels sur la base du ἐποχὴ. Tel est Timon, avide de ridicule et, en même temps, aimant manger délicieusement, bien boire, économiser de l'argent et sarcastiquement ses ennemis (Richter, id., p. 68). Il en va de même pour Carnéade, toujours occupé, dont les discours bruyants produisaient une impression presque démoniaque (Diod. IV, 62 - Richter, - id., p. 81). Tous deux ont mieux étayé le ἐποχὴ sceptique que Pyrrhon, mais cela ne les a pas du tout aidés à acquérir le véritable « calme - γαλήνη » de l'esprit. Cela ne veut-il pas dire que la paix de Pyrrhon - si seulement elle est fiable - qu'elle s'explique aussi non pas par ἐποχὴ, mais par autre chose ? La position exprimée dans le texte peut être étayée par diverses données. Mais pour moi personnellement, cette idée est devenue une évidence après un rêve. Permettez-moi de vous donner une entrée contemporaine du 9 septembre 1902. "J'ai vu", lisais-je dans mon vieux cahier, "j'ai vu dans un rêve comment je devenais fou. Quelque chose d'étranger à mon "je", une volonté extraterrestre s'insinue dans l'organisme mental. Parfois, il se divise en deux "je" actifs. Mon "je", le vrai, essaie alors de résister au "je" étranger et atteint parfois son objectif. Mais ce sont des moments rares où, comme un éclair, comme un éclair, la pensée apparaît : "Après tout, je deviens fou !" Mais, en général, le vrai « je » contemple d'une manière ou d'une autre de manière inactive et indifférente l'autre « je » (un exemple de conscience divisée dans un rêve, non objectivée à une autre personne). Dans mon rêve, j'étais soigné, ou plutôt soigné, par le Docteur K*. Même les organes cessent d’obéir à mes souhaits. Je marche et agite mes bras d'une manière étrange, comme si mes épaules reposaient sur des charnières tournantes et très affaiblies. Les jambes sont secouées dans toutes les directions et tout le corps ressemble à un mécanisme dévissé. Finalement, j’ai l’impression que le dernier éclair de conscience du vrai « je », la dernière lueur de conscience du début d’un trouble mental, s’est désormais éteint. Puis je me réveille, et d’abord machinalement, puis, commençant à comprendre et à comprendre le sens, je dis le vers de Balmont : "J'ai vu un rêve aujourd'hui - tout n'était pas un rêve." (Le vers de Balmont, en fait, se lit comme ceci : "J'ai vu un rêve, tout n'était pas un rêve, "Byron s'est exclamé dans un moment noir)." Archimandrite, [maintenant évêque] Seraphim (Chichagov), - Chronique du monastère Seraphim-Diveevsky, Saint-Pétersbourg, 1903, p. 114. Une réponse similaire à cette question sur le droit de dépasser les limites de l'expérience est donnée par Herbart : Herbart, – Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5-te Aufl. § 157, art. 192. Voir pages 493 à 499. – Diverses définitions de l'infini, classées par ordre chronologique, peuvent être revues dans : Rud. Eisler. Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 3-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 3, SS. 1566-1583, 1973 ; – l’histoire du concept d’infini dans la philosophie ancienne est présentée dans le livre : H. Guôt, – L’infinité divine depuis Philon le Juif jusqu’à Plotin. Tés. Paris, 1906. XII+260 p. D. N. Ovsyannikov-Kulikovsky, – L'idée de l'infini dans la science positive et dans l'art réel (« Questions de la théorie et de la psychologie de la créativité. » Editeur-compilateur B. A. Lezinov. Kharkov, 1907, pp. 50-78). D. N. Ovsyannikov-Kulikovsky, – Quelques réflexions sur l'origine et le développement du sentiment d'infini dans la poésie lyrique pure (id., pp. 83-117). H.F.Th. Beuda, – Das Unendliche, était es den Philosophen et était es den Mathematikern bisher gewesen et wie es sich mathematische dargestellt nach einer neuen Erfindung. Bonn, 1880. Alex. Véronnet, - L'Infini. Catégorie et réalité. Paris. 1903. Allusion à III Esdrae 3 10-12 : "Uhus scripsit, Forte est vinum. Alius scripsiti, Fortior est rex. Tertius scripsit, Fortiores sunt mulieres, super omnia autem vincit veritas." L'idée développée dans le texte sur le dépassement du doute absolu par l'infinité de la vérité trouve confirmation chez le P. Jean Sergiev : "Dieu", dit-il, "est un Esprit infini. Qu'est-ce que cet infini ? "Partout et en tout, Dieu existe au-dessus de tout, n'est contenu dans aucune créature, et pas une seule pensée, aussi rapide et audacieuse qu'elle soit, ne peut le devancer en quoi que ce soit, tournant toujours seulement en Lui" (P. Jean de Kronstadt, - Ma vie en Christ. Supplément à la revue "Pèlerin russe" pour 1903, livre III, p. 692-693). Je suis. Kant, – Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius spécimeni continet Monadologiam physicam (Supplement-Band zu Kant’s Werken, Abth. II. Herausg von J. H. v. Kirchman, Lpz., 1878, p. 25. – Philosophische Bibliothek von Kirchmann, Bd. 76, Abth. I. Kant, – Monadologie physique. Remarques préliminaires. Par. P. Florensky, Sergiev Possad, 1905, p. 7 (= « Bulletin théologique », 1905 n° 9). Anselme de Cantorbéry, – Monol. I. Il souligne également l’auto-justification idéale de Dieu : Dieu est « summa veritas per se subsistens ». Thomas d'Aquin, – Contr. monsieur. Moi, 80 ans. Georgius Reeb, S. J., – Thesaurus Philosophicus seu Distinctiones et axiomata philosophica, – proposé à J.-M. Cornoldi Éd. nova, Parisiis, 1891, p. 111, n° 53 VII, cf. cetera Spinoza, – Ethices pars prima, Defin. III (Benedicti de Spinoza Opera... reconnaissant Van Vlotenet J. P. N. Land. Vol. I, - Hagae Comitum, 1882, p. 39). Par souci de simplification graphique, à l'avenir, nous écrirons souvent cette formule et des formules similaires en minuscules. Mais le lecteur, qui a approfondi le sujet, verra par lui-même où les majuscules seraient nécessaires. Révérend Thalassius de Libye et d'Afrique. À propos de l'amour, de l'abstinence et de la vie spirituelle du prêtre Paul, quatrième cent chapitres, 81, 84, 91, 93, 95, 97, 98 (« Créations », 2e éd. Kozelskaya Vvedenskaya Optina Pustyn, M., 1894, pp. 64-67).