Приложения

Встъпителна реч преди защитата на книгата за магистърска степен: „За духовната истина“, Москва, 1912 г., произнесена на 19 май 1914 г. Епископ Антоний (Флоренсов) - със синовна почит. Ваши високопреосвещенства и почитаемо събрание! Хората най-често се качват на този амвон в очакване на изпитание над труда им. Затова не е изненадващо, ако някой, който се озовава тук, иска, след като е предупредил присъдата, да даде своите обяснения върху книгата, която ще бъде анализирана и по този начин да предотврати някои от обвиненията. Естествено е също така, че има много точки, по които се налага подобно уточнение - много повече, отколкото би позволила дължината на встъпителната реч. В края на краищата всяка книга е част от душата на своя автор или поне би трябвало да бъде такава и затова, колкото и внимателно да е подготвена, в нея има хиляди все още живи нерви и кръвоносни съдове, свързващи казаното с недоизказаното; Винаги е болезнено за съзнанието на автора, че един орган от душата му може да бъде сбъркан за самостоятелно цяло и, още по-лошо, противопоставен на другите му органи, без които в този няма живот. И така, мислено преглеждайки всичко, което се тълпяше в ума ми, когато мислех за предстоящия дебат, видях, че ще бъда принуден да навлизам в трудни и сложни въпроси за методите на философията и теологията, за задачите на съвременните науки за духа и т.н. И при най-малкия опит да се изкажа и да бъда демонстративен, вече се изисква специално есе. Разбира се, тези теми не са за уводни бележки... Освен това помня собственото си настроение като слушател на дебатите на други хора. В очакване на „бизнеса“, самото обсъждане на текущата работа, речта неволно се слуша по някакъв начин. Затова, следвайки „златното правило” на морала, ограничавам езика си и си позволявам само необходимия минимум от обяснения. И аз бих го избягвал, но имам предчувствието, че все пак ще трябва да го слушате, ако не във встъпителната реч, то по време на самия дебат. Ще започна с подзаглавието на моя труд - „Опитът на православната теодицея“, тоест със съдържанието на труда, за да направя след това няколко коментара относно метода. В какъв смисъл обсъжданата книга може да се счита за теодицея? За да се изясни този въпрос, е необходимо да се припомнят няколко съвсем елементарни съображения за същността на религията. Религията съществува или поне твърди, че е художник на спасението и нейната работа е да спасява. От какво ни спасява религията? „Тя ни спасява от нас“, тя спасява нашия вътрешен свят от дебнещия в него хаос. Тя преодолява геената, която е вътре в нас и чиито езици, пробивайки се през пукнатините на душата, облизват съзнанието. Той удря влечугите от „голямото и необятно“ море на подсъзнателния живот, „те са безброй“ и наранява гнездящата там змия. Тя успокоява душата. И установявайки мир в душата, той умиротворява както цялото общество, така и цялата природа. Това е бизнесът на религията, съзнателно взет в най-стеснени и скромни граници - нейният основен бизнес, който едва ли някой ще оспори. И така, въпреки че външният свят не е изоставен от религията, неговото истинско място е душата. И следователно, ако онтологично религията е животът на нас в Бога и Бог в нас, то феноменално – религията е система от такива действия и преживявания, които осигуряват спасение на душата. С други думи, спасението, в най-широкия, психологически смисъл на думата, е балансът на душевния живот. Абстрактно казано, може да има няколко вида относително равновесие; някои от тях, така да се каже, са пълни със звук, други са бедни; някои са силни, други са нестабилни; някои имат висок потенциал, други нисък. Определен вид баланс може да е много недостатъчен, точно както религията, която го осигурява, може да не е безусловна. Абстрактно казано, трябва да има вид перфектен баланс и най-висок потенциал, съответстващ на човешката природа. Именно този тип е изследван в обсъжданата книга. От казаното по-рано става ясно, че при изучаването на религията, според нейното описание, възникват два въпроса: първо, доколко спасителна е тази система от преживявания и действия и защо е спасителна, т.е. какво в нея осигурява спасение? и второ, как тази система от преживявания и действия става спасителна конкретно за мен, след като съм убеден в нейната спасителност като цяло. С други думи, въпросът е: първо, през какви мисли трябва да мине умът ми, за да разпознае спасителната природа на дадена религия? и, второ, в каква реална среда трябва да се движа и в каква връзка трябва да вляза с нея, за да асимилирам спасението за себе си? Това е от гледна точка на феноменологията. Ако сега преминем към термините на онтологията, тогава трябва да преразкажем въпросите си по следния начин: първо, по какви начини човек се убеждава, че Бог е Бог, а не узурпатор на святото име, тоест такъв, който наистина има спасение и наистина го дава на хората? Второ, по какви начини човек приема Божието спасение в себе си и се спасява от своя Спасител?.. Или, с други думи, с първия въпрос ние изпитваме Бог с ума си и откриваме, че наистина Той е Бог, Истинската Истина, Спасителят. С втория въпрос ние, изпитвайки себе си, намираме себе си за „лъжа” и нечистота, виждаме несъответствието си с Божията истина и следователно необходимостта от очистване. Това са двата начина на религията. Но първият път, оправданието на Бога, или теодицеята, е възможен само чрез изпълнената с благодат сила на Бога, а вторият път, пътят на оправданието на човека, или антроподицеята, е възможен отново само чрез силата на Бога. И ние вярваме в Бог, и живеем в Бога, но ние сме Бог, а не себе си. И следователно, първият път е като че ли изкачването на благодатта в нас към Бога, а вторият е слизането на благодатта в нашите дълбини. Обаче както теодицеята, като ὁδὸς ἄνω *, като нашето изкачване към Бога, така и антроподицеята, като ὁδὸς κάτω **, като слизането на Бог към нас, се осъществява от енергията на Бог в човешката среда. Как е възможно това? Как едно „слабо човешко лице“ може да влезе в контакт с „Божията истина“? Как Божествената енергия не изпепелява незначителността на творението? Тези и други подобни въпроси изискват онтологична дисекция. Превеждайки на грубия и беден език на земните сравнения, нека кажем: как може св. чашата да не се топи като восък и очите ни да не ослепеят от непоносимото сияние на Онова, което е в нея? Какво би станало, ако частица от слънцето се постави в потир? Но има Онова, пред което слънцето е мрак, а... чашата е невредима. Не изглежда ли на моменти, че свещеникът държи гръмотевичен облак в ръката си: едно небрежно движение и светкавица ще го удари. Това са изображения. Но никакви образи няма да предадат силата на контраста между Бог и творението – контраст, който непременно трябва да бъде осъзнат, за да е възможно оправданието на създанието. Антроподицията трябва да изясни онтологията на този осъзнат контраст между всичко и нищо. Разбира се, нито пътят на теодицеята, нито пътят на антроподицеята могат да бъдат строго изолирани един от друг. Всяко движение в областта на религията антиномично съчетава пътя на възхода с пътя на слизането. Като сме убедени в Божията истина, ние отваряме сърцата си за благодатта да слезе в тях. И обратното, отваряйки сърцата си за благодатта, ние просветляваме съзнанието си и виждаме Божията истина по-ясно. Точно както е невъзможно да се разделят полюсите на магнита, така е невъзможно да се разделят пътищата на религията. „Οδόςἄνω и ὁδὸς κάτω се съчетават в религиозния живот и само методологически могат да се разглеждат до известна степен поотделно. Но това разделение се улеснява от факта, че определени периоди в личностното развитие и в развитието на общественото съзнание се характеризират предимно с единия или другия път. Пътят на скръбта е преди всичко пътят на този, който се впуска в духовен подвиг, а пътят на долината е пътят на този, който е напреднал по него. Ето защо сметнах за целесъобразно да подчертая теодицеята в тази работа, оставяйки по-трудната антроподиция за по-зрели години и по-опитен опит. Но на възможен въпрос относно съдържанието на антроподицеята може би трябва да се отговори: „Различните видове и степени на Слизането на Бога трябва да формират основната му тема.“ С други думи, там трябва да говорим за категориите на духовното съзнание и за откровението на Бога в Светото писание; за свещените обреди и светите тайнства; за Църквата и нейната природа; за църковното изкуство и църковната наука и т.н., и т.н. И всичко това трябва да бъде рамката на централния въпрос на антроподицеята – христологичния. Но от това, което все още трябва да се направи, тоест от антроподицеята, като първично практически път, нека се върнем към обсъждането на направеното - към теодицеята, като първично теоретичен път. Този път започва в ума и след това отива отвъд ума, до неговите корени. Как се изгражда теодицея? За да отговорим на този въпрос, нека си спомним онзи „Стълб на злобата срещу Бога“, на който се крепи антирелигиозната мисъл на нашето време и от който трябва да се отблъсне, за да се утвърди на „Стълба на Истината“. Разбира се, се досещате, че се има предвид Кант. „Как е възможна Истината?“ – пита Кант, а отговорът му гласи: – Истината е възможна като методично познание, тоест като вечно изграждаща се, но никога не завършена система от знания – Вавилонската кула на Новото време. „Но как от своя страна е възможно методичното познание?“ „Възможно е като синтетични съждения a priori“, бърза да успокои Кант. „Но в този случай как са възможни синтетични преценки a priori?“ – безпокойството на Кант се раздвижва отново. „Като функции на организацията на ума“, започва той с доволен вид. И той става напълно тих. Но последвалата история на мисълта отново не е доволна от този отговор. „И как е възможна организацията на ума с всичките му функции?“ - питат Кант. Но Кант вече не иска да дава отговор на този въпрос и поредицата от въпроси трябва да бъде прекъсната. В организацията на ума критичната мисъл затъва като в блато. Междувременно все още не е известно дали в действителност съществува тази организация на разума и дали има самия разум. Кант се опитва да докаже, че има: и двете. Как точно? – Наличие на разумни функции. Но къде са те? - В науката. Защо знаем тяхната универсалност (всеобщност и необходимост)? – Защото науката е универсална. И така, последната опора на Кант е фактът на науката, или по-точно математическата естествена наука. Разумът съществува и следователно има и Истина, тъй като Кант вярва във Вавилонската кула на механистичната естествена наука. Нашите разсъждения започват от точката, където свършва Кант. — Има ли ум? – питаме се. – Не, не знаем такава конкретна стойност. Умът е нещо движещо се. Това е динамична концепция, а не статична. Разумът има за своя долна граница, тъй като е трансцендентален разум, гниенето, пълната незначителност, геената; а горният, подобно на трансцеденталния ум, е пълнота и постоянство. „Но“, пита се тогава, „как е възможна интелигентността?“ Разумът копнее за спасение, тоест, с други думи, той загива в същностната си форма, във формата на разума. „Човешкият ум“, казва някъде Мартин Лутер, „е като пияница на кон; подкрепете го от едната страна, той ще падне от другата.“ Това е образен израз на антиномията на разума. Разпаднал се в антиномии и умрял в разумното си битие, разумът търси началото на живота и силата. Спасението, в теоретичната сфера, се мисли преди всичко като устойчивост на ума, тоест именно като отговор на въпроса: „Как е възможен умът?“ И ако религията обещава тази стабилност, тогава задачата на теодицеята е да покаже, че тази стабилност наистина може да бъде дадена и как точно. Но е ясно, че ако разумът се разбира като празна форма, в която може да се вложи различно съдържание, без да се нарушават свойствата на тази форма, тогава присъщата му нестабилност или антиномия ще бъде абсолютна нестабилност и теодицеята е предварително обречена на провал. Оттук става ясно, че от признаването на религията - вече a priori, "трансцендентално", следва различен поглед върху разума. Умът не е кутия или някакъв друг геометричен контейнер със съдържанието, в който можете да поставите всичко; той не е мелница, която ще мели и зърно, и боклук, тоест не е система от механични, винаги еднакви изпълнения, приложими еднакво към всеки материал и при всякакви условия. Не, това е нещо живо и целенасочено, орган на живо същество, начинът на връзката между познаващия и познаваемото, тоест вид връзка между битието. Ясно е, че тя не винаги може да функционира по един и същи начин, защото самата тя, нейното „как” се определя от нейния предмет, нейното „какво”. Свойствата на ума са гъвкави и пластични свойства, реализирани по един или друг начин в зависимост от характера на неговата жизнена дейност. Следователно задачата на епистемолога не е да открие природата на разума извън връзката му с който и да е обект на познанието, извън функционирането, тъй като тази задача е по същество несигурна, а да открие: кога, при какви условия разумът става истински разум, кога има най-висшето си проявление, кога цъфти и ухае. Предполага се, че тази епистемологична работа е извършена при изграждането на теодицеята. И има само един възможен отговор на поставения тук въпрос - този: умът престава да бъде болезнен, тоест да бъде разум, когато познае Истината: защото Истината прави разума, т. е. ума, и не умът прави Истината истина. Следователно отговорът на основния въпрос за интелигентността, а именно въпросът: „Как е възможна интелигентността?“ трябва да гласи: „Разумът е възможен чрез Истината“. Но тогава какво прави Истината истина? - Тя самата. Задачата на теодицеята е да покаже, че Истината прави себе си Истина. Тази самоистина на Истината се изразява, както показват изследванията, с думата όμοουσία, единосъщност. Така догматът за Троицата се превръща в общия корен на религията и философията и в него се преодолява изконното противопоставяне на двете. Това е съдържанието на книгата. Нека сега се обърнем към нейния метод. За някой, който е разлиствал книгата, сигурно е безспорно, че този метод е диалектика, тоест думата диалектика в широкото й значение - жизнено и живо пряко мислене, за разлика от училищното мислене, т.е. рационално, анализиращо и класифициращо. Това не е реч за мисловния процес, а за самия мисловен процес в неговата непосредственост – една трепетна мисъл, демонстрирана ad oculos ****. Най-простият случай на диалектика - тоест мисълта в нейното движение - е всеки разговор. Това, което следва тази дума, тоест самият спор, вероятно също ще бъде диалектически. Най-висок пример за диалектика по отношение на вярата дава св. апостол Павел в своите послания: Св. не ни учи за духовния живот. апостола, но самият живот в думите му прелива и тече като жив поток. Тук няма разделение на реалност и дума за нея, но самата реалност се явява в думите на Апостола към нашия дух. Въпросът обаче не е в това, което пише апостолът. Апостолството се отразява в природата на живота, който разкрива, в неговата духовност, а не в самия факт на наличието на някаква жизненост. В края на краищата диалектиката като метод включва и проявлението на живота в думи, въпреки че в един или друг случай самият живот може да бъде незначителен и нищожен. Диалектикът не иска да говори за съприкосновението си с действителността, а да го покаже: нека слушателите сами да видят дали той не пропуска нещо съществено в осъзнаването на тази реалност. Казаното за духовния живот важи и за сферата на философията. Там, където не се признава правото на самостоятелна дейност, няма място за диалектика; но където има свобода, със сигурност ще има и диалектика. Философията, като въпрос на творчество (но не като предмет на обучение), философията е напълно неотделима от диалектиката, тоест от процеса на вглеждане и следователно умствено задълбочаване и свикване с реалността. Най-великите образци на философско творчество са най-добрите постижения на диалектиката. Какъв е смисълът на диалектиката? - В почтеност. Няма отделни определения, както няма отделни доказателства. Какво има? – Има все по-голяма плетеница от нишки на съзерцание, съсирек от прониквания, все по-плътни, все по-дълбоко проникващи в същността на изучавания предмет; диалектиката е набор от мисловни процеси, които „взаимно се укрепват и оправдават взаимно“. Той е като лук, в който всяка черупка е жив слой. Ако разговорът не беше диалектически, а дидактичен, не за реалността, а за моите или нечии мисли за реалността, тогава бих могъл да дам определение и да кажа: „Точно това, а не нещо друго, мисля за това нещо.“ Но ако предметът на речта трябва да бъде самата реалност, тогава как да знам предварително каква е тя, тази реалност? И ако знаех, тогава защо ще са необходими изследванията? Да се ​​дефинира означава да се очертае известна граница около предмета на изследване, да се огради с граница, да се изолира. За какво е ограничението? на какво да поставя лимит? - Мисли, разбира се. Да се ​​дефинира означава да се лиши мисълта от свободата да се движи, както може да е необходимо по време на изследването, и изкуствено да се ограничи в граници. Но диалектиката, като нарастваща мисъл, се състои в това, че тя се движи към все по-ценни постижения, изкачвайки се по стълбата на разбирането, така че естествените граници на реалността се очертават от постепенното уплътняване на мисълта. Живата мисъл е по необходимост диалектична: това е нейният живот; мъртвите мисли, или по-точно застиналите мисли, мислите в състояние на замряла анимация, са недиалектични, тоест неподвижни, и могат да бъдат подредени под формата на учебник, като определен сбор от определения и тези. Но дори и тук, щом искаме да доведем тази купчина или този склад от изсъхнал и замразен материал във вътрешно единство, тоест да го разберем, трябва да поставим началото на движение от определение към определение и от теза към теза. И тогава, под милувката на съзерцаващ поглед, ледовете се топят, язовирите се събарят, определенията се леят, а тезите се леят в жива струя, преливат една в друга. „Omnis definitio in jure civili periculosa est“ *****, е посочено в Digest ****** и веднага се дава обяснение защо periculosa est: „parum est enim, ut non subverti possit“ *******. Така че – не само в областта на правото. Omnis definitio колкото повече periculosior est ********, толкова повече вътрешно движение в определеното; и където животът е в разгара си, предимно в живота или в религията, е maxime periculosa est ********. Тук мечът на Павлов прорязва всяка дефиниция и, счупила оковите, мисълта се втурва като огнен поток в диалектиката на Павлов. Сега вече не ние определяме обекта, а самият обект определя себе си за нас. Взираме се и се взираме в нея и всяко ново нейно разбиране служи като нова дефиниция. Всяко ново разкриване на реалността за себе си добавя ново звено към веригата от прониквания. Въртейки се пред очите ни, реалността показва все нови и нови аспекти на себе си. И ако сега попитате един диалектик къде са неговите определения, той ще ви отговори: „Навсякъде, ако съм написал нещо смислено, и никъде, ако книгата е била провал.“ Самата книга е определение на предмета, който разглежда, т.е. Духовната истина или, ако желаете, църковността. И ако започна с факта, че църковността е неопределима, то по-нататък, след това твърдение, посвещавам цяла книга, за да покажа църковността в различните й сфери и в различна дълбочина. – Все пак дори в математиката няма критерий, по който веднага да разбереш дали дадено число е просто. Само чрез последователно пресяване през „ситото на Ератостен“ на всички непрости числа, ние се убеждаваме в неговата простота или сложност. По същия начин в Църквата няма един критерий, който да гарантира църковността на даден човек; но самият живот чрез редица изпитания отсява верните от неверните. Те философстваха доста за религията и за религията: тогава беше възможно да се дадат дефиниции и бяха дадени твърде много от тях. Наистина ли трябва да добавя още едно към списъка с неуспешни дефиниции? Трябва да философстваме в религията, потапяйки се в нейната среда. Имаше достатъчно откази, възражения, съпротива и неохотни отстъпки; трябва да започнем офанзива. По-добре е да разбереш поне една жива религия, отколкото да изсичаш и избиваш всичко, което някога е съществувало някъде. Ако толерантността и щедростта към вярата на другите се състои само в това, че в името на справедливостта („За да не обидят никого!“) хората се опитват да се справят напълно без религията, тогава махнете такова уважение и такава щедрост. И освен това за всяка религия ще бъде по-уважително да се бориш срещу нея, отколкото толерантност, която изравнява всички религии в общото презрение към тях. – Този призив, изразен тук от мен с толкова прибързани и несвързани думи, беше призив книгата да бъде обсъдена. Но след като го послуша, беше необходимо да се направи най-трудната стъпка - да се разбере, че изучаването трябва да бъде опит на конкретна религиозна епистемология, защото само конкретната мисъл може да бъде диалектическа мисъл. Какво обаче означава да се развие конкретна религиозна мисъл? Не рискува ли да изпадне в субективизъм и психологизъм? Дали желанието за конкретика не рискува да замени диалектиката, като методично прозрение, с проста игра на произволни мисли, които имат само биографично значение и са интересни само за приятелите на автора? Вглеждането в реалността не рискува ли да се изроди в гола история за психологически илюзии? Не смея да занимавам вниманието ви с подробен отговор на поставения тук въпрос; Просто ще ви кажа същността на въпроса накратко. Няма съмнение, че конкретна мисъл е лична мисъл, мисъл не „общо“, претендираща да съществува извън своя субект, а мисъл, която характерно съотнася даден обект с даден субект. Мисленето е постоянен синтез на познаваемото с познаващото и следователно е дълбоко и изчерпателно проникнато от енергиите на познаващата личност. Но кой е субектът на диалектиката? Това не може да бъде абстрактно, безцветно и безлично „съзнанието като цяло“, защото знам, че аз съм този, който надниква в реалността. Авторското аз, което не е интересно за никого, не трябва да бъде такова, защото ако някой Павел разглежда нещо, то, разбира се, не може и не трябва да бъде значимо във философията. Надникването Аз трябва да е лично и дори ще кажа по-лично от недоразвитото Аз на автора. Но също така трябва да бъде холистичен и характерен. Това е конкретно-общо, символно-лично - явно съм типичен Аз и ако му се търсят паралели, то най-много се доближава до типа в художествено произведение. Неговото диалектическо прозрение е лично, но не е психологическо. Той е специфичен, но оригиналността му не е случайна. Нека го наречем "методически". И тъй като диалектиката със сигурност предполага онези, които δια-λέγονται, които преговарят, които говорят, то методологическото Аз съответства на методологическото ние и други методологични personae dramatis dialecticae **********. Именно чрез тях се реализира определена διὰ-, re-, times-, т.е. методологична среда, която слива своите лични енергии с обекта. Ясно е, че тази среда, за да бъде методологична, трябва да бъде най-съвършеният орган на тази диалектика, тоест тя трябва да бъде не каквато и да е, а най-сродна с това конкретно знание. Всеки обект на диалектиката съответства на определен субект, определен тип. Ако според Библията бракът е знание, а знанието е вид брак, тогава тази реалност не може да бъде омъжена за никого, но е необходимо да се омъжи годеникът. По този начин философското творчество на истината е тясно свързано с художественото творчество не като „поезия на понятията“, а като извайване на типични предмети на диалектиката. И докато философът не е намерил вида на тази диалектика, той все още не е започнал диалектиката. Както поетът, изолирайки своя аспект, го обективизира и го прави тип (спомнете си например Вертер и Гьоте), така и философът изобщо не говори за себе си като за субект на диалектиката, която е намерил, а типично формира от съществуващия си запас от опит субект, който е най-приятелски на дадения субект. Точно така са написани диалозите на Платон: всеки го вижда; но може би не всички са забелязали, че „Критиците“ на Кант и „Разсъжденията“ на Декарт са написани по един и същи начин и т.н. и т.н. Единствената разлика е, че методологическото Аз обикновено се въвежда някак тайно и зле. В разглежданата книга, по стъпките на Платон, методологическото Аз е открито изведено не като Аз „общо“, а като конкретно Аз. Не смея да твърдя, че съм изпълнил задачата успешно; Аз обаче най-категорично отстоявам позицията, заета като принцип. Но ако приемете този принцип, тогава става ясна една особеност на предложената диалектика. Конкретната личност, този типичен предмет на диалектиката, не е линейна поредица от някакви психични процеси и нейният вътрешен живот изобщо не е структуриран като мъниста, нанизани на конец в огърлица. Следователно диалектическото развитие на мисълта не може да бъде представено с проста едногласна мелодия на откровенията. Душевният живот и особено религиозно подреденият живот е несравнимо по-последователно цяло, напомнящо по-скоро плат или дантела, където нишките са вплетени в разнообразни и сложни шарки. В съответствие с това диалектиката е развитие не на една тема, а на много, преплетени една в друга и превръщащи се една в друга, и възникващи отново. И както в живота само разнообразието от функции образува едно цяло, а не отделни абстрактни принципи, така и в диалектиката само контрапунктичното развитие на основните мелодии позволява жизнено задълбочаване в предмета на изследване. Това в общи линии е методът на анализираната книга. Знам, че не съм изпълнил достатъчно от задачите, които съм си поставил, а колко не е достатъчно - това ще чуем сега. Признавам също, че самите задачи бяха поставени неправилно. Но в това не се съмнявам и с Божията помощ няма да се съмнявам нито по време на спора, нито след него. Философията е възвишена и ценна не сама по себе си, а като сочещ пръст към Христос и към живота в Христос. И изминатият път става ненужен. Многоуважаемите ми съдии могат да ме лишат от книга, но не и от това, което сега, след като съм я преживял, вече имам освен нея. Затова дълбоко в себе си вече има готов отговор – един на всичките им възражения: „Добре е за мен да се привържа към Бога, да положа надеждата за моето спасение в Господа.“ Свещеник Павел Флоренски Из историята на книгата „Стълбът и основата на истината. Опитът на православната теодицея в дванадесет писма на св. Павел Флоренски" Терминът "теодицея" (от гръцки Θεός - Бог и δίκη - справедливост) - "оправдание на Бога" се отнася до религиозни и философски учения, които се стремят да примирят идеята за добро и разумно Божествено управление на света с присъствието на световно зло, да "оправдаят" това управление въпреки съществуването на тъмните страни на съществуването ***********. „Човекът иска да се покланя на Бог не само като факт“, пише о. Павел Флоренски, - не като всеразрушителна сила, нито дори като негов Покровител или Учител; – Тази Сила, Този Покровител може да бъде само обект на поклонение в Неговата Истина, в Неговата истина, подобно на Отца. Преди оправданието на човека се търси оправданието на Бога: преди антроподицеята се търси теодицея.” ************. Сред различните исторически установени типове теодицеи (политеистични, дуалистични, теистични), „Стълбът“ е теодицея на християнския теизъм, изградена върху концепцията за свободната воля на човека. Особеностите на „Стълбът” включват факта, че Флоренски развива оправданието на Бога като Истина, а не като Добро. Следователно всички обикновени въпроси на теодицеята се разглеждат не на равнината на „морала“, а на равнината на „разума“ и „разума“. "Задачата на епистемолога", пише Флоренски, "не е да открие природата на разума извън връзката му с който и да е обект на познанието, извън функционирането, тъй като тази задача е по същество несигурна, а да разбере: кога, при какви условия разумът става истински разум, кога има най-висшето си проявление, кога цъфти и мирише на аромат. Тази епистемологична работа се предполага, че е била извършена при изграждането на теодицеята. И има само един възможен отговор на поставения тук въпрос - такъв ум престава да бъде болезнен, тоест да бъде ум, когато познае Истината: защото Истината прави ума разумен, т.е. ума, а не умът прави Истината истинна. Следователно отговорът на основния въпрос за интелигентността, а именно въпросът: „Как е възможна интелигентността?“ – трябва да се чете: „Разумът е възможен чрез Истината“. Но тогава какво прави Истината истина? - Тя самата. Задачата на теодицеята е да покаже, че Истината прави себе си Истина. Тази самоистина на Истината се изразява, както показват изследванията, с думата όμοούσια, единосъщност. Така догматът за Троицата се превръща в общия корен на религията и философията и в него се преодолява изконното противопоставяне на двете. Това е съдържанието на книгата” *************. Какви духовни преживявания, какъв духовен опит е в основата на теодицеята на Флоренски? В писмо до V.A. Кожевников на 27 юли 1912 г. Флоренски пише за "Стълба": "Уважаеми и дълбоко уважаеми Владимир Александрович! Тези смели звуци, които вие - и аз самият, дори повече от вас - бихте искали да чуете от мен, засега звучат само в дълбините на сърцето ми и все още не е възможно да звучат нито субективно, според етапа на моето развитие, нито обективно, според поставените от мен задачи. Κάθαρσις **************, Μάθησις ************** Можете да пишете за това, което сте преживели, но аз се приближавам само (а дали ще се доближа до него е въпрос). „тетрадки" и т.н., математическа работа и математически бележки - това е всичко, както винаги съм го наричал, - τα καθαρτικά, - изчистване на душата ми от модерността. „Стихотворение" (написано) ***************** „Стълбът“, който се разработва, въпреки че темата му се появи преди около 9-10 години - μάθησις на първата половина, т.е. теодицея (само!), а всички други теми са съзнателно изключени от нея. Ето защо текстът на “The Pillar” отново не е това, което искате – нещо крехко и съкровено лично, самотно. Предполагаемата и частично скицирана 2-ра част на „Стълба“, под друго име, е 2-рата половина на μάθησις, т.е. антроподиката, за тайните и тайнствата, за благодатта и въплъщението във всички форми и образи. Леко очертава πράξις, но се надявам, че художествената страна, „фонът“, съзнателно предусещащ това, което следва, вече няма да бъде нито лула, нито оплакване на изоставените (затова възниква проблемът за Теодицея; иначе щеше да остане годежно тържество и пасторал), а „драма“ в съвременния смисъл на думата и намек за трагедия. В бъдещето си представям πράξις и тонове трагедия - мистерия. Но това е просто чудо и все още нямам почти никаква представа как ще бъде и дали ще се случи по някакъв начин. Човек трябва да расте много, много, за да надмине μάθησις, и да страда много, за да израсне в мистерия, в πράξις. В крайна сметка досега единственият зародиш, който имам за това, е цикълът от преживявания, благодарение на който и от който се оформи моят семеен живот. ***************** . Това доказателство се подкрепя от посветителния надпис на Флоренски към П. А. Алфьоров върху книгата „Стълб“ на 9 февруари 1914 г.: „Това ли е единствената ми книга според мен? Разбира се, че не, защото има много повече, което мога и искам да кажа. Но за да стигнете до другия, трябва да преминете през тази книга, което е пропуск. Тази книга е образ на живота в момента, в който реших да се прехвърля в Академията, тоест моето вътрешно състояние в 4-та година на университета” *******************. И така, по собствените думи на Флоренски: „Стълбът“ отразява преди всичко неговия духовен живот през 1904 г. - времето на преход от Московския университет към Московската духовна академия, времето на съзнателно влизане в Православната църква. Ето защо Флоренски, като взема предвид новостта на своя църковен живот, пише, че ако придава „някакво значение на своите писма, то то е изключително подготвително за катехумените, докато получат пряка храна от ръцете на Майката - смисълът, така да се каже, на катехизическите думи в църковния двор“ ******************** . Но ограничете основата на „Стълба“ само до 1904 г. би било погрешно. „Стълбът“ включва изживявания на непрогледен мрак, мъчението на съмнението, което Флоренски изпитва през 1899 г. *********************, цяла поредица от теми през 1902–1903 г., когато се определя негативното отношение на Флоренски към представителите на „новото религиозно съзнание“, и накрая, периодът на обучение в MDA през 1904–1908 г., когато Флоренски се сближава духовно с стареца - йеромонах Гетсимански скит от авва Исидор (†4 февруари 1908 г.) ********************** и с друга С. С. Троицки (2 ноември 1910 г.) ***************************. Опитите за разпознаване на Приятел с В.Ф. Ерн, С.Н. Булгаков или който и да е друг са неверни. През 1905–1907 г. Флоренски живее с Троицки в една и съща академична килия, пътува с него до Зосимовския скит, Толпигино, Костромска губерния, а през лятото е на почивка в Кавказ. След като завършва MDA през 1907 г., Троицки се премества в Тифлис и през 1909 г. се жени за сестрата на Флоренски Олга (Вале). Архивните материали, както и семейното предание, несъмнено сочат, че старец и приятел на книгата „Стълбът” е авва Исидор и С. С. Троицки. Разбира се, не бива да забравяме, че Азът на автора в книгата е не само специфичен, но и типичен, а Старецът и Приятелят, бидейки също конкретни хора, изразяват не само личното, но и типичното, общото. Тъй като Флоренски продължава да работи върху книгата след 1908 г. (първо издание) до 1914 г. (четвърто издание), опитът от тези години трябваше да бъде отразен по някакъв начин в „Стълбът“, въпреки че Флоренски умишлено продължава да ограничава темата на „Стълбът“ до ранния период. Именно през тези години Флоренски, след брака (1910 г.) и приемането на свещеничеството (1911 г.), започва нов етап от духовния живот и отклонение от темите на теодицеята. Дълбоките духовни преживявания и непрестанните научни и богословски спорове и търсения изправят Флоренски пред въпроса дали е необходимо да се публикува „Стълбът“, а самият той пише на В. А. Кожевников на 2 март 1912 г.: „Моят Стълп“ ме отврати до такава степен, че често си мисля: не е ли акт на наглост да го пуснеш на бял свят, за което всъщност разбирам Am Аз в духовния живот? И хм, от духовна гледна точка, той целият ще се окаже скапан” ****************************. Като литературно, художествено и философско произведение книгата „Стълбът и основата на истината” претърпява четири издания. Първото издание, есето на кандидата „За религиозната истина” (1908), се състои от дванадесет части: I. Към читателя. II. Писмо едно: два свята. III. Писмо две: съмнение. IV. Трето писмо: троица. V. Четвърто писмо: Светлината на истината. VI. Писмо пето: Утешителят. VII. Шесто писмо: противоречие. VIII. Писмо седмо: Геена ****************************. IX. Буква осма: създание ***************************. X. Писмо девет: София. XI. Буква десета: приятелство. XII. Послеслов. Раздели I-IX са представени от Флоренски отпечатани, раздели X-XII - под формата на ръкопис *******************************. Пълните записи на разделите датират от 1906 г., когато Флоренски вероятно е разработил пълен план за теодицеята, но отделни чернови и откъси също датират от по-ранни години. Да отбележим, че още през 1905 г. Флоренски пише на А. Белий, че събира материал за София. Ръкописите на разделите са пренаписани и преработени няколко пъти от Флоренски през 1906–1908 г. Това е есе на професора от MDA S. Глаголев го оцени с пет плюс, завършвайки рецензията с думите: „Трудът на автора се нуждае от развитие, обосновка на много положения, промени в детайлите, но това, което авторът вече е направил, е изключително ценен принос в православната богословска литература” *****************************************. На 17 септември 1908 г. Флоренски изнася две тестови лекции по история на философията в MDA. И двете лекции се считат за задоволителни и на 23 септември 1908 г. Флоренски е одобрен за действащ асистент в Московската академия на науките в катедрата по история на философията. Първоначалната тема на магистърската теза на Флоренски е одобрена на 19 декември 1908 г. Тя е формулирана по следния начин: превод на руски богословски и философски трудове на неоплатоника Ямвлих, придружен от уводна статия за философията на мислителя, бележки под линия и редица екзегетични и историко-философски екскурзии, както и приложението на паралелни пасажи от други мислители от същата школа. Но в началото на учебната 1909–1910 г. се появяват трудности при подготовката на одобрената тема за магистърска теза. Професор А. И. Введенски посъветва да се преработи есето на кандидата „За религиозната истина“ за защита на магистърска степен по теология. На 10 май 1910 г. Съветът на MDA одобрява молбата на Флоренски за удължаване на срока му за получаване на магистърска степен с една година, т.е. до 23 септември 1911 г. В същото време вероятно е сменена темата на дисертацията. Всъщност до септември 1911 г. Флоренски публикува в „Богословски бюлетин“ главите „София“ **********************************, „Приятелството“ **********************************, които са били известни преди това от есето на неговия кандидат, а също така за първи път се появява като приложение към главата „Приятелство“ „Екскурзия върху ревността“. 5 април 1912 г. Флоренски представя книгата „За духовната истина” ******************************* на Съвета на MDA с молба да му бъде разрешено да защити магистърска степен по богословие. Тази книга, която се състои от две издания, е второто издание на Стълбът. Основните разлики между това издание и първото са следните: 1) предговорът „Към читателя“ и първото писмо „Два свята“ бяха комбинирани; 2) е написана нова глава „Грях”; 3) главата „Геена” е премахната; 4) е написана главата „Ревност“; 5) беше написано „Обяснение на някои подробности, които вече се смятаха за доказани в текста“ (раздели XIII-XXVIII, които бяха включени в четвъртото издание като раздели XV-XXX); 6) съставени са бележки и бележки; 7) извършена е текстова редакция, засягаща както съдържанието, така и развитието на лирическите въведения. Дисертацията е предоставена за разглеждане на проф. С. С. Глаголев. По негово желание за втори рецензент е утвърден ректорът на МДА епископ Теодор. Всъщност Владика Теодор стана не само рецензент, но и ръководител на работата на отец Павел след смъртта на професор А.И. Введенски (1913). Ръководството на Владика Теодор се състоеше не само в научна и богословска проверка на есето, но и в разбиране какви образователни изисквания могат да бъдат представени и от кого, в умението да убеди да не се представят за защита на магистърска теза въпроси, които не са били разрешени в светоотеческото богословие. В същото време владика Теодор смяташе за свой дълг да запази свободата на творчеството на отец Павел и не искаше той да действа против съвестта си, като променя нещо в книгата, с което самият той не беше съгласен. Колко остър е бил въпросът, показват редките писма на отец Павел и владыка Теодор, които, естествено, само допълват близкото им общуване в стените на Академията. Уважаеми владико, благословете и ми позволете да ви пиша не като ректор на Академията и не като познат, а като ваш владика, към когото не само имате право, но и задължение да се обръщате при сериозни житейски обстоятелства Външно писмото ми е за дисертацията ми, но вътрешно – по причини, които продължават отдавна, вече 10 години, скрити и много по-дълбоки от истинската причина. Добре разбирам и чувствам, че с моята дисертация ви поставих, скъпи Владико, в неудобно положение и бях и съм много смутен от това. Не знаете какво всъщност трябва да правите с мен и това изобщо не се дължи на недобро отношение, а въпреки прякото желание да направите всичко по най-добрия възможен начин. Но има сили, срещу които е трудно и дори невъзможно да се бориш. Поне съм уморен след 10 години и се отказвам от битката. Факт е, че Църквата се разкрива конкретно в различни социални среди. И тъй като за всяка среда е естествено да се надценява, тя е склонна да счита всички свои характеристики, ежедневни и временни, за атрибути на Църквата. Духовенството, като притежаващо власт в Църквата, отчасти законна, отчасти заграбена, повече от всяка друга среда има склонност да представя свещеническия живот, свещеническите маниери, свещеническите интереси за Христовата Църква и нейните атрибути. Не се наемам да съдя или дори да осъждам „свещенството“; но най-категорично ще кажа, че не само ми е чуждо, но и изобщо не виждам необходимост да си го усвоявам ************************************. Но именно на тази основа възниква ужасното, непонятно за човек, израснал в този начин на живот, тежестта на малките изисквания, които се предявяват уж в името на Църквата. Ще кажа грубо: в моята дисертация мнозинството са и ще бъдат объркани изобщо не от действителния смисъл на книгата, а 3) философски термини. Междувременно защо трябва да печатам с такъв и такъв шрифт, да говоря на такъв и такъв език, да използвам такива и такива термини, а не такива и такива. Нито Господ, нито св. църковни канони не изискват от мен нито шрифт, нито език, нито философска терминология. И така виждам (не го казвам като осъждане на никого), че хората, които отричат ​​не само разпоредбите на Православието, но и самия Христос, пряко или косвено, но в същото време спазват добре известния семинарски етикет, са проспериращи; и други, които са нарушили етикета или по-точно живеят според етикета на друга среда, въпреки че искрено признават църковността, се основават на някакво подозрение. Ще ви разкажа за себе си. Имах възможността да бъда професор по математика, която обичах; Имах и друга възможност - да уча богословие в чужбина (баща ми почти поиска това и се обиди на мен за Академията). Ако съм изоставил всичко това и, след като съм избрал Академията, съм посветил на нея 10 от най-хубавите години от живота си и упорит труд, това означава, че съм искал православието и именно църковността. Исках и искам да бъда вярващ син на Църквата и освен това винаги, както по характер, така и по убеждения, съм се опитвал искрено да почитам всяка законна власт, дори когато тя не беше на висотата на своето положение, подчинявайки се на нея за Бога. Но ако другите не разбират, тогава вие, Владико, разбирате разликата между покорството и подлизурството. Разбира се, в името на общия църковен живот понякога не можете да говорите за всичко, но не можете да лъжете безсрамно, угаждайки на произвола на отделните хора!“ ********************************* . Решаващият фактор написаното да бъде представено като магистърска теза вероятно е писмото на епископ Теодор от 28 януари 1914 г., в което той предлага да се премахне главата „София“ и да се направят редица поправки в главата „Приятелство“. С дълбоко съзнание за причинената ви трудност, но воден единствено от желанието да доведа въпроса до желания край без изкушение, трябва накрая да ви кажа, че след многократно и внимателно четене намирам за необходимо да освободя цялата глава за София от работата ви, особено след като тя беше включена в пълното издание на вашата книга и вие все още искате да работите по този въпрос. Откровено ще кажа, че имам някакво основание да смятам, че дори най-изтъкнатите архиереи – членове на Синода, от които може да се очаква безпристрастност и широта на възгледите, гледат накриво на Вашата книга. Трябва да си много добър. внимателен. Разбира се, необходимо е да се покрият с типографска боя думите на страница 350 „името Христово е мистичната Църква!“ *********************************** На същата страница. Името е с главни букви и гръцки. текстът е малък, по-добре е да го поставите малък. Считам пасажите за неудобни или по-скоро израза: p. 446 в приложението към Евангелието “безумно ясно” и стихове: л. 324, 362 ************************************* . Те също могат да бъдат объркани от таблица 518, която се отнася до гениталиите, но това не е особено важно. Напълно разбирам техническите трудности и не знам как да ги облекча; хм, обяснете прекъсването на страницата като печатна грешка, особено след като тази книга в коригирания й вид няма да бъде пусната в продажба, но за нас това няма значение. С изключение на всичко това, аз напълно приемам всичко и искам да приключа въпроса до мартенския съвет. Моля ви да ми кажете откровено, ако това е трудно за вас, тогава бих предпочел да се оттегля от рецензирането на вашата книга и да прехвърля въпроса на някой друг, поне F.K. Андреев. С любов E Теодор. 28.1.1914" ************************************ . Отец Павел първо прие всички коментари на епископ Теодор, а след това направи още повече: от книгата, първоначално подготвена за защита на магистърска теза през 1912–1913 г., бяха изключени главите „София“, „Приятелство“, „Ревност“, както и всички обяснителни раздели (буквата „Геена“ не беше предназначена за магистърската теза от самото начало). Така възниква третото издание на книгата „Стълбът и твърдението на истината“, което се състои от следните части: I. Към читателя; II. Първа глава: Съмнение; III. Втора глава: Троица; IV. Трета глава: Светлина на истината; V. Четвърта глава: Утешителят. VI. Глава пета: Противоречие. VII. Шеста глава: Грях. VIII. Глава седма: Създанието. Бележки и бележки. Копия от третото издание са изключително редки (знам само за едно), но протойерей Георгий Флоровски потвърждава, че „освен публичното издание на тази книга е имало друго, съкратено (само първите 8 глави, т.е. без глави за София) и под друго заглавие („За духовната истина“), което не е пуснато в продажба и адаптирано за представяне като дисертация“. ************************************* . На 28 март 1914 г. Съветът на МДА изслушва рецензии на епископ Теодор и проф. С. С. Глаголев за съчинението на свещеник Павел Флоренски, представено за магистърска степен по богословие, и се назначават официални опоненти. Защитата на магистърската теза на свещеник Павел Флоренски на заседание на Съвета на MDA се състоя на 19 май 1914 г. Официални опоненти бяха: ординарният професор в катедрата по основно богословие С. С. Глаголев и и.д. Доктор на науките, доцент на Академията в катедрата по систематична философия и логика F.K. Андреев. Третият и последен опонент беше Високопреосвещеният ректор на Академията епископ Теодор. В края на колоквиума Високопреосвещеният ректор на Академията, след като събра гласовете, обяви, че Съветът единодушно признава защитата за задоволителна, а магистратът - достоен за утвърждаване като магистър по богословие и длъжността доцент на Академията ********************************************. Магистърският диспут на свещеник Павел Флоренски предизвика огромен интерес сред църковните среди и обществеността. Съобщение за спора дори беше поставено в раздела „Провинциален живот“ на вестник „Московские ведомости“ *********************************************************. На 22 май 1914 г. е прието предложението на ректора на МДА епископ Теодор свещеник Павел Флоренски да бъде избран за извънреден професор от датата на утвърждаване на степента му на магистър по богословие от Светия синод. На 9 август 1914 г. архиепископ Антоний (Храповицки), на когото е възложено да рецензира магистърския труд на отец Павел за Светия синод, изпраща телеграма от Санкт Петербург до епископ Теодор: „Прочетох 136 страници от книгата на Флоренски. Можете да дадете одобрителна рецензия“. Самото одобрение на Светия Синод е последвано от Указ № 14292 от 27 август същата година. На 16 декември 1914 г. Съветът на МДА присъжда на свещеник Павел Флоренски наградата „Митрополит Филарет“ на Москва, а на 10 март 1915 г. наградата „Митрополит Макарий“ на Москва за магистърската му теза „За духовната истина“. Докато съдбата на магистърската теза на Флоренски се решаваше, в самото начало през 1914 г. Издателство "Път" публикува пълната версия на книгата "Стълбът и изявлението на истината", което е четвъртото издание *********************************************************. Пълното и най-известно издание на книгата включваше всичко, което беше разпръснато в предишните три издания: 1) писма „Два свята“, „Грях“, „Геена“, „София“, „Приятелство“, „Ревност“; 2) „Обяснение и доказателство за някои подробности, за които се предполага, че вече са доказани в текста“ (раздели XV-XXX); 3) „Бележки и второстепенни бележки“; 4) „Обяснение на някои символи и чертежи.“ Освен това целият текст беше разширен, особено поради лиричните въведения, и отново редактиран. Именно това четвърто издание, което сега излиза, самият Флоренски приема като окончателен вариант. Така в писмо-отговор до редактора на „Богословска енциклопедия” Н. Н. Глубоковски Флоренски пише на 20 октомври 1917 г.: „За моята дисертация „За духовната истина” бих искал да кажа само, че нито в нея, нито където и да е другаде, заради никого не съм написал нито една запетая. Но аз трябваше да се откажа от нещо, което по същество е включено в тъканта на моята книга, не защото се страхувах от Светия синод, а защото нямах моралното право да изисквам синодална санкция за онези редове от моята книга, които моят рецензент намери за недостойни, и пиша това с чиста съвест: няма да позволя на никого да ограничава моята съвест и моите мисли, но затова не искам да изнасилвам нечия друга съвест и нечия друга съвест. разбиране, дори и да ми изглеждат карикатурни. И така, какво липсва на „За духовната истина“ в сравнение със „Стълбът и основата на истината“? Първо, лирическите пасажи. По мое разбиране тези места не бяха украса, не винетки в книгата, а методически пролози към съответните глави. Дали тези места са успешни не е моя задача да преценя. Но аз исках точно такива въведения, които да подготвят читателя за разбиране на догматични и философски конструкции. След това са пропуснати редица глави-писма, представящи философския и теологичен τέλος’ ********************************************* на книгата. И това не беше направено без болка. Що се отнася до бележките, тяхното намаляване се дължи единствено на икономически съображения - в името на евтиността на вторичния комплект и следователно тези намаления, може би, са в ущърб на материалната пълнота на книгата, от идеологическа страна те не са важни и трябва да се разглеждат като ἀδιάφερον ****************************************************************. Така че, ако искате да ми направите честта да представя моите методи и възгледи, тогава е желателно това да е на базата на „Стълба“, а не на „За духовната истина“. Но за съжаление нямам нито едно копие на „The Pillar“ и не мога да ви служа като такова и не знам дали можете да го вземете откъде.“ Излизането на "The Pillar" предизвика широка полемика, която не спира дори и сега. Най-дълбоката оценка за него принадлежи, според нас, на епископ Теодор, ректор на Московската духовна академия, който нарече „Стълпа” „православна теодицея за разумните хора” *************************************************************. Книгата беше посрещната като изключително явление; той символизира началото на призива на руската интелигенция към Църквата в навечерието на революцията. Игумен Андроник (Трубачев). път нагоре, издигане (гръцки). – изд. път надолу, спускане (гръцки). – изд. В текста - „отхвърляне“. – изд. В гражданското право всяко определение е опасно (лат.). – изд. копай либ. 50 тит. 17.фр. 202. (Corpus juris civilis, ed. stereot. cura L. L. G. Beek, Lipsiae, 1829, стр. 778). Защото има малко, които не могат да бъдат извратени (лат.). – изд. опасен до най-висока степен (лат.). Изд. лица на диалектическа драма (лат.). Изд. Виж: С. Аверинцев. Теодицея. – Философска енциклопедия. Т. 5, М., 1970. Stlb. 197. П. Флоренски. Догматизъм и догматика. – „Мисал християнски” (София), 1907, ч. 1, кн. 3–4. Цитат по руски ръкописен оригинал. Свещеник Павел Флоренски. Встъпителни бележки... Сергиев Посад. 1914, стр. 9–10 (виж това издание, стр. 822). почистване, изчистване (гръцки). действие, дело (гръцки). Това вероятно се отнася до непубликуваната поема от 1904 г. „Есхатологична мозайка“. Йеродякон Андроник (Трубачев). Основни черти на личността, живот и дейност на свещеник Павел Флоренски. – „Журнал на Московската патриаршия”, 1982, № 4, с. 17. Игумен Андроник (Трубачев). „75 години „Стълбът и изявлението на истината“ от П. А. Флоренски. – В кн.: 1989. Паметни дати. М., 1989. С. 56. "Стълб..." М., 1914. С. 5. Виж: P. A. Florensky. Спомени. – „Литературознание”, 1988, № 6. С. 144–145, 158. Вижте за него: Солта на земята, тоест легендата за живота на стареца на Гетсиманския манастир йеромонах авва Исидор, събрана и подредена от недостойния му духовен син Павел Флоренски. Сергиев Посад. 1909 г. Вижте за него: Сборник, посветен на паметта на Сергей Семенович Троицки. † 2 ноември 1910 г. Тифлис. 1912 г. Йеродякон Андроник (Трубачев). Основни черти на личността, живот и дейност на свещеник Павел Флоренски. – „Вестник на Московската патриаршия”, 1982 г., № 4. С. 16. Виж: Павел Флоренски. Стълбът и основата на истината (Писма до приятел). – В кн.: Въпроси на религията. Брой 2. 1908. с. 226–384. същото. Кат. отпечатък М., вид. Вилде. 163 стр. Павел Флоренски. Стълбът и основата на истината. Буква осма: Създание. – В кн.: Религия и живот. сб. статии. М., 1908, стр. 36–61. същото. Отд. М., печатница на А. И. Снегирева. 1908. 26 стр. Виж: Глаголев С. Рецензия на есето на ученика Павел Флоренски на тема: „За религиозната истина“ - В книгата: Журнали на заседанията на Имперския съвет. Московска духовна академия за 1908 г. Сергиев Посад, 1909 г., с. 129–135. Едно от копията на кандидатската есе на П. Флоренски е запазено: препечатките на отпечатаните глави на „Стълбът” от 1908 г. са подвързани заедно с машинописа на раздели X-XII. Глаголев С. Рецензия на есето... С. 134–135. При публикуването на рецензията указанието за оценка беше премахнато, но е достъпно в официалния ръкописен оригинал. Свещеник Павел Флоренски. София (Из писма до приятел) - „Богословски бюлетин”, 1911, № 5. С. 135–161, № 7/8. стр. 582–613. Павел Флоренски. Приятелство (от писма до приятел). Приложение: Екскурзия за ревността. - „Богословски бюлетин”, 1911, № 1, с. 151–182. № 3. стр. 467–507. Свещеник Павел Флоренски. За духовната истина. Опитът на православната теодицея. Vol. –2. М. Тип тип. А. И. Мамонтова. 1913. . 1913 (в района 1912). 2, 534 стр. Том. 2. Бележки и бележки. 1913, LXXIII стр. ср. подобни преживявания на един от приятелите на Флоренски протойерей Йосиф Фудел (1864–1918), описани от неговия син (S.I. Fudel. Мемоари. Ръкопис). Игумен Андроник (Трубачев). Свещеник Павел Флоренски е професор в Московската духовна академия и редактор на Богословски бюлетин. – В кн.: Богословски трудове. сб. 28. М., 1987. С. 296–297. В „Стълбът” (М., 1914) този израз се намира на стр. 421 без справка. Подготвителните материали показват, че този израз е цитат от произведенията на св. Николай Кавасила. Но това все пак е търпимо. – Бележка на епископа. Теодора. Игумен Андроник (Трубачев). Свещеник Павел Флоренски - професор... С. 297. Протойерей Георгий Флоровски. Пътища на руското богословие. Париж. 1937. С. 570. Вижте дневниците на заседанията на Имперския съвет. Московска духовна академия за 1914 г. Сергиев Посад, 1916. С. 152–154. Виж I. Магистърски диспут в имп. Московска духовна академия. – „Московские ведомости”, 21 май 1914 г., № 116. Стълбът и основата на истината. Опитът на православната теодицея в дванадесет писма на св. Павел Флоренски. М. „Пътят“. 1914, 814 стр. От него са направени издания: Берлин, 1829 г. Фототипно; Gregg International Publishers Ltd., Англия. 1970. Препечатка; Събрани съчинения, изд. Н. Струве. Т. 4. Париж, 1989 г. От това издание са направени и следните преводи: Р. Флоренский. La colonna e il fondamento della veritá. Милано, 1974 г.; П. Флоренски. La colonne et le fondement de la verité. Лозана, 1975 г. Откъси от „Стълбът“ са включени в различни сборници по история на руската религиозна и философска мисъл на руски и други езици: Der Pfeiler und das Grundfest der Wahrheit. Auswahl – В книгата: Östliches Christentum Documente herausgegeben von v. Bubnoff und Ehrenberg. II. Философия. G. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, München, 1925; София – В книгата: Ahren aus der Garbe. Kleines Jahrbuch des Matthius – Grünewald – Verlages für das Jahr 1926; Кристи Райх им Остен. Майнц, 1926 г.; В книгата: С. Л. Франк. Из историята на руската философска мисъл от края на 19 и началото на 20 век. Антология. Вашингтон, Ню Йорк, 1965 г.; В книгата: С. Л. Франк. Il pensiero religioso russo. Антология. Милано, 1977 г.; За Светия Дух – В кн.: А. Шмеман. Последни въпроси. Антология на съвременната руска религиозна мисъл. Оксфорд, 1977 г.; La luce della veritá. La Sofia – В книгата: Maria Giovanna Valenziano Osb. Флоренски. La luce della veritá. Студио Edizion. Рома, 1986 г. безразличен, маловажен (гръцки). Епископ Теодор (Поздеевски). Rec.: „За духовната истина.“ Опитът на православния теодицей („Стълб и основа на истината“) свещеник. П. Флоренски. Сергиев Посад, 1914. С. 42.