Приложения

Przemówienie otwierające przed obroną książki o stopniu magistra: „O prawdzie duchowej”, Moskwa, 1912, wygłoszone 19 maja 1914 r. Biskup Antoni (Florensow) – z synowską pobożnością. Wasze Eminencje i Czcigodne Zgromadzenie! Ludzie najczęściej wstępują na tę ambonę w oczekiwaniu na proces dotyczący ich pracy. It is not surprising, therefore, if someone who ends up here wants, having warned the verdict, to give his explanations on the book to be analyzed and thereby prevent some of the accusations. It is also natural that there are many points on which such clarification is required - much more than the length of the introductory speech would allow. After all, every book is a part of the soul of its author, or at least should be so, and therefore, no matter how carefully it is prepared, it nevertheless has thousands of still living nerves and blood vessels connecting what is said with what remains unsaid; It is always painful for the author’s consciousness that an organ of his soul can be mistaken for an independent whole and, even worse, contrasted with his other organs, without which there is no life in this one. I tak, przeglądając w myślach wszystko, co kłębiło mi się w głowie, gdy myślałem o nadchodzącej debacie, widziałem, że będę zmuszony zająć się trudnymi i złożonymi pytaniami o metody filozofii i teologii, o zadania współczesnych nauk o duchu itp. A przy najmniejszej próbie zabrania głosu i wykazania się, potrzebny jest już specjalny esej. Oczywiście nie są to tematy przeznaczone na uwagi wprowadzające... Poza tym pamiętam swój nastrój jako słuchacza debat innych osób. W oczekiwaniu na „sprawy”, samą dyskusję na temat wykonywanej pracy, przemówienie zostaje w jakiś sposób mimowolnie wysłuchane. Dlatego kierując się „złotą zasadą” moralności ograniczam swój język i pozwalam sobie jedynie na niezbędne minimum wyjaśnień. Ja też bym go unikał, ale mam przeczucie, że i tak trzeba będzie go wysłuchać, jeśli nie w przemówieniu otwierającym, to w trakcie samej debaty. Zacznę od podtytułu mojej pracy – „Doświadczenie teodycei prawosławnej”, czyli od treści dzieła, by następnie poczynić kilka uwag na temat metody. W jakim sensie omawianą księgę można uznać za teodyceę? Aby wyjaśnić tę kwestię, należy przypomnieć kilka bardzo elementarnych rozważań na temat istoty religii. Religia istnieje, a przynajmniej twierdzi, że jest artystką zbawienia, a jej zadaniem jest zbawianie. Przed czym chroni nas religia? „Ona ratuje nas przed nami”, ratuje nasz wewnętrzny świat przed czającym się w nim chaosem. Ona pokonuje Gehennę, która jest w nas i której języki, przedzierając się przez szczeliny duszy, liżą świadomość. Uderza w gady „wielkiego i rozległego” morza podświadomego życia, „są niezliczone” i rani gniazdującego tam węża. Ona uspokaja duszę. A ustanawiając pokój w duszy, uspokaja zarówno całe społeczeństwo, jak i całą przyrodę. To jest sprawa religii, celowo ujęta w najbardziej wąskich i skromnych granicach – jej główna sprawa, której mało kto będzie kwestionował. Tak więc, chociaż świat zewnętrzny nie jest porzucony przez religię, jego prawdziwym miejscem jest dusza. I dlatego, jeśli ontologicznie religia jest życiem nas w Bogu i Bogiem w nas, to fenomenalnie – religia jest systemem takich działań i doświadczeń, które zapewniają zbawienie duszy. Innymi słowy, zbawienie, w najszerszym, psychologicznym znaczeniu tego słowa, jest równowagą życia psychicznego. Mówiąc abstrakcyjnie, może istnieć kilka rodzajów równowagi względnej; niektóre z nich, że tak powiem, są pełne dźwięku, inne są biedne; niektóre są mocne, inne są niestabilne; niektóre mają duży potencjał, inne niski. Pewien rodzaj równowagi może być bardzo niewystarczający, tak jak religia, która ją zapewnia, może nie być bezwarunkowa. Mówiąc abstrakcyjnie, musi istnieć rodzaj doskonałej równowagi i najwyższego potencjału odpowiadającego ludzkiej naturze. To właśnie ten typ jest przedmiotem omawianej książki. Z tego, co zostało powiedziane wcześniej, jasno wynika, że ​​badając religię, zgodnie z jej opisem, pojawiają się dwa pytania: po pierwsze, na ile zbawczy jest ten system doświadczeń i działań oraz dlaczego jest on zbawczy, czyli co w niej takiego, co zapewnia zbawienie? i po drugie, w jaki sposób ten system doświadczeń i działań staje się zbawienny specjalnie dla mnie, skoro jestem przekonany o jego zbawieniu w ogóle. Inaczej mówiąc, pytanie brzmi: po pierwsze, przez jakie toki myślenia musi przejść mój umysł, aby rozpoznać zbawczy charakter danej religii? i po drugie, w jakim rzeczywistym środowisku muszę się poruszać i jaki związek muszę z nim nawiązać, aby przyswoić sobie zbawienie? To tak w kontekście fenomenologii. Jeśli przejdziemy teraz do terminów ontologicznych, to musimy powtórzyć nasze pytania mniej więcej tak: po pierwsze, w jaki sposób człowiek przekonuje się, że Bóg jest Bogiem, a nie uzurpatorem świętego imienia, czyli tym, który naprawdę ma zbawienie i naprawdę je daje ludziom? Po drugie, w jaki sposób człowiek przyjmuje w sobie zbawienie Boże i zostaje zbawiony przez swego Zbawiciela?... Innymi słowy, za pomocą pierwszego pytania poddajemy Boga próbie naszymi umysłami i odkrywamy, że naprawdę On jest Bogiem, Prawdziwą Prawdą, Zbawicielem. Przy drugim pytaniu, testując siebie, znajdujemy się w „kłamstwach” i nieczystościach, widzimy naszą niezgodność z prawdą Bożą, a co za tym idzie potrzebę oczyszczenia. To są dwa sposoby religii. Ale pierwsza droga, usprawiedliwienie Boga, czyli teodycea, jest możliwa tylko dzięki pełnej łaski mocy Boga, a druga droga, droga usprawiedliwienia człowieka, czyli antropodycea, jest znów możliwa tylko dzięki mocy Boga. Wierzymy w Boga i żyjemy w Bogu, ale jesteśmy Bogiem, a nie sobą. I dlatego pierwsza droga to jakby wzniesienie się łaski w nas do Boga, a druga to zejście łaski do naszych głębin. Jednakże zarówno teodycea, jako ὁδὸς ἄνω *, jako nasze wzniesienie się do Boga, jak i antropodycea, jako ὁδὸς κάτω **, jako zejście Boga do nas, dokonuje się dzięki energii Boga w środowisku człowieka. Jak to możliwe? Jak „słaba twarz ludzka” może zetknąć się z „prawdą Bożą”? W jaki sposób Boska energia nie spala znikomości stworzenia? Te i inne podobne pytania wymagają analizy ontologicznej. Tłumacząc na prymitywny i ubogi język ziemskich porównań, powiedzmy: jak to możliwe, że kielich św. nie topi się jak wosk i żeby nasze oczy nie ślepły od nieznośnego blasku Tego, co się w nim znajduje? Co by się stało, gdyby cząstkę słońca umieścić w kielichu? Ale jest To, przed którym słońce jest ciemnością, a... kielich jest nienaruszony. Czy nie wydaje się chwilami, że kapłan trzyma w dłoni chmurę burzową: jeden nieostrożny ruch, a trafi go piorun. To są obrazy. Żadne obrazy nie oddają jednak siły kontrastu między Bogiem a stworzeniem – kontrastu, który musi koniecznie zostać urzeczywistniony, aby możliwe było usprawiedliwienie stworzenia. Antropodycea musi wyjaśnić ontologię tego urzeczywistnionego kontrastu między wszystkim i niczym. Oczywiście ani droga teodycei, ani droga antropodycei nie mogą być od siebie ściśle oddzielone. Każdy ruch na polu religii antynomicznie łączy drogę wznoszenia się ze ścieżką opadania. Będąc przekonani o prawdzie Bożej, otwieramy w ten sposób nasze serca na zejście do niej łaski. I odwrotnie, otwierając serca na łaskę, rozjaśniamy naszą świadomość i jaśniej widzimy prawdę Bożą. Tak jak nie da się rozdzielić biegunów magnesu, tak nie da się rozdzielić ścieżek religii. „Οδόςἄνω i ὁδὸς κάτω są ze sobą powiązane w życiu religijnym i jedynie metodologicznie można je rozpatrywać w pewnym stopniu oddzielnie. Jednakże takie rozdzielenie ułatwia fakt, że pewne okresy rozwoju osobistego i rozwoju świadomości społecznej charakteryzują się przeważnie jedną lub drugą drogą. Ścieżka smutku jest przede wszystkim ścieżką tego, kto dokonuje duchowego wyczynu, a ścieżka doliny jest ścieżką tego, kto postępuje nią naprzód. Dlatego też uznałem za celowe wyeksponowanie w tym dziele teodycei, pozostawiając trudniejszą antropodyceę dojrzalszym latom i bardziej doświadczonym doświadczeniom. Jednak na ewentualne pytanie o treść antropodycei należałoby chyba odpowiedzieć: „Jej głównym tematem powinny być różne rodzaje i stopnie Zstąpienia Boga”. Innymi słowy, powinniśmy tu mówić o kategoriach świadomości duchowej io objawieniu Boga w Piśmie Świętym; o świętych obrzędach i świętych sakramentach; o Kościele i jego naturze; o sztuce kościelnej i nauce kościelnej itp., itd. I to wszystko powinno stanowić ramy centralnego zagadnienia antropodycei – chrystologicznego. Jednak od tego, co jest jeszcze do zrobienia, czyli od antropodycei, jako drogi przede wszystkim praktycznej, wróćmy do dyskusji o tym, co zostało zrobione – do teodycei, jako ścieżki przede wszystkim teoretycznej. Ta ścieżka zaczyna się w umyśle, a następnie biegnie poza umysł, do jego korzeni. Jak zbudowana jest teodycea? Aby odpowiedzieć na to pytanie, przypomnijmy sobie ów „filar złośliwości przeciwny Bogu”, na którym opiera się myśl antyreligijna naszych czasów i od którego musi się odbić, aby osiąść na „filarze prawdy”. Oczywiście domyślacie się, że chodzi o Kanta. „Jak możliwa jest prawda?” – pyta Kant, a jego odpowiedź brzmi: – Prawda jest możliwa jako poznanie metodyczne, czyli jako wiecznie budowany, ale nigdy ukończony system wiedzy – Wieża Babel New Age. „Ale jak z kolei możliwe jest poznanie metodyczne?” „Jest to możliwe, jako sądy syntetyczne aprioryczne” – pośpiesznie zapewnia Kant. „Ale jak w tym przypadku możliwe są sądy syntetyczne aprioryczne?” – Niepokój Kanta znów się wzmaga. „Jako funkcje organizacji umysłu” – zaczyna z zadowolonym spojrzeniem. I staje się zupełnie cichy. Ale późniejsza historia myśli znów nie jest zadowolona z tej odpowiedzi. „A organizacja umysłu ze wszystkimi jego funkcjami, jak jest możliwa?” – pytają Kanta. Ale Kant nie chce już dawać odpowiedzi na to pytanie i należy przerwać serię pytań. W organizacji umysłu krytyczne myślenie grzęźnie jak w bagnie. Tymczasem nadal nie wiadomo, czy w ogóle istnieje taka organizacja rozumu i czy istnieje sam rozum. Kant próbuje udowodnić, że istnieje: jedno i drugie. Jak dokładnie? – Dostępność rozsądnych funkcji. Ale gdzie oni są? - W nauce. Dlaczego znamy ich uniwersalność (uniwersalność i konieczność)? – Bo nauka jest uniwersalna. Zatem ostatnim wsparciem Kanta jest fakt nauki, a ściślej matematyczno-przyrodniczej. Rozum istnieje, a więc jest też Prawda, gdyż Kant wierzy w Wieżę Babel mechanistycznych nauk przyrodniczych. Nasze rozumowanie zaczyna się od punktu, w którym kończy się Kant. „Czy istnieje umysł?” – pytamy siebie. – Nie, nie znamy tak konkretnej wartości. Umysł jest czymś mobilnym. To koncepcja dynamiczna, a nie statyczna. Rozum ma swoją dolną granicę, gdyż jest rozumem transcendentalnym, rozkładem, zupełną nieistotnością, Gehenną; a wyższy, podobnie jak umysł transcendentalny, to pełnia i stałość. „Ale” – pyta się wówczas – „w jaki sposób inteligencja jest możliwa?” Rozum pragnie zbawienia, to znaczy ginie w swej istotnej formie, w postaci rozumu. „Umysł ludzki – powiada gdzieś Marcin Luter – jest jak pijak na koniu: podeprzyj go z jednej strony, a upadnie na drugą”. Jest to obrazowy wyraz antynomii rozumu. Rozpadający się w antynomii i martwy w swym racjonalnym istnieniu rozum szuka początku życia i siły. W sferze teoretycznej o zbawieniu myśli się przede wszystkim jako stabilność umysłu, to znaczy właśnie jako odpowiedź na pytanie: „Jak umysł jest możliwy?” A jeśli religia obiecuje tę stabilność, to zadaniem teodycei jest pokazanie, że tę stabilność rzeczywiście można dać i w jaki sposób. Jasne jest jednak, że jeśli rozum rozumieć jako pustą formę, w którą można włożyć różne treści bez naruszania właściwości tej formy, to jego wrodzona niestabilność lub antynomia będzie niestabilnością absolutną, a teodycea z góry jest skazana na niepowodzenie. Z tego jasno wynika, że ​​z uznania religii – już apriorycznie, „transcendentalnie”, wynika inny pogląd rozumu. Umysł nie jest pudełkiem czy jakimś innym geometrycznym pojemnikiem ze swoją zawartością, do którego można włożyć wszystko; to nie młyn, który będzie mielił i ziarno, i śmieci, czyli nie system mechanicznych, zawsze jednakowych realizacji, dających się jednakowo zastosować do każdego materiału i w każdych warunkach. Nie, jest to coś żywego i celowego, organ istoty żywej, sposób relacji między poznającym a poznanym, czyli rodzaj połączenia między bytem. Jasne jest, że nie może zawsze funkcjonować w ten sam sposób, ponieważ on sam, jego „jak” jest zdeterminowane przez jego podmiot, jego „co”. Właściwości umysłu to właściwości elastyczne i plastyczne, realizowane w taki czy inny sposób, w zależności od charakteru jego aktywności życiowej. W konsekwencji zadaniem epistemologa nie jest odkrywanie natury rozumu poza jego związkiem z jakimkolwiek przedmiotem poznania, poza funkcjonowaniem, gdyż zadanie to jest w istocie niepewne, ale odkrywanie: kiedy, w jakich warunkach rozum staje się prawdziwym rozumem, kiedy ma swój najwyższy przejaw, kiedy kwitnie i pachnie. Sugeruje się, że ta praca epistemologiczna została wykonana podczas konstrukcji teodycei. A na postawione tu pytanie możliwa jest tylko jedna odpowiedź – taka: umysł przestaje być bolesny, czyli być rozumem, gdy poznaje Prawdę: gdyż Prawda czyni rozum rozumnym, czyli umysłem, a nie umysł czyni Prawdę prawdziwą. Zatem odpowiedź na fundamentalne pytanie dotyczące inteligencji, a mianowicie pytanie: „Jak inteligencja jest możliwa?” powinno brzmieć: „Rozum jest możliwy dzięki prawdzie”. Ale w takim razie co sprawia, że ​​Prawda jest prawdziwa? - Ona sama. Zadaniem teodycei jest ukazanie, że Prawda staje się Prawdą. Ta samoprawda Prawdy wyraża się, jak pokazują badania, słowem όμοουσία, współistotny. W ten sposób dogmat o Trójcy staje się wspólnym korzeniem religii i filozofii i w nim przezwycięża się pierwotną opozycję obu. Oto treść książki. Przejdźmy teraz do jej metody. Dla kogoś, kto przejrzał tę książkę, zapewne nie ulega wątpliwości, że jest to metoda dialektyczna, czyli słowo dialektyka w jego szerokim znaczeniu - żywotne i żywe myślenie bezpośrednie, w przeciwieństwie do myślenia szkolnego, czyli racjonalnego, analizującego i klasyfikującego. To nie jest mowa o procesie myślenia, ale o samym procesie myślenia w jego bezpośredniości – drżąca myśl demonstrowała ad oculos ****. Najprostszym przypadkiem dialektyki, czyli myśli w jej ruchu, jest każda rozmowa. To, co nastąpi po tym słowie, czyli sam spór, zapewne również będzie miało charakter dialektyczny. Najwyższy przykład dialektyki w odniesieniu do wiary dał św. Apostoł Paweł w swoich Listach: Św. nie uczy nas o życiu duchowym. apostoła, ale samo życie w jego słowach przelewa się i płynie jak żywy strumień. Nie ma tu podziału na rzeczywistość i słowo o niej, ale sama rzeczywistość pojawia się w słowach Apostoła do naszego ducha. Nie chodzi jednak o to, co pisze apostoł. Apostolstwo odzwierciedla się w naturze życia, które objawia, w jego duchowości, a nie w samym fakcie obecności jakiejś żywotności. Przecież dialektyka jako metoda obejmuje także manifestację życia w słowach, chociaż w tym czy innym przypadku samo życie może być nieistotne i bezwartościowe. Dialektyk nie chce mówić o swoim kontakcie z rzeczywistością, ale go pokazać: niech słuchacze sami się przekonają, czy nie pomija czegoś istotnego w swojej świadomości tej rzeczywistości. To, co mówi się o życiu duchowym, odnosi się także do sfery filozofii. Tam, gdzie nie uznaje się prawa do niezależnej działalności, nie ma miejsca na dialektykę; ale tam, gdzie jest wolność, z pewnością będzie dialektyka. Filozofia jako kwestia twórczości (ale nie przedmiotu nauczania) jest całkowicie nierozerwalnie związana z dialektyką, czyli procesem wpatrywania się, a co za tym idzie, mentalnego pogłębienia i oswajania się z rzeczywistością. Najwspanialszymi przykładami twórczości filozoficznej są najlepsze osiągnięcia dialektyki. Jakie jest znaczenie dialektyki? - W uczciwości. Nie ma oddzielnych definicji, tak jak nie ma oddzielnych dowodów. Co tam jest? – Istnieje coraz większa plątanina wątków kontemplacyjnych, skrzep penetracji, coraz gęstszy, coraz głębiej wnikający w istotę badanego tematu; dialektyka to zbiór procesów myślowych, które „wzajemnie się wzmacniają i usprawiedliwiają”. To jest jak cebula, w której każda skorupa jest żywą warstwą. Gdyby rozmowa nie była dialektyczna, ale dydaktyczna, nie o rzeczywistości, ale o moich lub cudzych myślach o rzeczywistości, to mógłbym podać definicję i powiedzieć: „To jest dokładnie to, a nie coś innego, myślę o tej rzeczy”. Ale jeśli przedmiotem mowy powinna być sama rzeczywistość, to skąd mam z góry wiedzieć, czym ona jest, tą rzeczywistością? A gdybym wiedział, to po co badania byłyby potrzebne? Zdefiniować oznacza nakreślić pewną granicę wokół przedmiotu badań, otoczyć ją granicą, wyizolować. Po co ten limit? po co ograniczać? - Myśli, oczywiście. Zdefiniować oznacza pozbawić myśli swobody poruszania się, jaka może być konieczna w toku badań, i sztucznie zamknąć ją w granicach. Dialektyka jednak, jako myśl rozwijająca się, polega na tym, że zmierza ku coraz cenniejszym osiągnięciom, wspinając się po drabinie zrozumienia, tak że poprzez stopniowe zagęszczanie myśli wyznaczają się naturalne granice rzeczywistości. Myśl żywa jest z konieczności dialektyczna: na tym polega jej życie; myśli martwe, a dokładniej myśli zamrożone, myśli w stanie zawieszonego ożywienia, są niedialektyczne, czyli nieruchome i dają się ułożyć w formie podręcznika, jako pewna suma definicji i tez. Ale nawet tutaj, gdy tylko chcemy tę stertę, ten magazyn suszonego i zamrożonego materiału doprowadzić do wewnętrznej jedności, czyli zrozumieć, musimy wprowadzić początek ruchu od definicji do definicji i od tezy do tezy. A potem pod pieszczotą kontemplacyjnego spojrzenia topnieją lody, burzą się tamy, płyną definicje, a tezy płyną żywym strumieniem, wtapiając się w siebie. „Omnis definitio in iure Civili periculosa est” ***** jest wymienione w Digest ****** i natychmiast następuje wyjaśnienie, dlaczego periculosa est: „parum est enim, ut non subverti possit” *******. A więc – nie tylko w dziedzinie prawa. Omnis definitio, im bardziej periculosior est **********, tym bardziej wewnętrzny ruch w zdeterminowaniu; a tam, gdzie życie toczy się pełną parą, przede wszystkim w życiu lub w religii, jest to maxime periculosa est ********. Tutaj miecz Pawłowa przecina każdą definicję i po zerwaniu kajdan myśl pędzi jak ognisty strumień w dialektyce Pawłowa. Teraz to już nie my definiujemy przedmiot, ale sam przedmiot się dla nas określa. Przyglądamy się mu i przyglądamy się mu, a każde nowe jego zrozumienie służy jako nowa definicja. Każde nowe odkrycie rzeczywistości na swój temat dodaje nowe ogniwo do łańcucha penetracji. Obracająca się na naszych oczach rzeczywistość ukazuje nam coraz to nowe aspekty samej siebie. A jeśli teraz zapytasz dialektyka, gdzie są jego definicje, odpowie ci: „Wszędzie, jeśli napisałem coś sensownego, i nigdzie, jeśli książka okazała się porażką”. Książka sama w sobie jest definicją tematu, który bada, czyli Prawdy Duchowej, czyli, jak kto woli, kościelności. A jeśli zacznę od tego, że kościelność jest niedefiniowalna, to dalej, po tym stwierdzeniu, poświęcam całą książkę ukazaniu kościelności w jej różnych sferach i na różnych głębokościach. – Przecież nawet w matematyce nie ma kryterium, żeby od razu sprawdzić, czy dana liczba jest prosta. Dopiero konsekwentne przesiewanie przez „Sitko Eratostenesa” wszystkich liczb innych niż pierwsze przekonujemy się o ich prostocie lub złożoności. Podobnie w Kościele nie ma jednego kryterium gwarantującego kościelność danej osoby; ale samo życie poprzez serię prób eliminuje wiernych od niewiernych. Filozofowali sporo na temat religii i religii: wtedy można było podać definicje, ale podano ich zbyt wiele. Czy naprawdę muszę dodać jeszcze jedną do listy nieudanych definicji? Musimy filozofować w religii, zanurzając się w jej otoczenie. Dość było zaprzeczeń, sprzeciwów, oporu i niechętnych ustępstw; musimy rozpocząć ofensywę. Lepiej zrozumieć przynajmniej jedną żywą religię, niż wycinać i zabijać wszystko, co kiedykolwiek i gdziekolwiek istniało. Jeśli tolerancja i hojność wobec wiary innych polega jedynie na tym, że w imię sprawiedliwości („aby nikogo nie urazić!”) ludzie starają się obejść w ogóle bez religii, to precz z takim szacunkiem i taką hojnością. A poza tym dla każdej religii większym szacunkiem będzie walka z nią niż tolerancja, która zrównuje wszystkie religie w ogólnej pogardzie dla nich. – To wezwanie, wyrażone tutaj przeze mnie słowami tak pospiesznymi i niespójnymi, było wezwaniem do dyskusji nad książką. Ale posłuchawszy go, trzeba było zrobić najtrudniejszy krok - zrozumieć, że badanie musi być doświadczeniem konkretnej epistemologii religijnej, gdyż tylko konkretna myśl może być myślą dialektyczną. Co jednak oznacza rozwinięcie określonej myśli religijnej? Czy nie ryzykuje popadnięcia w subiektywizm i psychologizm? Czy dążenie do konkretu nie grozi zastąpieniem dialektyki, jako metodycznego spostrzeżenia, prostą grą przypadkowych myśli, mających jedynie znaczenie biograficzne i interesujących jedynie przyjaciół autora? Czy wpatrywanie się w rzeczywistość nie grozi przerodzeniem się w nagą opowieść o psychologicznych złudzeniach? Nie śmiem zanudzać Państwa uwagi szczegółową odpowiedzią na postawione tutaj pytanie; Po prostu w skrócie przedstawię istotę sprawy. Nie ulega wątpliwości, że konkretna myśl jest myślą osobistą, myślą nie „w ogóle”, pretendującą do istnienia poza swoim podmiotem, ale myślą, która w charakterystyczny sposób koreluje dany przedmiot z danym podmiotem. Myślenie jest ciągłą syntezą tego, co poznawalne, z poznaniem i dlatego jest głęboko i dokładnie przeniknięte energiami poznającej osobowości. Ale kto jest podmiotem dialektyki? To nie może być abstrakcyjna, bezbarwna i bezosobowa „świadomość w ogóle”, bo wiem, że to ja zaglądam w rzeczywistość. Ja autora, które nikogo nie interesuje, nie powinno takie być, bo jeśli jakiś Paweł się nad czymś zastanawia, to oczywiście nie może i nie powinno mieć to znaczenia w filozofii. Spojrzenie ja musi być osobiste, a nawet powiem, bardziej osobiste niż niedojrzałe ja autora. Ale musi też mieć charakter całościowy i charakterystyczny. To konkretno-ogólne, symbolicznie-osobiste - jestem oczywiście typowym ja i jeśli szukać do niego podobieństw, to najbliżej mi do typu w dziele sztuki. Jego dialektyczny wgląd jest osobisty, ale nie psychologiczny. Jest specyficzny, ale jego oryginalność nie jest przypadkowa. Nazwijmy to „metodologicznym”. A ponieważ dialektyka z pewnością zakłada tych, którzy δια-λέγονται, którzy negocjują, którzy mówią, to metodologiczne „ja” odpowiada metodologicznemu „my” i innym metodologicznym personae dramatis dialecticae **********. To za ich pośrednictwem realizuje się pewne διὰ-, re-, times-, czyli środowisko metodologiczne, które łączy swoje osobiste energie z przedmiotem. Jest oczywiste, że to środowisko, aby było metodologiczne, musi być najdoskonalszym organem tej dialektyki, to znaczy nie musi być byle jakie, ale jak najbardziej zbliżone do tej konkretnej wiedzy. Każdy przedmiot dialektyki odpowiada pewnemu podmiotowi, pewnemu typowi. Jeśli według Biblii małżeństwo jest wiedzą, a wiedza jest rodzajem małżeństwa, to w tej rzeczywistości nie można poślubić nikogo, ale konieczne jest poślubienie narzeczonej. Filozoficzna twórczość prawdy jest zatem ściśle powiązana z twórczością artystyczną nie jako „poezja pojęć”, ale jako rzeźbienie typowych przedmiotów dialektyki. I choć filozof nie znalazł typu tej dialektyki, to jednak dialektyki jeszcze nie rozpoczął. Tak jak poeta, wyodrębniając swój aspekt, obiektywizuje go i czyni z niego typ (pamiętajmy chociażby Wertera i Goethego), tak i filozof w ogóle nie mówi o sobie jako o przedmiocie odnalezionej przez siebie dialektyki, lecz zazwyczaj z istniejącego zasobu doświadczeń tworzy podmiot najbardziej przyjazny danemu podmiotowi. Tak właśnie pisane są dialogi Platona: każdy to widzi; ale może nie wszyscy zauważyli, że „Krytycy” Kanta i „Refleksje” Kartezjusza zostały napisane w ten sam sposób itp., itd. Jedyną różnicą jest to, że metodologiczne „ja” jest zwykle wprowadzane nieco skrycie i słabo. W recenzowanej książce, idąc śladami Platona, metodologiczne „ja” jest otwarcie dedukowane nie jako „ja w ogóle”, ale jako „ja” szczegółowe. Nie śmiem twierdzić, że wykonałem to zadanie pomyślnie; Jednakże z całą stanowczością opowiadam się za stanowiskiem przyjętym co do zasady. Jeśli jednak zaakceptujesz tę zasadę, jedna cecha proponowanej dialektyki stanie się jasna. Specyficzna osobowość, ten typowy przedmiot dialektyki, nie jest liniowym ciągiem jakichkolwiek procesów psychicznych, a jej życie wewnętrzne wcale nie jest ustrukturyzowane jak paciorki nawleczone na nitkę w naszyjniku. W konsekwencji dialektycznego rozwoju myśli nie można przedstawić za pomocą prostej, jednogłosowej melodii objawień. Życie psychiczne, a zwłaszcza życie religijnie uporządkowane, stanowi nieporównywalnie bardziej spójną całość, przypominającą raczej tkaninę czy koronkę, gdzie nici wplatają się w różnorodne i złożone wzory. Zgodnie z tym dialektyka to rozwój nie jednego tematu, ale wielu, splatających się ze sobą, zamieniających się w siebie i pojawiających się na nowo. I tak jak w życiu tylko różnorodność funkcji tworzy jedną całość, a nie pojedyncze abstrakcyjne zasady, tak w dialektyce dopiero kontrapunktowy rozwój głównych melodii pozwala żywotnie zagłębić się w przedmiot badań. Tak ogólnie rzecz biorąc wygląda metoda analizy książki. Wiem, że nie wykonałem wystarczająco dużo zadań, które sobie postawiłem, a ile to za mało – o tym usłyszymy teraz. Przyznam też, że same zadania zostały źle ustawione. Ale w to nie wątpię i z Bożą pomocą nie będę wątpił ani w trakcie sporu, ani po nim. Filozofia jest wzniosła i cenna nie sama w sobie, ale jako palec wskazujący na Chrystusa i życie w Chrystusie. A przebyta droga staje się niepotrzebna. Moi szanowni sędziowie mogą pozbawić mnie książki, ale nie tego, co teraz, po tym, co już mam, oprócz niej. Dlatego w głębi duszy jest już gotowa odpowiedź – jedna na wszystkie ich zastrzeżenia: „Dobrze jest mi przylgnąć do Boga i w Panu pokładać nadzieję mojego zbawienia”. Ksiądz Paweł Florenski Z historii książki „Filar i podstawa prawdy. Doświadczenie teodycei prawosławnej w dwunastu listach św. Pawła Florenskiego” Termin „teodycea” (od greckiego Θεός – Bóg i δίκη – sprawiedliwość) – „usprawiedliwienie Boga” odnosi się do nauk religijnych i filozoficznych, które starają się pogodzić ideę dobrego i rozsądnego Boskiego zarządzania światem z obecnością światowego zła, aby „usprawiedliwić” to zarządzanie pomimo istnienia ciemnych stron istnienia ***********. „Człowiek chce czcić Boga nie tylko jako fakt” – pisał ks. Paweł Florenski – nie jako siła przełamująca wszystko, ani nawet jako jego Patron czy Mistrz; – Ta Moc, Ten Patron może być jedynie przedmiotem czci w Jego Prawdzie, w Jego prawdzie, jak Ojciec. Przed usprawiedliwieniem człowieka szuka się usprawiedliwienia Boga; przed antropodyceą szuka się teodycei”. ***************. Wśród różnych historycznie ustalonych typów teodycei (politeistycznej, dualistycznej, teistycznej) „Filar” jest teodyceą chrześcijańskiego teizmu, zbudowaną na koncepcji wolnej woli człowieka. Do specyfiki „Filaru” należy fakt, że Florensky rozwija usprawiedliwienie Boga jako Prawdy, a nie jako Dobrego. Dlatego wszystkie zwykłe kwestie teodycei rozpatrywane są nie na płaszczyźnie „moralności”, ale na płaszczyźnie „rozumu” i „rozumu”. „Zadaniem epistemologa” – pisał Florensky – „nie jest odkrywanie natury rozumu poza jego związkiem z jakimkolwiek przedmiotem wiedzy, poza funkcjonowaniem, gdyż to zadanie jest w istocie niepewne, ale ustalenie: kiedy, w jakich warunkach rozum staje się prawdziwym rozumem, kiedy ma swój najwyższy przejaw, kiedy kwitnie i pachnie wonnie. Zakłada się, że ta praca epistemologiczna została wykonana przy konstrukcji teodycei. A na postawione tu pytanie jest tylko jedna możliwa odpowiedź – taka umysł przestaje być bolesny, czyli być umysłem, gdy poznaje Prawdę: gdyż Prawda czyni rozum rozumnym, czyli umysłem, a nie umysł czyni Prawdę prawdziwą. Stąd odpowiedź na zasadnicze pytanie dotyczące inteligencji, a mianowicie pytanie: „Jak inteligencja jest możliwa?”. – powinno brzmieć: „Rozum jest możliwy dzięki Prawdzie”. Ale w takim razie co sprawia, że Prawda jest prawdziwa? - Ona sama. Zadaniem teodycei jest ukazanie, że Prawda staje się Prawdą. Ta samoprawda Prawdy wyraża się, jak pokazują badania, słowem όμοούσια, współistotny. W ten sposób dogmat o Trójcy staje się wspólnym korzeniem religii i filozofii i w nim przezwycięża się pierwotną opozycję obu. Oto treść książki"***************. Jakie doświadczenia duchowe, jakie doświadczenia duchowe stały się podstawą teodycei Florenskiego? W liście do V.A. Kożewnikow 27 lipca 1912 roku Florenski pisał o „Filarze”: „Drogi i głęboko szanowany Włodzimierz Aleksandrowicz! Te odważne dźwięki, które ty – i ja sam, nawet bardziej niż ty – chcielibyśmy ode mnie usłyszeć, na razie brzmią tylko w zakamarkach mojego serca i nie jest jeszcze możliwe, aby zabrzmiały ani subiektywnie, zgodnie z etapem mojego rozwoju, ani obiektywnie, zgodnie z postawionymi przeze mnie zadaniami. Κάθαρσις ****************, Μάθησις **************, Πράξις ****************! Możesz pisać o tym, czego doświadczyłeś, ale ja tylko podchodzę (i pytanie, czy się do tego podejmę) do Πράξις. Moje artykuły naukowe, z których większość nie jest drukowana ani nawet lekko nabazgrana, moje „zeszyty” itp., prace matematyczne i notatki matematyczne - to wszystko, jak to zawsze w myślach nazywałem, - τα καθαρτικά, - oczyszczenie mojej duszy z nowoczesności. „Wiersz” (pisany) ******************** – koniec rozwijającego się okresu oczyszczającego „Filaru”, choć jego temat pojawił się około 9-10 lat temu - μάθησις. pierwsza połowa, tj. teodycei (tylko!), a wszystkie inne tematy są z niej celowo wyłączone. Dlatego teksty „The Pillar” znów nie są tym, czego chcesz – czymś delikatnym, intymnie osobistym, samotnym. Domniemana i częściowo naszkicowana druga część „Filaru”, pod inną nazwą, to druga połowa μάθησις, czyli antropodycei o tajemnicach i sakramentach, o łasce i wcieleniu we wszelkich formach i obrazach. Zarysowuje nieco πράξις, mam jednak nadzieję, że strona artystyczna, „tło”, świadomie antycypując to, co nastąpi, nie będzie już ani fajką, ani skargą opuszczonych (stąd pojawia się problem Teodycei; w przeciwnym razie pozostałaby celebracja zaręczyn i duszpasterstwo), ale „dramatem” we współczesnym znaczeniu tego słowa i cieniem tragedii. W przyszłości wyobrażam sobie πράξις i tony tragedii – tajemnicę. Ale to tylko cud i nadal prawie nie mam pojęcia, jak to będzie i czy to się jakoś stanie. Trzeba bardzo, bardzo wzrosnąć, aby przewyższyć μάθησις, i wiele wycierpieć, aby urosnąć w tajemnicę, w πράξις. Przecież na razie jedynym zalążkiem, jaki z tego mam, jest cykl doświadczeń, dzięki którym i z którego ukształtowało się moje życie rodzinne”. ******************** . Dowód ten potwierdza dedykacyjny napis Florenskiego dla P. A. Alferowa w książce „Filar” z 9 lutego 1914 r.: „Czy to według mnie jest moja jedyna książka? Oczywiście, że nie, ponieważ mogę i chcę powiedzieć o wiele więcej. Ale żeby dostać się do tej drugiej, trzeba przejść przez tę księgę, która jest przepustką. Książka ta jest obrazem życia w chwili podjęcia decyzji o przeniesieniu się na Akademię, czyli mojego stanu wewnętrznego na IV roku studiów” *********************. Tak więc, według własnych słów Florenskiego: „Filar” odzwierciedla przede wszystkim jego życie duchowe w 1904 r. - czas przejścia z Uniwersytetu Moskiewskiego do Moskiewskiej Akademii Teologicznej, czas świadomego wejścia do Kościoła prawosławnego. Dlatego Florenski, biorąc pod uwagę nowość swojego życia kościelnego, napisał, że jeśli przywiązuje „jakąś wagę do swoich listów, to ma to wyłącznie charakter przygotowawczy dla katechumenów, dopóki nie otrzymają bezpośredniego pokarmu z rąk Matki – jakby znaczenie słów katechetycznych na dziedzińcu kościelnym” ******************** . Ale ogranicz podstawę „filaru” tylko do roku 1904. byłoby to błędne. „Filar” obejmuje doświadczenia całkowitej ciemności, mękę zwątpienia, której Florenski doświadczył już w 1899 r. *********************, cały szereg tematów z lat 1902–1903, kiedy ustalono negatywny stosunek Florenskiego do przedstawicieli „nowej świadomości religijnej”, i wreszcie okres studiów w MDA w latach 1904–1908, kiedy Florenski zbliżył się duchowo do Starszego - hieromonka Getsemani skete autorstwa Abby Izydora (†4 lutego 1908) ************************* i z Przyjacielem S.S. Troitskim (2 listopada 1910) ***********************. Próby identyfikacji Przyjaciela z V.F. Ern, S.N. Bułhakow lub ktokolwiek inny nie ma racji. W latach 1905–1907 Florenski mieszkał z Troickim w tej samej celi akademickiej, podróżował z nim do Ermitażu Zosimowa w Tołpyginie w prowincji Kostroma, a latem spędzał wakacje na Kaukazie. Po ukończeniu MDA w 1907 r. Troicki przeniósł się do Tyflisu i w 1909 r. poślubił siostrę Florenskiego, Olgę (Vale). Materiały archiwalne, a także tradycja rodzinna wskazują niewątpliwie, że Starszym i Przyjacielem książki „Filar” są Abba Izydor i S.S. Troicki. Oczywiście nie należy zapominać, że Jaźń autora w książce jest nie tylko specyficzna, ale i typowa, a Starszy i Przyjaciel, będąc jednocześnie osobami konkretnymi, wyrażają nie tylko to, co osobiste, ale także typowe, ogólne. Ponieważ Florensky kontynuował pracę nad książką po 1908 r. (pierwsze wydanie) aż do 1914 r. (czwarte wydanie), zatem doświadczenia tych lat powinny znaleźć swoje odzwierciedlenie w „Filarie”, chociaż Florensky celowo nadal ograniczał tematykę „Filaru” do wczesnego okresu. To właśnie w tych latach Florenski po ślubie (1910) i przyjęciu kapłaństwa (1911) rozpoczął nowy etap życia duchowego i odejście od tematów teodycei. Głębokie doświadczenia duchowe oraz nieustanne spory i poszukiwania naukowe i teologiczne postawiły Florenskiego przed pytaniem, czy konieczne jest wydawanie „Filaru”, a on sam pisał do V. A. Kożewnikowa 2 marca 1912 r.: „Mój filar” zniesmaczył mnie do tego stopnia, że ​​często myślę sobie: czy wypuszczenie go na świat nie jest aktem bezczelności, po co w zasadzie rozumiem Czy jestem w życiu duchowym? I, hm, z duchowego punktu widzenia, on cały okaże się zgniły” ****************************. Jako dzieło literackie, artystyczne i filozoficzne książka „Filar i podstawa prawdy” doczekała się czterech wydań. Pierwsze wydanie, esej kandydata „O prawdzie religijnej” (1908), składało się z dwunastu części: I. Do czytelnika. II. List pierwszy: dwa światy. III. List drugi: wątpliwości. IV. Litera trzecia: Trójca. V. List czwarty: Światło Prawdy. VI. List piąty: Pocieszyciel. VII. Litera szósta: sprzeczność. VIII. List siódmy: Gehenna **************************. IX. Litera ósma: stworzenie **************************. X. List dziewiąty: Zofia. XI. List dziesiąty: przyjaźń. XII. Posłowie. Sekcje I-IX przedstawił Florensky drukiem, sekcje X-XII - w formie rękopisu *******************************. Kompletne zapisy odcinków pochodzą z roku 1906, kiedy to Florenski prawdopodobnie opracował kompletną koncepcję teodycei, jednak poszczególne szkice i wyciągi pochodzą z lat wcześniejszych. Przypomnijmy, że już w 1905 roku Florenski pisał do A. Biełego, że zbiera materiały na temat Sofii. Rękopisy poszczególnych sekcji były kilkakrotnie przepisywane i poprawiane przez Florensky'ego w latach 1906–1908. Jest to esej profesora MDA S. Głagolew ocenił ją na piątkę z plusem, kończąc recenzję następującymi słowami: „Praca autora wymaga rozwinięcia, uzasadnienia wielu zapisów, zmian w szczegółach, ale to, czego autor już dokonał, stanowi niezwykle cenny wkład w ortodoksyjną literaturę teologiczną” **************************************. 17 września 1908 r. Florensky wygłosił w MDA dwa wykłady próbne z historii filozofii. Oba wykłady uznano za zadowalające i 23 września 1908 r. Florensky został zatwierdzony jako pełniący obowiązki adiunkta Moskiewskiej Akademii Nauk na wydziale historii filozofii. Pierwotny temat pracy magisterskiej Florenskiego został zatwierdzony 19 grudnia 1908 roku. Został on sformułowany w następujący sposób: tłumaczenie na język rosyjski dzieł teologiczno-filozoficznych neoplatończyka Jamblichusa, któremu towarzyszył artykuł wprowadzający na temat filozofii myśliciela, przypisy oraz szereg wycieczek egzegetycznych i historyczno-filozoficznych, a także zastosowanie równoległych fragmentów innych myślicieli tej samej szkoły. Jednak już na początku roku akademickiego 1909–1910 pojawiły się trudności w przygotowaniu zatwierdzonego tematu pracy magisterskiej. Profesor A. I. Wwiedenski zalecił zrewidowanie eseju kandydata „O prawdzie religijnej” w celu obrony tytułu magistra teologii. 10 maja 1910 r. Rada MDA zatwierdziła prośbę Florenskiego o przedłużenie terminu uzyskania tytułu magistra o rok, tj. do 23 września 1911 r. W tym samym czasie prawdopodobnie zmieniono temat rozprawy doktorskiej. Rzeczywiście, aż do września 1911 r. Florenski publikował w „Biuletynie Teologicznym” rozdziały „Sophia” ******************************, „Przyjaźń” ******************************, które były wcześniej znane z eseju jego kandydata, a także po raz pierwszy ukazały się jako dodatek do rozdziału „Przyjaźń” „Wycieczka po zazdrości”. 5 kwietnia 1912 Florensky przedstawił Radzie MDA książkę „O prawdzie duchowej” ************************************ z prośbą o pozwolenie na obronę tytułu magistra teologii. Niniejsza książka, składająca się z dwóch wydań, jest drugim wydaniem Filaru. Główne różnice między tym wydaniem a pierwszym to: 1) połączono przedmowę „Do czytelnika” i pierwszą literę „Dwa światy”; 2) napisano nowy rozdział „Grzech”; 3) usunięto rozdział „Gehenna”; 4) napisano rozdział „Zazdrość”; 5) napisano: „Wyjaśnienie niektórych szczegółów, które uznano już za udowodnione w tekście” (sekcje XIII-XXVIII, które w wydaniu czwartym zostały uwzględnione jako sekcje XV-XXX); 6) notatki i sporządzono notatki; 7) przeprowadzono redakcję tekstową zarówno pod względem treści, jak i opracowania wstępów lirycznych. Rozprawa została przekazana do rozpatrzenia profesorowi S. S. Glagolowowi. Na własną prośbę drugim recenzentem został zatwierdzony rektor MDA, bp Teodor. Tak naprawdę Wladyka Teodor stała się nie tylko recenzentem, ale także kierownikiem dzieła księdza Pawła po śmierci profesora A.I. Wwedeński (1913). Wskazówki Wladyki Teodora polegały nie tylko na naukowej i teologicznej weryfikacji eseju, ale także na zrozumieniu, jakie wymagania edukacyjne mogą być stawiane i przez kogo, na umiejętności przekonania, aby nie przedstawiać do obrony pracy magisterskiej zagadnień, które nie zostały rozstrzygnięte w teologii patrystycznej. Jednocześnie Wladyka Teodor uważał za swój obowiązek strzec wolności twórczej księdza Pawła i nie chciał, aby działał on wbrew swemu sumieniu, zmieniając w książce coś, z czym sam się nie zgadzał. Jak dotkliwe było to pytanie, świadczą nieliczne listy ks. Pawła i Władyki Teodory, które oczywiście uzupełniały jedynie ich bliską komunikację w murach Akademii. Drogi Biskupie, pobłogosław i pozwól mi pisać do Ciebie nie jako Rektor Akademii i nie jako znajomy, ale jako Twój Biskup, do którego masz nie tylko prawo, ale i obowiązek zwrócić się w poważnych okolicznościach życia Zewnętrznie mój list dotyczy mojej rozprawy doktorskiej, ale wewnętrznie – z powodów, które ciągną się od dawna, już od 10 lat, ukryte i znacznie głębsze niż prawdziwy powód. Dobrze rozumiem i czuję, że swoją rozprawą postawiłem Cię, kochana Wladyko, w niezręcznej sytuacji i było mi to bardzo zawstydzone. Nie wiesz, co właściwie powinieneś ze mną zrobić i wcale nie wynika to z nieuprzejmej postawy, ale pomimo bezpośredniej chęci zrobienia wszystkiego jak najlepiej. Są jednak siły, z którymi trudno, a nawet nie da się walczyć. Przynajmniej jestem zmęczony po 10 latach i poddaję się. Faktem jest, że Kościół objawia się specyficznie w różnych środowiskach społecznych. A ponieważ przecenianie siebie jest rzeczą naturalną, każde środowisko jest skłonne uważać wszystkie swoje cechy, codzienne i tymczasowe, za atrybuty Kościoła. Duchowieństwo, jako posiadające władzę w Kościele, częściowo legalną, częściowo przejętą, bardziej niż jakiekolwiek inne środowisko, ma tendencję do przedstawiania życia kapłańskiego, obyczajów kapłańskich i interesów kapłańskich jako Kościoła Chrystusowego i jego atrybutów. Nie podejmuję się osądzać ani nawet potępiać „kapłaństwa”; jednak powiem w najbardziej zdecydowany sposób, że nie tylko jest mi to obce, ale wcale nie widzę potrzeby przyswajania tego do siebie ******************************. Ale to właśnie na tej podstawie rodzi się straszliwy, niezrozumiały dla człowieka, który wychował się w takim stylu życia, ciężar drobnych żądań, jakie stawiane są rzekomo w Imieniu Kościoła. Powiem z grubsza: w mojej rozprawie większość jest i będzie zdezorientowana nie tyle rzeczywistym znaczeniem książki, co 3) terminy filozoficzne. Tymczasem po co mam drukować taką a taką czcionką, mówić takim a takim językiem, używać takich a takich terminów, a nie takich a takich. Ani Pan, ani kanony Kościoła św. nie wymagają ode mnie ani czcionki, ani języka, ani terminologii filozoficznej. I tak widzę (nie mówię tego, żeby kogokolwiek potępić), że zamożni są ludzie, którzy bezpośrednio lub pośrednio zaprzeczają nie tylko przepisom prawosławia, ale także samemu Chrystusowi, ale jednocześnie przestrzegają dobrze znanej etykiety seminaryjnej; i inni, którzy naruszyli etykietę, a ściślej mówiąc, żyją według etykiety innego środowiska, choć szczerze uznają kościelność, opierają się na pewnego rodzaju podejrzeniach. Opowiem Ci o sobie. Miałem okazję być profesorem matematyki, którą kochałem; Miałem też inną okazję - studiować teologię za granicą (ojciec prawie się tego domagał i obraził się na mnie z powodu Akademii). Jeśli to wszystko porzuciłem i wybierając Akademię spędziłem na niej 10 najlepszych lat swojego życia i ciężkiej pracy, to znaczy, że chciałem prawosławia, a właśnie kościelności. Chciałem i chcę być wierzącym synem Kościoła, a ponadto zawsze, zarówno z charakteru, jak i z przekonania, starałem się szczerze szanować wszelką prawowitą władzę, nawet wtedy, gdy nie była ona u szczytu swojej pozycji, poddając się jej Bogu. Ale jeśli inni nie rozumieją, to ty, Władyko, rozumiesz różnicę między posłuszeństwem a pochlebstwem. Oczywiście, dla dobra ogółu Kościoła, czasami nie można rozmawiać o wszystkim, ale nie można bezwstydnie kłamać, folgując arbitralności jednostek!” ***********************************. Decydującym czynnikiem o tym, co napisano, należało zgłosić jako pracę magisterską, był prawdopodobnie list biskupa Teodora z 28 stycznia 1914 r., w którym zaproponował on usunięcie rozdziału „Zofia” i wprowadzenie szeregu poprawek do rozdziału „Przyjaźń”. Z dużą świadomością sprawiającej Ci trudności, ale kierując się wyłącznie chęcią doprowadzenia sprawy do upragnionego celu bez pokus, muszę Ci wreszcie powiedzieć, że po wielokrotnej i uważnej lekturze uważam za konieczne wypuszczenie z Twojej pracy całego rozdziału o Sofii, zwłaszcza że znalazł się on w pełnym wydaniu Twojej książki, a Ty nadal chcesz pracować nad tym zagadnieniem. Powiem szczerze, że mam podstawy sądzić, że nawet najwybitniejsi hierarchowie – członkowie Synodu – od których można było oczekiwać bezstronności i szerokości poglądów, patrzą na Twoją książkę z ukosa. Musisz być bardzo dobry. ostrożny. Oczywiście konieczne jest zakrycie farbą typograficzną słów na stronie 350 „imię Chrystusa to Kościół mistyczny!” *********************************** Na tej samej stronie. Imię jest pisane wielką literą i greckie. tekst jest mały, lepiej go umieścić mały. Za niewygodne uważam fragmenty, a raczej sformułowanie: s. 446 w załączniku do Ewangelii „niezwykle jasne” i wersety: s. 324, 362 ************************************ . Może je również mylić tabela 518, która dotyczy genitaliów, ale nie jest to szczególnie istotne. Doskonale rozumiem trudności techniczne i nie wiem jak je załagodzić; hm, wyjaśnij podział strony jako literówkę, zwłaszcza że ta książka w poprawionej formie nie trafi do sprzedaży, ale dla nas to nie ma znaczenia. Z wyjątkiem tego wszystkiego całkowicie akceptuję wszystko i chcę zakończyć sprawę do soboru marcowego. Proszę szczerze powiedzieć, jeśli jest to dla Pana trudne, to raczej odstąpię od recenzowania Pana książki i przekazuję sprawę komuś innemu, przynajmniej F.K. Andriejew. Z wyrazami miłości E Theodore. 28.1.1914" ************************************ . Ksiądz Paweł najpierw przychylił się do wszystkich uwag biskupa Teodora, a potem zrobił jeszcze więcej: z księgi pierwotnie przygotowanej do obrony pracy magisterskiej w latach 1912–1913 wyłączono rozdziały „Zofia”, „Przyjaźń”, „Zazdrość” oraz wszystkie części objaśniające (litera „Gehenna” od samego początku nie była przeznaczona do pracy magisterskiej). W ten sposób powstało trzecie wydanie książki „Filar i stwierdzenie prawdy”, które składało się z następujących części: I. Do czytelnika; II. Rozdział pierwszy: Wątpliwości; III. Rozdział drugi: Trójca; IV. Rozdział trzeci: Światło Prawdy; V. Rozdział czwarty: Pocieszyciel. VI. Rozdział piąty: Sprzeczność. VII. Rozdział szósty: Grzech. VIII. Rozdział siódmy: Stworzenie. Notatki i notatki. Egzemplarze trzeciego wydania są niezwykle rzadkie (znam tylko jedno), ale arcykapłan Georgy Florowski potwierdza, że ​​„oprócz publicznego wydania tej książki istniało jeszcze drugie, skrócone (tylko pierwszych 8 rozdziałów, czyli bez rozdziałów o Sofii) i pod innym tytułem („O prawdzie duchowej”), które nie zostało wystawione na sprzedaż i przystosowane do prezentacji w formie rozprawy doktorskiej”. ****************************************. 28 marca 1914 r. Rada MDA wysłuchała recenzji biskupa Teodora i prof. S. S. Głagolewa na temat eseju księdza Pawła Florenskiego złożonego do stopnia magistra teologii i wyznaczono oficjalnych przeciwników. Obrona pracy magisterskiej księdza Pawła Florenskiego na posiedzeniu Rady MDA odbyła się 19 maja 1914 r. Oficjalnymi przeciwnikami byli: profesor zwyczajny na wydziale teologii podstawowej S.S. Glagolew i aktorstwo. Doktor nauk ścisłych, profesor nadzwyczajny Akademii w Zakładzie Filozofii Systematycznej i Logiki F.K. Andriejew. Trzecim i ostatnim przeciwnikiem był Najprzewielebniejszy Rektor Akademii, Biskup Teodor. Na zakończenie kolokwium Najprzewielebniejszy Rektor Akademii po zebraniu głosów ogłosił, że Rada jednomyślnie uznała obronę za zadowalającą, a magistrat za godną zatwierdzenia na mistrza teologii i na stanowisko profesora nadzwyczajnego Akademii ****************************************. Magisterialna dysputa księdza Pawła Florenskiego wzbudziła ogromne zainteresowanie środowisk kościelnych i opinii publicznej. Wiadomość o sporze zamieszczono nawet w dziale „Życie prowincji” gazety „Moskiewskie Wiedomosti” ********************************************************. 22 maja 1914 r. przyjęto propozycję rektora MDA, biskupa Teodora, aby wybrać ks. Pawła Florenskiego na profesora nadzwyczajnego z dniem zatwierdzenia przez Święty Synod jego tytułu magistra teologii. 9 sierpnia 1914 roku arcybiskup Antoni (Chrapowicki), któremu powierzono zadanie zrecenzowania dzieła mistrza księdza Pawła dla Świętego Synodu, wysłał telegram z Petersburga do biskupa Teodora: „Przeczytałem 136 stron książki Florenskiego. Możesz wyrazić aprobatę”. Samo zatwierdzenie Świętego Synodu, a następnie dekret nr 14292 z 27 sierpnia tego samego roku. 16 grudnia 1914 r. Rada MDA przyznała księdzu Pawłowi Florenskiemu Moskiewską Nagrodę Metropolity Filareta, a 10 marca 1915 r. Moskiewską Nagrodę Metropolity Makarego za pracę magisterską „O prawdzie duchowej”. Gdy decydowały się losy pracy magisterskiej Florenskiego, już na samym początku 1914 r. Wydawnictwo „Ścieżka” opublikowało pełną wersję książki „Filar i stwierdzenie prawdy”, czyli wydanie czwarte.**************************************************. W pełnym i najsłynniejszym wydaniu księgi znalazło się wszystko to, co rozsiane było po trzech poprzednich wydaniach: 1) litery „Dwa Światy”, „Grzech”, „Gehenna”, „Zofia”, „Przyjaźń”, „Zazdrość”; 2) „Wyjaśnienie i potwierdzenie niektórych szczegółów, które miały być już udowodnione w tekście” (punkty XV-XXX); 3) „Notatki i drobne uwagi”; 4) „Objaśnienie niektórych symboli i rysunków”. Ponadto cały tekst został rozszerzony, zwłaszcza ze względu na wstępy liryczne, i ponownie zredagowany. To właśnie to czwarte wydanie, które jest obecnie publikowane, sam Florensky przyjął jako wersję ostateczną. Tak więc w liście z odpowiedzią do redaktora „Encyklopedii teologicznej” N. N. Głubokowskiego Florensky napisał 20 października 1917 r.: „O mojej rozprawie „O prawdzie duchowej” chciałbym tylko powiedzieć, że ani w niej, ani nigdzie indziej, ze względu na kogokolwiek, nie napisałem ani jednego przecinka. Musiałam jednak zrezygnować z czegoś, co zasadniczo wpisywało się w materię mojej książki, nie dlatego, że bałam się Świętego Synodu, ale dlatego, że nie miałam moralnego prawa żądać sankcji synodalnej za te wersety mojej książki, które mój recenzent uznał za niegodne takich wersów, i piszę to z czystym sumieniem: nie pozwolę nikomu ograniczać mojego sumienia i moich myśli, ale dlatego nie chcę gwałcić cudzego sumienia i cudzego zrozumienia, nawet jeśli wydają mi się karykaturalne. Czego więc brakuje w „O duchowej prawdzie” w porównaniu z „Filarem i podstawą prawdy”? Po pierwsze, fragmenty liryczne. W moim rozumieniu miejsca te nie były ozdobą, nie winietami w książce, ale metodologicznymi prologami do odpowiednich rozdziałów. Nie mnie oceniać, czy te miejsca odniosły sukces. Ale właśnie takich wstępów chciałem przygotować czytelnika do zrozumienia konstrukcji dogmatycznych i filozoficznych. Następnie pominięto szereg rozdziałów-liter, przedstawiających filozoficzno-teologiczny charakter księgi. A nie odbyło się to bez bólu. Jeśli chodzi o notatki, ich redukcja wynika wyłącznie ze względów ekonomicznych - ze względu na taniość zestawu wtórnego, a zatem te obniżki być może szkodzą kompletności merytorycznej książki, ze strony ideologicznej nie są one ważne i należy je uznać za ἀδιάφερον **************************************************. Jeśli więc zechcą Państwo uczynić mi zaszczyt przedstawienia moich metod i poglądów, pożądane jest, aby odbyło się to w oparciu o „Filar”, a nie „O Prawdzie Duchowej”. Ale niestety nie mam ani jednego egzemplarza „Filaru” i jako takiego nie mogę panu służyć i nie wiem, skąd można go zdobyć. Wydanie „The Pillar” wywołało ogromne kontrowersje, które nie ucichły do dziś. Najgłębszą ocenę należy, naszym zdaniem, do biskupa Teodora, rektora Moskiewskiej Akademii Teologicznej, który nazwał „Filar” „prawosławną teodyceą dla ludzi rozumu” ***************************************************** . Książka została przyjęta jako zjawisko wyjątkowe; symbolizował początek apelu inteligencji rosyjskiej do Kościoła w przededniu rewolucji. Hegumen Andronik (Trubaczow). droga w górę, wniebowstąpienie (greckie). – wyd. droga w dół, zejście (greckie). – wyd. W tekście - „odrzucając”. – wyd. W prawie cywilnym każda definicja jest niebezpieczna (łac.). – wyd. Kopać. biblioteka. 50 cyc. 17.fr. 202. (Corpus juris Civilis, wyd. stereot. cura L. L. G. Beek, Lipsiae, 1829, s. 778). Niewiele jest bowiem takich, których nie da się wypaczyć (łac.). – wyd. niebezpieczny w najwyższym stopniu (łac.). wyd. Oblicza dramatu dialektycznego (łac.). wyd. Patrz: S. Averintsev. Teodycea. – Encyklopedia filozoficzna. T. 5, M., 1970. Stlb. 197. P. Florenski. Dogmatyzm i dogmatyka. – „Misal chrześcijański” (Sofia), 1907, cz. 1, ks. 3–4. Cytat oparty na rosyjskim, rękopiśmiennym oryginale. Ksiądz Paweł Florenski. Uwagi wstępne... Siergijew Posad. 1914, s. 1914 9–10 (zob. to wyd., s. 822). oczyszczanie, oczyszczanie (greckie). działanie, czyn (grecki). Prawdopodobnie odnosi się to do niepublikowanego wiersza „Mozaika eschatologiczna” z 1904 roku. Hierodeakon Andronik (Trubaczow). Główne cechy osobowości, życie i twórczość księdza Pawła Florenskiego. – „Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego”, 1982, nr 4, s. 10-10. 17. Hegumen Andronik (Trubaczow). „75 lat „Filaru i wyznania prawdy” P. A. Florensky’ego – W książce: 1989. Pamiętne daty. M., 1989. s. 56. „Filar…” M., 1914. s. 5. Patrz: P. A. Florensky. Wspomnienia. – „Nauki o literaturze”, 1988, nr 6, s. 144–145, 158. Zobacz o nim: Sól ziemi, czyli legenda o życiu starszego klasztoru Getsemane, Hieromonka Abba Izydora, zebrana i przedstawiona w kolejności przez jego niegodnego duchowego syna Pawła Florenskiego. Siergijew Posad. 1909. Zobacz o nim: Kolekcja poświęcona pamięci Siergieja Semenowicza Troickiego. † 2 listopada 1910. Tyflis. 1912. Hierodeakon Andronik (Trubaczow). Główne cechy osobowości, życie i twórczość księdza Pawła Florenskiego. – „Dziennik Patriarchatu Moskiewskiego”, 1982, nr 4, s. 16. Patrz: Paweł Florenski. Filar i podstawa prawdy (Listy do przyjaciela). – W książce: Zagadnienia religii. Wydanie 2. 1908. s. 226–384. To samo. Oddział nadruk M., typ. Dziki. 163 s. Paweł Floreński. Filar i podstawa prawdy. Litera ósma: Stworzenie. – W książce: Religia i życie. sob. artykuły. M., 1908, s. 1. 36–61. To samo. Dział Ott. M., drukarnia A. I. Snegirevy. 1908. 26 s. Zobacz: Głagolew S. Recenzja eseju studenta Pawła Florenskiego na temat: „O prawdzie religijnej” - W książce: Dzienniki posiedzeń Rady Cesarskiej. Moskiewska Akademia Teologiczna za rok 1908. Siergijew Posad, 1909. s. 129–135. Zachował się jeden z egzemplarzy eseju kandydata P. Florenskiego: przedruki drukowanych rozdziałów „Filaru” z 1908 r. zostały oprawione wraz z maszynopisem działów X-XII. Glagolev S. Recenzja eseju... s. 134–135. Po opublikowaniu recenzji usunięto oznaczenie oceny, ale dostępna jest ona w oficjalnym, odręcznym oryginale. Ksiądz Paweł Florenski. Zofii (Z listów do przyjaciela) – „Biuletyn Teologiczny”, 1911, nr 5. s. 135–161, nr 7/8. s. 582–613. Paweł Floreński. Przyjaźń (z listów do Przyjaciela). Dodatek: Wycieczka o zazdrości. - „Biuletyn Teologiczny”, 1911, nr 1, s. 151–182. nr 3, s. 467–507. Ksiądz Paweł Florenski. O prawdzie duchowej. Doświadczenie teodycei prawosławnej. Tom. –2. M. Typ typu. A. I. Mamontova. 1913. . 1913 (w rejonie 1912). 2, 534 s. tom. 2. Notatki i notatki. 1913, LXXIII s. 1913. Poślubić. podobne przeżycia jednego z przyjaciół arcykapłana Florenskiego Józefa Fudela (1864–1918), opisane przez jego syna (S.I. Fudel. Memoirs. Manuscript). Hegumen Andronik (Trubaczow). Ksiądz Paweł Florenski jest profesorem Moskiewskiej Akademii Teologicznej i redaktorem Biuletynu Teologicznego. – W książce: Dzieła teologiczne. sob. 28. M., 1987. s. 296–297. W „Filarze” (M., 1914) wyrażenie to znajduje się na s. 421 bez odniesienia. Z materiałów przygotowawczych wynika, że ​​wyrażenie to jest cytatem z dzieł św. Mikołaja Cabasilasa. Ale to jest nadal do zniesienia. – Notatka biskupa. Teodora. Hegumen Andronik (Trubaczow). Ksiądz Paweł Florenski – profesor... s. 297. Arcykapłan Gieorgij Florowski. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż. 1937. s. 570. Zobacz dzienniki posiedzeń Rady Cesarskiej. Moskiewska Akademia Teologiczna za rok 1914. Siergijew Posad, 1916. s. 152–154. Patrz I. Spór mistrzowski w imp. Moskiewska Akademia Teologiczna. – „Moskovskie Wiedomosti”, 21 maja 1914 r., nr 116. Filar i podstawa prawdy. Doświadczenie teodycei prawosławnej w dwunastu listach św. Pawła Florenskiego. M. „Ścieżka”. 1914, 814 s. Wykonano z niego wydania: Berlin, 1829. Fototyp; Gregg International Publishers Ltd., Anglia. 1970. Przedruk; Dzieła zebrane, wyd. N. Struwe. T. 4. Paryż, 1989. Z tego wydania wykonano także następujące tłumaczenia: R. Florenskij. La colonna e il fondamento della veritá. Mediolan, 1974; P. Florenski. La colonne et le fondement de la verité. Lozanna, 1975. Fragmenty „Filaru” znalazły się w różnych zbiorach poświęconych historii rosyjskiej myśli religijnej i filozoficznej w języku rosyjskim i innych językach: Der Pfeiler und das Grundfest der Wahrheit. Auswahl – W książce: Östliches Christentum Documente herausgegeben von v. Bubnoff und Ehrenberg. II. Filozofia. G. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Monachium, 1925; Zofia – W książce: Ahren aus der Garbe. Kleines Jahrbuch des Matthius – Grünewald – Verlages für das Jahr 1926; Christi Reich w Osten. Moguncja, 1926; W książce: S. L. Frank. Z historii rosyjskiej myśli filozoficznej końca XIX i początku XX wieku. Antologia. Waszyngton, Nowy Jork, 1965; W książce: S. L. Frank. Il pensiero religioso russo. Antologia. Mediolan, 1977; O Duchu Świętym – W książce: A. Schmeman. Ostateczne pytania. Antologia współczesnej rosyjskiej myśli religijnej. Oksford, 1977; La luce della veritá. La Sofia – W książce: Maria Giovanna Valenziano Osb. Florenskij. La luce della veritá. Studio Edizion. Rzym, 1986. obojętny, nieważny (grecki). Biskup Teodor (Pozdeevsky). Rec.: „O prawdzie duchowej”. Doświadczenia prawosławnego księdza Teodycei („filaru i podstawy prawdy”). P. Florenski. Siergijew Posad, 1914. s. 42.