XII. Письмо одиннадцатое: Дружба

Нескінченними кругами кружляє хуртовина, - тонким сніговим прахом засинає вікно і б'ється у шибки. На кущі – що перед вікном, – осів пагорб морозного пилу, і ця снігова піраміда росте з кожною годиною. Доріжки куряться; коли спробуєш вийти назовні, то з-під ніг рветься сніговий дим. Думка, ґвалт! - верескує щілинами душник; вітряним поривом витягуються завивання з пічної труби. Знову і знову крутяться снігові білі вихори. Зірваний зимовий убір з дерев, і стоять дерева з оголеними, простягненими гілками, що розгойдуються. Прислухаєшся до шуму в трубі, до поготів віддушини. Душа завмирає в невиразних спогадах (- чи передчуттях? -) І, здається, ніби спуститься шумів. Здається, ніби сам весь звертаєшся в метельовий вихор. Вікно вже засипане до половини. У кімнаті почала оселятися сутінкова напівтемрява. Рідка, синювата тінь лягла на предмети. Відправляю лампаду. Яскравіше – золотий сніп променів. Запалюю ще перед Божою Матір'ю запашну медову свічку бурштиново-жовтого воску, привезену звідти, де ми бродили разом. Кидаю кілька зерен ладану в глиняну кадильницю з вугіллям, що тліє, і здуваю жар. Димні волокна потягнулися в усіх напрямках; потім заплуталися один в одному і змішалися синюватим хмарою, що клубиться. Нехай засинає метеликою зовнішнє вікно. Так – добре. Так - яскравіше горить лампада всередині, пахощами клубочиться курево, рівніше полум'я медв'яної свічки. Знову я – з тобою. Щодня згадую щось про тебе, а потім сідаю писати. Так, день у день, ковзає до «того берега» життя моє, щоб міг я, хоча б звідти, дивитися на тебе, «любов'ю смерть і смертю пристрасті перемігши»… Сьогодні – невпинно на думці той морозний і хуртовий день, коли ми йшли з тобою в скит Паракліт. Проходили лісом. Глибокий сніг ледве виїжджав, і ми щохвилини пов'язали. Але таки дісталися. Кілька днів закарбувалися, як ціле життя. Пост, спільна молитва перед великим розп'яттям. Вставали ночами; холодно. У темряві ледве доходили до церкви, – по кучугурах. Під час спуску вниз, під землю, спотикалися. У церкві – напівтемно, як у склепі. Чи пам'ятаєш старого-престарого схимонаха, зовсім зігнутого, - як преп. Серафим? Чи пам'ятаєш о. Павла, молодого ченця, що запостився, який долучався разом з нами? І тоді було видно, що йому жити недовго; чи знаєш? адже він дійсно, незабаром після того й помер, – від надмірної помірності. Разом із тобою долучились; цим було покладено зерно всього, що я тепер маю. Адже недаремно стільки разів говорив нам наш авва Ісидор (тільки після відходу його звідси я починаю розуміти потаємний зміст повсякденних, його завзятих слів): «Брат від брата зміцнюємо, бо град твердий» (Припов.18:19). Ось це мені і хочеться дещо осмислити в цьому листі. Та духовна діяльність, в якій і через яку дається ведення Стовпа Істини, є любов. Але це любов благодатна, що виявляється лише в очищеній свідомості. Треба ще досягти її, – довгим (ох, довгим!) подвигом. Щоб прагнути до неї, - непредставимої для тварюки, - потрібно отримати початковий поштовх і потрібно мати підтримку в подальшому русі. Поштовхом таким буває таке звичайне і настільки незрозуміле розуму одкровення людської особистості, - у сприйнятливому це одкровення, що виявляє себе як любов: "Кохання, - говорить Гейнріх Гейне, - це - страшний землетрус душі". Кажу кохання; слово це вживаю і не в тому сенсі, в якому раніше, 703 у листі четвертому, і - в тому ж, тому що ця любов є не те, що та, і, разом, - упередження тієї, очікуваної. Любов дає струс цілому складу людини, і після цього струсу, цього «землетрусу душі», він може шукати. Любов прочиняє йому двері гірських світів, і тоді віє звідти прохолодою раю. Любов показує йому «ніби в тонкому сні» променистий відблиск «обителів», – на мить зриває запорошений покрив з тварюки, хоча б в одній точці, і виявляє бого-здану красу її; дає забути про владу гріха, виводить із себе, каже владне «стій!» потоку м'яких помислів самості і штовхає вперед: «Йди і знайди у всьому житті те, що бачив у напівобрисах і на мить». Так, лише на мить. І, повернувшись у себе, душа тужить за втраченим блаженством, нудиться солодким спогадом, як сказано: як геній чистої краси. Тепер душа має вибір: або занурюватися в гріх, що роз'їдає особистість, або ж... прикрашати себе гордою красою. За моментом ероса, у Платонівському значенні слова, відкривається в душі φιλία, – найвища точка землі та міст до неба. Постійно виявляючи в особі улюбленого відблиск первозданної краси, вона знімає, хоча заздалегідь і умовно, грані самостного відособлення, яке є самотністю. В іншому, в цьому іншому Я люблячого, він знаходить джерело надії на перемогу і символ майбутнього. І тут йому дається попереднє єдиносущі і, отже, попереднє відання Істини. На цю вершину людського почуття і спускається небесна благодать тієї любові. Але, щоб ясно представляти відтінки згадуваних тут понять, необхідно вникнути у зміст наявних грецьких дієслів кохання: мова одних тільки еллінів виражає безпосередньо ці відтінки. Чотири дієслова любові існує в грецькій мові для зйомки в слові різних сторін почуття любові; це саме: – ἐρᾶν, φιλεῖν, στέργειν та ἀγαπᾶν. 704 1°, – ἐρᾶν або, в поетичній мові, ἐρᾶσθαι означає спрямовувати на предмет цілісне почуття, віддаватися предмету, йому відчувати і сприймати. Дієслово це відноситься до любові, пристрасті, до ревного і навіть чуттєвого бажання. Звідси, ἔρως є загальний вираз любові та її пафосу, а також – любовного бажання. 2°, – φιλεῖν найбільше підходить до нашого «любити» у його загальному значенні, і протилежний μισεῖν і ἐχθαίρειν. Відтінок, що виражається цим дієсловом любові, є внутрішня схильність до обличчя, що виросла з задушевної спільності та близькості, і тому φιλεῖν відноситься до кожного виду любові осіб, які стоять у будь-яких внутрішньо-близьких відносинах. Зокрема, φιλεῖν (з- або без додавання τῷ στόματι, вустами) означає зовнішній вираз цієї внутрішньої близькості, цілувати . Як таке, що знаходить своє задоволення в самій близькості люблячих, φιλεῖν включає момент задоволення, самонасиченості; за поясненням древніх лексикографів, φιλεῖν означає «ἀρκεῖσθαί τινι, μηδὲ πλεον ἐπιζητεῖν, – бути задоволеним чим нічого більше не шукати». Але, з іншого боку, як почуття, що природно розвивається, φιλεῖν не має ніякого морального або, точніше, моралістичного відтінку. – Φιλία, φιλότης означає дружнє ставлення, ніжне вираження любові, яке відноситься до внутрішнього розташування тих, хто любить. Зокрема, φίλημα – поцілунок. 3°, – στέργεῖν означає не пристрасне кохання чи схильність до обличчя чи речі, не поклик до об'єкта, що визначає наше прагнення, а спокійне і безперервне почуття в глибині люблячого, так що, в силу цього почуття, той, хто любить визнає об'єкт любові близько-належним душевний світ; στέργεῖν відноситься до органічного, родового зв'язку, що не розривається, в силу цієї природженості, навіть злом. Така ніжна, спокійна та впевнена любов батьків до дітей, чоловіка до дружини, громадянина до батьківщини. Відповідне зі στέργεῖν значення має і похідне στοργὴ. 4°, – ἀγαπᾶν вказує на любов розумову, яка ґрунтується на оцінці коханого і тому не пристрасну, не гарячу і не ніжну. Щодо цієї любові ми можемо усвідомити, тому що в ἀγαπᾶν менше відчуттів, звичок або безпосередньої схильності, ніж переконань. У загальному слововжитті дієслів кохання, ἀγαπᾶν є промова найслабше і найближче підходить до нашого цінувати, поважати. І чим більше отримує місця розум, тим більше слабшає сторона почуття. Тоді ἀγαπᾶν може означати далі «цінувати правильно, не переоцінювати». Оскільки оцінка є порівняння, вибір, то ἀγαπᾶν включає у собі поняття вільного, який обирає напрями волі. – Було б цікаво усвідомити етимон слова, що розбирається, але, на жаль, досліди коренеслів'я, що робилися, ἀγαπάω не дали жодних рішучих або навіть скільки-небудь стійких висновків. По Шенкелю, ? γάνυμαι – радію, веселюся і з латинськими gau, gaudium, gaudere. 705 Якщо дійсно так, то ἀγαπᾶν, очевидно, означає «мати свою радість у чомусь» . Але й інші пояснення. По Прелльвіцу ἀγαπᾶν - з ἄγα (або ἄγαν), тобто «дуже», «дуже»; і з √ρα, що входить у πάομαι – беру, купую, так що ἀγαπᾶν – «дуже брати, sehr nehmen» 706 у сенсі – охоче, жадібно. – Однак цю гіпотезу Прелльвіца відкинули у подальших дослідженнях Бругманна, Фікка та Лагеркранца. Підбиваючи підсумки, автор нового етимологічного словника Ем. Буазак заявляє, що етимологія ἀγαπάω – «obscure, темна». 707 Похідні від ἀγαπάω: ἀγάπησις – любов взагалі, без відношення до чуттєвості чи сердечності, та ἀγάπημα – улюблений предмет. Співвідношення чотирьох дієслів кохання таке: дієслово ἀγαπᾶν багато в чому схоже з φιλεῖν, але, як відноситься до розумово-морального боку душевного життя, він не включає в себе ідеї про охоче, безпосередньо з серця дії, що виявляло б; ἀγαπᾶν позбавлено засвоєних φιλεῖν відтінків «робити охоче», «лобизати» (поцілунок і є одне з таких «охочих», безпосередніх виразів почуття), звикнути робити. Ця різниця між φιλεῖν і ἀγαπᾶν у Арістотеля 708 характеризується наступним зіставленням обох дієслів: καὶ ὁ φίλος τῶν ἡδέων, τὸ τε γὰρύ (οὐδεὶς γὰρ φίλοινος μὴ χαίρων οἴνῳ) καὶ τὸ φιλεῖσθαι ἡδύ φαντασία γὰρ ὑπάρχειν αὐτῷ ἀγαθόν εἶναι, οὖ πάντες ἐπιθυμοῦσιν οἱ αἰσθανόμενοι, τὸσδε ἀγαπάσθαι ἐστιν αὐτόν δι’ αὐτόν, т.е. е.: «і друг – з числа приємного, – каже Аристотель: – адже любити, приємно (будь-який любитель вина насолоджується ним) і бути коханим – теж приємно; бо і тут – уявлення про готівку у нього [у коханого] блага, якого бажають усі знаючі; бути ж улюбленим – φιλεῖσθαι– означає бути цінним – ἀγαπάσθαι – самому через себе», тобто бути цінованим не з якихось зовнішніх для самого коханого, причин, а саме через нього самого. 709 Таким чином, φιλεῖν є схильність, поєднана з самою улюбленою особою і викликана близьким спільним життям і єдністю в багатьох речах; ἀγαπᾶν не є схильність, поєднана з самим обличчям, а скоріше – з його ознаками, з його властивостями, і тому – схильність дещо безособова, абстрактна. Тому φιλεῖσθαι може бути пояснено через ἀγαπᾶσθαι за допомогою збільшення αὐτόν δι’ ἑαυτόν. Ἀγαπῶν має на увазі властивості обличчя; φιλῶν – самого його. Перший усвідомлює свою схильність, розраховує і зважує; у другого вона розкривається безпосередньо, люб'язна йому. Тому ? яскраво висловився в Біблійному слововжитку) і тому ἀγαπᾶν, προαιρεῖσθαι, διώκειν вживаються Аристотелем синонімічно. 710 Що стосується відносини φιλεῖν κ ἐρᾶν, то вони теж багато в чому подібні за змістом, але тільки ἐρᾶν відноситься до афективної, чуттєвої та патологічної сторони любові, a φιλεῖν – до внутрішньої проникливості та близькості. Нарешті, στοργὴ позначає не спалахну пристрасть, ἔρως, 711 і не виникну особисту схильність до людини, φιλία, і не теплу оцінку її якостей, ἀγάπη, – одним словом, не почуття що виникає у людини, як особі, прихильність, ніжність і ввічливість щодо осіб, з якими існують побутові, кореневі, особисті зв'язки: στοργὴ є почуття, переважно, родове, тоді як інші, тобто ἔρως, φιλία, ἀγάπη – особисті. Підсумовуючи, у φιλεῖν можна назвати такі риси: 1°, – безпосередність походження, заснованого на особистому зіткненні, але з обумовленого одними лише органічними зв'язками, – природність. 2°, – проникливість у саму людину, а не лише оцінка її якостей. 3°, – тихий, задушевний, нерозважливий характер почуття, але водночас і пристрасний, не імпульсивний, не нестримний, не сліпий і бурхливий. 4°, – близькість, до того ж особиста, нутряна. Отже, грецька мова розрізняє чотири напрями у коханні: стрімкий, рвучкий ἔρως або любов відчуття, пристрасть; ніжну, органічну στοργὴ або любов родову, прихильність; суху, розсудливу ἀγάπη або любов оцінки, повагу; задушевну, щиру φιλία або любов внутрішнього визнання, особистого прозріння, приязнь. По суті, жодне з цих слів не виражає тієї любові дружби, про яку йдеться в цьому листі, - любові, що поєднує в собі моменти φιλία, ἔρως і ἀγάπη, що частково і намагалися висловити давні складним словом φιλοφροσύ. Але принаймні з усіх слів найближче підходить сюди φιλεῖν з похідними. З огляду на це з'ясуємо кілька етимонів і слововживання φίλος, порівняно з синонімічними словами тієї ж основи. Φίλος походить від займенникового кореня ΣƑΕ (– що звучить у російській «свій» –), що дає початок чотирьом синонімам: Отже, за основою, φ-ι-λ-ο-ς означає «свою» людину, людину близьку. Але ж інші похідні від основи ΣƑΕ означають «свого». Який відтінок диференціює φίλος від кожного з них? 1°, – гомерівське Ƒέται – це ті особи, з якими часто зустрічаються, зазвичай мають тісне обходження. Можна було б передати Ƒέται збірним «знати» , що позначає коло знайомства, приятелів, взагалі всіх відомих, знайомих осіб і вживаним у воронезької говірці; 712 це – те саме, що й давнє церковнослов'янське «знані», – як, наприклад, у Пс.87:19: «Видав Ти від Мене друга і щирого і знаних моїх від пристрастей». 2°, – ἑταῖροι у Гомера означає союзників, – тих, що мають спільне підприємство; тому вже Аристарх пояснив ἑταῖροι через συνεργοί – співробітники. Ἔτης – більш давня форма того самого слова ἑταῖρος, але не обмежена у своєму змісті за допомогою будь-якого суфікса. Ἑταιρία та ἑταιρεία – союзництво. Рівнозначне з ἑταῖρος старовинне російське товар, т. е. товариш, як і ласкаві форми цього слова товариш, товариш, товариш відбувається, за поясненням Ст. Микуцького, 713 від √var – крити, закривати – і означає, власне, захист, захисник. Російське старовинне товар, товари, тобто табір, військовий стан, отже, власне, захист. Подібно до того і мадярське vár – фортеця, зміцнення означає, власне, захист. Що ж до частки «то», - вона є вказівний займенник, що звучить у: російській то-піритися (порівн. пиритися); литовському toligus (пор. ligus) - рівний, рівний »; польською тояд (tojad, порівн. отрута) – отруйна рослина; чеському roztomily (roz to mily) – дуже милий. Це «то», ймовірно, тотожно з членом-визначником, що вживається в болгарській мові і досі зберігається в деяких північних прислівниках мови російської, - особливо в костромській. 3°, – φίλος – друг, – той, з яким ми пов'язані зв'язком взаємної любові; φιλία – дружба. Співвідношення φίλος з ἑταῖρος таке: щодо φίλος бувають завжди добре налаштовані, бо, за відсутністю цього гарного настрою, φίλος перестає бути для нас таким; навпаки, ἑταῖροι – друзі випадку, – друзі, як такі, з якими лише переслідують спільно спільне завдання. Отже, якщо φίλος і ἑταῖρος протилежні один одному, то перше слово означає тісно і внутрішньо прив'язаного за допомогою любові, а друге – лише товариша; і навіть: ἑταῖρος іноді означає лише політичного співпартійного союзника. Ἑταῖροι пов'язані тимчасовим, випадковим і зовнішнім зв'язком, a φίλος – нерозривним (– принаймні він має бути таким –), внутрішньо-необхідним і духовним. У цьому сенсі правильна рівність: друг - вірний товариш, вірний до кінця і в усьому; тому πειρᾶσθαι φίλων – відчувати друзів є знак недовіри та нестачі дружби. Про цю відмінність ἑταῖρος і φίλος говорили вже давні граматики. Так, по Аммонію, «ἑταῖρος і φίλος – різні. Φίλος є і ἑταῖρος; ἑταῖρος – не зовсім φίλος. Тому і про вітрі говорить Гомер (Од. II, 7): «Вітряного вітрила справжнього товариша», і інакше: φίλος зазвичай називаються всі обов'язки τῆς φιλίας, що дотримуються відносно один одного; ἑταῖρος ж – взагалі ті, хто перебуває в співмешканні і в співробітництві – ἐν συνηθείᾳ καὶ ἐν συνεργίᾳ». 4°, – Нарешті, слово ἴδιος означає «свій власний» , на противагу тому, що нам спільно з багатьма, тобто κοινός, δημόσιος і т. п.; ἴδιος є своєрідність, т. е. обличчя чи річ протилежному їх до іншим, мають свою особливу природу. Таке природне, людське значення дієслів кохання та їх похідних. Але Святе Письмо, сприйнявши деякі з них, надало їм у своєму слововжитті новий зміст, одухотворило їх і наситило ідеєю благодатного, божественного кохання, причому внутрішня енергія слова стала обернено пропорційною тій людській енергії, яка зв'язувалася зі словом у мові класичній. 714 Слова ἐρᾶν, ἔρως майже виключені з книг Старого Завіту (у LXX-ти) і зовсім не допущені до книг Нового Завіту. Слід зазначити, як і терміни ἔρως, ἐρᾶν знайшли собі місце у писаннях подвижницьких. Батьки-містики, як то Григорій Ніський, Микола Кавасила, Симеон Новий Богослов та інші користуються цими термінами для позначення вищої любові до Бога; нагадаю зокрема, що у Симеона Нового Богослова ціле велике твір про любов до Бога навіть назвою має Ἔρωτες, тобто «Ероси». – Φιλεῖν у Святому Письмі одухотворилося і стало виражати християнські відносини любові, що спираються на особисту схильність та особисте спілкування. – І, нарешті, безбарвне і сухе ἀγαπᾶν наповнилося духовним життям, а в ново освіченому, навмисне біблійному ἀγάπη почало виражати проникливе, всесвітнє кохання – любов вищої духовної свободи. – У деяких випадках φιλεῖν та ἀγαπᾶν майже взаємозамінні; в інших – вони диференціюються. Так, де йдеться про заповідь любові до Бога і до ближніх, там завжди говориться ἀγαπᾶν; і про любов до ворогів варто лише ἀγαπᾶν, але ніколи – φιλεῖν. Навпаки, про інтимно-особисту любов Господа до Лазаря (Ін.11:3, 5, 36), так само як і про стосунки Його до Улюбленого Улюбленика (Ін.20:21, порівн. Ін.13:23, 19:26, 21:7) говориться поперемінно φαπε Слововживання ἀγαπᾶν в новозавітній мові представляється коротко наступним чином: а) ἀγαπᾶν ставиться всюди там, де йдеться про напрям волі (Мф.5:41, 44, 1:9 та інших.), і навіть, – де схильність лежить у вирішенні волі, виборі об'єкта любові ( Євр.1:9 ; 2Кор.9:7 ;1П; 12:43, 21:15–17; Лк.6:32). Щоб хоч щось зрозуміти з бесіди Господа з Петром (Ін.21:15–17), такою вирішальною, на думку католиків, для обґрунтування їхніх домагань, необхідно зважати на різницю значень того чи іншого дієслова любові. Воскреслий Господь Своїм дворазовим запитанням вказує Петру, що він порушив дружню любов – φιλία – до Господа і що тепер можна питати з нього лише спільно людської любові, лише тієї любові, яку кожен учень Христов необхідно надає кожному, навіть своєму ворогові; у цьому сенсі Господь і запитує: ἀγαπᾷς με. Сенс питання очевидний; але, щоб висловити його російською, потрібно поширення тексту, хоча б таке: «Колись ти вважався Моїм другом. Тепер, після твого зречення від Мене, навіть і говорити про дружню любов не варто. Але є інше кохання, яке має плекати до всіх людей. Чи маєш ти до Мене принаймні таке кохання?». Але Петро навіть чути не хоче такого питання і твердить про справжність свого особистого, дружнього кохання: «Φιλὦ σε – я друг Тобі». Ось чому він «засмутився», коли, незважаючи на це дворазове запевнення в його φιλία до Господа, Останній погодився лише говорити про таку любов, і тільки тепер, за третього запитання, сказав йому, швидше за все, тоном докору та недовіри: «Φιλεῖς με; - Ти друг мені?». Спочатку Господь не говорив про дружбу, і Петро ставився до його питання спокійно. У своїй загальнолюдській любові до Господа він був настільки впевнений, що сумнів у ній його не зачіпало, і він навіть не вважав за потрібне відповідати на таємний, безмірно-делікатний закид, що прозирав у цих словах, – на постать мовчання. Можливо, він навіть не розумів або не хотів розуміти Господа в такому розумінні. Так було двічі. Тоді Господь розкриває Свою таємну думку і прямо запитує про дружню любов. Це й засмутило Апостола; «Він засмутився, що, втретє, Ісус запитав його: Ти друг Мені?» (Ів.21:17а). Так і вловлює вухо в переривається його відповіді сльози: «Господи! Ти все знаєш. Ти знаєш, що я – друг Тобі – σύ γιγνώσκεις ὅτι φιλῶ σε» (Ів.21:17б). – Маючи на увазі нетотожність слів ἀγαπᾶν і φιλεῖν, навряд чи можна розуміти всю цю бесіду як відновлення Петра у його апостольській гідності. Важко допустити подібний сенс вже тому, що Петро вчинив анітрохи не гірше (якщо тільки не краще) щодо свого Вчителя, ніж інші апостоли і, отже, якщо Петро втратив своє апостольство, то, не менше його, - і всі інші. Нізвідки не видно і того, щоб він, як відступник, був відлучений від спілкування з «дванадцятьма»; навпаки, ні він на собі, ні інші на ньому не бачать якоїсь надзвичайної вини. Але чого справді потребував Петро, ​​так це у відновленні дружніх, особистих стосунків до Господа. Адже Петро не зрікся Ісуса, як Сина Божого, не сказав, що відмовляється від віри в Нього, як Месію (та цього з нього і не питали). Ні, але він образив Господа, як один свого друга, і тому потребував нового заповіту дружби. – Коротше кажучи, місце, яке розбирається, зовсім не говорить про церковно-домобудівні події, – чи будемо ми розуміти їх як відновлення Петра в апостольстві, чи як дарування йому надзвичайних повноважень, – а стосується виключно особистої долі і життя Апостола. Воно повчальне, але не догматично, тому марно підкреслюють його католики. Щойно сказаним пояснюється, чому Євангеліст вважав за можливе винести 21-ий розділ за загальну раму викладу: очевидно, він не бачив у ньому чогось непорушно-важливого, а цього не могло б бути при католицькому її розумінні. б) ἀγαπᾶν вживається там, де має місце обрання і, як негативне обрання, не-прийняття до уваги, – elegire і negligere (Мф.6:24; Лк.16:13; Рим.9:13). Так, ὁ υἱός μου ἀγαπητός (Лк.9:35, порівн. Мф.12:18) має паралеллю Іс.42:1, причому це місце у LXX-ти передано через ὁ ἐκλεκτός μου в) ἀγαπᾶν вживається і там, де йдеться про вільну – не органічну – жалість (Лк.7: 5; 1Сол.1: 4 та ін). г) нарешті, ἀγαπᾶν відноситься до історично-явленого ставлення християн один до одного. Що ж до ἀγάπη, – слова, як сказано, цілком чужої позабіблійській, давній світській мові, то воно означає таку любов, яка через рішення волі обирає собі свій об'єкт (dilectio), так що робиться самозаперечним і жалісним відданням себе. Така, жертовна любов на світському грунті відома лише як порив, як нетутешнє подих, але не як визначення життєвої діяльності. Цим-то біблійна ἀγάπη виявляє себе з рисами не людськими та умовними, а божеськими та абсолютними. Четвірка слів любові – це одна з великих коштовностей скарбниці еллінської мови, і навряд чи можна одним поглядом охопити все коло переваг, які доставляють життєрозуміння цьому досконалим знаряддям. Інші мови не можуть похвалитися навіть подібним до будь-якої ідеї любові; звідси – нескінченні і марні дебати і тертя, звідси – потреба вигадати хоча б сурогат еллінської четвериці, т. е. з допомогою кількох слів створити термін рівносильний грецькому одному слову. Такі складні терміни пропонує Арнольд Гейлінкс у своїй «Етиці», що вийшла 1665 року. 717 Він, саме, встановлює наступні чотири види кохання: Amor affectionis – любов почуття, Amor benevolentiae – любов доброзичливості, Amor concupiscentiae – любов потягу, Amor obedientiae – кохання поваги. Порівняно з грецькими словами любові співвідношення було приблизно таке, що треба було б прирівняти: amor affectionis і φιλία, amor benevolentiae і ἀγάπη, amor concupiscentiae та ἔρως, amor obedientiae та στοργὴ. Треба згадати, що Гейлінкс визнає ще формальну можливість п'ятого виду любові, яку він називає amor spiritualis і яку він характеризує як пасивну любов безтілесної істоти, – як любовну пристрасть чистого духу. Але це абстрактне кохання він майже не визнає за величину реальну, чому, ймовірно, і не вводить її в остаточну класифікацію видів кохання. Що ж до нас, то ми готові визнати, що, можливо, і є особлива любов, властива безтілесному, «астральному», - але не духовному від того, - організації, і що вона, можливо, знаходить своє здійснення в явищах медіумічного екстазу у спіритів, хлистів, деяких мало про нас - без себе нам і без позицій - без цього нам занадто безпорадно - без цього нам і без позицій - без цього нам занадто безпорадно - без цього нам і без нас - без цього нам і без нас - і без нас. розгляду. 718 Дамо схему, що сумарно представляє думки Гейлінкса на любов; зауважимо при цьому, що деякі легкі протиріччя цієї таблички пояснюються дворазовою обробкою його «Етики»: сама «Етика» належить до 1665 року, а «Примітки» до неї – до 1675-го. 719 Подвійним скріпом об'єднується та стримується релігійне суспільство. По-перше, це – особистий зв'язок, що йде від людини до людини і спирається на відчуття надемпіричної реальності один одного у членів суспільства, як самобутніх одиниць, як монад. По-друге, цим скріпом буває сприйняття один одного у світлі ідеї про ціле суспільство, і тоді вже не поодинока особистість, сама по собі, а все суспільство, що проектується на особистість, є об'єктом любові. Для античного суспільства такими двома скріпами були ἔρως, як сила особиста, і στοργὴ, як початок родовий; саме у них лежав метафізичний устій ​​суспільного буття. Навпаки, природним підґрунтям для християнського суспільства, як такого, стали φιλία, в галузі особистої, і ἀγάπη, – у суспільній. Та й інша сила одухотворюється і втілюється, насичена благодаттю, так що навіть шлюб, цей навмисний приймач для στοργὴ, і давня дружба, де переважно був ἔρως, у християнстві забарвилися в колір одухотворених ἀγάπη і φιλί. Варто прочитати безпосередньо один за одним три діалоги, під одним і тим же назвою «Бенкет», - Ксенофонта, Платона і св. Мефодія Олімпійського, 720 – щоб це облагородження та одухотворення понять кохання виступило з дивовижною пластичністю. І таке зіставлення тим наочніше, що всі три діалоги написані за однією літературною схемою і кожен наступний є свідомим підйомом над попереднім. Можна сказати, що всі три діалоги – поверхи одного будинку, побудовані на різних висотах, але мають приблизно тотожне розташування кімнат. І, тоді як у діалозі Ксенофонта розглядається життя тварина, у діалозі Платона – життя людське, а св. Мефодія – життя ангельське. Так, зберігаючи той тип організації, який притаманний людині, то співвідношення сил і здібностей, яке закладено в її природі, людина піднімається вище і вище, «до вшанування вищого звання» та одухотворює всі життєдіяльності своєї істоти. Агапічна сторона християнського суспільства, – знаходячи собі втілення в першохристиянській еклесії, 721 у приході, у кіновії (κοινο-βία = гуртожиток) чернечого, – своїм вищим виразом має вечері любові чи агапи, 722 завершуються явно-містичною, навіть Крові. У цьому кольорі еклезіального життя – джерело, яке живить і всю іншу життєдіяльність еклесії, починаючи від щоденного мучеництва взаємного носіння тягаря до кривавого сповідництва включно. Такий, кажу, агапічний бік життя. Філічна ж – втілюється у відносинах дружби, розквіт свій які у сакраментальному брато-творінні і зі -смаку св. Євхаристії і тих, хто харчується цим смаком для співподвижництва, терпіння і мучеництва. Обидві сторони церковного життя, тобто сторона агапічна та сторона філічна, братство і дружність, багато в чому протікають паралельно один до одного; можна було б вказати ряд таких форм і схем, які однаково відносяться як до тієї, так і до іншої області. Ґрунтуючись на етимології, правда малоймовірною, можна сказати, що брат – брат тягаря життєвого, той, хто бере на себе хрест іншого. Таке чи ні походження слова брат, у всякому разі, по суті брат є братель тягаря. Але такий самий і друг. А з іншого боку, якщо друг – інше Я, то хіба не можна сказати того ж і про брата. У точках вищої багатозначності, на вершинах своїх, обидві струмені, братерство і дружність, прагнуть навіть зовсім злитися; це і зрозуміло, бо прилучення до Христа через обряд св. Євхаристії є джерелом будь-якої духовності. Проте вони не зводяться один на одного; кожна по-своєму необхідна в церковній економії, подібно до того й у зв'язку з тим, як кожна по-своєму потрібна і особиста творчість і безперервність переказу: поєднання їх дає двоєдність, але не змішання, не ототожнення. Для християнина кожна людина – ближня, але зовсім не кожна – друга. І ворог, і ненависник, і наклепник – все ж таки ближній, але навіть і люблячий – не завжди друг, бо відносини дружби глибоко індивідуальні та виняткові. Так, навіть Господь Ісус Христос називає апостолів своїми «друзями» лише перед розставанням з ними, зовсім на порозі своєї хресної муки та смерті (Ін.15:15). Отже, готівка братів, хоч би як улюблені вони, не усуває ще необхідності друга, і – навпаки. Навпаки, потреба в іншому – ще пекуче від готівки братів, а даність друга включає необхідність братів. Ἀγάπη і φιλία тільки при недостатній силі своїй можуть здаватися майже одним і тим же, подібно до того, що лише нечистий шлюб «схожий», – нечисте! - Дівство, а в межі своїй є антиномічно-сполучена пара до межі дівства. Але, чим яскравіше і барвистіша «квітка душі, що розкрилася», тим очевидніше, тим безперечне антиномічність двох сторін кохання, їх двоїста сполученість. Щоб жити серед братії, треба мати Друга, хоча б далекого; щоб мати Друга, треба жити серед братії, принаймні бути з ними духом. Справді, щоб до всіх ставитися, як до самого себе, треба хоч в одному бачити себе, сприймати себе, необхідно сприймати в цьому одному вже здійснену, хоча б і частково, перемогу над самістю. Таким одним і є Друг, агапічна любов до якого є наслідком філічної любові до нього. Але, з іншого боку, щоб філічна любов до Друга не виродилася у своєрідне себелюбство, щоб Друг не став просто умовою затишного життя, щоб дружба мала глибину, необхідний прояв зовні та розкриття зовні тих сил, які даються дружбою, тобто необхідна агапічна любов до братів. Φιλία в загальноцерковній економії (де особистості – «три міри борошна», а Церква – «жінка») є «закваска», ἀγάπη ж – запобігає розкладу «сіль» людських відносин: без першої немає бродіння, творчості церковного людства, немає руху вперед, немає пафосу; а без другої – немає безгнилості, зібраності, чистоти та непошкодженості цього життя, – немає збереження підвалин і статутів, немає способу життя. У своїх передчуттях майбутнього християнства стародавність висувала і той, і інший бік церковного життя. Немає потреби, звичайно, вказувати приклади. Корисніше відзначити двома-трьома рисами, як наступна думка дивилася на дружбу (говорю: «на дружбу», бо ставлення її до братерства досить відоме і не потребує нагадуваннях 724 ). Містична єдність, що відкривається у свідомості друзів, проникає собою всі сторони життя їх, озолочує і щоденне. Звідси виходить, що і в галузі простого співробітництва, просто товариства Друг стає величиною більшою за своєю цінністю, ніж остання того емпірично стоїть. Допомога Друга набуває таємничого та люб'язного серцю відтінку; вигода від нього робиться святинею. Емпіричне дружби переростає себе, упирається в небо і вростає корінням у земні, нижче-емпіричні надра. Можливо, – та й не може бути, а звичайно, – в цьому саме лежить причина тієї наполегливості, з якою і давні і нові, – і християни, і юдеї, і язичники – вихваляли дружбу в її утилітарному, виховному та життєвому моменті. «Двом краще, ніж одному, тому що у них є добра винагорода за працю їхню; бо якщо вони впадуть, то один підніме свого товариша. Але горе одному, коли впаде, а іншого ні, який би підняв його. Також, якщо ляжуть двоє, то тепло їм; а одному як зігрітися? І якщо пересилатиме хтось одного, то двоє протистануть йому. І нитка втричі пов'язана, не скоро порветься» (Еккл.4:9–12). Це – щодо життєвої взаємодопомоги. Але далі: взаємним тертям і пристосуванням друзі виховують один одного: «залізо гострить залізо і людина гострить погляд свого друга» (Припов. 27:17). Найближча друга радісна: «Мість і куріння радують серце, але солодка мова друга краща за запашне дерево» (Припов. 27:9). Друг – опора та покрив у житті: «вірний друг – міцний захист; хто знайшов його, знайшов скарб. Вірному другові немає ціни, і немає міри доброті його. Вірний друг—лікарство для життя, і ті, хто боїться Господа, знайдуть його. Той, хто боїться Господа, спрямовує свою дружбу так, що він сам, таким робиться і друг його» (Сир.6:14–17). Через утилітарно-практичні міркування про вигоду та приємності дружби тут явно прозирає духовна оцінка дружби, і вона виступає ще більш явно і ясно, якщо згадати ті обов'язки, які потрібні по відношенню до друга. Справжній друг пізнається лише в нещасті: «друг любить у будь-який час і стане братом під час лиха» (Припов. 17:17). Має бути вірним другу: «Не покидай друга твого» (Припов. 27:10), говорить Премудрий, а Син Сирахов висловлює ту ж думку повніше: «Не залишай старого друга, бо новий не може зрівнятися з ним: друг новий – те, що вино нове; коли воно стане старим, із задоволенням питимеш його» (Сир.9:12–13). Допомога другові є «приношення Господеві» (Сир.14:11), і тому, «перш, ніж помреш, роби добро другу, і по силі твоїй простягай твою руку, і давай йому. Не позбавляй себе доброго дня, і частина доброго бажання нехай не пройде повз тебе» (Сир.14:13–14); і ще: «Не забувай друга в твоїй душі, і не забувай його в маєтку твоїм» (Сир.37:6). Друзі пов'язані найтіснішою єдністю: «інший друг більш прив'язаний, ніж брат» (Припов. 18:24), і тому дружба нічим не може бути зруйнована, крім як тим, що спрямоване прямо проти самої єдності друзів, що ударяє в серце Друга, як Друга, – віроломством, знущанням над святою викликає сльози, а удар, що завдає серцю, збуджує почуття болюче. Той, хто кидає камінь у птахів, віджене їх; а той, хто ганьбить друга, розірве дружбу. Якщо ти на одного витягнув меч, не впадай у відчай: бо можливе повернення дружби. Якщо ти відкрив уста проти одного, не бійся, бо можливе примирення. Лише ганьба, гордість, виявлення таємниці та підступне лиходійство можуть відігнати кожного друга» (Сир.22:21–25); «Той, хто відкриває таємниці, втратив довіру, і не знайде друга до душі своєї. Люби друга, і будь вірний йому. А якщо відкриєш таємниці його, не женись більше за ним. Бо як людина вбиває свого друга, то ти вбив дружбу ближнього. І як ти випустив би з рук своїх птаха, так ти впустив одного, і не спіймаєш його. Не женись за ним, бо він далеко пішов, і втік, як сірка з сітки. Рану можна перев'язати, і після сварки можливе примирення. Але хто відкрив таємниці, той втратив надію на примирення» (Сир.28:16–22). І, нарешті, другові має належати найвища довіра та найвище прощення. Почувши слово на друга свого, розпитай друга твого, можливо, не зробив він того; і якщо зробив, то нехай уперед не робить. Розпитай друга, може, не говорив того; і якщо сказав, то нехай не повторить того. Розпитай друга, бо часто буває наклеп. Не всякому слову вір» (Сир.19:13–16). Вища довіра, яку можна надати людині, це, – незважаючи на погані судження про неї, незважаючи на явні факти, що свідчать проти нього, незважаючи на всю дійсність, що говорить проти нього, – все ж вірити в нього, тобто приймати на вигляд лише судження його власної совісті, його власні слова. А найвище прощення – у тому, щоб, і це прийнявши, поводитися так, якби не було нічого, забути про те, що сталося. Таку довіру та таке прощення треба надавати другу. Ось чому він – найближча до серця істота; ось чому Біблія, бажаючи вказати на внутрішню близькість Мойсея до Бога, називає його «другом Божим» (Вих.32:11; Як.2:23). Біблія показує і здійснення цього ідеалу дружби у живій дійсності. Розумію зворушливу до гостроти дружбу Давида з Йонатаном, зображену в словах не багатьох, але, можливо, від того саме зворушливих до болю: «Начебто для мене саме написаних», – подумає про них кожен. «… душа Йонатана приліпилася до душі його (Давида), і полюбив його Йонатан, як свою душу. - Йонатан уклав з Давидом союз, бо полюбив його, як свою душу. І зняв Йонатан верхню одежу свою, що була на ньому, і віддав її Давидові, також і одежу свою, і меч свій, і лук свій, і пояс свій» (1Цар.13:1, 3–4). «Чого хоче душа твоя, я зроблю тобі», – говорив Йонатан Давидові (1Цар.20:4). «Ти прийняв раба свого до Господнього заповіту з тобою; і якщо є якась вина на мені, то умертви мене» (1Цар.20:8). «І знову Йонатан присягався Давидові своєю любов'ю до нього: бо любив його, як свою душу» (1Цар.20:17). «Давид упав своїм обличчям на землю, і тричі вклонився; цілували вони один одного, і обидва разом плакали, але Давид плакав більше» (1Цар.20:41). Приголомшливі стогін 87-го Псалма обриваються криком – про друга. Для будь-яких скорбот знаходяться слова, але втрата друга і близького – вище слів: тут – межа скорботи, тут якась моральна непритомність. Самотність – страшне слово: «бути без друга» таємниче стикається з «бути поза Богом». Позбавлення друга – це рід смерті. «Господи, Боже спасіння мого! вдень кричу та вночі перед Тобою. - Душа моя наситилася лихами, і життя моє наблизилося до пекла. Я зрівнявся з тими, хто сходив у могилу; я став, як людина без сили між мертвими кинута, - як убиті, що лежать у гробі, про які Ти вже не згадуєш і які від руки Твоєї відкинуті. Ти поклав мене в рів пекельний, у морок, у безодню… Око моє змарніло від горя; Весь день я кликав до Тебе, Господи, простягав до Тебе руки мої... Я нещасний і знемагаю з юності; несу укази Твої і знемагаю. Наді мною пройшла лють Твоя, страхи Твої зруйнували мене, щодня оточують мене, як вода: викривають мене всі разом. Ти віддалив від мене друга та щирого: знайомих моїх не видно». Цар-Пророк у своїх Псалмах будує міст від Старого Завіту до Нового. Так і дружба його з Йонатаном рішуче піднімається над рівнем утилітарної дружби Старого Завіту і передбачає трагічну дружбу Нового. Тінь глибокого, безвихідного трагізму лягла цього предка Христова; і чесна земна дружба від цієї тіні стала нескінченно поглибленою і нескінченно солодкою для нашого серця, що має Євангеліє. Ми полюбили трагізм: «солодка стріла християнства ниє в серці», як каже В. В. Розанов . Антиномія ἀγάπη-φιλία намічалася вже у книгах Старого Завіту. Можливо, її невиразно провиділи й еллінські «християни до Христа». Але повністю вона вперше відкрилася в тій Книзі, в якій шалено-ясно і рятівно-гостро виявилися антиномії духовного життя – в Євангелії. Рівномірна любов до всіх і до кожного у їхній єдності – зосереджена в один фокус любов до деяких, навіть до одного у його виділенні із загальної єдності; явність перед усіма, відкритість із усіма – езотеризм, таємниця деяких; найбільший демократизм – найсуворіший аристократизм; безумовно всі – обрані та з обраних обрані; «проповідуйте Євангеліє всієї тварюки» (Мк.16:15, пор.Кол.1:23) – «не мечіть бісеру перед свинями»; одним словом, ἀγάπη-φιλία – такі антиномічні двійці Благої Вісті. Сила Євангелія – в тому, що воно всім доступне, не потребує тлумача; то сила його – і в тому, що воно наскрізь езотеричне, що тут жодного слова правильно не можна розуміти без «переказів старців», без тлумачення духовних наставників, які передають від покоління до покоління сенс євангелії. Книга, прозора як кришталь, є водночас Книга за сімома печатками. Усі рівні у християнській громаді, і, водночас, вся структура громади є ієрархічною. Біля Христа – кілька концентричних верств, які знають все більше і глибше в міру свого звуження. Зовні – зовнішні «натовпи народу»; потім йдуть «оточуючі Христа; потім – таємні учні та прихильники на кшталт Никодима, Йосипа Аримафейського, Лазаря з сестрами, жінок, які ходили за Господом тощо; далі – вибрані: «сімдесят», за ними – «дванадцять», ще за ними – «троє», тобто Петро, ​​Яків та Іван і, нарешті, «один», «якого любив Господь» (Ін.13:23, 19:26, 20:2, 2, 20). Такою є характерна побудова священної громади учнів Христових. Чи нагадувати далі проповідь притчами, обмеження кола свідків тим чи іншим концентричним шаром, пояснення притчі наодинці? «Учні Його запитали Його: «Що б означала притча ця?» – Він же сказав: «Вам дано знати таємниці Царства Божого, а іншим – у притчах, щоб (– читаючий нехай розуміє! –) вони бачачи не бачили і чуючи не чули – ἳνα βλέποντες μὴ βλέπωσιν καὍ ἳνα συνιῶσιν»» (Лк.8: 10). (Ν. Ст). І все-таки, якщо це і багато інших доводить безперечну езотеричність християнства, 725 , то не менша кількість даних (- вони добре відомі! -) доводить повну його екзитність. Екзотеризм і езотеризм не сумісні розумово і примиряються лише в таємничому житті християнському, а не в розумових формулах і раціональних схемах. Дружня, філічна структура братньої, агапічної громади християн характеризує собою як ієрархічне і філархічне ставлення спів-членів її у напрямку центру, а й дрібні уламки громади. Подібно до кристала, громада не дробиться на аморфні, вже некристалізовані, - на оміомерні або подібно-цілі частини. Межа дроблення - не людський атом, що від себе і з себе відноситься до громади, але общинна молекула, пара друзів, що є початком дій, подібно до того як такою молекулою язичницької громади була сім'я. Це нова антиномія, антиномія особистості-двійки. З одного боку, окрема особистість – усі; але, з іншого, вона – щось там, де – «двоє чи троє». «Двоє чи троє» є чимось якісно вищим, ніж «один», хоча саме християнство ж створило ідею абсолютної цінності окремої особистості. 726 Абсолютно-цінною особистість може бути інакше як у абсолютно-цінному спілкуванні, хоча не можна сказати, щоб особистість була першою спілкування, чи спілкування – першою особистості. Первинна особистість із первинним спілкуванням, – розумно виключають одне одного, – дано у житті церковної, як факт, – зараз. І якщо у виникненні тієї чи іншої ми можемо мислити їх онтологічної рівносильності, то здійсненої дійсності ми тим менш здатні мислити їх онтологічно не рівносильними. Духовне життя особистості невіддільне від попереднього її спілкування з іншими, але саме спілкування незрозуміло поза наявним духовним життям. Ця пов'язаність спілкування та духовного життя виразно вказана у Святій Книзі. Покликавши «дванадцять» учнів, Господь посилає їх на проповідь по два, – καὶ ἤρξατο αὐτοὺς ἀποστέλλειν δύο δύο – причому це відправлення по два ставиться у зв'язку з даруванням влади. перш за все, – цнотливості та цноти: «і закликає їх … і почав посилати по два, … і дав їм владу над духами нечистими …» (Мк.6: 7). Так само було відправлення «сімдесяти»; обравши «сімдесят» Господь теж послав їх по два, – καὶ ἀπέστελειν αὑτοὺς ἀνὰ δύο (Лк.10:1), – причому теж дарував їм дар зцілення (Лк.10:0). 19-20). Крім того, в текстах, що розбираються Мк. та Лк. міститься натяк і на ведення таємниць Царства, хоча б на часткове: адже тут йдеться про відправлення на проповідь, а проповідь передбачає таке відання. Не випадково також, мабуть, і відправлення Іоанном Хрестителем до Христа двох своїх учнів (Мф.11:2), коли треба було духовно прозріти в Особу Ісуса і визначити, чи Христос Він. Втім, треба обмовитися, що це місце – «посла два від учень своїх, промовив йому – πέμψας δύο τῶν μαθητῶν αὐτοῦ εἶπεν αὐτῷ» – іншою критикою тексту 727 виправляючи διὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ». Але це виправлення, якщо воно і має текстуальні підстави, однак не змінює сенсу, бо парна кількість посланих учнів Іоанна підтверджується у Лк.7:18: «Іоанн, покликавши двох із учнів своїх, послав до Ісуса запитати – καὶ προσκαλεσι τῶν μαθητῶν αὐτοῦ ὁ Ἰωάνης ἔπεμψεν πρὸς τὸν Κύριον λέγων». Отже, ведення таємниць, тобто духоносність звернена, так би мовити, всередину, так само як і чудотворення, тобто духоносність звернена, так би мовити, назовні, або, коротше, духоносність взагалі – має основу перебування учнів по два. «Двоє» не є «один та один», але щось по суті більше, щось по суті більш історичне і могутнє. «Двоє» 728 – це нове поєднання хімії духу, коли «один та один» («опара» притчі) перетворюються якісно і утворюють третє («закис тісто»). Ця думка, – розгорнута, – червоною ниткою проходить через усю 18-ту главу Мф. Але я відзначу лише деякі зчленування зі зв'язку думок. Через розмови учнів Христових про грішного брата Господь вказує на їхню владу в'язати і вирішити (Мф.18:18). Але оскільки сутність цієї влади – у духовному веденні таємниць Царства, у збагненні духовного миру і волі Божої, то внутрішній наголос 18-го вірша – саме нагадати учням про їхню гнозу, про їхню духовність. А далі, у безпосередньо-наступному вірші 19-му, Господь як би парафразує Свою думку, перекладаючи щойно висловлене Ним – на лад інших понять, але залишаючи недоторканим внутрішній зміст висловленого: «Знову-таки воістину кажу вам – πάλιν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, – тобто «ще раз», «повторюю», – що якби двоє – δύο – погодилися б із вас на землі про всяку справу, – чого якби Не попросили, то буде . Де, адже – γὰρ – зібрані двоє чи троє – δύο ἢ τρεῖς – у Моє Ім'я – εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομὰ, – там Я є серед них» (Мф.28:19). Ведення таємниць або, приватніше, влада в'язати і вирішити є ще – πάλιν – співпрошення двох тих, хто погодився у будь-якій речі на землі, тобто цілком упокорили себе один перед одним, цілком перемогли протиріччя і протимислення і протичуття до одностайності один одному. Co-прохання таке завжди виконується, – каже Спаситель. Чому так? А тому, що – γὰρ – зібраність двох чи трьох в Ім'я Христове, з-входження людей у таємничу духовну атмосферу біля Христа, прилучення Його благодатної сили 730 втілює їх у нову духовну сутність, 731 робить з двох частинку Тіла Христового, живе втілення Церкви (- Ім'я Церковь) воцерковляє їх. Зрозуміло, що тоді – і Христос «серед них», – Він у тому числі, як душа «серед» кожного члена одушевлюваного нею тіла. Але Христос єдиносучений Отцю Своєму, і тому Отець робить те, що просить Син. - Влада в'язати і вирішити має в основі своєї симфонію двох на землі про всяку справу, перемогу самості, одностайність двох, що розуміється вже не умовно та обмежливо, але до точності та безмежно. Але, по-перше, землі це досягається, але з досяжно безумовно; по-друге, міра досягнення є разом і міра лагідності. Безпосередньо на пояснене Господом («тоді приступивши, τότε προσελθὼν» Мф.18:21) самовпевнений і стрімкий Петро запитує Його: «Скільки разів прощати братові моєму, що грішить проти мене – ποσάκις ἁμρα ὁ ἀδελφός μου καὶ ἀφήσω αὐτῷ? - Чи до семи разів?» (Мф.18:21), тобто бажає знати норму і межу прощення (сім – число повноти, завершеності, закінченості, межі 732). Але це «до семи разів», ця межа прощення саме і вказувала б на тілесну обмеженість того, хто прощає гріх проти нього, на відсутність у ньому істинної духовної любові (зовсім інша справа – прощення гріха проти Духа, – проти Самої Істини), – було б лише видозміною самості. У відносинах, обмежених скільки-небудь кратним прощенням, зовсім немає християнської сили, це – відносини не духовні. Ось чому Господь відповідає Апостолу: «Не кажу тобі: До семи разів, але до семидесяти разів» (Мф.18:22), тобто. без будь-якої обмежуваності, без кінця, всецілісно і всемилостивого (бо сімдесят сімдесят означає вже не кінцівку, а цілісну повноту, актуальну нескінченність). 733 Таким чином, щоб засудити людину за гріх проти того, хто судить, необхідно стати на висоту не людську, а божу, необхідно знати таємниці Божі. Засудження полягало б у виконанні Божої волі. Але знати таємниці Царства можна лише в повному коханні, що сягає двох до симфонії в усьому (- окремий випадок чого представляє старість -). Ця симфонія тепер не може бути здійснена людськими зусиллями, але лише здійснюється, – у нескінченній смиренності перед другом своїм, – у прощенні гріха проти себе «до 777 разів». Загадкова 734 притча Господа про «несправедливого домоправителя» (Лк.16:1–8), висловлює ту ж ідею прощення, як основи дружби. Багач притчі – це Бог, багатий на творчість, а домоправитель, οἰκονόμος – людина. Приставлений до Божого маєтку, тобто до того життя, яке довірено йому, до тих сил і здібностей, які вручені йому для здійснення їх, для примноження їх (порівн. притчу про «таланти»), людина марнує своє життя, не радить про свою творчу здібність, розкрадає маєток Божий. Але Бог вимагає його до звіту; людина повинна залишити все, чим вона уявляла себе володарем і що, насправді, було лише довірено їй; доведеться втратити всі зовнішні сили, якими він користувався за життя, потім тіла з його органами і, нарешті, душевного устрою, яке вигорить у вогні судном. Має бути людина «нагим» і «жебраком», «поза» дому Божого, бо пан оголосив йому вже: «Ти не можеш більше керувати» (Лк.16:2). Управитель розуміє, що його становище безвихідне, бо жив він тільки на Божий маєток, а не на свій, і що власної творчості життя у нього немає і бути не може: Що мені робити? - Сказав він сам собі. - Пане мій забирає в мене керування домом: копати не можу, просити соромлюся. Знаю, що робити, щоб прийняли мене в свої доми, коли буду відкинутий від керування домом» (Лк.16:3–4). Отже, той, хто виганяється з дому Божого, хоче забезпечити собі місце хоча б у будинках інших людей, тобто в душах, у молитвах, у думках інших людей, – у пам'яті Церкви. Які ж заходи він вживає для цієї пам'яті, про себе, для цього прийому свого в чужі будинки? А ось що: «покликавши боржників пана свого, кожного нарізно, сказав першому: «Скільки ти винен пану моєму?». Він сказав: «Сто мір олії». І сказав йому: «Візьми твою розписку і сідай, скоріше напиши п'ятдесят». Потім іншому сказав: «А ти скільки винен?». Він відповів: «Сто мір пшениці». І сказав йому: «Візьми твою розписку і напиши: вісімдесят» (Лк.16:6–7). Іншими словами, домоправитель неправедний викреслює з боржників пана свого частину того, що вони повинні пану його, зменшує частину їхнього обов'язку перед паном своїм, тобто у своїй свідомості скорочує їхні гріхи перед Богом. Моралістично, юридично, законнично цей вчинок є новий провина перед паном. Цей вчинок «неправедний», оскільки «праведність» є застосування закону тотожності і «по-праведному» має говорити про боржника, – тим більше чужого, – як про боржника, але не можна – як про не-боржника, і – про кожен обов'язок, – тим більше іншого, – так, який є він – а не так, який він не є. Законничо – взагалі не можна прощати злочин; але, принаймні, не можна прощати гріх не проти себе, а проти Бога. Але, в духовному житті, ця «неправедність» і потрібна: усвідомлюючи себе винним перед Богом, належним Богу, грішним перед Богом і потребуючи прощення Божого, варто й іншим відпускати їхні гріхи, зменшувати міру їхньої винності. Так, ми не маємо «права» покривати те, що складає образу не нам, а Богу, що зачіпає не нас, а Бога. Здається навіть дуже природним, за ревнощами до слави Божої, посилювати провини інших людей, підкреслювати, що ми «не співчуваємо» їхнім гріхам, що боржників Божих ми готові вважати мало не своїми боржниками. І, однак, «похвалив пан управителя невірного, що догадливо вчинив; бо сини цього віку здогадливіші за синів світу у своєму роді» (Лк.16:8). Неправедно прощаючи чужі гріхи ми більш виправдовуємо себе, неправедних «синів цього віку», ніж праведно засуджуючи чужі гріхи могли б виправдати себе, праведних «синів світу». Але це має робити наодинці, з кожним грішником порізно, втай, - воістину покриваючи гріх його, так, щоб насправді зменшити у своїй свідомості гріх його, а не просто показати свою великодушність іншим: таке, відкрите прощення було б не тільки не досягає мети, тобто не покривало б гріх брата, але б покривало б гріха брата, але б покривало б гріха брата, але робити гріх: «Все одно де вибачать». Сенс аналізованої притчі – це православне розуміння канонів, на противагу розуміння католицькому. Згідно з останнім, канон є церковно-правовою нормою, «законом», який має бути виконаний і невиконання якого має бути задоволене «сатисфакцією». 735 Навпаки, за православним розумінням канони – не закони, а регулятивні символи церковного суспільства. Ніколи вони не виконувались цілком, та й не можна чекати, щоб були виконані будь-коли до точності; але завжди їх повинно було і повинно мати на увазі для ясної свідомості своєї винності перед Богом. «Ось, пам'ятай, – каже св. Церква своїм чадам, але каже кожному наодинці, негласно, втай, – пам'ятай, яким має бути і що слід було б за справедливістю тобі за те, що ти не задовольняєш правди Божої. Але твоя вина зменшується тобі, не тому, що ти добрий, не за твої заслуги, а тому, що Бог милосердний, довготерпеливий і багатомилостивий. Дивись же, будь смиренний і не засуджуй інших, коли вони винні, хоча б ти бачив їхню винність з такою самою безперечністю, як «боргову розписку»». Майно припливного пана все благо і все праведне. Але управитель, щоб відпустити частину боргів боржникам пана, по суті, брав собі з маєтку пана частину боргу, що відпускалася, і як би дарував її, вже від себе, боржникам; той борг, який відпускав він боржникам, був, щодо нього, майном незаконним, «багатством неправедним», «мамоною неправди», «μαμονᾶ τῆς ἀδικίας» (Лк.16:9). Адже жодне майно саме собою не буває праведним чи неправедним, законним чи незаконним: воно просто є, і є благо. 736 Але будь-яке майно по відношенню до особи, яка ним опановує, законно чи незаконно, праведно чи несправедливо. І, для припливного домоправителя, маєток пана, який він розкрадав, спочатку на себе, потім – на інших, і, отже, розглядав як би своє, було «багатством неправедним», і в тому, і в іншому випадку. Також точно, і можливість покривати гріх з милосердя Божого, щодо благості Божої, не належить нам і, для нас, якщо ми засвоюємо її собі, є «багатство неправедне». Але оскільки ми і без того весь час всіляко розкрадаємо це багатство на себе самих, на покриття своїх гріхів, то єдине, що залишається нам, – як міра на випадок нашого відчуження від цього багатства Божої милості, – це забезпечити собі місце в серцях інших людей, «у вічних обителях», і тоді Господь, можливо, похвалить нашу. Це забезпечення собі місця є ніщо інше, як створення дружніх зв'язків. «І Я говорю вам, – пояснює притчу Сам Спаситель: – купуйте собі друзів багатством неправедним – ἑαυτοῖς ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ μαμωνᾶ τῆς ἀδικί обителі – ἵνα ὄταν ἐκλίπῃ δέξωνται ὑμᾶς εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς» (Лк.16:9). Повертаюся до думки, що дружба по-двоє була здійснена серед учнів Христових і що цей зв'язок по-двоє висловилася у розподілі їх по-двоє для проповіді. Дружба ця була для них справою життя, а не швидкоплинним і випадковим співробітництвом супутників або співтоваришів, і на цю міцність двоїстих відносин явно вказує асоціація апостольських імен, що твердо встановилася, по два. «У переліку апостолів помічається явний намір називати імена попарно, ймовірно, як посилалися вони Христом на проповідь, апостольствували за життя Господа…», 737 стверджує один відомий екзегет. Якщо - так, то вже заздалегідь можна припустити, що ці пари не випадкові, але спаяні чимось міцнішим, ніж зовнішні міркування про зручність виконувати спільно спільну справу. Дійсно, три пари визначаються спорідненими, кровними і навіть братніми зв'язками; такі двійці: Щодо інших трьох, то, здається, такою зовнішньою затравкою для утворення духовного зв'язку, такою зав'яззю тут була спорідненість характерів, – можливо, єдність світо-почуття та світо-споглядання, або якісь особливості у житті до- або після проходження цієї групи за Христом; до цих пар належать: Зрештою, можна додати сюди ще дві пари: У народних легендах, що взагалі нерідко «спотворюють» історичну фактичність на користь вищої правди та свідомості оповідань, 739 – такий зв'язок між харизматичними дарами та дружбою двох зображений з усією виразністю. Дар зцілення, у народній свідомості, отримують лише кілька послідовників Господніх, а чи не окремі, від'єднані друг від друга, – так би мовити а-филические, – особистості. Тому, як примітив уже Авг. Моммзен, 740 а за ним А. П. Шестаков - 741, апостоли-цілителі, та і взагалі святі-цілителі, є в народних оповідях звично удвох; такі наприклад: - Самсон і Діомід (Діомофей) - Трифон і Фалалей (Далалей), Парність духоносних особистостей безперечна. І якими б не були початкові поштовхи до їхньої дружби, – з тих дарів, які отримали вони у своїй дружбі, необхідно укласти і таємничу спайку їхніх особистостей. Попарний розподіл апостолів був помічений вже й давніми екзегетами. Так, за словами бл. Ієроніма, 742 «По двоє закликаються і по двоє вирушають учні Христові, бо любов не буває з одним, чому й говориться: «Горе самотньому» – Bini vocantur, et bini mittuntur discipuli Christi, quoniam caritas no consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli». Бл. Августин каже: 743 «Що стосується того, що посилає по двоє, то це є таїнство любові, або тому, що двоє - заповідь любові, або тому, що ніяка любов не може бути меншою, ніж між двома, - minus quam inter duos esse non potest». Таїнство кохання, – sacramentum caritatis, – ось найвищий мотив для життя вдвох, – хоча слово caritas поставлене тут, мабуть, через брак більш точного латинського позначення для щирого кохання друзів. Але є і нижчий мотив, оскільки люди слабкі, потребують зовнішньої підтримки друга і стримування спокус; тут друг – теж необхідний – навіть хоча б як свідок, який може вчасно відсмикнути убік від падіння. Так міркували св. Іоанн Златоуст, у 14-му розділі «Тлумачень на книгу Буття», і св. Григорій Богослов, у Слові 17-му. Саме присутність іншої людини здатна розсіювати напруженість гріховного помислу. Преподобний Серафим Саровський неохоче радив селитися у пустелі. «У монастирі, – говорив він у пояснення, – ченці борються з неприємними силами, як з голубами, а в пустелі – точно як з левами та леопардами». – Ця остання сторона, – сторона взаємного нагляду, – особливо врізалася у свідомість ченців, переважно ж – католицьких; але оскільки вона стоїть поза межами моєї роботи, то я опускаю її. 744 Зауважу тільки, що сюди примикають і наші православні заборони ходити ченцям поодинці, заборони св. Серафима Саровського жити учням його по одному і т.д. Яку важливість надавав Господь дружбі, показує розглянута вище притча про домоправителя неправедного. Чудово, що тут зовсім не йдеться про благодійність із мамони неправди, про допомогу бідним. Ні, безпосередньою метою виставляється не філантропія, а придбання собі друзів, дружба: «І Я кажу вам: купуйте собі друзів багатством неправди – ἑαυτοῖς ποιήσατε φίλους ἐκ τοῦ μαμωνᾶ Лк.16: 9)». На це місце звернув увагу вже св. Климент Олександрійський. 745 Він каже: «Господь не сказав: «Дай» або «Достав», або «Благодіюй», або «Допоможи», але – «Зробися другом», тому що дружба виражається не в одному даванні, але в повному самопожертві та тривалому співмешканні». Містичне єдність двох є умова ведення і, отже, – явища Духа Істини, що дає це відання. Разом із підпорядкуванням створіння внутрішнім законам, даним їй Богом, і повнотою цнотливості, воно відповідає приходу Царства Божого (т. е. Духа Святого) і одухотворенню всієї тварі. За чудовим переказом, збереженим у так званому «Другому посланні св. Климента Римського до Коринтян». Сам Господь, запитаний кимось: «Коли прийде Його Царство», відповів на це запитання: «Коли буде два – одним, і зовнішнє, – як внутрішнє, і чоловіче разом з жіночим – не чоловічим і не жіночим – ὅταν ἔσται τὰ δύ ἔξω ὡς τὸ ἔσω, καὶ τὸ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας, οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ». 746 Ось як тлумачить цей загадковий аграф сам Климент: ««Двоє одне є», коли б говорили один одному правду і в двох тілах нелицемірно була одна душа. І «зовнішнє як внутрішнє», це означає: душу називає (Христос) внутрішнім, зовнішнім називає тіло. Яким чином, значить, є φαίνεται твоє тіло, так і душа твоя буде явною в прекрасних справах твоїх (ἐν τοῖς καλοῖς ἔργοις. – N. В.: сказано καλοῖς, прекрасних, а не, добрих). І «чоловіче з жіночим – не чоловіче і не жіноче», це означає: щоб брат, побачивши сестру, не подумав про неї жіночого (що стосується жінки, θηλυκόν, тобто як про жінку), ні вона не подумала чогось про нього чоловічого (ἀρσενικό. 747 «Це, коли ви будете робити,—каже,— то прийде Царство Мого Отця»». 748 Але це тлумачення – дуже правдоподібне! – ставиться більше до зовнішньо-психологічної стороні майбутнього Царства і мало проникає в онтологічні умови, за яких стане можливим таке життя душі. Здається, що сам аграф досить говорить за себе, варто лише взяти його, як він є. Але зараз мені важливим є лише перший член аграфа, а саме: «коли буде два одним – ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν», тобто вказівка ​​на доведену до кінця дружбу; – розуміючи її не стільки з боку дій та почуттів, не номіналістично, скільки з боку метафізичного ґрунту, на якому можлива повна єдинодушність, – реалістично. У свв. батьків багаторазово повторюється думка про необхідність, поряд із вселенською любов'ю – ἀγάπη, та відокремленої дружби – φιλία. Наскільки перша повинна ставитись до кожного, не дивлячись на всю його скверну, настільки ж друга має бути обачною у виборі друга. Адже з другом зростаєшся, друга, разом з його якостями, приймаєш у себе; щоб не загинути обом, тут потрібне ретельне обрання. «Οὐκ ἕστιν οὐδὲν κτῆμα βέλτιον φίλου, πονηρὸν ἄνδρα μηδέπου κτήσῃ φίλον - немає ніякого придбання кращого ніж друг; але лукавої людини ніколи не купуй собі у друзі», висловлюється св. Григорій Богослов. 749 А в іншому місці він марнує всі найкращі слова, аби гідно оцінити важливість дружби: «Друга вірного не можна нічим замінити, – так починає він, звертаючись до св. Григорію Ніському, - і не міряла доброті його. Друг вірний дах міцний» (Сир.6:14–15) і огороджене Царство (Припов. 18:12); друг вірний – скарб одухотворений. Друг вірний дорожчий за золото і безліч дорогоцінного каміння. Друг вірний – «вертоград укладений, джерело відбито» (Песн.4:12), які тимчасово відкривають, і якими тимчасово користуються. Друг вірний – притулок для упокою. А якщо він відрізняється розсудливістю, то це ще дорожче. Якщо він високий вченістю, вченістю всеосяжною, якою повинна бути і була колись наша вченість, то це переважніше? А якщо він і «син Світла» (Ін.12: 36), або «людина Божа» (1Тим.6: 11), або «приступає до Бога» (Вих.19:22), або «чоловік» кращих «бажань» (Дан.9:22), або гідний одного з подібних на високих і належать гірньому: то це вже дар Божий, і очевидно вище за нашу гідність». 750 Якщо вже друг обраний, то дружба з ним має, за Григорієм Богословом, риси безумовності. Словом, – каже він, – «вважаю міру ненависті, але не дружбі, бо ненависть має стримувати, а дружбі не повинно знати меж – τούτῳ μετρῶ μῖσος, ἀλλ’ οὐ φιλίαν, Ჲ μετρεῖσθαι δεῖ, τῆς δὲ μηδένα γινώσκειν ὅρον». 751 У чому виявляється ця безмежність дружби, це «незнання нею межі»? – Переважно – у носінні немощів друга свого, – до безмежності: у взаємному терпінні, у взаємному прощенні. «Дружність перенесе все, що не терпить і не чує – πάντα οἴσει φιλία καὶ πάσχουσα καὶ ἀκούουσα». 752 Інтереси друзів зливаються; надбання одного робиться надбанням іншого і благо одного – благом іншого. «Ξύνη γὰρ πάντεσσι πέλει χάρις, εὖτε τις ἐσθλῶν ἔσθλα πάθῃ, θεσμῷ κιρναμένης φιλίης – адже коли один із добрих відчув щось хороше, то, через зв'язки дружби, спільна радість буває у всіх їх». 753 Саме «єдино-думка – веде початок від Трійці, оскільки Їй і за єством найбільш властива єдність і внутрішній світ». 754 Тому, як вторить Святителю авва Фаласій, «любов, постійно простягнута до Бога, з'єднує тих, хто любить з Богом і один з одним». 755 Або, в іншому місці, ще визначеніше: «Одна любов поєднує творення з Богом і один з одним в однодумність». 756 Подібні думки висловлювалися іншими батьками; наведу кілька випадкових витримок. Так, св. Василь Великий бачить у спілкуванні людей їхню глибоку органічну потребу: «Хто не знає, що людина є твариною лагідною і товариською, а не самотньою і дикою? Адже ніщо так не властиве нашій природі, – каже він, – як мати спілкування один з одним і потребу один одного і любити соплемінних – τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἥμερον καὶ κοινωνικὶ ἄνθρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικόν, οὐδὲ ἄγριον; Οὐδέν γὰρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν, ὡς τὸ κοινωνεῖν ἀλλήλοις, καὶν καὶ ἀγαπᾷν τὸ ὁμόφυλον (– qui ejusdem sunt generis –)». 757 Між тими, хто любить, розривається перетин самості і кожен бачить в іншому як би самого себе, інтимну сутність свою, своє інше Я, не відмінне, втім, від Я власного. Друг сприймається в Я люблячого, - виявляється в глибокому значенні слова приємним йому, тобто прийнятним їм, допустимим в організацію люблячого і анітрохи не чужим їй, не вивергається з неї. Коханий, у первісному значенні слова, – приятель, «приятель» для друга свого, бо, як мати немовля, так люблячий прийняв його в надра свої і під серцем носить. Так, правда з дещо іншого випадку, каже Поет: «Сутінки тут, там жар і крики, – Ти зі мною та вся в мені». 759 Прийняття в дружню душу Я зливає воєдино два роздільні потоки життя. Ця життєва єдність виходить не як поневолення однієї особистості іншою, і навіть не як свідоме рабство однієї особи перед іншою. Дружню єдність не можна також назвати поступкою, поступливістю. Це – саме єдність. Один відчуває, бажає, думає і каже не тому, що так саме сказав, подумав, захотів чи відчув інший, а тому, що обидва вони відчувають – в одне почуття, бажають – в одну волю, думають – в одну думу, кажуть – в один голос. Кожен живе іншим, або, краще сказати, життя як одного, так і іншого, тече з єдиного, загального центру, творчим подвигом ставиться другими над собою. Тому різні прояви його завжди бувають гармонійними. Так, самі собою, – не через напружене почуття, чи волю, чи думу, чи словесну формулу, що виставляється, як принцип єдності. Чи словесна формула, чи система таких, що дає програму, – все одно, це подібно -сутня єдність чи союз, alliance, зовсім не те, що єдино-сутня єдність чи єдність у власному значенні слова, unité. 760 У ноуменальних надрах інші визначають свою дружбу, – над площині напівпримарної і безкрилої феноменальності («психіки»). Тому інші утворюють двоєдність, діаду; вони – не вони, а щось більше – одна душа. За словами Марка Мінуція Фелікса, друг його Октавій любив його так гаряче, що у всіх важливих і серйозних і навіть у незначних справах, навіть у забавах, їхні бажання були в усьому згодні. «Можна було подумати, що в обох було поділено одну душу». 761 Інакше й бути не може: адже друзі, – так стверджує Лактанцій, – «і не могли б бути прив'язаними дружбою такою вірною, якби в обох не була одна душа, та сама думка, однакова воля, рівна думка». 762 Спільне життя – це спільна радість та загальне страждання. У дружбі - не співрада, і співстрадання, а співзвучна радість і співзвучне страждання: стани першого роду йдуть від периферії душі до центру її і ставляться до тих, хто порівняно далі від нас. Але радість і страждання дуже близьких, виникаючи у центрі нашої душі, спрямовуються звідси до периферії; це – не відображення чужого стану, а власне співзвучне стан, – власна радість і власне страждання. Вже Аристотель, - стосовно страждання, - помітив цю різницю переживань, 763 Евріпід ж, у своїй трагедії «Геракл», дає нам художній доказ такої відмінності, зіставляючи страждання Амфітріона і Геракла, Амфітріона і Тесея. 764 Але якщо близькі зв'язки взагалі сприятливі для співзвучних переживань, то ґрунтом переважно пристосованим до них буває дружба: за твердженням св. Максима Сповідника «вірний друг нещастя друга вважає своїми і терпить їх разом із ним, страждаючи на смерть». 765 Адже взагалі відмінна перевага кохання, за св. Нілу Синайському, - у тому, що вона об'єднує всіх, до самого внутрішнього розташування душі; внаслідок такої єдності кожен свої страждання передає всім іншим, а сам від інших приймає їхні страждання. 766 Всі за всіх відповідають і всі за всіх страждають. Об'єднуючись так, істотою своєю, і утворюючи розумово незбагненну двоєдність, інші приходять в єдине-почуття, єдино-воля, єдино-мислення, що цілком виключають різно-почуття, різно-воля і різно-мислення. Але, водночас, будучи активно ставиться, ця єдність – зовсім не медіумічне взаємо-оволодіння особистостей, не занурення їх у безособову та байдужу, – а тому й невільну – стихію обох. Воно - не розчинення індивідуальності, не приниження її, а піднесення її, згущення, зміцнення та поглиблення. Тим більше це стосується дружби. У відносинах дружби незамінна і ні з чим не порівнянна цінність та своєрідність кожної особистості виявляється у всій красі своїй. В іншому Я особистість одного відкриває свої задатки, що духовно запліднюються особистістю іншого. За словами Платона, той, хто любить, народжує в коханому. 767 Кожен із друзів для особи своєї отримує твердження, знаходячи своє Я в Я іншого. «Той, хто має друга, – каже Златоуст, – має іншого себе – ἄλλον ἔαυτὸν ἕχει». 768 «Улюблений для того, хто любить, – міркує св. Батько в іншому місці – те саме, що сам він. Властивість любові така, що люблячий і коханий становлять уже як би не двох окремих осіб, а одну людину – ταῦτα γὰρ ἐστι φιλία, μηκέτι εἶναι τὸν φιλοῦντα καὍ δύο διηρημένους, ἀλλ’ ἕνα τίνὰ ἄνθρωπον». 769 Розділеність у дружбі – лише грубо-фізична, лише для зору у зовнішньому значенні слова. Тому-то, у стихирі на день Трьох Святителів, 30-го січня, співається про них, що жили в різних місцях, як про «розділення тілесне, але совокуплення духовне». Але при житті спільному навіть тіло стає ніби єдиним. Так, Києво-Печерський ієросхимонах Антоній, описуючи смерть архімандрита Мелетія, пише: «Тридцять з лишком років були ми з ним у найтіснішому дружньому спілкуванні, а останні три роки у нас було так, що ми стали як би тіло єдине і душа єдина». 770 І міць і труднощі дружби - не в феєрверково-спалахує подвигу хвилини, а в терпіння життя, що незмінно-теплиться. Це – тихе полум'я оливи, а не вибух газу. Героїзм - завжди лише прикраса, а не суть життя, і, як прикраса, він неодмінно має свою законну частку малювання. Але, стаючи на місце життя, він неминуче вироджується в грим, у більш менш правдоподібну позу. Найбезпосередніший героїзм – у дружбі, у пафосі її; але й тут героїзм – лише квітка дружби, а чи не стебло і корінь її. Героїчне марнує, а не збирає; воно завжди живе за рахунок іншого, харчується соками, здобутими життєздатністю. Тут, у темряві життєздатності, криються найтонші і найніжніші коріння дружби, що добувають справжнє життя і самі не видно нічим поглядом, часом навіть не підозрювані ніким. Але вони живлять дану в реальному життя, а квітка героїзму, що розкрилася, якщо не буде пустоцвітом, зробить лише насіння іншої, майбутньої дружби. 771 Дружнє кохання відноситься не до окремих точок духовного пожвавлення, не до зустрічей, вражень і свят життя, а до всієї життєвої, навіть життєвої, навіть буденної дійсності, – вимагає «уважайте собі» саме там, де «герой» зовсім розпускає себе. Якщо говорилося, що немає великої людини для його лакея або, краще, немає героя для його лакея, то на те один з них – герой, а інший – лакей. Адже героїзм не висловлює істотної величі особистості, лише надягає його терміном; перед лакеєм залишається тільки самим собою. Але у дружбі – навпаки. Будь-яка зовнішня дія одного здається іншому недостатньою, тому що, знаючи душу друга, він бачить невідповідність будь-якої дії внутрішній величі душі. Стосовно героя одні дивуються, інші – їм нехтують; одні захоплюються ним, інші – ненавидять. Друг же ніколи не дивується своєму другові і не зневажає їх; не захоплюється ним і не ненавидить його. Він – любить; а для любові нескінченно-милим, безцінним і весь світ з усіма спокусами, що його переважають, буває саме ця, єдина ця улюблена душа. Адже φιλία знає друга не за зовнішнім описом, не за сукнею героїзму, а за його усмішкою, за його тихими промовами, за його слабкостями, по тому, як він поводиться з людьми в простому, людському житті, - по тому, як він їсть і спить. Можна риторично говорити промови і обдурити. Можна риторично страждати, навіть померти можна риторично і обдурити своєю риторикою. Але не можна обдурити повсякденним життям, і справжня спроба справжності душі – через життя разом, у дружньому коханні. Той чи інший акт героїзму може зробити будь-який; цікавим може бути кожен; але так посміхнутися, так би мовити, так втішити, як це робить друг мій, може лише він один, і ніхто більше. Так, ніхто і ніщо у світі не відшкодує мені його втрати. Тут, у дружбі, починається виявлення особистості, і тому починається і справжній, глибинний гріх і справжня, глибинна святість. Можна сказати велику брехню себе у багатьох томах творів; але не можна й найменшої вимовити в життєвому спілкуванні з другом: «Як у воді обличчя до лиця, так серце людини до людини» (Припов. 27:19). Співвідношення життєвого та героїчного схоже на співвідношення рис обличчя та випадкових відблисків на ньому: останні можуть бути ефектні, але вони не стосуються того, що нам дорого в особі чи огидно, що нам привабливо чи ненависно. Дружба ж будується на цих напівтінях, що виявляють риси обличчя, на усмішках, на просто житті, – на тому самому житті, де воістину запановує або любов чи ненависть, остаточні. Отими від людини його героїзм, - і людина залишиться тим, що вона є; спробуй подумки виділити з нього його глибинну святість або глибинну любов, його потаємне життя і потаємний гріх, що проникають у кожному жесті, і... не залишиться людини зовсім, подібно до того, якби виділити з вологи водень її. Це кінцеве розкладання, ця фракційна перегонка людини повністю відбувається Духом Святим, наприкінці століть. А тут, тепер такий поділ може відбуватися через людину, яка дружньо любить, бо тільки вона стане вказувати нам наше сокровенне. Тут ще раз виявляється метафізична природа дружнього зв'язку. Дружба – не лише психологічна та етична, але насамперед онтологічна та містична. Так на неї дивилися за всіх часів усі поглиблені споглядачі життя. Що є дружба? – Споглядання Себе через Друга у Бозі. Дружба – це видіння себе очима іншого, але перед обличчям третього, і саме Третього. Я, відбиваючись у другому, у його Я визнає своє інше Я. Тут природно виникає образ дзеркала, і він уже багато століть стукає за порогом свідомості. Користується ним і Платон: друг, – за твердженням найбільшого зі знавців τῶν ἐρωτικών, Платоновського Сократа, – «у люблячому, як у дзеркалі, бачить самого себе – ὥσπερ δ’ἐν κατόπτρῳ ἐρῶντι ἐαυτὸν ὁρῶν». 772 А через двічі дванадцять століть майже дослівним відгуком вторить йому Шиллер: «Поза бачив, – каже він, – у цьому прекрасному дзеркалі (тобто в другому своєму Доні Карлосі) себе самого і тішився власним зображенням». 773 Це здобуття і пізнання себе в співзвучному почутті друга конкретно зображено в словах Карлоса до Пилипа: «Як солодко, добре в душі прекрасній себе перетворювати; як солодко думати, що наша радість фарбує щоки друга, що наш смуток інші груди стискає, що наша скорбота очі інші мочить». 774 Але Гомер, ще раніше Платона, з приводу дружби зауважив, що «божество завжди веде подібного до подібного – ὡς αἰεὶ τὸν ὁμοῖον ἄγει θεὸς ὡς τὸν ὁμοῤ посилається і Платон у «Лізі», а Ніцше, після Шіллера, стверджує, що кожна людина має свій μέτρον і що дружба – це дві людини, але одна спільна μέτρον або що, іншими словами, дружба є однаковий лад двох душ. 776 Але друг – не тільки Я, але й інше Я, інший для Я. Однак, Я – єдине, і все, що є інше щодо Я, то вже – і не-Я. Друг - це Я, яке не-Я: друг - contradictio, і в самому понятті про нього завита антиномія. Якщо теза дружби є тотожність і подоба, то її антитеза – не-тотожність і не-подібність. Я не можу любити те, що не є Я, бо тоді припустив би щось чуже собі. Але, разом з тим, люблячи я хочу не того, що сам я єсмь: справді, на що мені те, що в мене вже є. Ця само-суперечність дружби розкрита молодим Платоном в «Лізі» ; а знову її відкриває Шиллер. «Кохання, – каже він щодо дружби, на противагу наведеному вище, – кохання виникає не між двома однозвучними душами, а між гармонійними»; і ще: «Із задоволенням, – пише Юлій, звертаючись до свого друга Рафаеля, – із задоволенням бачу я свої почуття у своєму дзеркалі, але з полум'яною насолодою пожираю твої вищі, яких мені бракує». 777 У коханні відбувається розмін істот, взаємне заповнення: «Коли я ненавиджу, – запевняє Шиллер рукою свого Юлія, – я щось забираю від себе; коли я люблю, я збагачуюсь тим, що я люблю». 778 Кохання збагачує; Бог, котрий має досконалу любов, Він багатий: Він багатий Син Своїй, Якого любить; Він – Повнота. Подібність – τὸ ὁμοῖον – і неподібність чи протилежність – τὸ ἐναντίον – однаково необхідні в дружбі, утворюючи її тезу та антитезу. У Платоновій діалектиці ця антиномічність дружби знімається або, точніше, прикривається поняттям властивості, що поєднує те й інше; друзі, – говориться у Платона, – «за своєю єстю свої один одному, – οἰκεῖοι», 779 – в тому сенсі «свої», що кожен з них є частина іншого, що заповнює метафізичний недолік його істоти і тому однорідна з ним. Але ні логічне поняття властивості, ні рівнозначний з ним, віковічний за пластичністю міфічний образ андрогін 780 не може засипати прірву між двома підвалинами дружби, бо і поняття це і образ цей, насправді, суть ніщо інше, як скорочене позначення антиномії Я і не-Я. Ще можна уподібнити дружбу до консонансу. Життя - суцільний ряд дисонансів; але через дружбу вони дозволяються, і в дружбі суспільне життя отримує свою свідомість і примирення. Але, як строгий унісон не дає нічого нового, а тони близькі, але не рівно-високі, поєднуються в нестерпні для вуха перебої, - так само і в дружбі: надмірна близькість у будові душ, але за відсутності тотожності, веде до щохвилини невимовних поштовхів, до перебої, дратівливим немов миготливе світло. Тут, у понятті консонансу, ми знову-таки кутаємо антиномію, бо консонуючі тони повинні бути чимось рівними між собою і, в той же час, різними. Але, якою б не була метафізична природа дружби, – дружба є суттєвою умовою життя. Дружба дає людині самопізнання; вона відкриває, де і як треба працювати над собою. Але це прозорість Я собі самого досягається лише у життєвому взаємодії люблячих особистостей. "Разом" дружби - джерело її сили. Навіть про общинне життя св. Ігнатій Богоносець, вказуючи на таємничу, чудотворну силу, яку християни отримують від життя разом, писав ефесянам: «Отже, намагайтеся щільніше збиратися для подяки Богові та славі. Адже коли ви буваєте щільно на одному місці, то зчищаються сили Сатани і усувається загибель його в однодумності вашої віри - ἐν τῇ ὁμονοίᾳ ὑμῶν τῆς πίστεως. Нічого немає кращого за мир, у якому припиняється будь-яка війна небесних і земних». 781 Тут явно вказується, що «разом» кохання не повинно обмежуватися однією абстрактною думкою, але неодмінно вимагає відчутних, конкретних проявів – до «тісноти» в дотик. Треба не тільки «любити» один одного, але треба і бути разом πυκνῶς, тісно, ​​намагатися бути по можливості πυκνοτερον вже один до одного. Але коли ж друзі бувають вже один до одного, як не при поцілунку? Сама назва поцілунку зближує його зі словом цілий і показує, що дієслово цілуватися означає приведення друзів у стан цілісності, єдності. Поцілунок – духовне об'єднання цілуючих один одного осіб. 782 Переважний зв'язок його саме з дружбою, з φιλία видно з грецької назви його, - φέλημα; крім того, – про те було вже згадано, – φιλεῖν, з додаванням τῷ στόματι, вустами, або без нього, – прямо означає цілувати. Треба жити спільним життям, треба буденне життя просвітити і пронизати близькістю, навіть зовнішньою, тілесною, і тоді у християн з'являться нові, нечувані сили – які перемагають Сатану, що змивають і видаляють усі його нечисті сили. Ось чому той самий Святий пише св. Полікарпу, єпископу смирнської церкви, і отже, тим самим – усієї Церкви: «Співпрацюйте один одному, співстаріться, біжіть, співстрадайте, співпочуйте, співдайте, як Божі домоправителі і гості і слуги». 783 Можливо, маючи перед духовними очима ці слова вже наставника, св. Полікарп Смирнський у свою чергу вчив філіппісійців: «Той, хто має любов – ἀγάπην – далекий від всякого гріха». 784 І тут знову повторюється головна думка. Любов дає особливі сили люблячому, і ці сили перемагають гріх; вони змивають і видаляють, – за словами Богоносця, – сили Сатани та його загибель. Те саме твердять і інші люди, які знають закони духовного життя. Так, старець Свірського монастиря о. Феодор перед смертю вмовляв батьківськи тихо: «Батьки мої! Заради Господа один від одного не розлучайтеся, оскільки нині в престижний час мало знайти можна, щоб з ким по совісті і слово сказати». 785 Слова ці надзвичайно примітні: адже в них говориться не про те, щоб не злостили, не гнівалися один на одного, або не сварилися один з одним. Ні, тут цілком виразно сказано про необхідність бути разом – бути зовні, тілесно, емпірично, життєво. І таке купно-житіє Церквою вважалося і вважається настільки незмінно-необхідним, настільки суттєво пов'язаним з найкращим у житті, що навіть над покійним ми чуємо Її голос: «Се що добро, що червоно що жити братії разом». При труні одного з близьких мені запало у серце це зітхання про дружбу. Навіть тоді, – думалося мені, – навіть тоді, коли покінчено всі рахунки з життям, навіть тоді згадується, – з палким бажанням, – про спільне життя, про ідеал дружби. Немає нічого вже, - немає самого життя! Але все ж таки залишається туга за дружнім спілкуванням. Чи не випливає звідси, що дружба і складає останнє слово власне-людської стихії церковності, вершину людяності? Поки людина залишається людиною, вона шукає дружби. Ідеал дружби – не вроджений людині, а апріорен йому: це – конститутивний елемент його єства. Іоанн Златоуст 787 навіть тлумачить всю християнську любов як дружбу. У самопожертві ап. Павла, в готовності його і в геєну кинутися заради коханих, він бачить «полум'яну любов» дружби. «Я хочу, – каже він, – надати приклад дружби. Друзі дорожчі за батьків і синів, – друзі про Христа». Далі наводиться приклад першо-християн єрусалимської громади, зображеної в Дії 4:32, 35 . «Ось дружба, – продовжує св. Батько, – коли хтось не шанує свого своїм, але – що належить ближньому, а власність ближнього вважає чужим для себе, – коли один так береже життя іншого, як своє власне, а той платить йому взаємно таким самим розташуванням!». Без такої дружби Златоуст вбачає гріх людства і джерело всіх лих і навіть єресей. «Але де, скажуть, можна знайти такого друга? Саме ніде не можна; тому що ми не хочемо бути такими, а якби захотіли – було б можна і навіть дуже можна. Якби це було справді неможливо, то Христос не наказав би того і не говорив би так багато про любов. Велике діло дружба і якою мірою велике, того ніхто не може зрозуміти, цього не висловить навіть жодне слово, хіба хто дізнається з особистого досвіду. Нерозуміння її справило брехні; воно робить еллінів досі еллінами» і т.д. Бути разом, перебувати потрібно в общинному, парафіяльному житті. Але це «со-» належить до дружнього життя, де конкретна близькість має особливу силу , і це «со-» набуває гносеологічне значення. Це «со-» , як «внесення тягарів» одне одного (Гал.6:2), як взаємне послух, є і життєвий нерв дружби і хрест її. І тому, на ньому, на цьому «зі-» стільки разів наполягали досвідчені люди на протязі церковної історії. Так, говорячи про ходіння ченців по два, Хома Кентерберійський наводить народне прислів'я: "Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum", тобто: "для воїна послушник - слуга, для клірика - співтовариш, для". Так; і всяка дружба, як і взагалі життя християнське, у цьому сенсі є чернецтво. Кожен із друзів покірно упокорюється перед своїм супутником життя, як слуга перед паном: тут цілком виправдовується французьке прислів'я: "Qui a compagnon, a maître, - у кого супутник, у того - і пан". У цьому й лежить послух дружби, несення хреста Друга свого. Вірність дружбі, що раз зав'язалася, нерозривність дружби, строга, як нерозривність шлюбу, твердість до кінця, до «кров мученицьких» – такий основний заповіт дружби, і в дотриманні його – вся сила її. Багато спокус відступитися від Друга, багато спокус залишитися одному або зав'язати нові стосунки. Але хто порвав одні, той порве й інші, і треті, бо шлях подвигу підмінений у нього прагненням душевного комфорту; а останній не буде досягнутий, не може і не повинен бути досягнутим за жодної дружби. Навпаки, кожен пройдений подвиг надає міцність дружбі. Як при кладці стін, чим більше ллють води на цеглу, тим міцніше стіна, так і від сліз, пролитих через дружбу, вона робиться міцнішою. Сльози - це цемент дружби, але не всякі, а ті, які струмують від не може виразити себе любові і від прикростей, завданих другом. І чим більше дружба, тим більше сліз, а чим більше сліз, тим більше дружби. Сльози у дружбі – це те саме, що вода під час пожежі спиртового заводу: більше ллють води – більше здіймається і полум'я. І було б помилкою думати, що сльози – лише від нестачі кохання. Ні, «існують зерна, які проростають у нашій душі лише під дощем сліз, пролитих через нас; а тим часом, ці зерна приносять прекрасні квіти та цілющі плоди. - І я не знаю, зважився б я покохати людину, яка нікого не змусила плакати. Дуже часто ті, хто міцніше любив, найбільше змушував страждати, бо невідомо яка ніжна і сором'язлива жорстокість зазвичай буває неспокійною сестрою любові. Любов шукає у кожному місці доказів любові, а хто не схильний знаходити ці докази насамперед у сльозах коханого? - Навіть смерті не було б достатньо, щоб переконати того, хто любить, якби він вирішив вислуховувати вимоги любові, бо мить смерті здається занадто короткою внутрішньої жорстокості любові; по той бік смерті є місце для моря сумнівів; ті, хто вмирає разом, не вмирає, можливо, без тривоги. Тут потрібні довгі та повільні сльози. Скорбота – головна їжа кохання; і всяка любов, яка не харчується, хоча б трохи, чистою скорботою, вмирає подібно до новонародженого, якого стали б годувати, як дорослого. – Потрібно, – на жаль!, – щоб кохання плакало, і дуже часто саме в той самий момент, коли піднімаються пори, ланцюги кохання куються і загартовуються на все життя». 788 Рано чи пізно є внутрішня близькість особистостей, найтісніше сплетення двох внутрішніх світів. «Насамперед, – каже один із героїв Шекспіра, – колись я любив тебе, як брата, але тепер поважаю тебе як душу свою». Насамперед ставлення було поверхневе, зовнішнє; тепер – перейшло до містичного коріння друзів. Спілкування душ відбувається тепер не в явищах, а глибше. Друг по-милому хороший, а не по-доброму милий. Кожен зовнішній шукає мого, а не мене; Друг же хоче не мого, але мене. І Апостол пише: «Шукаю не вашого, але вас - οὐ γὰρ ζητῶ τὰ ὑμῶν, ἀλλὰ ὑμᾶς» ( 2Кор.12:14 ). Зовнішній домагається «справи», а Друг – «самого» мене. Зовнішній бажає твого, отримує з тебе, від повноти, тобто частина та частина ця тане в руках, як піна. Тільки друг, бажаючи тебе, яким би ти не був, отримує в тобі все, повноту, і багатіє нею. Отримувати від повноти – легко: це означає жити на чужий рахунок. І давати від повноти не складно. Одержувати повноту важко, бо треба спершу прийняти самого Друга, і в ньому знайти повноту, а Друга не можна прийняти, не віддаючи себе; давати себе важко. Поверхневий та периферичний дар вимагає такої ж відплати; а нутряний та центральний дар вимагає і віддачі нутряної та центральної. Тому, щедрою рукою розкидай зовнішнім від своєї повноти, з себе; не скупися у своєму. Але тільки Другу своєму, – таємно, – передай бідність свою, – себе, та й то не раніше, як скаже тобі Друг твій: «Не твого прошу, – тебе; не твоє люблю, – тебе; не за твого плачу, - за тебе». Коли ж у друзів настане одкровення кожного в кожному, тоді вся особистість, з її повнотою, робиться прозорою, – до передбачення того, що сокровенно, до ясно-зір і ясно-чуттів. «У кожній дружбі, скільки-небудь тривалій, – каже М. Метерлінк, 789 – настає таємничий момент, коли ми починаємо розрізняти, так би мовити, точне місце нашого друга щодо невідомого, що оточує його, становище долі щодо нього. Ось з цього моменту він справді належить нам. — Непогрішне знання, здається, безпричинно зародилося в нашій душі в той день, коли очі наші розплющилися таким чином, і ми впевнені, що така подія, яка, здається, вже підстерігає таку людину, не зможе наздогнати її. З цього моменту особлива частина душі панує над дружбою істот навіть найтемніших. - Відбувається хіба що перестановка життя. І коли ми зустрічаємо випадково одного з тих, кого ми дізналися так, і говоримо з ним про падаючий сніг або про жінок, що проходять, то є в кожному з нас щось, що вітає один одного, розглядає, запитує крім нашого відома, цікавиться випадками і розмовляє про події, які неможливо нам зрозуміти». Але це взаємне проникнення особистостей є завдання, а чи не початкова даність у дружбі. Коли його досягнуто, дружба силою речей стає нерозривною, і вірність особистості Друга перестає бути подвигом, тому що не може бути порушена. Поки ж така, вищої єдності не досягнуто, вірність є і завжди вважалася церковною свідомістю за щось необхідне не тільки задля збереження дружби, а й заради самого життя друзів. Дотримання раз розпочатої дружби дає все, порушення ж є порушенням не тільки дружби, а й наражає на небезпеку саме духовне існування відступника: адже душі друзів вже почали зростатися. Тим часом є пристрасть, яка застерігає дружбу, – яка в одну мить може розірвати священні прихильності. Пристрасть ця – гнів. Його і треба боятися найбільше друзям. «Ніщо, – каже один психолог, 790 – ніщо не знищує з такою нестримністю дію заборон, як гнів, тому що його сутністю є руйнація і лише руйнація, – як висловився Мольтке про війну. - Ця властивість гніву робить його неоціненним союзником будь-якої іншої пристрасті. Найцінніші насолоди зневажаються нами з жорстокою радістю, якщо вони намагаються затримати вибух нашого обурення. У цей час нічого не варто порвати дружбу, відмовитися від старовинних привілеїв та прав, розірвати будь-які стосунки та зв'язки. Ми знаходимо якусь сувору радість у руйнуванні; і те, що зветься слабкістю характеру, мабуть, зводиться, в більшості випадків, до нездатності приносити в жертву своє нижче «я» і все те, що здається йому милим і дорогим». Наведу ж дві житійні оповідання, які з'ясовують церковний погляд на необхідність дотримання дружби. - Про порушення дружньої любові від гніву, що спалахнув, і про грізні наслідки такого порушення говорить свого часу вельми поширена і популярна «повість»: «Про два брата подушку, про євангрию диякона, і титу попу», в повчання братії зображена, між іншим, і на стіні притвору в храмі Троїцько-Сергієвої Лаври; ось ця повість: 791 «Два брата беста подушку у святій обителі печерської єгри Діяк, тит же піп, а місця любов велику і нелицемірну між собою, як усім дивитися одностайності їх і безмірної любові. Ненавидіти ж добра диявол, який завжди рикає як лев, шукаючи когось поглинути, і створи ворожнечу і ненависть між ними. Як і в лиці нехотячи бачити один одного, і ухилятися один від одного, багато разів брати молячи їх, що хотіли коли стояли в церкві єгри, ідучи титу скадилницею, відбігали Єгорії фіміана, егда некадивий, і перебувати багато часу в мороку гріховному, тит бо служаще прощення незворушно, єгриї ж комкаші гнівається [т. е. долучався в стані гніву], нас ворогові озброївши їх. Колись тому титу розболівся дуже, і вже поза лежачою, більше плакати свого позбавлення, і посла смолінням до диякона дієслова: пробач мені брата Бога заради, бо безумно гнівається на-те. Ці ж жорстокими словеси проклинали його, старці ж ті, що бачили тита вмираюча, влечаху Єгорії потребою проститися збратом більше бачивши брата, мало вклонившись падінь передногама його сосльозами відмовлятися: і пробачимо; Він же немилостивий і лютий відкинеться перед усіма дієсловом: ніколи не зніму хочу пробачення мати, ні всієї віку нібудучі, і аби вирватись лай старців тих падець, що хотіли відновити його, і знайшовши його мертва, і немога. як давно вже померла, хворі ще скоро вставши, бо ніколи не хворів. Жахливі старці про даремну смерть його, і швидке зцілення того, і багато плакав погребоша Єгорії, відкриті загублені уста і очі, і руці розтечені. Запитання навіть тита що це створить: той же сповідавши батьком дієслова; бачивши рече аггели, відступивши від скасу, і плачеться душі своєї [т. е. моєї] безіже радіє вогні моєму, і тоді почах молити брата дапростить мене. коли привів його до мене і бачив аггела немилостіва тримаючи полум'яну копію, і коли непростимо, удари його і паде мертвий. мені подасть руку і постави мь. Рече авва яків: як світильник у темні ложниці просвічує ю. так і страх божої прийде в серце людині. просвітлює його і навчає всім Божим заповідям». Щоб пояснити тепер, що саме я називаю вірністю дружби, наведу розповідь блаженного Іоанна Мосха про двох єрусалимських подвижників-друзів. Ось ця запашна квітка з невигадливої і повної благодатної простоти «Луга Духовного»: 792 «Говорив авва Іоанн пустельник, на прізвисько «Вогненний»: Я чув від авви Стефана Моавітського: Якось ми були в монастирі великого кіновіарха – τοῦ μεγάλου κοινοβιάρχου – св. Феодосія. Були там два брати, що створили клятву – ні в житті, ні в смерті своїй не розлучатися один від одного. Ну, хоча були вони в кіновії будівельниками всіх, – один брат зазнав блудної лайки і, не маючи сил перенести лайку, каже братові своєму: «Відпусти мене, брате! Тому що долає мене блуд, і маю намір піти у світ». Брат же почав умовляти його і каже: - Ні, брате, не губи своєї праці. - Або йди разом зі мною, щоб я зробив справу, або відпусти мене піти. Брат же, не бажаючи відпустити його, пішов із ним до міста. Ну, увійшов у притон блудниці брат, що піддався лайці; а другий брат, стоячи назовні, пальця взявши від землі, почав сипати на свою голову і трощив себе сильно. Ну, коли вийшов той, що ввійшов у блудилище, зробивши справу, каже йому другий брат: - Що користі, брате мій, отримав ти від цього гріха? Чи не зашкодив ти собі, навпаки? Ходімо назад у своє місце. — Я вже більше не можу йти в пустелю. Ти, значить, іди. Адже я залишусь у світі. Ну, коли після багатьох старань він таки не переконав його йти за ним у пустелю, то й сам залишився з ним у світі, і обидва почали вони працювати, щоб харчуватися. У той час авва Авраамій, який нещодавно збудував свою обитель, так званих, «авраамітів», ставши потім архієпископом ефесським, – чудовий – καλός – і лагідний пастир, – творив свій монастир, – так званий, «візантійців». Ну, відійшовши, обидва брати стали працювати там і отримували плату. І той, хто впав у розпусту, отримував плату обох і вирушав щодня в місто, і витрачав її на розпусту. Інший же – щодня постив і з великим мовчанням був, роблячи справу, – не говорячи ні з ким. Майстри, бачачи його щодня не їдячим, не розмовляючим, але завжди зосередженим, говорять про нього і про його спосіб життя, що у святих авві Авраамію. Тоді великий Авраамій покликає трудівника в свою келію і питає його, говорячи: - Звідки ти, брате? і яке у тебе заняття? Він же все сповідав йому і каже: «Заради брата я терплю все, щоб Бог, бачачи скорботу мою, врятував брата мого». Почувши це божественний Авраамій, каже йому: – І Господь дарував тобі душу твого брата! Ну, як тільки авва Авраамій відпустив брата, і той вийшов із келії, як ось перед ним брат його, вигукуючи: - Брат мій, візьми мене в пустелю, щоб урятуватися мені! Негайно, значить, узявши його він пішов у печеру, біля святого Йордану, і зачинив його там, і через деякий час, вельми просунувшись вперед до Бога духом, той помер. Залишався брат у тій печері згідно з клятвою, щоб і самому померти там же». Ось ще кілька рис дружби, що описуються самим життям. - Після смерті одного з близьких, мені дістався його щоденник. Серед багатьох інших життєвих труднощів покійний мучився цим трагізмом дружби, цією необхідністю покласти душу свою за друга, - власне і точніше, - безглуздістю такої жертви. І, здається, було багато взаємного нерозуміння. Мені здається, що покійний так і не зумів змиритися до кінця. Але для пояснення думки моєї, для конкретності уявлень про дружбу, його нотатки дають досить цінний матеріал. Наводжу мало не навмання кілька уривків з різних місць цього щоденника, майже в їхньому сирому вигляді: «М*** спить ще, висипається від заутрені та обідні. Але моя думка невпинно повертається до нього і жене сон. М *** позитивно турбує мене. Що я йому роблю? Що я йому даю? Він хворий – і тілом, і душею. Він нудьгує, йому пусто на душі. І жодної крупинки змісту я не дав йому досі. Адже я, – добре відчуваю це, – я мушу відповісти за нього Богові… Я навіть про ближнього не вмію турбуватися. Адже Євангеліє скасувало те метафізичне розуміння ближнього, згідно з яким «ближній, ὁ πέλας» є родич і т. д., одним словом, людина пов'язана не візуально-просторовими зв'язками, а іншими, більш онтологічними, і встановило геометричне розуміння ближнього. «Близький, πέλας» є той, хто близько, πέλας, під боком. З ким зіткнувся, з ким довелося бути близько – про те й дбай. А кинув одного, – що ручається тоді за твою вірність комусь іншому? Нема чого залітати в надзоряні краї. Досить, досить із нас платонізму! М*** – мій ближній, бо він – найближчий до мене, – в одній кімнаті зі мною. Але, Господи! навчи мене, що робити мені, щоб дати йому миру та радості, – щоб придбав М*** через мене Твоє заспокоєння». «Чи молитися, щоб тобі було добре, чи щоб ти був хорошим? Молюся про останнє, друже і брате мій, і страждаю твоїм стражданням». «Якщо ти хочеш прожити безтурботно, безбурно, Гіркоти життя не знаючи, до старості пізньої, – Друга собі не шукай і нічиїм не клич себе другом: Менше ти радощів скуштуєш, менше і горя! «Так, але тут важливо це «якщо». А, на мою думку, не тільки ритмічна черга горя і радості з другом нескінченно цінніша за рівне і спокійно-поточне життя одного, але навіть суцільне горе з другом я не проміняю на суцільну самотню радість. «Є речі, щодо яких про людину має піклуватися не сама вона, а друга її. А якщо друг не хоче дбати? - Тоді не повинно дбати нікому. Якщо друг ігнорує загибель свою та друга, то треба гинути. Треба падати, не розраховуючи на пощаду та зупинку. - Сьогодні - пияцтво, завтра - ще щось, післязавтра - ще, після-післязавтра - те, після-після-післязавтра - інше і т. д. і т. д. День у день руйнується душа. День у день спустошується душа. День у день робиться все безглузде життя. І немає надії на просвіт, немає надії на будь-що краще. Нема надії на чистоту. - Нижче і нижче. Плотніші і плотніші. Жаль його, і не смію залишити його. А з ним – треба гинути. З ним – треба падати. Минає час - години, тижні і місяці. Відходять сили, йде здоров'я. Все йде. Нічого не лишається. І не тільки немає надії на краще майбутнє, але, навпаки, є повна впевненість у гіршому: так піде й надалі, – все гірше й гірше. Спустошена душа. Земленіюча душа. Могильний камінь натискає груди. До того ж брехня: «Ти спиш?.. Я піду поговорити». Все це – неправда! – І вірно казав М***: «Не лізь». Спробував, сунувся, і гину, і нікому не можу допомогти. «Скуштуючи смаків мало меду, і ось я вмираю». Треба йти звідси. Мене раніше стримувала думка про Бога. А тепер ланцюг удвічі міцніший – від жалю. Жаль М***. Що буде з ним? Як він обійдеться без мене? І терпиш. А все ж таки, треба йти». «Господи, Боже мій! Невже життя – у цьому? Життя середньої, слабосильної, звичайної людини, – невже вона – у цьому? Господи Ісусе! Невже все життя – у цьому? Господи! Навчи мене: як бути, як обсмикнути М***? Як обсмикнути себе від гріхів і отупіння. Ой, страшно, страшно, Господи! Страшно за себе та за інших – страшно за душу людську. - Так чи інакше, треба йти звідси: або померти, або монастир. В пустелю, Господи, в пустелю візьми мене, потягни силою мене, якщо нічого я не можу зробити ні з собою, ні з М***, і ні з ким. З собою нічого не зробив, - як же іншому допоможеш? І я знаю, що М*** з того моменту пішов униз, коли побачив, що я не впорався з собою. Можливо, це сталося б і без мене, але це було б пізніше. А тепер, як не перетлумачувати дійсність, все одно винен все ж таки я і я, і тільки я один. Кажуть: «То – дрібниця». Так, «те - дрібниця», «це - дрібниця». Нехай. Але ж у такому разі природно ж поставити запитання: «Що є позитивне, що є хорошого; що є те, що – не дрібниця? - Нічого, нічого, нічого! У тому й біда, що все життя – сміття, що у всьому житті немає нічого доброго. Нехай краще - життя сповнене гріха, з усвідомленням, що - гріх, ніж діра і порожнеча, ніж це байдужість святості і гріха, Бога і диявола, ніж це «кам'яне нечуття». «Від будь-якої серйозної розмови, чи про речі об'єктивні, чи особисто, що нас стосуються, М*** явно ухиляється. Істотні справи вимагають вирішення. - Він тягне, не хоче сказати, а якщо намагаєшся сам зробити якесь рішення, - то гнівається і дратується. Мертва точка, та й годі. Він ласкавий тоді й тільки тоді, коли підтакуєш йому у розпачі його… і своєму. Але пікні тільки проти, - і він виходить із себе, або дметься цілими днями. І я, – і я теж подуся, бо не знаю, що ж мені робити, як бути. Господи! Господи! допоможи моєму невмінню! мого гріха! моєму невігластву! моєму розпачу та М…му! Він не хоче думати ні про кого і ні про що, хоча за природою зовсім не егоїст. - "Там, на кухні сплять" [т. е. не ходи туди]. – «Ну, то що ж? А мені якась справа». – Ну буде. Наче скаржусь на когось. Більше треба молитись, ось що». «Статева помірність, якщо воно не супроводжується збудженим станом, – не шкідливо фізіологічно або, у всякому разі, не особливо шкідливо, а щодо окультного і містичного навіть служить до вироблення нових здібностей. Але помірність, пов'язане з збудженістю, тобто з уявленням виходу з себе через стать, - шкідливо, і тим шкідливіше, чим яскравіше образи уяви: душа забруднюється і гниє, так само, як і тіло гине. Можливо, головна шкода – від постійної незадоволеності. - Чи не те саме треба сказати і щодо виходу з себе через душевне спілкування, - у дружбі. Адже шлюб є ​​«два в тіло один», дружба ж - два в душу єдину. Шлюб є ​​єдино-плотиною, ὁμοσαρκία, а дружба – єдино-душа, ὁμοψυχία. Самотність, якщо вона не має своїм прив'язливим супутником постійної думки про друга, - не шкідлива і навіть корисна в деяких відносинах, - наприклад, для подвигу мовчазництва. Але уявлення на самоті дружби діє шкідливо, особлива ж шкода для особистості, особливе спустошення особистості, вмирання її відбувається тоді, коли, бажаючи дружби і думаючи про дружбу, людина змушена товктися на людях, спілкуватися, без дійсної дружби, - не виходячи з себе як уявляти себе виходження. Не одержуючи духовного задоволення, але вічно бігаючи за ним і біля нього, він дражнить себе мрією уяви і на неї витікають усі його духовні сили. Чи не так і зі мною? – Але, якщо й так, все ж таки я не можу, не смію, не повинен залишити М***. Нехай немає нічого і нехай чекає на мене духовна (а, можливо, і не тільки духовна) могила! Нехай! Але я не залишу його. Якщо гинути, то разом. Не вміли жити разом, ну – загинемо разом». На цьому поки що покінчимо витримки із щоденника. Дружба дає найвищу радість, але вона ж вимагає і найсуворішого подвигу. Щодня, годину й хвилину, з скорботою загублюючи душу свою заради Друга, Я радо знаходить її відновленою. Як ἀγάπη до людини породжує φιλία до неї, так і тут, у дружбі, у φιλία втілюється, немов у життєвому середовищі, державна ἀγάπη. Божественне, агапічне кохання переповнює філічну любов, і на цій вершині людського почуття, подібно до хмар, що зачіпають двоєдиний Арарат, гірше клубиться над дольним: «Більше цієї любові – ἀγάπην – ніхто не має, щоб хто душу свою поклав за друзів своїх – ν αὐτοῦ» (Ін.15:13). Найбільша агапічна любов здійсненна лише у ставленні до друзів, – не до всіх людей, не «взагалі». Вона – у «положенні душі за друзів». Але було б надто спрощеним те розуміння, за яким покласти душу за друзів – це означає померти за них. Смерть за друзів – це лише останній (– не найважчий! –) ступінь у лествиці дружби. Але, перш ніж померти за друзів, треба бути їхнім другом, а це досягається подвигом, довгим і важким. Один із героїв Ібсена каже: «Можна померти за життєве завдання іншого, але не можна жити для життєвого завдання іншого». Однак, сутність дружби – саме в погубленні душі своєї заради свого друга. Це – жертва укладом усієї своєї організації, своєю свободою, своїм покликанням. Хто хоче врятувати душу свою, той має покласти її за друзів усю; і не оживе вона, якщо не помре. Дружба потрібна для подвижницького життя; але вона нездійсненна людськими зусиллями і сама потребує допомоги. Як же, саме, психологічно і містично, сфотографувати природне прагнення дружньої єдності? Через що отримує дружба благодатну допомогу і чим прийняте рішення скріплюється для свідомості? – Який зв'язок пов'язує дружбу, тож вона перестає бути суб'єктивним бажанням і стає об'єктивною волею? Адже щоб завжди перемагати свою самість, щоб тисячі разів зрощувати з'єднувальні нерви дружби, які неминуче рвуться і від гріха друзів і від впливів ззовні, – для цього необхідна якась пам'ятка, щось конкретне, з чим асоціювалося б внутрішнє рішення все зазнати, – до кінця; і, крім того, потрібен таємничий струм енергії невпинно оновлює перший, сліпучий час дружби. Такою фортецею дружби служить, по-перше, «природне таїнство», – нехай вибачить читач це невідповідне словосполучення!, – побратимства чи братування і, по-друге, на ньому, як на плодоносному природному ґрунті, що виріс особливий благодатний обряд, – «чино-послідування на брато εἰς ἀδελφοποίησιν або εἰς ἀδελφοποιἶα. Не розбиратиму тут ні того, ні іншого, бо такий розбір вивів би нас з галузі теософії та особистих релігійних переживань в область народознавства та літургіки. 793 Зауважу тільки, що побратимство в суттєвому складається з реального об'єднання за допомогою обміну кров'ю, обміну іменами (іноді також: сорочками, одягом, зброєю), спокуси священної їжі, клятви у вірності і поцілунку, причому в цю конкретну форму побратимства ці елемент. Зрозуміло, що побратимство відповідає природній релігійній свідомості. У братотворінні ж християнському замінюється обмін кров'ю і спокуса - причастям св. Дарів – Крові Христової, а обмін імен – обміном тільних хрестів, – що відповідає обміну хрещальних імен. Напівцерковне, напівнародне братотворіння відбувається через обмін хрестів, клятву в братній любові і вірності перед іконою в храмі і послідовне утримання в руці запаленої свічки протягом Херувимской. Чин церковного братотворення має різні зводи, але найголовніші його моменти – такі: 1°, – постанова братів у храмі перед налоєм, на якому лежить Хрест та Євангеліє; при цьому старший із братів стоїть ясна, а молодший – ошуюю. 2°, – молитви і ектенії, що просять побратимів з'єднання в любові і призводять до пам'яті церковно-історичні приклади дружби. 3°, – зв'язування братів одним поясом, становище їхніх рук на Євангеліє і вручення їм запаленою свічкою. 4°, – читання Апостола (1Кор.12:27–13:8) та Євангелія (Ін.17:18–26). 5°, – ще молитви та ектенії, подібні до зазначених у 2°. 7°, – прилучення побратимів передосвяченими св. Дарами, - спільна чаша. 8°, - обведення їх, що тримаються за руки, навколо аналоя, при співі тропаря: «Господи, зглянься з небес і бачив…» 10°, – спів: «Це що добро чи що червоно, щоб жити братії разом» (Пс. 132:1). Іноді сюди приєднується й обмінні хрести; але можливо, що він не увійшов істотним елементом у чинопослідуванні через те, що побратими вже до братотвори змінювалися хрестами. Поряд із співпричастям цей обмін є найважливішим ідейним моментом чинопослідування, – по-перше, як знак взаємного хрестоношення братів, а по-друге, як обряд, що дає кожному з «названих братів» пам'ятку про самозречення і про вірність другові. Що ж таке братотворіння? Глибокодумний Η. Φ. Федоров бачив у ньому рід літургії. «Чин братотворення, – каже він, – є досконала подоба літургії, він закінчується причастям передосвяченими дарами; особливості цього наслідування, опоясування тих, хто вступає в союз одним поясом, обходження навколо аналоя при співі «Призри з небес і вижди, і відвідай виноград свій, і затверди його ж насади правиця Твоя», не тому чи не вживаються в літургії, що стіни храму служать, а можна пояснити сенс об'єднання в життєвому шляху та у спільній справі?» 794 Ці міркування дуже чудові. Але у зв'язку з ними Η. Φ. Федоров думає, що чин братотворення виділився з літургії, як «сутність літургії оголошених», – тоді, саме коли церковне життя змирилося і коли союз вселюдський став підмінюватися союзами приватними. 795 Дозволено дуже й дуже сумніватися у правоті такого приниження нашого чину. У тому й річ, що церковне життя антиномічне, тобто. не полягає у раціональній формулі; і в розглянутому відношенні не можна звести її ні до союзів лише приватним, ні до союзу тільки спільному. У тому-то й річ, що й те й інше, і загальне і приватне, не зведене одне до одного, так само необхідні в ній і пов'язані в процесі життя. Так, наприклад, одруження, - теж рід літургії, - є аналогом общинної літургії, а не відпадання від неї, бо не можна ж і подумати, щоб спочатку був «груповий шлюб» і «загальне» вінчання, а потім, з обмирченням церковного життя, почалося одношлюбність. Так - і з братотвором. Тим часом по Η. Φ. Федорову виходить, як і шлюб, серед усіх інших обрядів і таїнств, слід вважати виділенням літургії, продуктом розкладання загально-церковного життя. Очевидна помилка! Втім, думка H. Ф-ча, хоч і виражена невірно, сама по собі вірна. Звичайно, має рацію Н. Ф-ч: у Церкві не може бути нічого такого, що не було б загально-церковним, як не може бути нічого й такого, що не було б особистим. У Церкві немає "Privatsache", як немає в ній і безособового "права". Кожне явище церковного життя, будучи все-церковним за своїм значенням, має тим не менш свій центр, точку свого особливого застосування, в якій воно не тільки найбільше, але і за якістю зовсім інше, ніж в інших місцях. Ось, наприклад, шлюб: Шлюб кожного члена Церкви є, звичайно, справа всієї вселенської Церкви, але зовсім не в тому сенсі, що всі одружуються разом з кожним на його дружині, а в тому, що для всіх ця подія має відому духовну значущість і не є байдужим: для всіх дружина брата їх робиться не тільки кимось, а саме жінкою. дружиною брата. Це відмінність як ступеня, а й якості, хоча й те й інше – церковно. Отже, одруження захоплює найближчим, зовсім особливим чином двох, чоловіка і жінку («ми вінчаємося»), а іншим чином – інших членів Церкви («вінки вінчаються»). Те саме має сказати і про общинну літургію. Вона захоплює дуже особливим чином членів общини приходу («ми молимося», «ми долучаємося») та інших – всіх інших членів церкви («вони моляться», «вони приєднуються»). Так само, відоме явище може захопити кілька громад, – єпископію-єпархію чи кілька єпископій, т. е. помісну церкву , тощо. Але завжди церковне життя таке, що воно не просто «взагалі», ні просто «яка справа до нас іншим»; вона ніколи не просто «соціальне явище», не просто «Privatsache». Завжди вона вселенська і спільна за своїм значенням, а за своїм додатком та виникненням особиста і конкретна. Все сказане стосується і братотворення. Як, поряд з агапічеською любов'ю, має бути, незведена до неї, але й невіддільна від неї, любов філічна, так само точно повинні співіснувати один одному літургійні чинопослідування союзу агапічного і союзу філічного. І зрозуміло, що як обидва види кохання – аналоги один одного, так само аналогами виявляються і відповідні їм чинопослідування общинної літургії та братотворення. Але, будучи аналогами, тобто побудовані за одним типом, вони зовсім не виводяться одне з іншого. Це можна порівняти з влаштуванням організму. Рука побудована за тим самим типом, як і нога, вони – аналоги; та верхня частина тіла – аналог нижньої. Тим не менш, поряд з руками потрібні і ноги, і поряд з верхнім полюсом тіла необхідний і нижній. Вони не тільки незамінні один одному, але мало того, не можуть жити нормальним життям один без одного. Загальний початок улаштування здійснюється в частковості, і зокрема - пронизані початком єдності. Але потрібне і конкретне різноманіття, і тип типу пристрою. Так - і в церковному житті: загальний початок - любов, живе не тільки агапічно, а й філічно, і створює собі форму, - не тільки общинну літургію, а й дружній братерство. Але тут природно виникає питання, яка сила забезпечує неслиянность явищ різнорідних? Що підтримує рівновагу початку особливого та початку загального? Яка духовна діяльність, не заважаючи особливим, філічним явищам бути загальноцерковними, в той же час оберігає їхню особливість. Безперечно, що має бути така – інакше не було б духовної рівноваги Церкви. Це ясно видно з прикладів. Так, якщо дружина брата повинна бути для кожного дружиною брата, але – лише дружиною брата, а не дружиною всякого, то має бути якась духовна діяльність, яка ставить її до свого чоловіка в зовсім особливі стосунки і безперервно забезпечує їхню особливість. Так само, якщо для кожного члена Церкви друг брата повинен бути другом брата, але лише другом брата, а не просто іншим кожному, то має бути і сила, яка влаштовує і підтримує індивідуальність дружнього союзу. Поряд з силою, що об'єднує, що виводить за кордон окремого існування, повинна бути і сила відокремлююча, що створює межу розпливчастості та безособовості. Поряд із силою відцентровою повинна бути і сила доцентрова. Сила ця – ревнощі, і твір її – ізоляція, відокремлення, обмеження, розчленування. Якби не було її – то не було б конкретного церковного життя, з його певним устроєм, а було б протестантське, анархічне, комуністичне, толстовське тощо змішання всього з усім – повна безвидність і хаос. Сила ревнощів жива і в дружбі, і в шлюбі, і в громаді-приході, і в монастирі-кіновії, і в єпископії-єпархії, і в помісній церкві – всюди. 796 Всюди потрібна визначеність зв'язків і сталість спілок, будь то з другом, з дружиною, зі старцем, з пастирем, з єпископом, з митрополитом чи патріархом, тобто. скрізь має бути не тільки любов, але – і ревнощі, – до друга, до дружини, до пастви, до братії, до єпархії, до помісної церкви. Нам потрібно тепер глибше проникнути в це поняття, таке важливе і зазвичай так мало досліджуване. Mersus ut emergam. Пірнаю щоб виринути. Це питання буде розібрано докладніше у статті «Про зростання типів». Подробиці та докази щодо класичного слововживання дієслів. любові та їх похідних див: J. Н. Hein. Schmidt, - Synonimik d. griechischen Sprache, III, Lpz., 1879, n0 136, §§ 476-401; n0 134. §§ 463–471; n0 135, §§ 471–474. Ще –. Curt., 4-те Auf., S. 172, n0 122 (= 2-te Auf. S. 158 = 3-te Auf., S. 163). Bois., 1-re liv., pp. 3-4, ἀγα-, et p. 6: ἀγαπάω. Тут же точно. цит. на критиків Прелльвіца. Арістотель, – Риторика, 1 11 . "Op.", Vol. 2, col. І, 17-21. Слова: «τὸ φιλεῖσθαι ἀγαπάσθαι ἐστίν αὐτόν δι’ αὐτόν», франц. перекладач. передані поср. обороту: «être aimé signifie être chérie pour son mérite personnel», тобто якраз назад нашій передачі, хоча майже безперечно, що перекл. хотів сказати те саме, що і в наш. перев. Див "La Rhétorique d'Aristotel", grec-français, trad. nouv. par M. E. Gros, Paris, 1822, p. 155. Аріст. , - Ет. Нік. 1 3 , pp. 1095 col. II - 1096 col. I. Слід зазначити, що я не прин. тут у розрахунок своєрідн. словоспоживання ἐρᾶν, ἔρως і производн. у Платона, що надав їм гносеологічний та онтологічний моменти та більш одухотворений зміст. Для слововтрат. Платона див: Fr. Astius – Lexicon Platonicum, Lipsia, 1835, vol. I, pp. 822-829, 830-831. Даль, T. I, стлб. 1716 = вид. 1863 р, стор 618. Докладн. та док. по пит. про слововтрат. Біблійний. дієслов. кохання та їх произв. см: Cremer, G-te Aufl., Gotha, 1902, §§ 10-15, 15-19, 19-20, і С. Смирнов, - Філологічні зауваження про мову новозавітн. у звірянні з класич. під час читання Посл. ап. Павла до ефесян, М., 1873, с. 31-36. – A Concordance to the Greek Testament. – edited by Rev. W. P. Moulton – та Rev. A. S. Geden - Sec. ed., Edinburgh, 1899, pp. 6-8, 990-991. Якщо св. містики не побоялися користуватися словом, що явно зазнало на той час засудження мало не всього суспільства, то, значить, були дуже вагомі внутрішні спонукання до слововживання настільки сміливому, і, отже, іншого відповідного слова зовсім не було. Слово ἀγάπη до остан. брешемо. авторитетні філологи визначали, як "vox solum biblica et ecclesiastica", "vox mere biblica", "der Profan-Gräcität völlig fremd", "vox profanis ignota". Проте, нові відкриття у сфері папірології змушують із великим ступенем ймовірності визнати це слово за слово розмовної мови. Так, у листі якогось Діонісія до Птоломея, знайденому в архіві Серапеума (Pap. Par. 493) і що відноситься до часу між 164 і 158 до Р. X., міститься слово ἀγάπη (G. A. Deissmann, - S. Tu. - Neue Bibelstudien, S. 27). Відомий ще випадок його вживання, що відноситься до I ст. до Ρ. Χ. (Його ж, – Licht vom Osten, Das Neue Testament – ​​Tübingen, 1909, SS. 48 та сл. 12 An. 5). Так. обр., якщо воно і відноситься до «ἅπαξ εὑρημένα», то у всякий. випадок. не з числа "ἅπαξ εἰρημένα" (id. S. 48). Arnoldi Geulincx Antverpiensis – Ethica, Tract. I. cap. § 1 Amor. 1–8 (Opera Philosophica, Recognovit G. PN Land. Hagae Comitum 1893, Vol. III, pp. 9. 14); id. - Annotata ad Ethicam. pp. 154-183. Один такий роман описаний у J. Bois, - Le Monde invis.. Ця любов изобр. в Вогнен. Ангеле »В. Брюсова і в багато інших. літ. та автобіогр. произв. Роблю кон'єктуру, бо Op. phil. Гейлінкс, Т. III, p. 163 10 sup. у Annot. ad Eth. надруковано: «neque amor dilectionis, neque amor affectionis», що безглуздо, бо те й інше – те саме; Очевидно, замість a affectionis треба читати aeffectionis . Така кон'єктура примітки знаходиться в повній згоді зі змістом відповідного місця основного тексту (Ethica, Tr. 1, Сар. I, § 12, Т. III, р. 10), на яке у місці, що виправляється, і робиться посилання. Св. Мефодій , - Бачок десяти дів або про дівоцтво («Повн. зібр. твор.», Пров. з грец. Під ред. Проф. Євгр. Ловягіна , вид. 2-е, СПб., 1905) -. Про агапи: П. Соколов, - Агапи або вечері кохання в давньо-хр. світі. Сергій. Пос., 1906 - F. X. Kraus, - Real-Encyklopädie der christl. Alterthümer, Freiburg in Br., 1880, Bd, I, §§ 25-27. – H. Leclercq , – Agape (у Dict. d'archeol. chr. – par. F. Cabrol, T. 11, coll. 775–848). приклад. ілюстр., зображ. агапічеськ. давнину, і на coll. 845-848 рясні. бібліогр.). - Про залишки агап у грузинів і вірмен: Н. Марр, - Слід ἀγάπη у вірмен («Христ. Схід», Т. I, вип. I, СПб., 1912, стор 41-42). Це словом. вказів., між іншим, у «Філ. Зап.», 1888, стор 2, матер. - Про сумнівність його: Walde, S. 313; Cur., S. 303; Прелльвіц ж, S. 341, вирішить. відкидає його. У час посилено і невпинно висував вперед істотну і незаперечну важливість для церковного життя систематично-організований. братства - † Η. Η. Неплюєв. Хоч би як ставитися до конкретного. здійсненню ним «Трудового Братства», не можна відмовити цьому діячеві у заслугах пожвавлення цього фундаменту церковн. життя. Див «Соч.» Неплюєва; про нього – панегіричний збірник: «Неплюєв, подвижник землі Руської. Вінок на могилу». Сергій. Пос., 1908, (= «Християнин», 1908). Безсумнівно., що спочатку хр-во охоронялося глибокої таємницею, за зовнішнім. своєму становищу уподібнюючись до містерій. Таїнства хрещення, миропомазання, висвячення та причастя; літургія, вчення про Св. Трійцю, символ віри і молитва Господня – ці вісім таємниць передавалися одним лише посвяченим, і існували численні вирази для позначення правила мовчання про ці таємниці, а саме: ἐπίκρυψις, σιωπή, ἀρροσηγ χρύβδην, ἀδημοσίευτον, μυστήριον, γνῶσις, ἀπόῤῥητα, μυστηριοκρυψία, δόγμα, τρόπος πα sacrorum, silentium sacrum, arcanum та винайдене у XVII столітті Гебг. Феод. Гейгером назва, disciplina arcani (Augusti, - Handb. der christ. Archäologie. Lpz., 1836-1837, Bd. I, S. 93). Дотримання таємниці, яке свідчить ціла низка свідчень, не було проте лише добровільною скромністю. Ні, церковні правила вимагали від «со-містів» або «сотаїнників» – «συμμύσται» (Ігнатій Богоносець, – Посл. до ефес. 12:2, Funk, § 84), тобто, присвячених у таємниці Церкви, суворого мовчання, і навіть бачили в суті. Почасти грунті цих правил виріс симв. мова древн. хр-ва, який названо у бл. Феодорита, який писав у V-му столітті, «κεκρυμμένος καὶ μυστικός λόγος». На суттєвості для давн. Хр-ва disciplinae arcani особливо наполягав † гр. А. С. Уваров, див: гр. А. С. Уваров, - Християнська символіка. Див. вид., Ч. I, М., 1908. - На стор 3-7 - свід. та прав. щодо disc. arc. – Свид. такого ж роду та літ. указ. див: F. X. Kraus, Bd. I, §§ 74-76, Art.: Peters, - Arcandisciplin. – Але, понад цей, зовнішній, і т. ск., грубий езотеризм Церкви, є в ній езотеризм набагато тонший. Це їм. таємничість її життя для кожного, в це життя непосвяченого, тобто існування в ньому особливого улаштування душі, без якого ніщо в Церкві не може бути правильно сприйняте і розуміється, і яке передається лише в ланцюзі живого церковного переказу. У цьому сенсі, якщо завгодно, можна говорити про так. аналогії церковного життя стародавнім містеріям, де теж давалося нове, дуже особливе миро- і самопочуття. На тему про внутрішнє ставлення містерій і хр-ва дещо в: Р. Штейнер. Його ж, - Шлях до посвяти, Калуга, 1911. - Ed. Schuré – Sanctuaires d’Orient, 4-me ed. Paris, 1907. - Його ж, - Les grands initiés, Paris, більше 10-ти вид. Є русявий. пров. - "Великі присвячені". - G. Wobbermin, - Religions-gesch. Studien zur Frage d. Beeinflussung des Urchristentums dur das antike Mysterienwesen, Berlin, 1896. - G. Anrich, - Das antike Mysterienwesen in seiner Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894. - Fr. Cumont – Die Mysterien des Mithra. Autor. deutsche Ausg. von G. Geurich, Lpz., 1903. Ad. Trendelenburg – Zur Gesch. des Wortes Person (Kantstudien, XIII, SS. 1–17). - R. Eisler, - Wörterbuch d. Philos. Begr. 3-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 2, SS. 989-993, "Person". - Stern [2 до 5]. Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ . Text with crit. Apparatus, завантажений Brit. and Foreign Bible Society, London, 1904, p. 27. Двійка – число жіноче; тому «двоє» утворюють молекулу з жіночною сприйнятливістю та містичною податливістю, – як до доброго, якщо вони слухають Бога, так і до поганого, – якщо вони звертаються до Диявола. Але у всякому разі. у двоїстої психології, на противагу психол. одиничної чи троїчної, – активної, мужньої, – є, безсумнівно, якась особлива «м'якість», здатність «усмоктувати» нетутешні подихи. Життя двійці – життя почуття, але не контролю розуму. Один – воля, два – почуття, три – розум. Про онтологічно. реальності та міст. значенні Ім'я Ісус, див.: о. Іоанн Кронш., – Моє життя у Христі (у багатьох місцях). - Добротолюбство, особ. Т. 5, міркування. Калліста та Ігнатія Ксанфопулов. - Одкров. розк. країн.. – З розповідей мандрівника про благодатну дію молитви Ісусової. Вид. Оптина пустелі. Сергій. пос., 1911. - Схим. Іларіон, - На горах Кавказу. Вид. 3-тє, Києво-Печерськ. Лаври, Київ, 1912. - Єросхім. Антоній (Булатович), - Апологія віри в Ім'я Ісус, М., 1913. Изд. «Рел.-філ. Бібл. [Інок Павло Кусмарцев], – Думки отців церкви про Ім'я Боже. Матеріал для з'ясування Афонського богосл. суперечки. СПб., 1913. - Матеріали до суперечки про шанування імені Божого. Вип. I. Вид. «Рел. Філ. Библ.», М., 1913. - Полемич. характеру: Φ. Ε. Мельников, – У сетях єресей та прокльонів. М., 1913. - «Церковн. Ведом.», XXVI-й р., 1913 р., № 20 (Синодське послання та статті Арх. Нікона, Антонія та Є. Троїцького). - Решта (нині стала неосяжною) літ., Переважно. газетна, має другорядне значення. Ще: Єп. Феофан; Petrus Bungus Bergomatus, - Numerorum Mysteria, Lutetiae Parisiorum, 1618. - А. І. Садов, - Знаменні числа, СПб., 1909 (= "Христ. Чт.", 1909-1910 р.). (Тут же літ. питання). - Ще: Бар. Д. О. Шепінг, - Символіка чисел. Воронеж, 1843 ("= Філ. Зап.". - Hellenbach, - Die Magie der Zahlen, 1882. - L. Keller, - Die heiligen Zahlen u. die Symbolik d. Katakomben. Lpz. Comenius-Ges., XIV, 2). Такою визнають її майже всі тлумачи. Частина численних спроб витлумачити її перераховано як указ. Тренч, в кн.: Schreiter – Explic. Parab. de improbo oeconomo, Lips., 1803. - На русявий. яз.: Тренч, - Тлумачення притч Господа наш. І. X., 2-ге вид. СПб., 1888, притч. 25, стор. 356–378. - Філарет, Митро. Моск., - Слова та Речі, Т. 3, зібр. друге, 1861, стор 362. - М. М. Тареєв, - Осн. хр-ва, Т. 2, стор 364-366 (= «Бог. Ст», 1904, травень, стор 149-160). – Ів. П. Ювачов, - Таємниці Царства Небесного, Ч. 1, СПб., 1910 стор 134-144. - О. Д. Дурново, - Так говорив Христос, вид. 2-ге, испр. та дод. М., 1912, стор 48-52, 270-271. - Є ще дослідження М. Д. Муретова та прот. Т. Буткевича. Це з'ясували у нас слов'янофіли, і їх слідами пішли і так. шкільні богослови. Назвемо навмання: Ю. Ф. Самарін, - Єзуїти та їх відношення до Росії («Сочин.», Т. 6, М., 1887). - Єп. Сергій, - Правосл. вчення про порятунок. Переживання буття, як добра, є зародок онтологічно. довести. буття Божого, чи в наївній формі Ансельма Кентерберійського, чи витончений. аргументації Шеллінга (Philosophie d. Offenbarung, "Samtl." 1858, Abth. II, Bd. 3, Введення). Ця ж думка складає і основний вузол життєрозуміння Ф. М. Достоєвського. Тому суттєво безпідставна відповідь Α-pa І. Введенського С. С. Глаголєву на захист цим останнім онтологом. аргументу. У тому-то й річ, що «здійснене зло» менш реальне, ніж що не здійснилося, реальність його примарна, і своїм «здійсненням» зло лише видаляє себе з галузі буття в темряву зовнішню (С. С. Глаголєв, - Віра і знання, «Віра і розум», 1909 р., 1909 р., 1909 р. Логіка, стор 404, ін.). М. Д. Муретов, - Іуда Зрадник, IV 1 («Бог. Ст», 1905, липень-серп., стор 551). Виправдання прийнятих парних поєднань та підр. – id., стор. 551–553. «Легенда не помиляється, як помиляються історики, бо легенда – це очищена в горнилі часу від усього випадкового, просвітлена художньо до ідеї, зведена до типу сама дійсність. «Легенда – живе переказ, майже завжди правдивіше, ніж ми називаємо історією», – за словами Авг. Тьєррі. Легенда – це і є історія переважно, бо «поезія ближча до філософії та змістовніша, ніж історія», як засвідчив і тверезий із філософів, батько сучасної науки, Аристотель». (П. Флоренський, - Пращури любомудрості, «Бог. В.», 1905, травень). Aug. Mommsen, - Athenae christianae, Lipsiae, 1878, p. 135, adnot. 2. Тут же посилання на Гельдріха (Heldricus). Шестаков, стор 151, 157, 187, 250 (= "Bapш. Ун. Изв.", 1910 р.). №10, №4). «Список» по Шестакову; імена ж у дужках – за Моммзеном. Бл. Ієронім, толк. на Марка, 2 (цит.). Бл. Августин, – Єванг. пит., 2, 14,. Підбір соборних. стан. та мон. правил касат. необхідності для ченців завжди бути вдвох в: A. Dad. Alteserra – Asceticon sive originum rei monasticae libri decem … rec. З F. Glück, Hale 1782, lib. VI, cap. X, pp. 558-561. - Давн. іноч. статути пр. Пахомія вел., св. Вас. Вів. та ін., зібраний. Єп. Феофаном, М., 1892. - Чернецький звичай ходити по-двоє характерно висловився, між іншим, в наступному анекдоті, що повідомляється в одній з епіграм Конрада Цельтіса (IV 53), з посиланням назви на Альберта Великого: Двох монахів торкнувши, однак, його плаща; в іншого вона спалила плащ, але сам він залишився неушкодженим. Цей останній, не бачачи товариша, надів його плащ і розповів у монастирі, що його супутник узятий, мабуть, живцем на небо (Г. Зенгер, – Критич. нотатки до тексту епіграм Конр. Цельтіса, 96. – Ж. Μ. Η. Π. н. с., ч., ч., ч., ч., ч., ч., ч., ч. відд. клас. Клім. Алекс. , - Який багатій врятується? 32. - Mi gr., T. 9, col. 620. Клім. Рим. , - 2 остан. до Кор. 12:2 S. 74 . Клім. Рим. , 12 3-6, SS. 74–75. Григ. Бог. , - Гноміч. двовірша, 97–98. Mi gr. Т. 37, col. 923, v. 97-98. Григ. Бог. , - Сл. 11-те, говорене братові Вас. Ст, св. Григ. Ніс., - Mi gr., T. 35, col. 831 B, C. - Порівн. із цим слова пр. Макс. Вик. "Другу вірному нічого немає рівноцінного". Григ. Бог. , - Сл. 6, Про світ 1 - Mi gr., T. 35, col. 728. Гр. Бог. , - Увещать. остан. до Єллінію, про ченців, ст. 231-232. - Mi gr., T. 37, col. 1468, ν. 231-232. Гр. Бог. , - сл. 23, Про мир 3. - Взагалі, див. все це Сл. Фал. , Перший. сто розділів, 1. Вас. Вів. , - Правила широко викладені, 3. Відп. на пит. про любов до ближнього – Mi gr., Τ. 32, col. 917А та взагалі вся гл., coll. 915C - 917D. Щоб уникнути непорозумінь, вважаю незайвим нагадати, що справжній предмет наших міркувань – внутрішнє життя, а не лінгвістика. Ось чому, тут, як і в багатьох інших місцях, робляться певним тоном посилання на етимології, які визнаються сумнівними або, щонайменше, не остаточно з'ясованими. Лінгвістичні теорії, нам, – не аргументи у сенсі. (– Та й чи можливі взагалі такі у питаннях внутрішнього життя? а якби й були можливі, то чи потрібні вони – там, де саме життя говорить промовистіше за будь-які аргументи? –) Але якщо вони – не аргументи, то що ж таке? - Звичайно, своєрідні символи. При цьому зовсім не важливо знати, наскільки ці символи схвалені сучасними лінгвістами; адже переживання внутрішнього досвіду - для всіх часів і народів, наукові ж думки - справа текучої і мінливої моди, постійної анітрохи не більше, ніж мода на жіночі капелюхи або рукави, А якщо скромність не дозволяє занадто відставати від того, чого в цю хвилину тримається весь світ, то самоохорона тим часом може допустити з ним жіночої, на капелюхи, і чоловічий, на віяння науки. Отже, якщо деяка символіка йде до нашого найближчого завдання, ми дозволимо собі не турбуватися, що скажуть на неї лінгвісти. Мало того. Спираючись на найбільший з авторитетів у філософії, – на авторитет Платона, ми не змогли б, за його прикладом, послатися на такі положення мовознавства, які нами ж свого часу і на своєму місці були або будуть спростовуються: філософія, – хоч і Ancilla Theologiae, – проте не Ancilla scientiarum; щодо науки вона – Domina. Філософія мову творить, - не вивчає. Скажімо прямо: за класичним висловом Вільг. Гумбольдта, мова – не нерухома річ, не ἔργον, а вічно жива діяльність, ἐνέργεια. Слово безперервно твориться, і в тому - сама суть його. Отже, слово є те, чим дарує йому бути творцем мови – поет чи філософ. «Зовнішня форма слова», тобто його фонема разом з морфемою, існує заради душі його, – семеми, – і поза нею – не слово, а лише фізичний процес: семема – лише вважається до певної міри із зовнішньою формою, але – далеко не раба її. - Пояснимо прикладом. Невже поетові заборонено одягати свої творчі задуми в одяг ще невизнаних чи вже застарілих природничих термінів і теорій? «Материнське серце – віщун». Сказавши так, невже ми повинні боязко озиратися на теорію емоцій Джемса-Ланге і піклуватися про виправдання? Або: невже вираз «духовна атмосфера була насичена електрикою» чекає на свій суд від фізика? Так - і філософ, - більше з ввічливості, ніж серйозно, що прислухається до повчання лінгвіста. Але, якщо для спокою читача неодмінно потрібно судження «від науки», то, наскільки ми можемо, задовольнимо його, – хоча б прийомом Sacchari albi в облатці (– «Неодмінно через ½ години після їжі!» –): Російське слово приятель був вироблено деякими від дієслова дійсної застави прийняти з коренем іму і тепер приймаю (див. Етимологічний словник Pейфа ). Тлумачення слова «приятель» як «приймає» не чуже, мабуть, богослужбовим книгам, – хоча б у вигляді гри слів. Так, у вірш. на літії у свят. Різдво. Пр. Богор. співається: «Мати і діва, і приятель Боже», а у вірш. на вірш. («Сл. і н».) того ж дня Вона називається «Храм святий, Божества приятель», Впр., рішуче стверджувати, що тут є зближення понять: «прийняла в себе Бога» і «друг Божий», - не доводиться. Але згодом дієслово сприйняття , що лежить в основі слова приятель , був визнаний за дієслово особливий, - хоча і з співзвучним коренем іму , а саме за дієслово середньої застави і з сьогодення (при-iа-ѭ ). Від нього і походить все гніздо слів, споріднених також за змістом слову, що розбирається, а саме (за нестачею в друкарні букв з надрядковими знаками багато слів набрані неправильно): польськ. przyjac, sprzyac, przyja-je, -ciel; чеський. práti, priti, preji; румунськ . prii, preten, prêten (=amicus) та ін, - cp. з санськ. pri, pri-na-ti, prij-a (любовний друг), -ajate, práj-ás, (любов), pri-ti-s, рrè-tar-, pri-jamana; зендськ., fry-a; готфськ. frij-on, frij-ond-s; ін верхн.-нім. fri-unt, fri-u-dil; літ. pri-é-tel-is; ньому. Freund, frei, – en, Frei-her (наречений), Frei-tag (=Veneris dies) і т. д. Див.: Шимхевич, сс. Горяєв, стор 280-281: "приятель". Вірш. Ф. І. Тютчева, вид. «Рус. Арх.», М., 1894, стор 269. Tanto nostri [sc. M. Minucii Felicis] semper amore flagraverit [Octavius], et et in ludicris, et seriis pari mecum volante concineret, eadem vellet vel nollet . Crederes unam mentem in duobus fuisse divisant » (Мін. Фел., - Октавій, III. Mi lat. pr. T. 3, col. 233 А, і взагалі див. весь розділ I, пор. col. 232-234). «Nec enim possent in amicitia tam fideli cohoerere, nisi esset in utroque mens una, eadem cogitatio, par voluntas, aequa sententia (Лакт. , – Про смерть переслідувачів, 8. Lucii Coleii Lactantii Firmiani Opera Omnia, ed. Io. Io. T. 2, p. 234 1). Арістот. , - Риторика, II 8 (Aristotelis Opera, ed. Acad. Reg. Borussica. Vol. 2, Berolini 1831. pp. 1385-1386). - La Rhét. d’Arist. pp. 286-295. Театр Евріпіда. Пров. І. Ф. Анненського, T. I, СПб. [1907], стор 351-412: "Геракл". Дуже цікавий аналіз цієї трагедії див. там же, с. 415–448, «Міф і трагедія Геракла», особливо с. 442–447. Макс. Вик. , – Про кохання, 4. (Mi gr., T. 93, col. 1072 A). Плат., - бенкет, 209B; 210А та ін. Іоанн Злат., - На перше Посл. до фес. Сл. II 439. - (Mi gr., T. 62, col. 406). І взагалі див. всю 3-ту і 4-ту частини цього слова (coll. 402-406), присвячені звеличенню дружби. Іоанн Злат. , - на 1-е посл. до Кор., Сл. 23, ІІІ. Mi gr., T. 41, col. 280. С. Нілус, - Жнива життя. Пшениця та кукіль («Троїцька народна бесіда», кн. 46-а). Св. Трійці-Серг. Лавра, 1908, стор 30. Порівн. «Доброчесність діє з величчю заради законів, фанатизм – заради свого ідеалу, любов – заради свого предмета. З першої категорії вибираємо ми собі законодавців, суддів, царів, з другої – героїв, лише з третьої – своїх друзів. Перших ми поважаємо, другим дивуємося, а третіх - любимо» (Шиллер, - Листи про Дон-Карлоса, Лист XI. «Зібр. соч.» в пер. рус. пис., За ред. С. А. Венгерова, СПб, 1902, Т. 4). Плат. , - Федір, 255 D, нар. 719. Шиллер, - Листи про Дон-Карл., Лист III,, стор 244. Шіллер, - Дон-Карлос, 2 дійств., 2 вих., Перев. М. Достоєвського (id., 1901, Т. 2, стор 105). Шиллер, - Філософські листи, "Кохання". («Зібр.» 1902, Т. 4, стор 234). Плат. , - Лізіс, 221 E, нар. 554: «ὑμεῖς άρ’ εἰ φίλοι ἐστὸν ἀλλήλοις, φύσει πῇ ἐσθ’ ὑμῖν αὐτοῖς» – якщо ви друзі один одному». 222 А, нар. 554: «??? Ігн. Богон. , - Ост. до ефес., 13 1,2 S. 84. Ігн. Богон. , - Ост. до Полікарпа, 6 1, S. 107. Полікарп Смірнс. , - Ост. до філіп., 3 8, S. 110. Істор. опис. Оптіною Пуст., 1902, стор 71. Про різницю цих термінів див.: А [-р І.] Введенський, - Досліди постр. теорії матерії на засадах критич. філософії, Ч. I, СПб., 1888, стор 36-39. - Його ж, - попередив. до «Розмір.» Декарта, стор. XLV прим. - Г. [І.] Челпанов, - Проблема сприйняття простору, Ч. 2, Київ, 1904, стор 134-137. Іоанн Злат. , - на I посл. до фес., біс. 2 3 . - Mi gr., T. 57, col. 404. M. Maeterlinck, – Le Trésor des Humbles, 24-ме ed. Paris 1901, "La bonté invisible", pp. 236-237. Текст трохи змінено. Джемс, лек. XI-XIII, стор. 251. Заради колоритності запозичую текст цього оповідання. з рідкісного "Алфавітного Патерика", друкований. у Супрасльській друкарні в 1791 р. і носить. повн. загл.: «Збори словес і діянь преподобних отець скитських, що знаходяться в 'патерицех' по-алфавіту», знак і҃ (10), глава л҃г (33), л. тарі – тврі. – Примірник цього найбільш повного з усіх існуючих патериків є у Бібл. Моск. Д. Ак. (Мір. 4151). Іоанн Мосх Євкрат, - Луг Духовний, гол. 97, Mi gr., T. 87 3 , coll. 2956-2957. Наведемо - частково - літературу з питання про братотворення і побратимство: Н. А. Начов, - За побратимство («Періодичне списання», година десета, 1895 р., кн. 49-50, 51; 1896 р., кн. 52-53) (тут 52-53) (тут) - Ще: Прот. Конст. [Т.] Микільський, - Про служби русявий. Церкви, що були в колишній. друк. богослов. книгах. СПб., 1885. (На стор. 370-388 - «чин про братотворення»; в додат. дано чини братотв. з різн. требників). - J. Goar, - Euchologion graecum. Lutetiae Parisiorum 1647. σσ. 898-900; ἀκολουθία εἰς ἀδελφοποίησιν. - Α. [С.] Павлов, - 50-а глава Кормчої книги, як іст. та практ. іст. русявий. брач. права. М., 1887. IIII, стор 187-190. - Його ж, - Номоканон при Великому Требнику. М., 1897. Стаття 165, стор. 310–313: заборона братотворення та мотиви цієї заборони, – Свящ. М. [І.] Горчаков, - Про таємницю подружжя. походження, іст.-юр. знач. та кан. дост. 50-го розділу друкованої Кормчої книги. СПб., 1880. - [А. В. Горський та К. І. Невоструєв]. Опис слов'янськ. рукоп. Моск. Син. Бібл. (Кн. Богосл.). Від. III, Ч. 1, М. 1869. № 371, стор 128, № 377, стор 206. - † Ε. [Ε.] Голубинський, - Іст. русявий. Церкви, Т. I2. Період перв., М., 1881. Гол. V, від. 2, стор 398 та дод. на стор. 784. - Оповідь про блаженного Петра, ординського царевича. Одна редакція цього торкається. оповідь. носить загл.: «Житіє святого отця Кирила, архієпископа Ростовського, як ходи в татарові з честю, як з'явися свята Богородиця з немовлям і святим Николою і святим Дмитром великомучеником, як явилася юнакові». Вона знаходиться в Сборні. (Під № 854 в 4 д.) Каз. Дух. Ак. та напеч. у «Прав. Соб.», 1859, Ч. 1, стор 360-376 (Ν. Ст стор 371-372). Належить до часу «не пізніше XVI ст.» – Інша редакція, під з.: «Житіє блаженного Петра, братанича царева Беркіна. Яко прийде в страх Божий і зворушився душею і прийшов ізорди в Ростов хрестився і як видіння у вигляді святих апостол Петра і Павла на полі. Десь нині церква стоїть святих апостол Петра і Павла», – поміщена в Сборн. XVII ст. житій святих, принадл. проф. В. І. Григоровичу (див. «Прав. влас.», id., Стор. 357, прим.). - А-др Н. Веселовський, - Гетеризм, побратимство і кумівство в купальній обрядовості («ЖМНП», 1894, лютий. Т. 291, стор 287-318). Тут наводяться рясні бібліографічні довідки. – Brückner , – Ueber pobratimstvo bei Polen und Russen im XVI. Jahrh. (Archiv f. slavische Philologie, - herausg. von V. Jagic. 1893, Bd. XV. SS. 314-315: kleine Mitteilungen). – Стародавні переліки знаменитих у давнину пар братів-друзів, φιλάδελφοι, та товаришів-друзів, φιλέταιροι, див: Παραδοξόγραφοι. Scriptores rerum mirabilium graeci, ed. Ant. Westermann, Brunsvigae-Londini, 1839, p. 219-220 кв. Безліч канонів мають саме утвердити ревнощі, що запобігають хаотичному змішанню всього з усім. Невипадково й те, що ставлення єпископа і священика до пастві сприймається як ставлення шлюбне, а посвята – як одруження.