Приложения

Воведен говор пред одбраната на книгата за магистерски студии: „За духовната вистина“, Москва, 1912 година, рече на 19 мај 1914 година. Епископ Антониј (Флоренсов) - со синовски побожност. Ваше Високопреосвештенство и почитуван Собор! Луѓето најчесто се искачуваат на овој говорница во очекување на судење за нивната работа. Затоа, не е чудно, ако некој што ќе заврши тука сака, откако ја предупредил пресудата, да даде свои објаснувања за книгата што треба да се анализира и со тоа да спречи некои обвинувања. Исто така, природно е дека има многу точки за кои се бара такво појаснување - многу повеќе отколку што би дозволила должината на воведниот говор. На крајот на краиштата, секоја книга е дел од душата на нејзиниот автор, или барем така треба да биде, и затоа, колку и да е внимателно подготвена, таа сепак има илјадници сè уште живи нерви и крвни садови кои го поврзуваат кажаното со она што останува недоречено; Секогаш е болно за свеста на авторот што органот на неговата душа може да се помеша за независна целина и, уште полошо, да се спротивстави на неговите други органи, без кои нема живот во овој. И така, ментално разгледувајќи сè што ми се гужваше во мислите кога размислував за претстојната дебата, видов дека ќе бидам принуден да навлегувам во тешки и сложени прашања за методите на филозофијата и теологијата, за задачите на современите науки на духот итн. И при најмал обид да зборувам и да бидам демонстративен, веќе се бара посебен есеј. Секако, овие теми не се за воведни ... Покрај тоа, се сеќавам на моето расположение како слушател на туѓи дебати. Во пресрет на „бизнисот“, самата дискусија за работата при рака, говорот неволно се слуша некако. Затоа, следејќи го „златното правило“ на моралот, го ограничувам својот јазик и си дозволувам само потребниот минимум објаснувања. И јас би го избегнал, но имам мислење дека сепак ќе треба да го слушате, ако не во воведниот говор, тогаш за време на самата дебата. Ќе започнам со поднасловот на моето дело - „Искуството на православната теодиција“, односно со содржината на делото, за потоа да дадам неколку коментари за методот. Во која смисла книгата што се дискутира може да се смета за теодиција? За да се разјасни ова прашање, неопходно е да се потсетиме на неколку многу елементарни размислувања за суштината на религијата. Религијата постои, или барем тврди дека е уметник на спасението, а нејзината работа е да спасува. Од што не спасува религијата? „Таа нè спасува од нас“, го спасува нашиот внатрешен свет од хаосот што демне во него. Таа ја победува Геена, која е во нас, и чии јазици, пробивајќи ги пукнатините на душата, ја лижат свеста. Ги удира влекачите на „големото и огромно“ море на потсвесниот живот, „тие се безброј“ и ја рани змијата што се гнезди таму. Таа ја смирува душата. А со воспоставувањето мир во душата го смирува и целото општество и целата природа. Ова е работа на религијата, намерно земена во најтесните и најскромните граници - нејзината главна работа, која ретко кој ќе ја оспори. Значи, иако надворешниот свет не е напуштен од религијата, неговото вистинско место е душата. И затоа, ако онтолошки религијата е животот на нас во Бога и Бог во нас, тогаш феноменално - религијата е систем на такви дејствија и искуства кои обезбедуваат спас за душата. Со други зборови, спасението, во најширока, психолошка смисла на зборот, е рамнотежа на менталниот живот. Апстрактно кажано, може да има неколку видови на релативна рамнотежа; некои од нив, така да се каже, се полни со звук, други се сиромашни; некои се силни, други се нестабилни; некои имаат висок потенцијал, други низок. Одреден тип на рамнотежа може да биде многу недоволен, исто како што религијата што го обезбедува не може да биде безусловна. Апстрактно кажано, мора да постои тип на совршена рамнотежа и највисок потенцијал што одговара на човековата природа. Токму овој тип е истражен во книгата за која се дискутира. Од претходно кажаното, јасно е дека при проучувањето на религијата, според нејзиниот опис, се наметнуваат две прашања: прво, колку е спасоносен овој систем на искуства и постапки и зошто е тој спасоносен, т.е. што е тоа во него што обезбедува спасение? и, второ, како овој систем на искуства и постапки станува спасоносен за мене, бидејќи сум убеден во неговата заштеда воопшто. Со други зборови, прашањето е: прво, низ кои возови на размислување треба да помине мојот ум за да ја препознае спасоносната природа на дадена религија? и второ, во каква реална средина треба да се движам и во каква врска треба да влезам со неа за да си го асимилирам спасот? Ова е феноменолошки. Ако сега преминеме на термините на онтологијата, тогаш треба да ги прераскажеме нашите прашања вака: прво, на кој начин човекот се уверува дека Бог е Бог, а не узурпатор на светото име, односно оној кој навистина има спасение и навистина им го дава на луѓето? Второ, на кој начин човекот го прифаќа Божјото спасение во себе и се спасува од неговиот Спасител? Или, со други зборови, со првото прашање, го тестираме Бога со нашите умови и откриваме дека навистина Тој е Бог, Вистинската Вистина, Спасителот. Со второто прашање, ние, тестирајќи се себеси, се наоѓаме себеси во „лаги“ и нечистотија, ја гледаме нашата неусогласеност со вистината Божја и, според тоа, потребата од очистување. Ова се двата начина на религијата. Но, првиот пат, оправдувањето Божјо, или теодицето, е возможно само со Божјата сила исполнета со благодат, а вториот пат, патот на оправдувањето на човекот, или антроподичноста, повторно е возможен само со силата Божја. И ние веруваме во Бога, и живееме во Бога, но ние сме Бог, а не ние самите. И затоа, првиот пат е, како да е, искачувањето на благодатта во нас кон Бога, а вториот е слегувањето на благодатта во нашите длабочини. Меѓутоа, и теодичноста, како ὁδὸς ἄνω *, како наше искачување кон Бога, и антроподичноста, како ὁδὸς κάτω **, како слегување Божјо кон нас, се остварува со енергијата Божја во човековата околина. Како е можно ова? Како може „слабото човечко лице“ да дојде во контакт со „Божјата вистина“? Како Божествената енергија не ја согорува безначајноста на создавањето? Овие и други слични прашања бараат онтолошка дисекција. Преведувајќи се на грубиот и сиромашен јазик на земните споредби, да речеме: како може св. Што би се случило ако честичка од сонцето се стави во чаша? Но, постои Тоа, пред кое сонцето е темнина, а... чашата е неповредена. Зарем во моменти не се чини дека свештеникот држи гром во раката: едно невнимателно движење и удар на гром ќе го удри. Ова се слики. Но, ниту една слика нема да ја пренесе моќта на контрастот помеѓу Бога и созданието - контраст што нужно мора да се реализира за да биде можно оправдувањето на суштеството. Антроподичноста мора да ја разјасни онтологијата на овој реализиран контраст помеѓу сè и ништо. Се разбира, ниту патот на теодиката ниту патот на антроподичноста не можат да бидат строго изолирани еден од друг. Секое движење на полето на религијата антиномично го комбинира патот на искачувањето со патот на спуштањето. Со тоа што сме убедени во вистината Божја, ние на тој начин ги отвораме нашите срца за благодатта да се спушти во неа. И обратно, отворајќи ги нашите срца за благодатта, ја осветлуваме нашата свест и ја гледаме Божјата вистина појасно. Како што е невозможно да се одвојат половите на магнетот, така е невозможно да се одвојат патиштата на религијата. „Οδόςἄνω и ὁδὸς κάτω се комбинирани во религиозниот живот и само методолошки може да се разгледуваат до одреден степен одделно. Меѓутоа, оваа поделба е олеснета со фактот што одредени периоди во личниот развој и во развојот на општествената свест доминантно се карактеризираат или по едниот или на другиот пат. Патот на тагата е првенствено патот на оној кој тргнува на духовен подвиг, а патот на долината е патот на оној кој напредувал по неа. Затоа сметав дека е целисходно да ја истакнам теодичноста во ова дело, оставајќи ја потешката антроподија за позрели години и поискусно искуство. Но, на можното прашање за содржината на антроподичноста, можеби треба да се одговори: „Различни видови и степени на Слегувањето Божјо треба да ја формираат нејзината главна тема“. Со други зборови, таму треба да зборуваме за категориите на духовната свест и за откровението на Бога во Светото Писмо; за светите обреди и светите тајни; за Црквата и нејзината природа; за црковната уметност и црковната наука итн., итн. И сето тоа треба да биде рамка на централното прашање на антроподичноста - христолошкото. Меѓутоа, од она што допрва треба да се направи, односно од антроподичноста, како првенствено практичен пат, да се вратиме на дискусијата за сработеното - до теодиката, како првенствено теоретски пат. Овој пат започнува во умот и потоа оди подалеку од умот, до неговите корени. Како се гради теодиција? За да одговориме на ова прашање, да се потсетиме на оној „Столб на злобата спроти Бог“ на кој почива антирелигиската мисла на нашето време и од која треба да се оттурне за да се постави на „Столбот на вистината“. Секако, претпоставувате дека се мисли на Кант. „Како е возможна вистината? – прашува Кант, а неговиот одговор гласи: – Вистината е можна како методично спознание, односно како вечно во изградба, но никогаш завршен систем на знаење - Вавилонската кула на новото време. „Но, како е возможно методичното сознание? „Можно е, како синтетички пресуди априори“, брза да уверува Кант. „Но, во овој случај, како се можни априори синтетичките пресуди? – Вознемиреноста на Кант повторно се разбранува. „Како функции на организацијата на умот“, отвора тој со задоволен поглед. И тој целосно молчи. Но, понатамошната историја на мислата повторно не е задоволна со овој одговор. „А организацијата на умот со сите негови функции, како е можно? - го прашуваат Кант. Но, Кант повеќе не сака да дава одговор на ова прашање и серијата прашања мора да се прекине. Во организацијата на умот, критичката мисла се заглавува како во мочуриште. Во меѓувреме, сè уште не е познато дали, всушност, постои оваа организација на разумот и дали постои самиот разум. Кант се обидува да докаже дека постои: и двете. Како точно? – Достапност на разумни функции. Но, каде се тие? - Во науката. Зошто ја знаеме нивната универзалност (универзалност и неопходност)? – Затоа што науката е универзална. Значи, последната поткрепа на Кант е фактот на науката, или, поточно, математичката природна наука. Разумот постои, и затоа постои и Вистина, бидејќи Кант верува во Вавилонската кула на механистичката природна наука. Нашето размислување започнува од точката каде што завршува Кант. „Има ли памет? – се прашуваме. – Не, не знаеме таква специфична вредност. Умот е нешто што се движи. Ова е динамичен концепт, а не статичен. Разумот има долна граница, бидејќи е трансцендентален разум, распаѓање, целосна безначајност, Геена; а горниот, како и трансценденталниот ум, е полнота и непоколебливост. „Но“, се прашува еден тогаш, „како е можна интелигенција? Разумот копнее по спасение, односно, со други зборови, пропаѓа во својот суштински облик, во обликот на разумот. „Човечкиот ум“, вели некаде Мартин Лутер, „е како пијаница на коњ; поддржете го на едната страна, тој ќе падне од другата страна“. Ова е фигуративен израз на антиномијата на разумот. Распаднат во антиномиите и мртов во своето рационално постоење, разумот бара почеток на животот и силата. Спасението, во теоретската сфера, се смета првенствено како стабилност на умот, односно токму како одговор на прашањето: „Како е возможен умот? И ако религијата ја ветува оваа стабилност, тогаш задачата на теодиката е да покаже дека таа стабилност навистина може да се даде и како точно. Но, јасно е дека ако разумот се сфати како празна форма во која може да се стават различни содржини без да се нарушат својствата на оваа форма, тогаш нејзината вродена нестабилност или антиномија ќе биде апсолутна нестабилност, а теодицето е однапред осудена на неуспех. Од ова е јасно дека од признавањето на религијата - веќе априори, „трансцендентално“, следи поинаков поглед на разумот. Умот не е кутија или некој друг геометриски сад со неговата содржина во кој можете да ставите што било; тој не е мелница што ќе меле и жито и ѓубре, односно не е систем на механички, секогаш еднакви имплементации, подеднакво применлив за секој материјал и под какви било услови. Не, тоа е нешто живо и целисходно, орган на живо суштество, модус на односот меѓу познавачот и познатото, односно тип на врска помеѓу битието. Јасно е дека тој не може секогаш да функционира на ист начин, бидејќи самиот тој, неговото „како“ е определено од неговиот предмет, неговото „што“. Својствата на умот се флексибилни и пластични својства, реализирани на еден или друг начин во зависност од природата на неговата животна активност. Следствено, задачата на епистемологот не е да ја открие природата на разумот надвор од неговиот однос со кој било предмет на знаење, надвор од функционирањето, бидејќи оваа задача е суштински неизвесна, туку да открие: кога, под кои услови разумот станува вистински разум, кога има највисока манифестација, кога цвета и мириса. Оваа епистемолошка работа се подразбира дека е направена во изградбата на теодицето. И има само еден можен одговор на прашањето поставено овде - ова: умот престанува да биде болен, односно да биде разум, кога ќе ја спознае Вистината: зашто Вистината го прави умот разумен, т.е. умот, и не е умот тој што ја прави Вистината вистинита. Затоа, одговорот на фундаменталното прашање за интелигенцијата, имено на прашањето: „Како е можна интелигенција? треба да гласи: „Разумот е возможен преку вистината“. Но, тогаш, што ја прави вистината вистина? - Таа самата. Да се ​​покаже дека Вистината се прави самата Вистина е задача на теодицијата. Оваа само-вистина на Вистината се изразува, како што откриваат истражувањата, со зборот όμοουσία, истосуштинска. Така, догмата за Троица станува заеднички корен на религијата и филозофијата и во неа се надминува исконската спротивставеност на двете. Ова е содржината на книгата. Сега да се свртиме кон нејзиниот метод. За некој што ја прелистувал книгата, веројатно е неспорно дека овој метод е дијалектика, значи зборот дијалектика во неговото широко значење - витално и живо директно размислување, наспроти училишното размислување, т.е. рационално, анализирање и класифицирање. Ова не е говор за процесот на мислата, туку самиот процес на мислата во неговата непосредност - треперлива мисла покажа ad oculos ****. Наједноставниот случај на дијалектиката - односно мислата во нејзиното движење - е секој разговор. Она што следи по овој збор, односно самиот спор, веројатно ќе биде и дијалектички. Највисок пример за дијалектиката во однос на верата дал свети апостол Павле во своите Посланија: Св. апостолот, но самиот живот во неговите зборови се прелева и тече како жив поток. Овде нема поделба на реалноста и зборот за тоа, туку самата реалност се појавува во зборовите на апостолот кон нашиот дух. Меѓутоа, поентата не е она што го пишува апостолот. Апостолството се одразува во природата на животот што го открива, во неговата духовност, а не во самиот факт на присуство на некаква виталност. На крајот на краиштата, дијалектиката како метод го вклучува и манифестирањето на животот со зборови, иако во еден или друг случај самиот живот може да биде безначаен и безвреден. Дијалектичарот не сака да зборува за својот допир со реалноста, туку да го покаже тоа: нека слушателите сами да видат дали тој не испушта нешто суштинско во неговата свесност за оваа реалност. Она што е кажано за духовниот живот важи и за сферата на филозофијата. Онаму каде што не се признава правото на самостојна активност, нема место за дијалектика; но каде што има слобода, сигурно ќе има и дијалектика. Филозофијата, како прашање на креативност (но не како предмет на настава), филозофијата е целосно неразделна од дијалектиката, односно од процесот на ѕиркање и, следствено, ментално продлабочување и навикнување на реалноста. Најголемите примери за филозофско творештво се најдобрите достигнувања на дијалектиката. Кое е значењето на дијалектиката? - Во интегритет. Нема посебни дефиниции, исто како што нема посебни докази. Што има таму? – Има постојано растечки метеж од нишки на контемплација, згрутчување на навлегувања, сè погусти, сè подлабоко кои навлегуваат во суштината на предметот што се проучува; дијалектиката е збир на мисловни процеси кои „заемно се зајакнуваат и оправдуваат еден со друг“. Тоа е како кромид, во кој секоја лушпа е жив слој. Ако разговорот не беше дијалектички, туку дидактички, не за реалноста, туку за моите или нечии размислувања за реалноста, тогаш би можел да дадам дефиниција и да кажам: „Токму ова, а не нешто друго, размислувам за оваа работа“. Но, ако предметот на говорот треба да биде самата реалност, тогаш како однапред да знам што е тоа, оваа реалност? И кога би знаел, зошто би било потребно истражувањето? Да се ​​дефинира значи да се зацрта одредена граница околу предметот на истражување, да се опкружи со граница, да се изолира. За што е лимитот? на што да се стави лимит? - Мисли, се разбира. Да се ​​дефинира значи да се одземе мислата од слободата да се движи како што може да биде неопходно во текот на истражувањето и вештачки да се ограничи во границите. Но, дијалектиката, како растечка мисла, лежи во тоа што таа се движи кон сè повредни достигнувања, искачувајќи се по скалата на разбирањето, така што природните граници на реалноста се оцртуваат со постепеното набивање на мислата. Живата мисла е нужно дијалектичка: тоа е нејзиниот живот; мртвите мисли или, поточно, замрзнатите мисли, мислите во состојба на суспендирана анимација, се недијалектички, односно неподвижни и можат да се подредат во вид на учебник, како одреден збир на дефиниции и тези. Но, и овде, штом сакаме да го внесеме овој куп или овој магацин на исушен и замрзнат материјал во внатрешно единство, односно да го разбереме, мора да воведеме почеток на движење од дефиниција кон дефиниција и од теза до теза. И тогаш, под галење на замислен поглед, мразот се топи, браните се уриваат, дефинициите течат и тезите течат во жив поток, течејќи една во друга. „Omnis definitio in jure civili periculosa est“ *****, е наведена во Дигестот ****** и веднаш е дадено објаснување зошто periculosa est: „parum est enim, ut non subverti possit“ *******. Значи - не само во областа на правото. Omnis definitio колку повеќе periculosior est ********, толку повеќе внатрешно движење во определеното; и таму каде што животот е во полн ек, во животот првенствено или во религијата, тоа е maxime periculosa est ********. Овде мечот на Павлов ја пробива секоја дефиниција и, откако ги скрши оковите, мислата ита како огнен поток во дијалектиката на Павлов. Сега веќе не сме ние тие што го дефинираме објектот, туку самиот објект што ни се определува. Ние гледаме и ѕиркаме во него, а секое ново негово разбирање служи како нова дефиниција. Секое ново откривање на реалноста за себе додава нова алка во синџирот на пенетрации. Ротирајќи пред нашите очи, реалноста покажува се повеќе и повеќе нови аспекти од себе. И ако сега прашате дијалетичар каде се неговите дефиниции, тој ќе ви одговори: „Секаде ако напишав нешто значајно, и никаде ако книгата е неуспешна“. Самата книга е дефиниција на темата што ја разгледува, односно духовната вистина или, ако сакате, црковноста. И ако почнам со фактот дека црковноста е неопределена, тогаш понатаму, по оваа изјава, посветувам цела книга за да ја прикажам црковноста во нејзините различни сфери и на различни длабочини. – На крајот на краиштата, дури и во математиката не постои критериум веднаш да се открие дали даден број е едноставен. Само со постојано просејување низ „Ератостенското сито“ сите непрости броеви, ние сме убедени во нивната едноставност или сложеност. Исто така, во Црквата не постои ниту еден критериум што би ја гарантирал црковноста на одредена личност; но самиот живот, преку низа искушенија, ги отстранува верните од неверните. Тие филозофираа доста за религијата и за религијата: тогаш можеше да се дадат дефиниции, а беа дадени премногу од нив. Дали навистина треба да додадам уште една на листата на неуспешни дефиниции? Ние мора да филозофираме во религијата, нурнувајќи во нејзината околина. Имаше доволно негирања, приговори, отпор и неволни отстапки; треба да започнеме офанзива. Подобро е да се разбере барем една жива религија отколку да се исече и убие сето она што некогаш постоело некаде. Ако толеранцијата и либералноста кон верата на другите се состои само во тоа што за доброто на правдата („За да не се навреди никого!“) луѓето се обидуваат целосно да поминат без религијата, тогаш тргнете ја таквата почит и таква слобода. И покрај тоа, за која било религија, ќе биде попочитувано да се бориме против неа отколку толеранцијата, што ги изедначува сите религии во општ презир кон нив. – Овој повик, искажан овде од мене со зборови толку избрзани и некохерентни, беше повик да се разговара за книгата. Но, откако го послушавме, беше неопходно да се направи најтешкиот чекор - да се разбере дека студијата мора да биде искуство на конкретна религиозна епистемологија, бидејќи само конкретна мисла може да биде дијалектичка мисла. Меѓутоа, што значи да се развие одредена религиозна мисла? Зарем таа не ризикува да западне во субјективизам и психологизам? Зарем желбата за конкретност не ризикува да ја замени дијалектиката, како методичен увид, со едноставна игра на случајни мисли кои имаат само биографско значење и се интересни само за пријателите на авторот? Зарем гледањето во реалноста не ризикува да се дегенерира во гола приказна за психолошки илузии? Не се осмелувам да го досадувам вашето внимание со детален одговор на прашањето поставено овде; Само накратко ќе ви ја кажам суштината на работата. Несомнено е дека специфичната мисла е лична мисла, мисла не „општо“, која тврди дека постои надвор од нејзиниот субјект, туку мисла што карактеристично поврзува даден предмет со даден субјект. Размислувањето е постојана синтеза на препознатливото со спознавачкото и затоа е длабоко и темелно навлезено со енергиите на личноста што ја познава. Но, кој е предмет на дијалектиката? Ова не може да биде апстрактно, безбојно и безлично, „свест воопшто“, затоа што знам дека јас сум тој што гледам во реалноста. Себството на авторот, кое никому не е интересно, не треба да биде такво, бидејќи ако некој Павле разгледува нешто, тогаш, се разбира, тоа не може и не треба да биде значајно во филозофијата. Погледот мора да биде лично и, дури ќе речам, поличен од неразвиеното јас на авторот. Но, исто така, мора да биде холистички и карактеристичен. Ова е конкретно-општо, симболично-лично - јас сум очигледно типично јас и ако барате паралели со него, тогаш тоа е најблиску до типот во уметничкото дело. Неговиот дијалектички увид е личен, но не е психолошки. Специфично е, но неговата оригиналност не е случајна. Да го наречеме „методолошки“. А бидејќи дијалектиката секако ги претпоставува оние кои δια-λέγονται, кои преговараат, кои зборуваат, тогаш методолошкото јас одговара на методолошкото ние и другите методолошки personae dramatis dialecticae **********. Токму преку нив се остварува одредена διὰ-, ре-, времиња-, т.е., методолошка средина, која ги спојува своите лични енергии со објектот. Јасно е дека оваа средина, за да биде методолошка, мора да биде најсовршениот орган на оваа дијалектика, односно мора да биде не било кој, туку најсличен на ова конкретно знаење. Секој предмет на дијалектиката одговара на одреден субјект, одреден тип. Ако, според Библијата, бракот е знаење, а знаењето е еден вид брак, тогаш оваа реалност не може да се ожени со никого, туку неопходно е да се ожени со свршеникот. Така, филозофската креативност на вистината е тесно поврзана со уметничката креативност, не како „поезија на концепти“, туку како скулптура на типични предмети на дијалектиката. И додека филозофот не го нашол типот на оваа дијалектика, тој сè уште не започнал со дијалектиката. Како што поетот, изолирајќи го својот аспект, го објективизира и го прави тип (сетете се, на пример, Вертер и Гете), така и филозофот воопшто не зборува за себе како предмет на дијалектиката што ја нашол, туку типично ја формира од својата постојна залиха на искуства субјектот најпријателски на дадениот субјект. Токму вака се напишани дијалозите на Платон: сите го гледаат тоа; но можеби не сите забележаа дека „Критика“ на Кант и „Рефлексии“ на Декарт се напишани на ист начин, итн итн. Единствената разлика е во тоа што методолошкото Јас обично се воведува малку тајно и лошо. Во книгата што се разгледува, по стапките на Платон, методолошкото Јас е отворено заклучено не како јас „општо“, туку како специфично јас. Не се осмелувам да тврдам дека задачата ја завршив успешно; Сепак, најодлучно се залагам за ставот земен како принцип. Но, ако го прифатите овој принцип, тогаш станува јасна една карактеристика на предложената дијалектика. Специфичната личност, овој типичен предмет на дијалектиката, не е линеарна серија на какви било ментални процеси, а нејзиниот внатрешен живот воопшто не е структуриран како мониста нанижани на конец во ѓердан. Следствено, дијалектичкиот развој на мислата не може да биде претставен со едноставна едногласна мелодија на откровенијата. Менталниот живот, а особено религиозно уредениот живот, е неспоредливо покохерентна целина, која повеќе потсетува на ткаенина или чипка, каде што конците се вткаени во разновидни и сложени шари. Во согласност со ова, дијалектиката е развој на не една тема, туку многу, испреплетени една со друга и претворени една во друга и повторно појавување. И како што во животот само разновидноста на функциите формираат единствена целина, а не поединечни апстрактни принципи, така и во дијалектиката само контрапунталниот развој на главните мелодии дозволува витално да се навлезе во предметот на проучување. Ова, генерално, е методот на книгата што се анализира. Знам дека не ги завршив доволно задачите што си ги поставив, а колку не е доволно - за ова ќе слушнеме сега. Признавам и дека самите задачи беа поставени погрешно. Но, во тоа не се сомневам и, со Божја помош, нема да се сомневам ниту за време на спорот, ниту по него. Филозофијата е возвишена и вредна не сама по себе, туку како покажувач со прст кон Христос и за животот во Христа. И патот што го поминал станува непотребен. Моите многу почитувани судии можат да ми одземат книга, но не и од она што сега, откако ја преживеав, веќе го имам, покрај неа. Затоа, длабоко во себе, веќе има подготвен одговор - еден на сите нивни приговори: „Добро е за мене да се прилепувам кон Бога, да ја полагам надежта за моето спасение во Господа“. Свештеникот Павел Флоренски Од историјата на книгата „Столбот и основата на вистината. Искуство на православната богословија во дванаесет писма на свети Павле Флоренски“ Терминот „теодиција“ (од грчкиот Θεός - Бог и δίκη - правда) - „оправдување на Бога“ се однесува на религиозни и филозофски учења кои се обидуваат да ја помират идејата за добро и разумно Божествено управување со светот со присуството на светското зло, за да го „оправдаат“ ова управување и покрај постоењето на темните страни на постоењето ***********. „Човекот сака да го обожава Бог не само како факт“, напиша о. Павел Флоренски, - не како сеопфатна сила, ниту како негов Покровител или Господар; – Оваа Сила, Овој Покровител може да биде само предмет на обожување во Неговата Вистина, во Неговата вистина, како и Отецот. Пред оправдувањето на човекот, се бара оправдување на Бога: пред антроподичноста се бара теодицето“. ************. Помеѓу различните историски утврдени типови теодиции (политеистички, дуалистички, теистички), „Столб“ е теодиција на христијанскиот теизам, изградена врз концептот на слободна волја на човекот. Специфичните карактеристики на „Столбот“ го вклучуваат фактот дека Флоренски го развива оправдувањето на Бога како Вистина, а не како Добро. Затоа, сите обични прашања на теодиција не се разгледуваат на рамнината на „моралот“, туку на рамнината на „разумот“ и „разумот“. „Задачата на епистемологот“, напиша Флоренски, „не е да ја открие природата на разумот надвор од неговиот однос со кој било предмет на знаење, надвор од функционирањето, бидејќи оваа задача е суштински неизвесна, туку да открие: кога, под кои услови разумот станува вистински разум, кога ја има својата највисока манифестација, кога цвета и мириса миризливо. еден можен одговор на прашањето поставено овде - таквиот ум престанува да биде болен, односно да биде ум, кога ќе ја спознае Вистината: зашто Вистината го прави умот разумен, т.е. умот, и не е умот тој што ја прави Вистината вистинита. – треба да гласи: „Разумот е возможен преку вистината“. Но, тогаш, што ја прави вистината вистина? - Таа самата. Да се ​​покаже дека Вистината се прави самата Вистина е задача на теодицијата. Оваа самовистина на Вистината се изразува, како што откриваат истражувањата, со зборот όμοούσια, истосуштинска. Така, догмата за Троица станува заеднички корен на религијата и филозофијата и во неа се надминува исконската спротивставеност на двете. Ова е содржината на книгата „************. Кои духовни искуства, кое духовно искуство ја формираа основата на теодицето на Флоренски? Во писмото до В.А. Кожевников на 27 јули 1912 година, Флоренски напишал за „Столбот“: „Почитуван и длабоко почитуван Владимир Александрович! Тие храбри звуци што вие - и јас самиот, дури и повеќе од вас - би сакале да ги слушнеме од мене, досега звучат само во вдлабнатините на моето срце, и сè уште не е можно да звучат според мојот развој, објективно или субјективно. сет. τα καθαρτικά, - расчистување на мојата душа од модерноста „Песна“ (напишана) ***************** – крајот на катарзичниот период, кој се развива, иако неговата тема се појави пред околу 9-10 години - μάθησις од првата половина. теодиција (само!), а сите други теми се намерно исклучени од неа. Затоа стиховите на „Столбот“ повторно не се она што го сакате - нешто кревко и интимно лично, осамено. Наводниот и делумно скициран втор дел од „Столбот“, под друго име, е втората половина на μάθησις, т.е. антроподичност, за тајните и тајните, за благодатта и инкарнацијата во сите облици и слики. Малку ја оцртува πράξις, но се надевам дека уметничката страна, „позадината“, свесно предвидувајќи го она што следи, веќе нема да биде ниту луле, ниту поплака на напуштените (затоа се јавува проблемот на Теодикија; инаку би останала свршувачка прослава и пасторал), туку „драма“, во модерна смисла на зборот, трагедија. Во иднина замислувам πράξις и тонови на трагедија - мистерија. Но, ова е само чудо, а јас сè уште немам поим како ќе биде или дали ќе се случи некако. Човек мора да порасне многу, многу за да ја надмине μάθησις, и многу да страда за да прерасне во мистерија, во πράξις. На крајот на краиштата, досега единствениот микроб што го имам од ова е циклусот на искуства, благодарение на кои и од кои се обликуваше мојот семеен живот“. ****************** . Овој доказ е поткрепен со посветениот натпис на Флоренски на П. А. Алферов на книгата „Столб“ на 9 февруари 1914 година: „Дали ова е во мојот ум мојата единствена книга? Секако дека не, бидејќи има многу повеќе што можам и сакам да кажам. Но, за да стигнете до другата, треба да ја поминете оваа книга, која е пропусница. Оваа книга е слика на животот во моментот кога решив да се префрлам на Академијата, односно мојата внатрешна состојба во 4-та година на Универзитетот“ ******************. Значи, според зборовите на самиот Флоренски: „Столбот“ пред сè го отсликува неговиот духовен живот во 1904 година. - времето на транзиција од Московскиот универзитет во Московската теолошка академија, времето на свесно влегување во Православната црква. Затоа Флоренски, земајќи ја предвид новоста на неговиот црковен живот, напишал дека ако им придава „некое значење на своите писма, тогаш тоа е исклучиво подготвително, за катихумените, сè додека не добијат директна храна од рацете на Мајката - значењето, како да се каже, на катехетичките зборови во црковниот двор“ ******************** . Но, ограничете ја основата на „Столбот“ само до 1904 година. би било погрешно. „Столбот“ вклучува искуства од јасен мрак, мачење на сомнеж што Флоренски го доживеа уште во 1899 година *********************, цела низа теми во 1902-1903 година, кога беше утврден негативниот став на Флоренски кон претставниците на „новата религиозна свест“ и, конечно, периодот на студирање на MDA1090 година стана духовно близок. Старец - јеромонахот Гетсимански скит од авва Исидор (†4 февруари 1908 година) ********************** и со пријателот С.С. Троицки (2 ноември 1910 година) *********************. Обидите да се идентификува пријател со В.Ф. Ерн, С.Н. Булгаков или кој било друг се неточни. Во 1905-1907 година, Флоренски живеел со Троицки во истата академска ќелија, патувал со него во Ермитаж Зосимов, Толпигино, провинцијата Кострома и летувал на Кавказ во лето. По дипломирањето на MDA во 1907 година, Троицки се преселил во Тифлис и во 1909 година се оженил со сестрата на Флоренски, Олга (Вејл). Архивските материјали, како и семејната традиција, несомнено укажуваат дека старец и пријател на книгата „Столбот“ се авва Исидор и С.С. Троицки. Се разбира, не треба да заборавиме дека Себството на авторот во книгата не е само специфично, туку и типично, и дека Старецот и Пријателот, како и специфични луѓе, го изразуваат не само личното, туку и типичното, општо. Бидејќи Флоренски продолжи да работи на книгата по 1908 година (прво издание) до 1914 година. (четврто издание), тогаш искуството од овие години требаше некако да се одрази во „Столбот“, иако Флоренски намерно продолжи да ја ограничува темата на „Столбот“ на раниот период. Во текот на овие години, Флоренски, по бракот (1910) и прифаќањето на свештенството (1911), започна нова етапа на духовниот живот и отстапување од темите на теодиката. Длабоките духовни искуства и непрестајните научни и теолошки расправии и пребарувања го соочија Флоренски со прашањето дали е неопходно да се објави „Столбот“, а тој самиот му напиша на В.А. во духовниот живот? И, хм, од духовна гледна точка, сите ќе испаднат дека е скапан“ ****************************. Како литературно, уметничко и филозофско дело, книгата „Столбот и основата на вистината“ помина низ четири изданија. Првото издание, есејот на кандидатот „За религиозната вистина“ (1908), се состоеше од дванаесет дела: I. За читателот. II. Писмо еден: два света. III. Второ писмо: сомнеж. IV. Буква трета: тројство. V. Писмо четири: Светлината на вистината. VI. Писмо пет: Утешител. VII. Буква шест: контрадикторност. VIII. Буква седма: Геена ****************************. IX. Буква осум: суштество **************************. X. Писмо девет: Софија. XI. Писмо десет: пријателство. XII. Послеговор. Деловите I-IX беа претставени од Флоренски печатени, деловите X-XII - во форма на ракопис ********************************. Целосните записи за деловите датираат од 1906 година, кога Флоренски веројатно развил целосен план за теодицијата, но поединечни нацрти и извадоци датираат од претходните години. Да забележиме дека уште во 1905 година Флоренски му напишал на А. Бели дека собира материјал за Софија. Ракописите на деловите биле препишувани и ревидирани неколку пати од Флоренски во 1906-1908 година. Тоа е овој есеј на професорот МДА С. Глаголев го оцени со пет плус, завршувајќи ја рецензијата со овие зборови: „За делото на авторот треба развој, поткрепување на многу одредби, промени во деталите, но она што авторот веќе го направи е исклучително вреден придонес кон православната теолошка литература“ *************************************. На 17 септември 1908 година, Флоренски одржа две тест предавања за историјата на филозофијата на MDA. Двете предавања се сметаа за задоволителни, а на 23 септември 1908 година, Флоренски беше одобрен за в.д. доцент на Московската академија на науките на катедрата за историја на филозофијата. Оригиналната тема на магистерскиот труд на Флоренски беше одобрена на 19 декември 1908 година. Таа беше формулирана на следниов начин: превод на руски јазик на теолошките и филозофските дела на неоплатонистот Јамблих, придружен со воведен напис за филозофијата на мислителот, фусноти и голем број на историско-екскурзионски и егзегетски и егзегетски апликации. паралелни пасуси од други мислители од истата школа. Меѓутоа, до почетокот на учебната 1909-1910 година, се појавија тешкотии во подготовката на одобрената тема за магистерскиот труд. Професорот А.И. Введенски советуваше да се ревидира есејот на кандидатот „За религиозната вистина“ за одбрана на магистерска диплома по теологија. На 10 мај 1910 година, Советот на МДА го одобри барањето на Флоренски за продолжување на неговиот рок за магистратура за една година, односно до 23 септември 1911 година. Во исто време веројатно е сменета и темата на дисертацијата. Навистина, до септември 1911 година Флоренски ги објавуваше во „Теолошкиот билтен“ поглавјата „Софија“ ******************************, „Пријателство“ ******************************, кои претходно беа познати од есејот на неговиот кандидат, а исто така првпат се појавија како додаток на поглавјето „Пријателство“ „Екскурзија на љубомората“. 5 април 1912 година Флоренски ја претстави книгата „За духовната вистина“ ******************************** на Советот на МДА со барање да му се дозволи да го брани степенот Магистер по теологија. Оваа книга, која се состоеше од две изданија, е второто издание на Столбот. Главните разлики помеѓу ова издание и првото се следните: 1) беа комбинирани предговорот „На читателот“ и првата буква „Два света“; 2) напишано е ново поглавје „Грев“; 3) поглавјето „Геена“ е отстрането; 4) напишано е поглавјето „Љубомора“; 5) беше напишано „Објаснување на некои поединости за кои веќе се претпоставуваше дека се докажани во текстот“ (делови XIII-XXVIII, кои беа вклучени во четвртото издание како делови XV-XXX); 6) составени се белешки и белешки; 7) беше извршено уредување на текстот и за содржината и за развојот на лирските воведи. Дисертацијата е доставена на разгледување до професорот С.С. Глаголев. По сопствено барање, за втор рецензент беше одобрен ректорот на МДА, владиката Теодор. Всушност, Владика Теодор стана не само рецензент, туку и водач на делото на отец Павле по смртта на професорот А.И. Введенски (1913). Упатството на Владика Теодор се состоеше не само во научна и теолошка верификација на есејот, туку и во разбирање кои образовни барања може да се изнесат и од кого, во способноста да се убеди да не се презентира за одбрана на магистерскиот труд прашања што не биле решени во светоотечката теологија. Во исто време, Владика Теодор сметаше дека е негова должност да ја зачува слободата на креативноста на отец Павле и не сакаше тој да дејствува против неговата совест менувајќи нешто во книгата со што тој самиот не се согласува. Колку беше акутно прашањето покажуваат ретките писма на отец Павле и Владика Теодор, кои, нормално, само ја надополнуваа нивната блиска комуникација во ѕидовите на Академијата. Почитуван Владико, благослови и дозволи ми да ти пишувам не како ректор на Академијата и не како познаник, туку како твој Владика, на кого не само што имаш право, туку и должност да му се обратиш во тешки животни околности. Однадвор, моето писмо е за мојата дисертација, но внатрешно – од причини кои траат долго време, веќе 10 години, скриени и многу подлабоки од вистинската причина. Добро разбирам и чувствувам дека со мојата дисертација те ставив, драга Владика, во непријатна положба, и бев и сум многу засрамен од ова. Не знаеш што, всушност, треба да направиш со мене, и тоа воопшто не се должи на нељубезен однос, туку и покрај директната желба да се направи сè на најдобар можен начин. Но, постојат сили со кои е тешко, па дури и невозможно да се борите. Барем јас сум уморен по 10 години и се откажувам од борбата. Факт е дека Црквата конкретно се открива во различни општествени средини. И бидејќи е природно секоја средина да се преценува себеси, таа е склона да ги смета сите нејзини карактеристики, секојдневни и привремени, како атрибути на Црквата. Свештенството, како поседување на власт во Црквата, делумно легално, делумно запленето, повеќе од која било друга средина, има тенденција да ги пренесува свештеничкиот живот, свештеничките манири, свештеничките интереси како Црква Христова и нејзините атрибути. Јас не се обврзувам да судам, па дури и да го осудувам „свештенството“; сепак најодлучно ќе кажам дека тоа не само што ми е туѓо, туку воопшто не гледам потреба да го асимилирам во себе ******************************. Но, токму врз оваа основа настанува страшното, несфатливо за човек кој пораснал на ваков начин на живот, тежината на малите барања кои се претставени наводно во Името на Црквата. Грубо ќе кажам: во мојата дисертација, мнозинството воопшто не се и ќе бидат збунети од вистинското значење на книгата, но 3) филозофски термини. Во меѓувреме, зошто да печатам со таков и таков фонт, да зборувам на таков и таков јазик, да користам такви и такви термини, а не таков и таков. Ниту Господовите ниту Света Црковните канони не бараат од мене ниту фонт, ниту јазик, ниту филозофска терминологија. И затоа гледам (ова не го кажувам како осуда за никого) дека просперитетни се луѓето кои ги негираат не само одредбите на Православието, туку и Самиот Христос, директно или индиректно, но во исто време го почитуваат познатиот бонтон на Богословијата; а други, кои го прекршиле бонтонот или, поточно, живеат според бонтон на друга средина, иако искрено ја препознаваат црковноста, се засноваат на некаков сомнеж. Ќе ти кажам за себе. Имав можност да бидам професор по математика што ја сакав; Имав и друга можност - да студирам теологија во странство (татко ми речиси го бараше ова и беше навреден од мене за Академијата). Ако го напуштив сето ова и, откако ја избрав Академијата, потрошив 10 најдобри години од мојот живот и напорна работа на тоа, тоа значи дека сакав православие и токму црковност. Сакав и сакам да бидам верен син на Црквата и, згора на тоа, отсекогаш, и по карактер и по убедување, се трудев искрено да ја почитувам секоја легитимна власт, дури и кога таа не била на врвот на својата позиција, потчинувајќи ѝ за Бога. Но, ако другите не разбираат, тогаш вие, Владика, ја разбирате разликата помеѓу послушноста и сокофанзивноста. Се разбира, за доброто на општиот црковен живот, понекогаш не можете да зборувате за сè, но не можете бесрамно да лажете, препуштајќи се на самоволието на поединци!“ ********************************* . Одлучувачки фактор во напишаното да се достави како магистерски труд веројатно било писмото на епископот Теодор од 28 јануари 1914 година, во кое тој предлага да се отстрани поглавјето „Софија“ и да се направат голем број измени на поглавјето „Пријателство“. Со голема свесност за тешкотиите што ви се предизвикуваат, но водејќи се исклучиво од желбата да ја доведете работата до посакуваниот крај без искушение, конечно морам да ви кажам дека по повеќекратното и внимателно читање, сметам дека е неопходно да го ослободам целото поглавје за Софија од вашата работа, особено што беше вклучено во целосното издание на вашата книга и сè уште сакате да работите на ова прашање. Искрено ќе кажам дека имам некаква причина да мислам дека и најистакнатите архиереи - членови на Синодот - од кои може да се очекува непристрасност и широчина на ставови, наопаку гледаат во вашата книга. Треба да бидете многу добри. внимателен. Се разбира, неопходно е да се прикријат со типографска боја зборовите на страница 350 „името на Христос е мистичната црква!“ ************************************ На истата страница. Името е напишано со голема буква, а грчкото. Текстот е мал, подобро е да се стави мал. Пасусите ги сметам за незгодни, поточно изразот: стр. 446 во прилог на Евангелието „лудо јасно“ и стихови: стр. 324, 362 ************************************** . Тие, исто така, може да бидат збунети од Табела 518, која се однесува на гениталиите, но тоа не е особено важно. Целосно ги разбирам техничките тешкотии и не знам како да ги ублажам; хм, објаснете ја паузата на страницата како печатна грешка, особено што оваа книга во нејзината поправена форма нема да се најде во продажба, но за нас тоа не е важно. Со исклучок на сето ова, јас целосно прифаќам се, и сакам да ја завршам работата до мартовскиот совет. Ве молам да ми кажете искрено, ако ова ви е тешко, тогаш повеќе би сакал да се повлечам од прегледувањето на вашата книга и да ја префрлам работата на некој друг, барем на Ф.К. Андреев. Со љубов Е Теодор. 28.1.1914 година“ ************************************ . Отец Павле прво ги прифатил сите коментари на епископот Теодор, а потоа направил уште повеќе: од книгата првично подготвена за одбрана на магистерскиот труд во 1912–1913 година, поглавјата „Софија“, „Пријателство“, „Љубомора“, како и сите објаснувачки делови биле исклучени (буквата „Геена“ од самиот почеток не била наменета за мајсторот. Така, се појави третото издание на книгата „Столбот и изјавата на вистината“, кое се состоеше од следните делови: I. До читателот; II. Прва глава: Сомнеж; III. Второ поглавје: Троица; IV. Трето поглавје: Светлина на вистината; V. Четврта глава: Утешител. VI. Поглавје пет: контрадикторност. VII. Шесто поглавје: Грев. VIII. Седмо поглавје: Суштеството. Белешки и белешки. Копиите од третото издание се исклучително ретки (знам само за едно), но протоереј Георгиј Флоровски потврдува дека „покрај јавното издание на оваа книга, имало уште едно, скратено (само првите 8 поглавја, т.е. без поглавја за Софија) и под различен наслов („За духовната вистина“), а како адаптација на дисерт не била ставена на продажба“. ************************************* . На 28 март 1914 година, Советот на МДА слушнал оценки од епископот Теодор и проф. С. С. Глаголев за есејот на свештеникот Павел Флоренски, поднесен за степенот магистер по теологија, и биле назначени официјални противници. Одбраната на магистерскиот труд на свештеникот Павел Флоренски на состанокот на Советот на МДА се одржа на 19 мај 1914 година. Официјални противници беа: обичниот професор на катедрата за основна теологија С.С. Глаголев и в.д. Доктор на науки, вонреден професор на Академијата на Катедрата за систематска филозофија и логика Ф.К. Андреев. Трет и последен противник беше Високиот ректор на Академијата, владиката Теодор. На крајот од колоквиумот, Високиот ректор на Академијата, откако собра гласови, соопшти дека Советот едногласно ја признал одбраната за задоволителна, а магистратот достоен за потврда како магистер по теологија и функцијата вонреден професор на Академијата ****************************************. Магистерската расправа на свештеникот Павел Флоренски предизвика огромен интерес меѓу црковните кругови и јавноста. Порака за спорот беше ставена дури и во рубриката „Провинциски живот“ на весникот „Московские ведомости“ *****************************************************. На 22 мај 1914 година беше прифатен предлогот на ректорот на МДА, епископот Теодор, да се избере свештеникот Павел Флоренски за вонреден професор од датумот на одобрување на неговиот магистер по теологија од Светиот синод. На 9 август 1914 година, архиепископот Антониј (Краповицки), кој имал задача да ја прегледа работата на мајсторот на отец Павле за Светиот Синод, испратил телеграма од Санкт Петербург до епископот Теодор: „Прочитав 136 страници од книгата на Флоренски. Можете да дадете одобрувачки преглед“. Самото одобрување на Светиот синод следеше со Уредбата бр. 14292 на 27 август истата година. На 16 декември 1914 година, Советот на МДА на свештеникот Павел Флоренски му ја додели наградата Митрополит Филарет од Москва, а на 10 март 1915 година, наградата Митрополит Макариј од Москва за неговата магистерска теза „За духовната вистина“. Додека се одлучуваше за судбината на магистерскиот труд на Флоренски, на самиот почеток во 1914 година. Издавачката куќа „Пат“ ја објави целосната верзија на книгата „Столбот и изјавата на вистината“, која е четврто издание ******************************************************. Целосното и најпознатото издание на книгата вклучуваше се што беше расфрлано низ претходните три изданија: 1) буквите „Два света“, „Грев“, „Геена“, „Софија“, „Пријателство“, „Љубомора“; 2) „Објаснување и доказ за некои поединости кои требаше да се веќе докажани во текстот“ (дел XV-XXX); 3) „Забелешки и помали белешки“; 4) „Објаснување на некои симболи и цртежи“. Дополнително, целиот текст беше проширен, особено поради лирските воведи, и повторно уреден. Токму ова четврто издание, кое сега се објавува, самиот Флоренски го прифатил како конечна верзија. Така, во одговорното писмо до уредникот на „Теолошката енциклопедија“ Н.Н. Глубоковски, Флоренски на 20 октомври 1917 година напишал: „За мојата дисертација „За духовната вистина“ би сакал само да кажам дека ниту во неа, ниту на кое било друго место, за доброто на никого, не напишав ниту една кома. Но, морав да се откажам од нешто суштински вклучено во структурата на мојата книга, не затоа што се плашев од Светиот синод, туку затоа што немав морално право да барам синодална санкција за оние редови од мојата книга што мојот рецензент ги сметаше за недостојни за такви, и ова го пишувам со чиста совест: нема да дозволам некој да ја ограничува мојата совест и туѓите мисли, затоа не сакам да силувам. разбирање, дури и ако ми изгледаат карикатурирано. Значи, што недостасува во „За духовната вистина“ во споредба со „Столбот и основата на вистината“? Прво, лирските пасуси. Според моето разбирање, овие места не беа украс, не вињети во книгата, туку методолошки пролози на соодветните поглавја. Дали овие места се успешни не е мое да судам. Но, јас сакав токму такви воведи, подготвувајќи го читателот да ги разбере догматските и филозофските конструкции. Следно, голем број поглавја-писма се испуштени, кои го претставуваат филозофскиот и теолошкиот крај“ ********************************************* на книгата. И ова не беше направено без болка. Што се однесува до белешките, нивното намалување се должи исклучиво на економски размислувања - заради евтиноста на секундарниот сет, и затоа овие намалувања, можеби, се штетни за материјалната комплетност на книгата, од идеолошка страна тие не се важни и треба да се сметаат за ἀδιάφερον ********************************************************. Значи, ако сакате да ми ја направите честа да ги изнесам моите методи и ставови, тогаш пожелно е тоа да биде врз основа на „Столбот“, а не „За духовната вистина“. Но, за жал, немам ниту еден примерок од „Столбот“ и не можам да ви послужам како таков и не знам дали можете да го добиете од каде“. Објавувањето на „Столбот“ предизвика широки контроверзии, кои не престанаа ни сега. Најдлабоката оценка за тоа му припаѓа, според нас, на епископот Теодор, ректор на Московската теолошка академија, кој „столбот“ го нарече „православна теодицеја за луѓето со разум“ ***************************************************** Книгата беше дочекана како исклучителен феномен; го симболизираше почетокот на апелот на руската интелигенција до Црквата во предвечерието на револуцијата. Хегумен Андроник (Трубачов). пат нагоре, вознесение (грчки). – Ед. надолу, спуштање (грчки). – Ед. Во текстот - „отфрлање“. – Ед. Во граѓанското право, секоја дефиниција е опасна (лат.). – Ед. Копајте. lib. 50 цицка. 17.fr. 202. (Corpus juris civilis, ed. stereot. cura L. L. G. Beek, Lipsiae, 1829, стр. 778). Зашто малку се оние кои не можат да се изопачат (лат.). – Ед. опасно до највисок степен (лат.). Ед. лица на дијалектичката драма (лат.). Ед. Види: С. Аверинцев. Теодикија. – Филозофска енциклопедија. T. 5, M., 1970. Stlb. 197. П. Флоренски. Догматизам и догматизам. – „Кристијан Мисал“ (Софија), 1907 година, 1 дел, кн. 3–4. Цитат врз основа на рускиот ракописен оригинал. Свештеникот Павел Флоренски. Воведни зборови... Сергиев Посад. 1914, стр. 9–10 (види го ова издание, стр. 822). чистење, расчистување (грчки). акција, дело (грчки). Ова веројатно се однесува на необјавената песна „Есхатолошки мозаик“ од 1904 година. јероѓакон Андроник (Трубачов). Главните особини на личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. – „Весник на Московската патријаршија“, 1982 година, бр. 4, стр. 17. Хегумен Андроник (Трубачов). „75 години „Столбот и изјавата на вистината“ од П. А. Флоренски. – Во книгата: 1989 година. Незаборавни датуми. М., 1989 година. С. 56. „Столб...“ М., 1914. Стр. 5. Види: P. A. Florensky. Спомени. – „Литературни студии“, 1988, бр.6. Стр. 144–145, 158. Видете за него: Солта на земјата, односно легендата за животот на старешината на гетсиманскиот манастир, јеромонахот авва Исидор, собрана и претставена по ред од неговиот недостоен духовен син Павел Флоренски. Сергиев Посад. 1909 година. Погледнете за него: Колекција посветена на споменот на Сергеј Семенович Троицки. † 2 ноември 1910. Тифлис. 1912 година. јероѓакон Андроник (Трубачов). Главните особини на личноста, животот и делото на свештеникот Павел Флоренски. – „Весник на Московската патријаршија“, 1982 година, бр. 4. стр. 16. Видете: Павел Флоренски. Столбот и основата на вистината (писма до пријател). – Во книгата: Прашања за религијата. Број 2. 1908. стр. 226–384. Исто. Одд. отпечаток М., тип. Вилде. 163 стр. Павел Флоренски. Столбот и основата на вистината. Буква осум: Суштество. – Во книгата: Религија и живот. Саб. статии. М., 1908, стр. 36–61. Исто. Одд. М., печатница на А. И. Снегирева. 1908. 26 стр. Види: Глаголев С. Преглед на есејот на студентот Павел Флоренски на тема: „За религиозната вистина“ - Во книгата: Списанија на состаноци на Царскиот совет. Московска теолошка академија за 1908 година Сергиев Посад, 1909. стр. 129–135. Зачувана е една од копиите на есејот на кандидатот на П. Флоренски: препечатените поглавја од „Столбот“ од 1908 година беа врзани заедно со типскиот текст на деловите X-XII. Глаголев С. Преглед на есејот... Стр. 134–135. Кога беше објавена рецензијата, ознаката за оценката беше отстранета, но таа е достапна во официјалниот рачно напишан оригинал. Свештеникот Павел Флоренски. Софија (Од писма до пријател) - „Теолошки билтен“, 1911 година, бр. 5. Стр. 135–161, бр. 7/8. стр. 582–613. Павел Флоренски. Пријателство (од писма до пријател). Додаток: Екскурзија за љубомора. - „Теолошки гласник“, 1911, бр.1, стр.151–182. бр. 3. стр. 467–507. Свештеникот Павел Флоренски. За духовната вистина. Искуство на православното богословие. Vol. –2. M. Тип тип. А.И. Мамонтова. 1913 година. 1913 година (во регионот 1912 година). 2, 534 стр. 2. Белешки и белешки. 1913, LXXIII стр. ср. слични искуства на еден од пријателите на протоерејот Флоренски Џозеф Фудел (1864–1918), опишани од неговиот син (S.I. Fudel. Memoirs. Manuscript). Хегумен Андроник (Трубачов). Свештеникот Павел Флоренски е професор на Московската теолошка академија и уредник на Богословскиот билтен. – Во книгата: Теолошки дела. Саб. 28. М., 1987. стр. 296–297. Во „Столбот“ (М., 1914) овој израз се среќава на стр. 421 без референца. Подготвителните материјали укажуваат дека овој израз е цитат од делата на свети Николај Кабасилас. Но, ова е сепак толерантно. – белешка на епископот. Теодора. Хегумен Андроник (Трубачов). Свештеникот Павел Флоренски - професор... Стр. 297. Протоереј Георгиј Флоровски. Патеки на руската теологија. Париз. 1937. стр. 570. Видете ги списанијата на состаноците на Царскиот совет. Московска теолошка академија за 1914 година. Сергиев Посад, 1916. стр. 152–154. Види I. Спорот на мајсторот во имп. Московската теолошка академија. – „Московские ведомости“, 21 мај 1914 година, бр.116. Столбот и основата на вистината. Искуство на православното богословие во дванаесет писма на свети Павле Флоренски. M. „Патот“. 1914, 814 стр. Од него се направени изданија: Берлин, 1829. Фототип; Gregg International Publishers Ltd., Англија. 1970. Препечатување; Собрани дела, ед. N. Струве. Т. 4. Париз, 1989 година. Од ова издание се направени и следните преводи: R. Florenskij. Колона и фондаменто дело верита. Милано, 1974 година; П. Флоренски. La Colonne et le fondement de la verité. Лозана, 1975 година. Извадоци од „Столбот“ беа вклучени во различни збирки за историјата на руската религиозна и филозофска мисла на руски и на други јазици: Der Pfeiler und das Grundfest der Wahrheit. Auswahl – Во книгата: Östliches Christentum Documente herausgegeben von v. Bubnoff und Ehrenberg. II. Филозофија. G. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Минхен, 1925; Софија – Во книгата: Ahren aus der Garbe. Kleines Jahrbuch des Matthius – Grünewald – Verlages für das Jahr 1926; Кристи Рајх во Остен. Мајнц, 1926 година; Во книгата: S. L. Frank. Од историјата на руската филозофска мисла од крајот на 19 и почетокот на 20 век. Антологија. Вашингтон, Њујорк, 1965 година; Во книгата: S. L. Frank. Il pensiero religioso russo. Антологија. Милано, 1977 година; За Светиот Дух – Во книгата: A. Schmeman. Крајни прашања. Антологија на модерната руска религиозна мисла. Оксфорд, 1977 година; La luce della veritá. La Sofia – Во книгата: Maria Giovanna Valenziano Osb. Флоренски. La luce della veritá. Едизион студио. Рома, 1986 година. рамнодушен, неважен (грчки). Владиката Теодор (Поздеевски). Рек.: „За духовната вистина“. Искуство на православната Теодицеја („Столб и основа на вистината“) свештеник. П. Флоренски. Сергиев Посад, 1914. стр. 42.