XII. Письмо одиннадцатое: Дружба

Zamieć wiruje w nieskończonych kręgach, pokrywając okna cienkim pyłem śnieżnym i uderzając o szyby. Na krzaku przed oknem osiadła góra mroźnego kurzu, a ta śnieżna piramida rośnie z każdą godziną. Ścieżki dymią; gdy próbujesz wyjść na zewnątrz, spod twoich stóp wydobywa się śnieżny dym. Pisk, pisk! - nawiewnik piszczy przez szczeliny; podmuch wiatru wydobywa z komina wycie. Śnieżnobiałe trąby powietrzne wirują raz za razem. Zimowe ubrania zostały zerwane z drzew, a drzewa stoją z nagimi, wyciągniętymi gałęziami i kołyszą się. Słyszysz hałas w rurze, krzyki z wylotu. Dusza zastyga w niejasnych wspomnieniach (czy przeczuciach?) i zdaje się rozpływać w hałasie. Wygląda na to, że sam zamieniasz się w burzę śnieżną. Okno jest już w połowie wypełnione. W pokoju zaczął zapadać zmrok. Na przedmioty padł płynny, niebieskawy cień. Prostuję lampę. Jaśniejszy - złoty snop promieni. Przed Matką Bożą zapalam pachnącą miodową świecę z bursztynowo-żółtego wosku, przyniesioną z miejsca, w którym wspólnie wędrowaliśmy. Wrzucam kilka ziarenek kadzidła do glinianej kadzielnicy z tlącymi się węglami i podgrzewam. Włókna dymne rozciągnięte we wszystkich kierunkach; potem zaplątały się w siebie i zmieszały w niebieskawą, wirującą chmurę. Niech śnieżyca zakryje zewnętrzne okno. Tak – dobrze. A więc - lampa w środku pali się jaśniej, dym wiruje bardziej pachnąco, płomień miedzianej świecy jest bardziej równomierny. Znowu jestem z tobą. Każdego dnia przypominam sobie coś o Tobie i wtedy siadam do pisania. I tak dzień po dniu moje życie przesuwa się w stronę „tego brzegu”, żebym chociaż stamtąd mógł na Ciebie spojrzeć, „zwyciężywszy śmierć miłością i śmierć nad namiętnościami”... Dziś ciągle myślimy o tym mroźnym i zamieciowym dniu, kiedy ty i ja szliśmy do klasztoru Parakleta. Przeszliśmy przez las. Głęboki śnieg ledwo był usuwany i z każdą minutą utknęliśmy. Ale i tak tam dotarliśmy. Kilka dni jest zapisanych jak całe życie. Post, wspólna modlitwa przed wielkim krucyfiksem. Wstałem w nocy; Zimno. W ciemności mieliśmy trudności z dotarciem do kościoła przez zaspy. Schodząc pod ziemię potknęliśmy się. W kościele panuje półmrok, jak w krypcie. Czy pamiętacie starego, starego schematu-mnicha, całkowicie pochylonego - jak Czcigodny. Serafin? Czy pamiętacie ks. Paweł, młody poszczący mnich, który rozmawiał z nami? Już wtedy było jasne, że nie pożyje długo; wiesz? Rzeczywiście zmarł wkrótce potem – z powodu nadmiernej abstynencji. Razem z Wami dołączyliśmy; to położyło ziarno pod wszystko, co teraz mam. Nie na próżno tyle razy mówił nam nasz abba Izydor (dopiero gdy stąd odszedł, zaczynam rozumieć ukryty sens jego odwiecznych, uporczywych słów): „Umacniamy brata z brata, jak mocne miasto” (Przysłów 18:19). To właśnie chciałbym nieco zrozumieć w tym liście. Tym duchowym działaniem, w którym i poprzez które przekazywana jest wiedza o Filaru Prawdy, jest miłość. Jest to jednak miłość łaskawa, objawiająca się jedynie w oczyszczonej świadomości. Nadal musimy to osiągnąć - długim (- och, długim! -) wyczynem. Aby do tego dążyć – niewyobrażalnego dla stworzenia – trzeba otrzymać wstępne pchnięcie i wsparcie w dalszym ruchu. Taki impuls pochodzi z objawienia osobowości ludzkiej, tak powszechnego i tak niezrozumiałego dla rozumu, a u tego, kto otrzymuje to objawienie, objawia się jako miłość: „Miłość – mówi Heinrich Heine – „jest strasznym trzęsieniem ziemi duszy”. Mówię miłość; Używam tego słowa nie w tym samym sensie, co wcześniej, 703 w czwartym liście, i - w ten sam sposób, ponieważ ta miłość nie jest tym samym, co tamta, a jednocześnie jest antycypacją tej oczekiwanej. Miłość wstrząsa całym składem człowieka i po tym wstrząsie, tym „trzęsieniu ziemi w duszy”, może on szukać. Miłość otwiera przed nim drzwi do wyższych światów, a stamtąd wieje chłód raju. Miłość ukazuje mu „jak w subtelnym śnie” promienne odbicie „siedzib” – na chwilę, przynajmniej w jednym miejscu, zdejmuje ze stworzenia zakurzoną osłonę i odsłania jego stworzone przez Boga piękno; sprawia, że ​​zapominasz o potędze grzechu, doprowadza do szaleństwa, mówi władcze „stop!” strumień niespokojnych myśli o sobie i popycha do przodu: „Idź i znajdź w całym swoim życiu to, co widziałeś w połowie zarysu i przez chwilę”. Tak, tylko na chwilę. A wracając do siebie, dusza tęskni za utraconą błogością, marnieje słodkim wspomnieniem, jak to się mówi: jak geniusz czystego piękna. Teraz dusza ma wybór: albo pogrążyć się w grzechu, który niszczy osobowość, albo... ozdobić się niebiańskim pięknem. Po chwili erosu, w platońskim znaczeniu tego słowa, otwiera się w duszy φιλία – najwyższy punkt ziemi i most do nieba. Nieustannie odsłaniając w obliczu ukochanego odbicie nieskazitelnego piękna, usuwa, choć próbnie i warunkowo, krawędzie samoseparacji, jaką jest samotność. W przyjacielu, w tym drugim ja kochanka odnajduje źródło nadziei na zwycięstwo i symbol przyszłości. I tu zostaje mu dana wstępna współistotność, a co za tym idzie, wstępne poznanie Prawdy. To właśnie na ten szczyt ludzkich uczuć zstępuje niebiańska łaska tej miłości. Aby jednak jasno zrozumieć odcienie wspomnianych tutaj pojęć, należy zagłębić się w treść widocznych greckich czasowników miłości: sam język Hellenów bezpośrednio wyraża te odcienie. W języku greckim istnieją cztery czasowniki określające miłość, które jednym słowem oddają różne aspekty uczucia miłości; jest to dokładnie: – ἐρᾶν, φιλεῖν, στέργειν i ἀγαπᾶν. 704 1°, – ἐρᾶν lub w języku poetyckim ἐρᾶσθαι oznacza skierowanie pełnego uczucia na przedmiot, poddanie się przedmiotowi, odczuwanie i postrzeganie dla niego. Czasownik ten odnosi się do miłości, pasji, gorliwego, a nawet zmysłowego pragnienia. Stąd ἔρως jest ogólnym wyrażeniem miłości i jej patosu, a także pragnienia miłości. 2°, – φιλεῖν jest najbardziej odpowiednie dla naszego „kochać” w jego ogólnym znaczeniu i jest przeciwieństwem μισεῖν i ἐχθαίρειν. Cieniem, jaki wyraża ten czasownik miłości, jest wewnętrzna skłonność do osoby, wyrastająca ze szczerej wspólnoty i intymności, dlatego też φιλεῖν odnosi się do każdego rodzaju miłości osób pozostających w jakiejkolwiek wewnętrznie bliskiej relacji. W szczególności φιλεῖν (z dodatkiem lub bez dodatku τῷ στόματι, usta) oznacza zewnętrzny wyraz tej wewnętrznej intymności, całowanie. φιλεῖν, znajdując satysfakcję w samej bliskości kochanków, zawiera moment zadowolenia, nasycenia sobą; według wyjaśnień starożytnych leksykografów φιλεῖν oznacza „ἀρκεῖσθαί τινι, μηδὲ πλεον ἐπιζητεῖν, - zadowalać się czymś, nie szukać niczego innego”. Z drugiej jednak strony φιλεῖν, jako uczucie rozwijające się naturalnie, nie ma żadnej konotacji moralnej, a ściślej moralistycznej. – Φιλία, φιλότης oznacza przyjacielską postawę, czuły wyraz miłości, który odnosi się do wewnętrznego usposobienia kochającego. W szczególności φίλημα to pocałunek. 3°, – στέργεῖν nie oznacza namiętnej miłości ani skłonności do osoby lub rzeczy, ani popędu do przedmiotu, który określa nasze pragnienie, ale spokojne i ciągłe uczucie w głębi kochającego, tak że na mocy tego uczucia kochający rozpoznaje przedmiot miłości jako ściśle do niego przynależny, ściśle z nim związany i w tym rozpoznaniu odnajduje spokój ducha; στέργεῖν odnosi się do organicznego, rodzajowego połączenia, którego ze względu na tę wrodzoną naturę nie może rozpuścić nawet zło. Taka jest czuła, spokojna i pewna miłość rodziców do dzieci, męża do żony, obywatela do ojczyzny. Pochodna στοργὴ również ma znaczenie odpowiadające στέργεῖν. 4°, – ἀγαπᾶν oznacza miłość racjonalną, opartą na ocenie ukochanej osoby, a zatem nie namiętną, nie gorącą i nieczułą. Z tej miłości możemy zdać sobie rozsądek, gdyż w ἀγαπᾶν jest mniej wrażeń, nawyków czy bezpośrednich skłonności niż przekonań. W powszechnym użyciu czasowników miłości ἀγαπᾶν jest wyrazem najsłabszym i najbliższym naszej wartości, szacunkiem. Im więcej przestrzeni zyskuje zrozumienie, tym słabsza staje się strona uczuciowa. Następnie ἀγαπᾶν może dalej oznaczać „doceniać właściwie, a nie przeceniać”. Skoro ocena jest porównaniem, wyborem, to ἀγαπᾶν zawiera w sobie pojęcie wolnego, wybierającego kierunku woli. – Ciekawie byłoby poznać etymon analizowanego słowa, ale niestety eksperymenty przeprowadzone na rdzeniu ἀγαπάω nie dały żadnych rozstrzygających, ani nawet stabilnych wniosków. Według Schenkla ἀγαπάω kojarzy się z ἄγαμαι – zachwycam się, podziwiam i być może z ἄγη – zdumienie, zaskoczenie, ἀγανός – godny zaskoczenia, szlachetny, ἀγάλλω – wychwalam, ozdabiam, γαίω – jestem dumny, jestem raduj się, γάνυμαι - raduję się, bawię się i z łaciną gau, gaudium, gaudere. 705 Jeśli tak jest rzeczywiście, to ἀγαπᾶν oznacza oczywiście „mieć w czymś radość”. Ale są inne wyjaśnienia. Według Prellwitza ἀγαπᾶν – od ἄγα (lub ἄγαν), czyli „bardzo”, „bardzo”; i od √ρα zawartego w πάομαι – biorę, nabywam, tak że ἀγαπᾶν – „brać bardzo dużo, sehr nehmen” 706 w znaczeniu – chętnie, zachłannie. – Ta hipoteza Prellwitza została jednak odrzucona w dalszych badaniach Brugmanna, Ficka i Lagercrantza. Podsumowując, autor najnowszego słownika etymologicznego Em. Bouazac stwierdza, że ​​etymologia ἀγαπάω jest „niejasna, ciemna”. 707 Pochodne od ἀγαπάω: ἀγάπησις – miłość w ogóle, bez związku ze zmysłowością czy serdecznością oraz ἀγάπημα – ulubiony przedmiot. Związek między czterema czasownikami miłości jest następujący: czasownik ἀγαπᾶν jest pod wieloma względami podobny do φιλεῖν, ale w odniesieniu do racjonalno-moralnej strony życia psychicznego nie zawiera idei dobrowolnego działania pochodzącego bezpośrednio z serca, które ujawniałoby wewnętrzną skłonność; ἀγαπᾶν pozbawione jest nabytych odcieni φιλεῖν „robić chętnie”, „całować” (pocałunek jest jednym z takich „chętnych”, bezpośrednich wyrazów uczuć), wyrabiać w sobie nawyk robienia. Tę różnicę między φιλεῖν i ἀγαπᾶν u Arystotelesa 708 charakteryzuje następujące porównanie obu czasowników: καὶ ὁ φίλος τῶν ἡδέων, τὸ τε γὰρ φιλεῖν ἡδύ (οὐδεὶς γὰρ φίλοινος μὴ χαίρων οἴνῳ) καὶ τὸ φιλεῖσθαι ἡδύ φαντασία γὰρ καὶ ἐνταῦθα τοῦ ὑπάρχειν αὐτῷ ἀγαθόν εἶναι, οὖ πάντες ἐπιθυμοῦσιν οἱ αἰσθανόμενοι, τὸ δὲ φιλεῖσθαι ἀγαπάσθαι ἐστιν αὐτόν δι’ αὐτόν, tj. np.: „a przyjaciel jest z przyjemnych”, mówi Arystoteles: „przyjemnie jest kochać (w końcu każdy miłośnik wina to lubi) i być kochanym też jest miło; bo i tu pojawia się myśl, że on [ukochany] ma dobro, którego pragnie każdy, kto zna; być kochanym - φιλεῖσθαι - znaczy być cenionym - ἀγαπάσθαι - poprzez siebie”, czyli bycia cenionym nie z jakichś powodów zewnętrznych w stosunku do samego ukochanego, ale właśnie ze względu na niego samego. 709 Zatem φιλεῖν to skłonność związana z samą ukochaną osobą, spowodowana bliskim wspólnym życiem i jednością w wielu sprawach; ἀγαπᾶν nie jest skłonnością związaną z samą osobą, ale raczej z jej znakami, z jej właściwościami, dlatego też skłonność ta jest nieco bezosobowa, abstrakcyjna. Dlatego φιλεῖσθαι można wyjaśnić poprzez ἀγαπᾶσθαι, dodając αὐτόν δι’ ἑαυτόν. Ἀγαπῶν odnosi się do właściwości osoby; φιλῶν – on sam. Pierwszy jest świadomy swoich skłonności, oblicza i waży; w drugim objawia się to bezpośrednio, w sposób dla niego miły. Zatem ἀγαπᾶν ma kolor moralny, natomiast φιλεῖν nie przybiera żadnego zabarwienia moralnego: φιλεῖν oznacza przecież miłość o naturalnych skłonnościach, początkowo nie miłość wolną, amare, a ἀγαπᾶν – miłość jako kierunek woli wyznaczany przez rozum, wolną miłość, diligere (zwłaszcza ta ostatni ten moment jest jasno wyrażony w użyciu biblijnym) i dlatego ἀγαπᾶν, προαιρεῖσθαι, διώκειν są używane przez Arystotelesa zamiennie. 710 Jeśli chodzi o relacje pomiędzy φιλεῖν κ ἐρᾶν, to również są one w dużej mierze podobne pod względem treści, przy czym jedynie ἐρᾶν odnosi się do afektywnej, zmysłowej i patologicznej strony miłości, a φιλεῖν – do wewnętrznej penetracji i intymności. Wreszcie στοργὴ nie oznacza rozpalonej pasji, ἔρως, 711 i osobistej skłonności do osoby, która nie powstała, φιλία, a nie ciepłej oceny jej cech, ἀγάπη - jednym słowem nie uczucia, które pojawia się w osobie jako wyjątkowej jednostce, ale zaangażowanie, czułość nieodłącznie związane z osobą jako osobą członek rodziny z natury i kurtuazja w stosunku do osób, z którymi łączą się codzienne, głębokie, subosobowe powiązania: στοργὴ to uczucie przede wszystkim rodzajowe, inne zaś, tj. ἔρως, φιλία, ἀγάπη, mają charakter osobisty. Podsumowując, w φιλεῖν można zauważyć następujące cechy: 1°, - bezpośredniość pochodzenia, oparta na kontakcie osobistym, a nie na samych powiązaniach organicznych - naturalność. 2°, – penetracja samego człowieka, a nie tylko ocena jego cech. 3°, - spokojny, szczery, nierozsądny charakter uczuć, ale jednocześnie nie namiętny, nie porywczy, nie niepohamowany, nie ślepy i nie burzliwy. 4° - intymność, a w dodatku osobista, instynktowna. Tak więc język grecki wyróżnia cztery kierunki w miłości: porywczy, porywczy ἔρως lub miłość do wrażeń, namiętność; czuła, organiczna στοργὴ lub ogólna miłość, uczucie; suchy, racjonalny ἀγάπη lub miłość do uznania, szacunku; szczery, szczery φιλία lub miłość do wewnętrznego uznania, osobisty wgląd, uczucie. W istocie żadne z tych słów nie wyraża miłości przyjaźni, o której mowa w tym liście – miłości, która łączy w sobie momenty φιλία, ἔρως i ἀγάπη, co starożytni po części próbowali wyrazić złożonym słowem φιλοφροσύνη. Ale w każdym razie ze wszystkich słów najbliższe jest tutaj φιλεῖν z pochodnymi. W związku z tym wyjaśnijmy pewne użycie etymonu i słowa φίλος w porównaniu z synonimami o tej samej podstawie. Φίλος pochodzi od rdzenia zaimkowego ΣƑΕ (– brzmiącego po rosyjsku „twój” –), co daje początek czterem synonimom: Dlatego na tej podstawie φ-ι-λ-ο-ς oznacza „twoją” osobę, osobę bliską tobie. Ale inne pochodne podstawy ΣƑΕ również oznaczają „własny”. Jaki odcień odróżnia φίλος od każdego z nich? 1°, - Homer Ƒέται – są to osoby, z którymi często się spotykają i zwykle utrzymują bliskie relacje. Można by przekazać Ƒέται jako zbiorowe „wiedzieć”, oznaczające krąg znajomych, przyjaciół w ogóle, wszystkie znane, znane osoby i używane w dialekcie woroneskim; 712 jest to to samo, co starożytni cerkiewno-słowiańscy „znani” – jak na przykład w Ps 88:19: „Odsunęliście ode mnie mojego przyjaciela i szczerego, a moich znajomych od namiętności”. 2°, - ἑταῖροι u Homera oznacza sprzymierzeńców – tych, których łączy wspólne przedsięwzięcie; dlatego Arystarch wyjaśnił już ἑταῖροι poprzez συνεργοί - współpracowników. Ἔτης jest starszą formą tego samego słowa ἑταῖρος, ale jej treść nie jest ograniczona żadnym przyrostkiem. Ἑταιρία i ἑταιρεία - sojusz. Zgodnie z wyjaśnieniem zawartym w art. Mikuckiego, 713 od √var – osłaniać, zamykać – a właściwie oznacza ochronę, obrońcę. Rosyjskie starożytne dobra, towary, czyli obóz, obóz wojskowy, oznaczają w istocie ochronę. Podobnie Magyar vár – twierdza, fortyfikacja w rzeczywistości oznacza ochronę. Jeśli chodzi o partykułę „to”, jest to zaimek wskazujący, brzmiący w języku: rosyjskim to-pyrytsya (por. pyrytsya); Litewski toligus (por. ligus) – równy, równy”, polska toyada (tojad, por. trucizna) – roślina trująca, czeska roztomily (roz to mily) – bardzo ładna. To „że” jest najprawdopodobniej identyczne z określnikiem używanym w języku bułgarskim i nadal zachowanym w niektórych północnych dialektach języka rosyjskiego, zwłaszcza w kostromie. 3°, – φίλος – przyjaciel, – ten, z którym łączy nas węzeł wzajemnej miłości; φιλία - przyjaźń. Zależność pomiędzy φίλος i ἑταῖρος jest następująca: w odniesieniu do φίλος zawsze jesteśmy w dobrym nastroju, gdyż przy braku tego dobrego nastroju φίλος przestaje być dla nas takim; wręcz przeciwnie, ἑταῖροι są przyjaciółmi przypadku – przyjaciółmi jako takimi, z którymi realizują jedynie wspólne, podjęte wspólnie zadanie. W konsekwencji, jeśli φίλος i ἑταῖρος są sobie przeciwne, to pierwsze słowo oznacza ścisłe i wewnętrzne związanie miłością, a drugie - tylko towarzysza; a nawet: ἑταῖρος czasami oznacza tylko sojusznika politycznego. Ἑταῖροι łączy połączenie tymczasowe, przypadkowe i zewnętrzne, a φίλος – nierozłączne (przynajmniej tak powinno być), wewnętrznie konieczne i duchowe. W tym sensie poprawna równość to: przyjaciel to wierny towarzysz, wierny do końca i we wszystkim; dlatego πειρᾶσθαι φίλων - testowanie przyjaciół jest oznaką nieufności i braku przyjaźni. O tej różnicy między ἑταῖρος i φίλος mówili już starożytni gramatycy. Zatem według Ammoniusza „ἑταῖρος i φίλος są różne. Φίλος to także ἑταῖρος; ἑταῖρος – nie całkiem φίλος. Dlatego Homer mówi o wietrze (Od. II, 7): „Nadmuchanie żagle prawdziwego towarzysza”, a inaczej: φίλος nazywa się zwykle wszystkimi obowiązkami, które się wzajemnie obserwują τῆς φιλίας; ἑταῖρος – ogólnie ci, którzy żyją w konkubinacie i we współpracy – ἐν συνηθείᾳ καὶ ἐν συνεργίᾳ.” 4°, - Wreszcie słowo ἴδιος oznacza „własny”, w przeciwieństwie do tego, co mamy wspólnego z wieloma, tj. κοινός, δημόσιος itp.; ἴδιος to oryginalność, to znaczy osoba lub rzecz w przeciwieństwie do innych, które mają swój szczególny charakter. Takie jest naturalne, ludzkie znaczenie czasowników miłości i ich pochodnych. Jednak Pismo Święte, zaakceptowawszy część z nich, nadało im nową treść w użyciu słów, uduchowiło je i nasyciło ideą pełnej łaski, Bożej miłości, a wewnętrzna energia słowa stała się odwrotnie proporcjonalna do ludzkiej energii, która była kojarzona ze słowem w języku klasycznym. 714 Słowa ἐρᾶν, ἔρως są prawie wyłączone z ksiąg Starego Testamentu (w LXX) i w ogóle nie są dopuszczone do ksiąg Nowego Testamentu. Warto jednak zaznaczyć, że określenia ἔρως i ἐρᾶν znalazły swoje miejsce także w pismach ascetycznych. Ojcowie mistycy, tacy jak Grzegorz z Nyssy, Mikołaj Cabasilas, Symeon Nowy Teolog i inni, używają tych terminów na określenie najwyższej miłości do Boga; Przypomnę szczególnie, że Symeon Nowy Teolog ma nawet całe obszerne dzieło na temat miłości Boga zwane Ἔρωτες, czyli „Eros”. – Φιλεῖν w Piśmie Świętym uległ uduchowieniu i zaczął wyrażać chrześcijańskie relacje miłości, oparte na osobistych skłonnościach i osobistej komunikacji. - I wreszcie bezbarwny i suchy ἀγαπᾶν został wypełniony życiem duchowym, a w nowo powstałym, celowo biblijnym ἀγάπη zaczął wyrażać serdeczną, uniwersalną miłość - miłość najwyższej duchowej wolności. – W niektórych przypadkach φιλεῖν i ἀγαπᾶν są niemal zamienne; w innych są zróżnicowane. Tak więc, jeśli chodzi o przykazanie miłości Boga i bliźnich, zawsze mówi się ἀγαπᾶν; a o miłości do wrogów jest tylko ἀγαπᾶν, ale nigdy φιλεῖν. Wprost przeciwnie, o intymnej i osobistej miłości Pana do Łazarza (Jan 11:3, 5, 36), a także Jego relacji z Umiłowanym Uczniem (Jan 20:21, por. J 13:23, 19:26, 21:7), określa się na przemian jako φιλεῖν i ἀγαπᾶν. Użycie ἀγαπᾶν w języku Nowego Testamentu zostało pokrótce przedstawione w następujący sposób: a) ἀγαπᾶν umieszcza się wszędzie tam, gdzie chodzi o kierunek woli (Mateusz 5:41, 44, 1:9 itd.), a także tam, gdzie skłonność opiera się na decyzji woli, na wyborze obiektu miłości (Hbr 1:9; 2 Kor 9:7; 1 Piotra 3:15; Jana 13:19, 12:43, 21:15–17; Łk 6:32). Aby zrozumieć choć coś z rozmowy Pana z Piotrem (J 21,15-17), tak decydującej zdaniem katolików dla uzasadnienia ich twierdzeń, należy wziąć pod uwagę różnicę w znaczeniu tego czy innego czasownika miłości. Zmartwychwstały Pan swoim podwójnym pytaniem wskazuje Piotrowi, że naruszył przyjazną miłość – φιλία – do Pana i że teraz można od Niego prosić tylko o ogólną miłość ludzką, tylko tę miłość, którą każdy uczeń Chrystusa musi koniecznie okazywać każdemu, nawet swojemu wrogowi; W tym sensie Pan pyta: ἀγαπᾷς με. Znaczenie pytania jest oczywiste; ale aby wyrazić to w języku rosyjskim, wymagane jest rozpowszechnienie tekstu, przynajmniej takiego: "Kiedyś uważano cię za Mojego przyjaciela. Teraz, kiedy się Mnie wyrzekłeś, nie ma sensu nawet mówić o przyjaznej miłości. Jest jednak inna miłość, którą powinni odczuwać wszyscy ludzie. Czy darzysz Mnie przynajmniej taką miłością?” Ale Piotr nawet nie chce słyszeć takiego pytania i upiera się przy autentyczności swojej osobistej, przyjaznej miłości: „Φιλὦ σε – jestem Twoim przyjacielem”. Dlatego „zasmucił się”, gdy pomimo tego podwójnego zapewnienia Pana o swoim φιλία, ten zgodził się jedynie mówić o takiej miłości i dopiero teraz, przy trzecim przesłuchaniu, powiedział mu, najprawdopodobniej tonem wyrzutu i nieufności: „Φιλεῖς με; „Czy jesteś moim przyjacielem?” Początkowo Pan w ogóle nie mówił o przyjaźni, a Piotr spokojnie przyjął jego pytanie. Był tak pewien swojej powszechnej ludzkiej miłości do Pana, że ​​wątpliwości co do niej nie przeszkadzały mu i nawet nie uważał za konieczne odpowiadać na tajemny, niezwykle delikatny zarzut, który przewijał się w tych słowach – pod adresem figury milczenia. Być może w tym sensie nawet nie rozumiał lub nie chciał zrozumieć Pana. Zdarzyło się to dwa razy. Wtedy Pan objawia swoją tajemną myśl i wprost pyta o przyjazną miłość. To właśnie zdenerwowało Apostoła; „Zasmuciło go, że Jezus po raz trzeci zapytał go: «Czy jesteś moim przyjacielem?»” (Jana 21:17a). Dlatego w uchu słychać łzy w jego przerywanej odpowiedzi: „Panie, Ty wszystko wiesz. Ty wiesz, że jestem Twoim przyjacielem – σύ γιγνώσκεις ὅτι φιλῶ σε” (Jan 21,17b). – Mając na uwadze nietożsamość słów ἀγαπᾶν i φιλεῖν, trudno zrozumieć całą tę rozmowę jako przywrócenie Piotrowi godności apostolskiej. Trudno już dopuścić takie znaczenie, ponieważ Piotr postąpił nie gorzej (jeśli nie lepiej) w stosunku do swojego Nauczyciela niż pozostali apostołowie i dlatego jeśli Piotr utracił apostolstwo, to nie mniej niż on uczynili to wszyscy inni. Znikąd nie widać, że jako odstępca został ekskomunikowany z kontaktów z „Dwunastoma”; wręcz przeciwnie, ani on, ani inni nie widzą w nim jakiejś nadzwyczajnej winy. Ale tym, czego naprawdę potrzebował Piotr, było przywrócenie przyjaznej, osobistej relacji z Panem. Przecież Piotr nie wyrzekł się Jezusa jako Syna Bożego, nie powiedział, że wyrzeka się wiary w Niego jako Mesjasza (i nie od niego tego wymagano). Nie, ale obraził Pana jako przyjaciel swojego przyjaciela i dlatego potrzebował nowego przymierza przyjaźni. – Krótko mówiąc, omawiany fragment w ogóle nie mówi o wydarzeniach kościelno-gospodarczych – czy rozumiemy je jako przywrócenie Piotra do apostolstwa, czy też jako nadanie mu nadzwyczajnych mocy – ale dotyczy wyłącznie osobistych losów i życia Apostoła. Jest to budujące, ale nie dogmatyczne, więc na próżno katolicy to podkreślają. To, co właśnie zostało powiedziane, wyjaśnia, dlaczego Ewangelista uznał za możliwe wyjęcie rozdziału 21 z ogólnych ram prezentacji: oczywiście nie widział w nim czegoś niezmiennie ważnego i nie mogło to być zgodne z katolickim rozumieniem. b) ἀγαπᾶν stosuje się, gdy ma miejsce wybranie oraz, jako wybór negatywny, nieuwzględnienie – eligere i negligere (Mt 6:24; Łk 16:13; Rz 9:13). Zatem ὁ υἱός μου ἀγαπητός (Łk 9:35, por. Mt 12:18) ma odpowiednik do Iz. 42:1, a to miejsce w LXX jest przekazywane poprzez ὁ ἐκλεκτός μου. c) ἀγαπᾶν jest również używane, gdy mówimy o wolnej – nie organicznej – litości (Łk 7:5; 1 Tesaloniczan 1:4 itd.). d) wreszcie ἀγαπᾶν odnosi się do objawionej historycznie postawy chrześcijan wobec siebie. Jeśli chodzi o ἀγάπη, słowo, jak powiedziano, całkowicie obce pozabiblijnemu, starożytnemu językowi świeckiemu, to oznacza ono taką miłość, która decyzją woli wybiera swój przedmiot (dilectio), tak że staje się ona wyrzeczeniem się siebie i współczującym oddaniem siebie dla i dla niej. Taka ofiarna miłość na świeckiej podstawie znana jest jedynie jako impuls, jako nieziemski oddech, ale nie jako definicja aktywności życiowej. W ten sposób biblijne ἀγάπη objawia się cechami nie ludzkimi i konwencjonalnymi, ale boskimi i absolutnymi. Kwartet słów miłości jest jednym z największych skarbów skarbca języka helleńskiego i nie sposób na pierwszy rzut oka objąć całego szeregu korzyści, jakie to doskonałe narzędzie zapewnia zrozumieniu życia. Inne języki nie mogą się nawet pochwalić niczym podobnym w obszarze idei miłości; stąd niekończące się i bezużyteczne dyskusje i tarcia, stąd potrzeba wymyślenia przynajmniej namiastki czwartorzędu helleńskiego, czyli za pomocą kilku słów stworzyć termin równoważny jednemu greckiemu słowu. Takie złożone terminy proponuje Arnold Geulinx w swojej Etyce opublikowanej w 1665 r. 717. Ustala on właśnie cztery następujące rodzaje miłości: Amorfectionis – uczucia miłosne, Amor benevolentiae – miłość życzliwości, Amor concupiscentiae – miłość do przyciągania, Amor obedientiae – miłość szacunku. W porównaniu do greckich słów oznaczających miłość, stosunek byłby w przybliżeniu taki, że należałoby zrównać: amor loveis i φιλία, amor benevolentiae i ἀγάπη, amor concupiscentiae i ἔρως, amor obedientiae i στοργὴ. Należy jednak wspomnieć, że Geulinx dostrzega także formalną możliwość piątego rodzaju miłości, który nazywa amor Spiritis i który charakteryzuje jako miłość bierną istoty bezcielesnej – jako namiętność miłosną czystego ducha. Ale tej abstrakcyjnej miłości prawie nie uznaje za realną wartość, dlatego prawdopodobnie nie uwzględnia jej w ostatecznej klasyfikacji rodzajów miłości. Jeśli chodzi o nas, jesteśmy gotowi przyznać, że być może istnieje szczególna miłość charakterystyczna dla bezcielesnej, „astralnej” - ale nie duchowej - organizacji i że być może znajduje ona swoje spełnienie w zjawiskach mediumistycznej ekstazy wśród spirytystów, Khlysty, niektórych mistyków itp. Ale ten stan był zbyt mało badany i nie potrzebujemy go bezpośrednio: - Pozwolę sobie pozostawić go bez zastanowienia. 718 Podajmy diagram podsumowujący poglądy Geulinxa na miłość; Zauważmy jednocześnie, że pewne drobne sprzeczności w tej tablicy można wytłumaczyć podwójnym przetworzeniem jego „Etyki”: sama „Etyka” pochodzi z roku 1665, a „Notatki” do niej – z roku 1675. 719 Społeczeństwo religijne jest zjednoczone i ograniczone podwójną więzią. Po pierwsze, jest to osobista więź, która przebiega między osobami i opiera się na wzajemnym poczuciu superempirycznej rzeczywistości pomiędzy członkami społeczeństwa, jako pierwotnymi jednostkami, jako monadami. Po drugie, więź ta polega na wzajemnym postrzeganiu siebie w świetle idei całego społeczeństwa i wtedy już nie jest to indywidualna osoba sama w sobie, ale całe społeczeństwo rzutowane na osobę, która jest przedmiotem miłości. Dla starożytnego społeczeństwa te dwie więzi to ἔρως, jako siła osobista, i στοργὴ, jako początek rodziny; to w nich leżał metafizyczny fundament bytu społecznego. Wręcz przeciwnie, naturalną glebą dla społeczeństwa chrześcijańskiego jako takiego było φιλία w sferze osobistej i ἀγάπη w sferze publicznej. Obie siły są uduchowione i przemienione, nasycone łaską, tak że nawet małżeństwo, to świadomy adresat στοργὴ, i starożytna przyjaźń, gdzie dominowało ἔρως, w chrześcijaństwie nabrało koloru uduchowionego ἀγάπη i φιλία. Warto przeczytać bezpośrednio jeden po drugim trzy dialogi pod tym samym tytułem „Sympozjum” – Ksenofonta, Platona i św. Metodego z Olimpu, 720 – aby to uszlachetnienie i uduchowienie pojęć miłości ukazało się z zadziwiającą plastycznością. A takie porównanie jest tym wyraźniejsze, że wszystkie trzy dialogi pisane są według tego samego schematu literackiego, a każdy kolejny jest świadomym wzniesieniem się ponad poprzedni. Można powiedzieć, że wszystkie trzy dialogi to piętra tego samego domu, zbudowane na różnych wysokościach, ale mające w przybliżeniu ten sam układ pomieszczeń. I tak jak w dialogu Ksenofonta rozważane jest życie zwierzęce, w dialogu Platona rozważane jest życie ludzkie, a u św. Metodego – życie anielskie. W ten sposób, zachowując rodzaj organizacji nieodłączny od człowieka, związek sił i zdolności nieodłączny od jego natury, człowiek wznosi się coraz wyżej, „ku czci wyższego powołania” i uduchowia wszystkie żywotne czynności swojej istoty. Agapijska strona społeczeństwa chrześcijańskiego – znajdująca swoje ucieleśnienie we wczesnochrześcijańskiej eklezji, 721 w parafii, we wspólnocie monastycznej (κοινο-βία = życie wspólnotowe) monastycznej – ma swój najwyższy wyraz w wieczerzach miłości, czyli agapes, 722 których kulminacją jest wyraźnie mistyczne, a nawet tajemnicze współkosztowanie Najświętszego Ciała i Najdroższej Krwi. W tym kwiecie życia kościelnego znajduje się źródło, które zasila całą inną działalność życiową eklezji, począwszy od codziennego męczeństwa poprzez wzajemne noszenie ciężarów, aż do krwawej spowiedzi włącznie. To jest, jak mówię, agapica strona życia. Filiczny ucieleśnia się w relacji przyjaźni, która rozkwita w sakramentalnym braterskim stworzeniu i współkosztowaniu Świętego. Eucharystię i tych, którzy spożywają ten pokarm w imię współascezy, współcierpliwości i współmęczeństwa. Obie strony życia kościelnego, to znaczy strona agapiczna i strona filiczna, braterstwo i przyjaźń, pod wieloma względami są do siebie równoległe; Można by wskazać szereg takich form i schematów, które w równym stopniu odnoszą się zarówno do jednego, jak i drugiego obszaru. Opierając się na etymologii, choć mało prawdopodobne, można powiedzieć, że brat to brat ciężaru życia, ten, który bierze na siebie krzyż drugiego. Niezależnie od tego, czy takie jest pochodzenie słowa brat, czy nie, w każdym razie brat jest bratem ciężaru. Ale taki właśnie jest przyjaciel. I z drugiej strony, jeśli przyjaciel jest inną Jaźnią, to czy nie można tego samego powiedzieć o bracie? W najważniejszych momentach, u szczytów, oba strumienie, braterstwo i przyjaźń, dążą nawet do całkowitego zlania się; Jest to zrozumiałe, gdyż komunia z Chrystusem poprzez sakrament św. Eucharystia jest źródłem wszelkiej duchowości. Niemniej jednak nie można ich do siebie redukować; każdy na swój sposób jest konieczny w ekonomii kościelnej, podobnie i w związku z tym, że każdy na swój sposób jest konieczny zarówno osobistej twórczości, jak i ciągłości tradycji: ich połączenie daje podwójną jedność, ale nie zamieszanie, nie utożsamienie. Dla chrześcijanina każdy człowiek jest bliźnim, ale nie każdy jest przyjacielem. Wróg, hejter i oszczerca są nadal bliźnimi, ale nawet kochanek nie zawsze jest przyjacielem, gdyż relacje przyjaźni są głęboko indywidualne i wyłączne. Zatem nawet Pan Jezus Chrystus nazywa apostołów swoimi „przyjaciółmi” dopiero przed rozstaniem się z nimi, tuż u progu swoich męki na krzyżu i śmierci (J 15,15). W związku z tym obecność braci, niezależnie od tego, jak bardzo są kochani, nie eliminuje potrzeby posiadania przyjaciela i odwrotnie. Wręcz przeciwnie, potrzeba przyjaciela jest jeszcze bardziej intensywna z powodu obecności braci, a dawanie przyjaciela obejmuje potrzebę braci. Ἀγάπη i φιλία tylko wtedy, gdy ich siła jest niewystarczająca, mogą wydawać się prawie takie same, tak jak tylko nieczyste małżeństwo „przypomina” - nieczyste! – dziewictwo, a na jego granicy znajduje się antynomicznie sprzężona para aż do granicy dziewictwa. Ale im jaśniejszy i bardziej kolorowy „otwarty kwiat duszy”, tym bardziej oczywista, tym bardziej niepodważalna antynomia dwóch stron miłości, ich podwójnej koniugacji. Aby żyć wśród braci, trzeba mieć Przyjaciela, nawet odległego; aby mieć Przyjaciela, trzeba żyć wśród braci, przynajmniej być z nimi duchem. Tak naprawdę, żeby każdego traktować tak, jak traktujesz siebie, musisz choć w jednym zobaczyć siebie, poczuć siebie, musisz dostrzec w tym zwycięstwo nad sobą, które zostało już przynajmniej częściowo osiągnięte. Takim jest Przyjaciel, miłość agapiczna, dla której jest konsekwencją miłości filicznej do niego. Ale z drugiej strony, aby miłość filiczna do Przyjaciela nie przerodziła się w rodzaj miłości własnej, aby Przyjaciel nie stał się po prostu warunkiem wygodnego życia, aby przyjaźń miała głębię, konieczne jest ukazanie i ujawnienie z zewnątrz tych sił, które daje przyjaźń, czyli konieczna jest agapiczna miłość do braci. Φιλία w powszechnej ekonomii kościelnej (gdzie jednostki to „trzy miary mąki”, a Kościół to „kobieta”) jest „zaczynem”, natomiast ἀγάπη jest „solą” relacji międzyludzkich, która chroni przed rozkładem: bez tej pierwszej nie ma fermentacji, twórczości człowieczeństwa kościelnego, nie ma ruchu do przodu, nie ma patosu życia; a bez drugiego nie ma zgnilizny, spokoju, czystości i integralności tego życia, nie ma zachowania fundamentów i ustaw, nie ma sposobu na życie. W swoich przewidywaniach na temat nadchodzącego chrześcijaństwa starożytność przedstawiała obie strony życia kościelnego. Nie ma oczywiście potrzeby podawania przykładów. Bardziej pożyteczne będzie zanotowanie w dwóch, trzech pobieżnych zarysach, jak następująca myśl patrzyła na przyjaźń (mówię: „przyjaźń”, bo jej związek z braterstwem jest dość dobrze znany i nie trzeba przypominać 724). Mistyczna jedność, która otwiera się w umysłach przyjaciół, przenika wszystkie aspekty ich życia, ozłociwszy nawet codzienne życie. Wynika z tego, że w dziedzinie prostej współpracy, prostego partnerstwa Przyjaciel nabiera większej wartości, niż ten drugi jest wart empirycznie. Pomoc Przyjaciela nabiera tajemniczego i serdecznego odcienia; korzyść z niego staje się cerkwią. Przyjaźń empiryczna wyrasta sama z siebie, opiera się o niebo i zapuszcza korzenie w ziemskich, niższych empirycznych głębinach. Być może – i nie może tak być, ale oczywiście – właśnie z tego wynika upór, z jakim zarówno starożytni, jak i nowożytni – chrześcijanie, Żydzi i poganie – wychwalali przyjaźń w jej aspekcie utylitarnym, wychowawczym i codziennym. "Lepiej jest dwóch niż jeden, bo mają dobrą nagrodę za swój trud; bo jeśli upadają, jeden podniesie swego towarzysza. Biada jednemu, gdy upadnie, a nie ma innego, który by go podniósł. A jeśli dwie osoby się położą, to będzie im ciepło. Jak jeden może się ogrzać sam? A jeśli jeden zacznie zwyciężać jednego, wtedy dwóch mu się przeciwstawi. A nić utkana trzykrotnie nie prędko się zerwie" (Kazn. 4:9-12). Tu chodzi o niezbędną wzajemną pomoc. Ale dalej: przyjaciele poprzez wzajemne tarcia i przystosowanie się wychowują: „żelazo ostrzy żelazo, a człowiek wyostrza spojrzenie przyjaciela” (Przysłów 27:17). Już sama bliskość przyjaciela wywołuje radość: „Maść i kadzidło rozweselają serce, ale słodka mowa przyjaciela jest lepsza niż pachnące drewno” (Przysłów 27:9). Przyjaciel jest podporą i ochroną w życiu: "wierny przyjaciel jest silną ochroną. Kto go znalazł, znalazł skarb. Za wiernego przyjaciela nie ma ceny i nie ma miary jego dobroci. Prawdziwy przyjaciel jest lekarstwem na życie i znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, tak kieruje swoją przyjaźnią, że jaki jest, taki jest jego przyjaciel" (Syr 6,14-17). Poprzez utylitarno-praktyczne rozważania o pożytkach i przyjemnościach płynących z przyjaźni wyraźnie przebija się tutaj duchowa ocena przyjaźni, a staje się ona jeszcze wyraźniejsza i wyraźniejsza, jeśli przypomnimy sobie obowiązki, jakie są wymagane w stosunku do przyjaciela. Prawdziwego przyjaciela można poznać dopiero w nieszczęściu: „przyjaciel kocha w każdym czasie, a w niedoli staje się bratem” (Przysłów 17:17). Przyjacielowi trzeba być wiernym: „Nie opuszczaj przyjaciela swego” (Przysłów 27:10), mówi Mądry, a Syn Syracha wyraża tę myśl pełniej: „Nie opuszczaj starego przyjaciela, bo nowy nie może się z nim równać: nowy przyjaciel jest jak młode wino; gdy się zestarzeje, będziesz go pić z przyjemnością” (Syr 9:12-13). Pomoc przyjacielowi jest „ofiarą dla Pana” (Syr 14,11), dlatego też „zanim umrzesz, czyń dobrze swemu przyjacielowi, a według swoich sił wyciągnij rękę i daj mu. Nie pozbawiaj się dobrego dnia i nie pozwól, aby żadna cząstka dobrego pragnienia Cię ominęła” (Syr 14,13–14); i jeszcze raz: „Nie zapomnij o przyjacielu w swojej duszy i nie zapomnij o nim w swoich posiadłościach” (Syr. 37:6). Przyjaciół łączy najściślejsza jedność: „jeden przyjaciel jest bardziej przywiązany niż brat” (Przysłów 18,24), dlatego przyjaźni nie może zniszczyć nic innego, jak tylko to, co jest skierowane bezpośrednio przeciwko samej jedności przyjaciół, co uderza w serce Przyjaciela jako Przyjaciela – zdrada, kpina z samej przyjaźni, z jej cerkwi: „Kto zada cios w oko, wywołuje łzy, a kto zadaje cios w serce, budzi uczucia bolesne. kamień na ptaki odstraszy ich, ale kto urąga przyjacielowi, rozbije przyjaźń. Jeśli dobywasz miecza przeciwko przyjacielowi, nie rozpaczaj, bo przyjaźń jest możliwa. Jeśli otworzyłeś usta przeciwko przyjacielowi, nie bój się, bo tylko pojednanie jest możliwe. "Ten, kto odkrywa tajemnice, stracił zaufanie i nie znajdzie przyjaciela, który mu się spodoba. Kochaj swojego przyjaciela i bądź mu wierny. A jeśli odkryjesz jego tajemnice, nie ścigaj go więcej. Bo jak człowiek zabija przyjaciela, tak zabiłeś przyjaźń bliźniego. I tak jak wypuściłeś ptaka z rąk, tak przegapiłeś przyjaciela i nie złapiesz go. Nie goń go, bo zaszedł daleko i uciekł jak kozica z sieci. Ranę można zabandażować, a po kłótni możliwe jest pojednanie. Ale ten, kto wyjawił tajemnice, stracił nadzieję na pojednanie” (Syr 28,16-22). I wreszcie przyjaciel powinien mieć największe zaufanie i najwyższe przebaczenie. Po usłyszeniu słowa przeciwko przyjacielowi „zapytaj przyjaciela, może tego nie zrobił; a jeśli tak, to niech nie robi tego dalej. Zapytaj znajomego, może tak nie powiedział; a jeśli tak powiedział, niech tego nie powtarza. Zapytaj znajomego, bo często zdarzają się oszczerstwa. Nie wierz każdemu słowu" (Syr 19,13-16). Największym zaufaniem, jakie można położyć w człowieku, jest mimo złych sądów na jego temat, pomimo oczywistych faktów świadczących przeciwko niemu, mimo całej przemawiającej przeciwko niemu rzeczywistości, nadal w niego wierzyć, to znaczy z pozoru przyjąć tylko sąd własnego sumienia, własne słowa. A najwyższym przebaczeniem jest zaakceptowawszy to, zachowywać się tak, jakby nic się nie wydarzyło i zapomnieć o tym, co się wydarzyło. Takie zaufanie i takie przebaczenie należy obdarzyć przyjaciela. Dlatego jest osobą najbliższą sercu; Dlatego Biblia, chcąc podkreślić wewnętrzną bliskość Mojżesza z Bogiem, nazywa go „przyjacielem Boga” (Wj 32,11; Jakuba 2,23). Biblia ukazuje także realizację tego ideału przyjaźni w żywej rzeczywistości. Mam na myśli przyjaźń Dawida i Jonatana, poruszającą aż do bólu, opisaną w niewielu słowach, ale może dlatego poruszającą do bólu: „Jakby pisane specjalnie dla mnie” – wszyscy będą o nich myśleć. "...dusza Jonatana przylgnęła do jego duszy (Dawida) i Jonatan umiłował go jak własną duszę. - Jonatan zawarł przymierze z Dawidem, gdyż umiłował go jak własną duszę. I Jonatan zdjął swoją szatę, którą miał na sobie, i oddał ją Dawidowi, także inne swoje szaty, swój miecz, swój łuk i swój pas" (1 Sam. 13:1, 3-4). „Cokolwiek dusza twoja zapragnie, uczynię dla ciebie” – Jonatan powiedział Dawidowi (1 Samuela 20:4). „Przyjąłeś sługę swego do przymierza z Panem; a jeśli mam jakąś winę, zabij mnie” (1 Samuela 20:8). „I znowu Jonatan przysiągł Dawidowi swą miłość do niego, gdyż umiłował go jak własną duszę” (1 Samuela 20:17). „Dawid upadł twarzą na ziemię i pokłonił się trzy razy; całowali się i oboje płakali razem, ale Dawid płakał jeszcze bardziej” (1 Samuela 20:41). Oszałamiające jęki Psalmu 87 przerywa wołanie o przyjaciela. Są słowa na każdy rodzaj smutku, ale utrata przyjaciela i bliskiej osoby jest nie do opisania: tu jest granica żalu, tu jest jakiś rodzaj moralnego załamania. Samotność to okropne słowo: „być bez przyjaciela” w tajemniczy sposób łączy się z „byciem poza Bogiem”. Pozbawienie przyjaciela jest rodzajem śmierci. "O Panie, Boże mojego zbawienia! W dzień i w nocy wołam przed Tobą. "Moja dusza wypełniła się nieszczęściami, a moje życie zbliżyło się do piekła. Stałem się równy tym, którzy schodzą do grobu; Stałem się jak człowiek bez sił, wrzucony między umarłych, jak umarły, leżący w grobie, o którym już nie pamiętasz i który został odrzucony z Twojej ręki. Wrzuciłeś mnie do piekła, do ciemności, do otchłani... Moje oko jest zmęczone smutkiem; cały dzień wołałam do Ciebie, Panie, wyciągałam do Ciebie ręce... Jestem nieszczęśliwa i blaknę od młodości; Niosę Twoje dekrety i jestem wyczerpany. Twój gniew przeszedł nade mną, Twoje lęki mnie zmiażdżyły, każdego dnia otaczają mnie jak woda: wszyscy razem mnie przekonują. Odebrałeś mi przyjaciela i to szczerego: moich znajomych nie widać. Prorok Król w swoich Psalmach buduje most ze Starego Testamentu do Nowego. Zatem jego przyjaźń z Jonatanem zdecydowanie wznosi się ponad poziom utylitarnej przyjaźni Starego Testamentu i antycypuje tragiczną przyjaźń Nowego. Cień głębokiej, beznadziejnej tragedii padł na tego Przodka Chrystusa; a szczera ziemska przyjaźń z tego cienia stała się nieskończenie pogłębiona i nieskończenie słodka dla naszego serca, które ma Ewangelię. Zakochaliśmy się w tragedii: „słodka strzała chrześcijaństwa boli w naszych sercach”, jak stwierdził V.V. – mówi Rozanow. Antynomia ἀγάπη-φιλία została zarysowana już w księgach Starego Testamentu. Być może greccy „chrześcijanie przed Chrystusem” również niejasno to przewidzieli. Ale objawiło się to w pełni po raz pierwszy w tej Księdze, w której antynomie życia duchowego zostały niewiarygodnie jasne i zbawcze ujawnione – w Ewangelii. Równa miłość do wszystkich i wszystkich w ich jedności – miłość do niektórych, skupiona w jednym skupieniu, nawet do jednego, w jego oderwaniu od ogólnej jedności; przejrzystość przed wszystkimi, otwartość wobec wszystkich - ezoteryka, tajemnica niektórych; największą demokracją jest najsurowsza arystokracja; z pewnością wszyscy są wybrani, a spośród wybranych to wybrani; „głoście ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15, por. Kol 1,23) – „nie rzucajcie pereł przed wieprze”; jednym słowem ἀγάπη-φιλία – to są antynomiczne dwojakie postacie Dobrej Nowiny. Siła Ewangelii polega na tym, że jest ona dostępna dla każdego i nie potrzebuje tłumacza; Jego siła polega na tym, że jest całkowicie ezoteryczny, że ani jedno słowo tutaj nie może być poprawnie zrozumiane bez „tradycji starszych”, bez interpretacji duchowych mentorów, którzy sukcesywnie przekazują znaczenie Ewangelii z pokolenia na pokolenie. Księga przezroczysta jak kryształ jest jednocześnie Księgą z siedmioma pieczęciami. We wspólnocie chrześcijańskiej wszyscy są równi, a jednocześnie cała struktura wspólnoty jest hierarchiczna. Wokół Chrystusa istnieje kilka koncentrycznych warstw, które w miarę zwężania się schodzą coraz głębiej. Na zewnątrz – zewnętrzne „tłumy ludzi”; potem przychodzą „ci, którzy otaczali Chrystusa”, następnie – tajni uczniowie i zwolennicy, jak Nikodem, Józef z Arymatei, Łazarz i jego siostry, kobiety, które poszły za Panem itp.; potem wybrańcy: „siedemdziesięciu”, po nich „dwunastu”, po nich „trzech”, czyli Piotra, Jakuba i Jana, a na koniec „jeden”, „którego Pan umiłował” (J 13,23, 19,26, 20:2, 21:7, 20). Taka jest charakterystyczna struktura świętej wspólnoty uczniów Chrystusa, czy powinniśmy dalej przypominać o głoszeniu przypowieści, ograniczaniu kręgu świadków do tej czy innej warstwy koncentrycznej, wyjaśnianiu przypowieści na osobności? „Zapytali Go uczniowie Jego: «Co oznacza ta przypowieść?» - Powiedział: „Wam dano poznać tajemnice Królestwa Bożego, a innym - w przypowieściach, aby (- niech czytelnik rozumie! -) widząc, nie widzieli i nie słyszeli, nie słysząc - ἳνα βλέποντες μὴ βλέπωσιν καὶ ἀκούοντες μὴ συνιῶσιν” (Łk 8:10). A jednak, jeśli to i wiele innych dowodzi niewątpliwej ezoterycznej natury chrześcijaństwa, 725, to nie mniejsza ilość danych (są dobrze znane! –) potwierdza jego całkowicie egzoteryczną naturę. Egzoteryzm i ezoteryzm nie dają się pogodzić racjonalnie i godzą się jedynie w najbardziej tajemniczym życiu chrześcijańskim, a nie w racjonalnych formułach i racjonalnych schematach. Przyjazna, filiczna struktura braterskiej, agapijnej wspólnoty chrześcijan charakteryzuje się nie tylko hierarchicznym i filarchicznym stosunkiem jej współczłonków do centrum, ale także najmniejszych fragmentów wspólnoty. Podobnie jak kryształ, społeczność nie jest podzielona na amorficzne, już nie skrystalizowane, ale na omiomeryczne lub podobne części. Granicą fragmentacji nie jest atom ludzki, który należy do wspólnoty od siebie i od siebie, ale molekuła wspólnotowa, para przyjaciół, która jest początkiem działań, tak jak taką cząsteczką społeczności pogańskiej była rodzina. Jest to nowa antynomia, antynomia podwójnej osobowości. Z jednej strony jednostka jest wszystkim; ale z drugiej strony jest to coś tylko tam, gdzie jest „dwóch lub trzech”. „Dwa lub trzy” to coś jakościowo wyższego niż „jeden”, chociaż to chrześcijaństwo stworzyło ideę absolutnej wartości jednostki. 726 Osoba może być absolutnie wartościowa tylko w absolutnie wartościowej komunikacji, choć nie można powiedzieć, że osoba jest wcześniejsza niż komunikacja lub komunikacja jest wcześniejsza niż osobowość. Osobowość pierwotna, posiadająca pierwotną komunikację, które racjonalnie się wykluczają, jest w rzeczywistości dana w życiu Kościoła od razu. A jeśli w momencie wyłonienia się jednego lub drugiego nie możemy pomyśleć o ich ontologicznej równoważności, to w urzeczywistnionej rzeczywistości tym mniej jesteśmy w stanie myśleć o nich jako o ontologicznie nierównych. Życie duchowe człowieka jest nierozerwalnie związane z jego wstępną komunikacją z innymi, natomiast sama komunikacja jest niezrozumiała poza istniejącym już życiem duchowym. Na ten związek komunikacji i życia duchowego wyraźnie wskazuje Święta Księga. Powołując „dwunastu” uczniów, Pan posyła ich, aby głosili po dwóch - καὶ ἤρξατο αὐτοὺς ἀποστέλλειν δύο δύο - i to wysłanie po dwóch wiąże się z udzieleniem władzy nad duchami nieczystymi, to znaczy: charyzma, przede wszystkim czystość i dziewictwo: „i przywołał ich... i zaczął ich rozsyłać po dwóch... i dał im władzę nad duchami nieczystymi..." (Mk 6,7). Odejście „siedemdziesiątki” było dokładnie takie samo; wybierając „siedemdziesięciu”, Pan posłał ich także po dwóch, - καὶ ἀπέστελειν αὑτοὺς ἀνὰ δύο (Łk 10:1), - a także dał im dar uzdrawiania (Łk 10:9) i mocy nad demonami (Łk 10:9) 10:17, 19–20). Ponadto w analizowanych tekstach Mk. i Łukasz. jest w tym także dorozumiana nuta znajomości tajemnic Królestwa, przynajmniej częściowo: wszak mowa tu o pójściu do głoszenia, a głoszenie zakłada taką wiedzę. Nie jest też przypadkiem, należy założyć, że Jan Chrzciciel posłał do Chrystusa dwóch swoich uczniów (Mt 11,2), kiedy trzeba było duchowo poznać Osobę Jezusa i ustalić, czy jest On Chrystusem. Należy jednak zastrzec, że w tym fragmencie – „mówią do niego dwaj ambasadorowie jego uczniów – πέμψας δύο τῶν μαθητῶν αὐτοῦ εἶπεν αὐτῷ” – zostaje skorygowany przez kolejną krytykę tekstu 727, gdyż następująco: „posławszy go, powiedział przez swoich uczniów: διὰ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ”. Ale to sprostowanie, nawet jeśli ma podłoże tekstowe, nie zmienia znaczenia, gdyż podaną liczbę wysłanych uczniów Jana potwierdza Łk 7,18: „Jan, przywoławszy dwóch swoich uczniów, posłał do Jezusa, aby zapytać - καὶ προσκαλεσάμενος δύο τινας „” Zatem poznanie tajemnic, czyli duchowość, że tak powiem, zwrócona do wewnątrz, a także dokonywanie cudów, czyli duchowość zwrócona, że tak powiem, na zewnątrz, czyli w skrócie duchowość w ogóle, opiera się na obecności uczniów po dwóch. „Dwa” to nie „jeden i jeden”, ale coś zasadniczo większego, coś zasadniczo bardziej znaczącego i potężniejszego. „Dwa” 728 to nowe połączenie chemii ducha, gdy „jeden i jeden” („ciasto” z przypowieści) ulegają jakościowej przemianie i tworzą trzecie („ciasto na zakwasie”). Ta myśl, rozwinięta, biegnie jak czerwona nić przez cały 18. rozdział Ewangelii Mateusza. Ale zwrócę uwagę tylko na niektóre artykulacje wynikające z połączenia myśli. W kontekście rozmów uczniów Chrystusa na temat grzeszącego brata Pan wskazuje na ich moc wiązania i decydowania (Mt 18,18). Ponieważ jednak istotą tej mocy jest duchowe poznanie tajemnic Królestwa, zrozumienie świata duchowego i woli Bożej, 729 zatem wewnętrzne podkreślenie wersetu 18 ma właśnie na celu przypomnienie uczniom ich gnozy, ich duchowości. A następnie w następnym wersecie 19 Pan niejako parafrazuje swoją myśl, tłumacząc to, co właśnie wyraził na język innych pojęć, pozostawiając jednak wewnętrzne znaczenie tego, co zostało powiedziane, nietknięte: "Jeszcze raz zaprawdę powiadam wam - πάλιν ἀμὴν λέγω ὑμῖν - czyli "jeszcze raz", "powtarzam" - że jeśli dwóch - δύο - z was na ziemi zgodzi się na coś, a jeśli poproszą, zrobi to za nich Mój Ojciec w Niebie. Gdzie przecież - γὰρ - dwóch lub trzej są zgromadzeni - δύο ἢ τρεῖς – w Moje Imię – εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομὰ, – tam jestem pośród nich” (Mt 18,19-20). Znajomość tajemnic, a dokładniej umiejętność wiązania i decydowania, jest także - πάλιν - współprośbą dwojga, którzy zgadzali się we wszystkim na ziemi, czyli całkowicie uniżyli się przed sobą, którzy całkowicie pokonali sprzeczności, przeciwmyślenia i przeciwuczucia aż do współistotności ze sobą. Taka prośba jest zawsze spełniona – mówi Zbawiciel. Dlaczego tak jest? Ale ponieważ - γὰρ - zgromadzenie dwóch lub trzech w Imieniu Chrystusa, wspólne wejście ludzi w tajemniczą duchową atmosferę wokół Chrystusa, komunia Jego pełnej łaski mocy 730 przemienia ich w nową duchową esencję, 731 czyni z nich cząstkę Ciała Chrystusa, żywe wcielenie Kościoła (- Imię Chrystusa to Kościół mistyczny! -), ukościela ich. Jasne jest, że wtedy – a Chrystus jest „pośród nich” – jest pośród nich, jak dusza „pośrodku” każdego członka ciała, które ożywia. Ale Chrystus jest współistotny swemu Ojcu i dlatego Ojciec czyni to, o co Syn prosi. – Moc łączenia i decydowania opiera się na symfonii dwojga na ziemi w każdej sprawie, zwycięstwie własnego ja, jednomyślności dwojga, która nie jest już rozumiana jako warunkowa i ograniczająca, ale do punktu precyzji i nieograniczoności. Ale po pierwsze, na ziemi jest to osiągalne, ale nie osiągalne bezwarunkowo; po drugie, miarą osiągnięć jest także miara łagodności. Bezpośrednio w odpowiedzi na to, co wyjaśnił Pan („wtedy nadejdzie, τότε προσελθὼν” Mt 18,21), arogancki i porywczy Piotr pyta Go: „Ile razy mam przebaczyć mojemu bratu, który wykroczył przeciwko mnie – ποσάκις Co jest nie tak? – aż do siedmiu razy? (Mateusz 18:21), czyli chce poznać normę i granicę przebaczenia (siedem to liczba zupełności, zupełności, zupełności, granica 732). Ale to „aż do siedmiu razy”, ta granica przebaczenia wskazywałaby właśnie na cielesne ograniczenia tego, kto przebacza mu grzech, na brak w nim prawdziwej duchowej miłości (przebaczenie grzechu przeciwko Duchowi, przeciwko samej Prawdzie to zupełnie inna sprawa) – byłaby to jedynie modyfikacja siebie w relacjach ograniczając się do wielokrotnego przebaczenia, nie ma w ogóle siły chrześcijańskiej; są to relacje nieduchowe, dlatego Pan odpowiada Apostołowi: „Nie mówię ci: aż do siedmiu razy, ale aż do siedmiu razy siedemdziesiąt” (Mt 18,22), czyli: bez żadnych ograniczeń, bez końca, całkowicie i wszechmiłosiernie (bo siedem razy siedemdziesiąt nie oznacza już skończoności, ale całą pełnię, faktyczną nieskończoność). 733 Aby więc skazać człowieka za grzech wobec sędziego, trzeba wznieść się na wysokość nie ludzką, ale boską, trzeba poznać tajemnice Boże. Potępienie polegałoby na wykonywaniu woli Bożej. Tajemnice Królestwa można jednak poznać jedynie w miłości całkowitej, która dla dwojga osiąga we wszystkim symfonię (– szczególnym przypadkiem jest starość –). Symfonii tej nie da się już urzeczywistnić ludzkimi wysiłkami, lecz urzeczywistnia się ona jedynie – w nieskończonej pokorze przed przyjacielem – w przebaczeniu grzechów przeciw sobie „aż do siedemdziesięciu razy po siedemdziesiąt”. Tajemnicza przypowieść Pana o „niesprawiedliwym zarządcy” (Łk 16,1-8) wyraża tę samą ideę przebaczenia jako podstawy przyjaźni. Bogaczem z przypowieści jest Bóg, bogaty w twórczość, a zarządca, οἰκονόμος, to człowiek. Przypisany do majątku Bożego, czyli do powierzonego mu życia, do powierzonych mu władz i zdolności, aby je realizować, powiększać (por. przypowieść o „talentach”), człowiek marnuje swoje życie, nie dba o swoją zdolność twórczą i plądruje majątek Boży. Ale Bóg żąda od niego rozliczenia; człowiek musi porzucić wszystko, co sobie wyobrażał, że posiada, a co w rzeczywistości zostało mu powierzone; będzie musiał stracić wszystkie siły zewnętrzne, z których korzystał w ciągu swojego życia, potem ciało z narządami i wreszcie strukturę mentalną, która spłonie w ogniu statku. Człowiek musi znaleźć się „nagi” i „biedny” „poza” domem Bożym, gdyż Pan już mu oznajmił: „Nie możesz już rządzić” (Łk 16,2). Zarządca rozumie, że jego sytuacja jest beznadziejna, bo żył tylko na majątku Boga, a nie na własną rękę, i że nie ma i nie może mieć własnego twórczego życia: „Co mam zrobić? – mówił sobie. „Mój pan odbiera mi zarządzanie domem: nie mogę kopać, wstydzę się pytać”. Wiem, co mam zrobić, aby mnie przyjęli do swoich domów, gdy zostanę odsunięty od rządzenia domem” (Łk 16,3-4). Wyrzucony więc z domu Bożego pragnie zapewnić sobie miejsce choćby w domach innych ludzi, czyli w duszach, w modlitwach, w myślach innych ludzi – w pamięci Kościoła. Jakie środki podejmuje dla tej pamięci, o sobie, dla tego przyjęcia siebie w domach innych ludzi? A oto co: „Przywoławszy dłużników swego pana, każdego z osobna, zapytał pierwszego: «Ile jesteś winien mojemu panu?» Powiedział: „Sto miar oliwy”. I rzekł do niego: „Weź swój rachunek i usiądź, napisz szybko pięćdziesiąt”. Następnie zapytał innego: „Ile jesteś winien?” Odpowiedział: „Sto miar pszenicy”. I rzekł do niego: «Weź swój rachunek i napisz: osiemdziesiąt»” (Łk 16,6-7). Innymi słowy, nieprawy szafarz wymazuje dłużnikom swego pana część tego, co są winni jego panu, zmniejsza część długu wobec swego pana, czyli w swojej świadomości zmniejsza ich grzechy przed Bogiem. Moralnie, prawnie, prawnie, ten czyn jest nowym przestępstwem przeciwko panu. Czyn ten jest „nieprawy”, gdyż „sprawiedliwość” jest zastosowaniem prawa tożsamości i „w słuszny sposób” należy mówić o dłużniku, zwłaszcza o obcym, jako o dłużniku, ale nie jako o nie-dłużniku, i o każdym długu, zwłaszcza wobec drugiego, takim, jaki jest, a nie takim, jakiego nie jest. Z prawnego punktu widzenia w ogóle nie można przebaczyć grzechu; ale w każdym razie nie można odpuścić grzechu nie przeciwko sobie, ale przeciwko Bogu. Ale w życiu duchowym potrzebna jest ta „nieprawość”: uznając się za winnego przed Bogiem, zadłużonego wobec Boga, grzesznego przed Bogiem i potrzebującego Bożego przebaczenia, zasługuje się na przebaczenie innym grzechów, aby zmniejszyć rozmiar ich winy. Tak, nie mamy „prawa” ukrywać tego, co stanowi obrazę nie dla nas, ale dla Boga – co dotyka nie nas, ale Boga. Wydaje się wręcz rzeczą bardzo naturalną, że w imię gorliwości o chwałę Bożą pogłębiamy winę innych ludzi, podkreślamy, że „nie współczujemy” ich grzechom, że jesteśmy gotowi uważać dłużników Bożych niemal za swoich własnych dłużników. A jednak „Pan pochwalił niewiernego szafarza za mądre postępowanie, gdyż synowie tego wieku są w swoim pokoleniu bardziej przenikliwi niż synowie światłości” (Łk 16,8). Niesprawiedliwie przebaczając grzechy innych, lepiej usprawiedliwiamy siebie, nieprawych „synów tego wieku”, niż sprawiedliwie potępiając grzechy innych moglibyśmy usprawiedliwić siebie, sprawiedliwych „synów światłości”. Należy to jednak czynić na osobności, z każdym grzesznikiem z osobna, w tajemnicy, rzeczywiście zakrywając swój grzech, aby faktycznie zredukować jego grzech w świadomości, a nie tylko okazać swoją hojność innym: takie otwarte przebaczenie nie tylko nie doprowadziłoby do celu, czyli nie zakryłoby grzechu brata, ale wręcz przeciwnie, w innych wzbudziłoby pokusę popełnienia grzechu: „I tak nie odpuszczą”. Znaczenie omawianej przypowieści to prawosławne rozumienie kanonów, w przeciwieństwie do katolickiego. Według tego ostatniego kanon jest kościelną normą prawną, „prawem”, które należy wypełnić, a którego niespełnienie należy zadowolić „satysfakcją”. 735 Przeciwnie, w rozumieniu prawosławnym kanony nie są prawami, ale symbolami regulacyjnymi społeczności kościelnej. Nigdy nie wykonano ich w całości i nie można oczekiwać, że kiedykolwiek zostaną wykonane z precyzją; lecz należy i zawsze należy o nich pamiętać, aby mieć jak najjaśniejszą świadomość własnej winy przed Bogiem. „Tutaj, pamiętaj” – zdaje się mówić św. Kościół swoim dzieciom, ale każdemu na osobności, za kulisami, w tajemnicy mówi: pamiętajcie, co powinno być i co wam się należy w ramach sprawiedliwości za to, że nie zadowalacie prawdy Bożej. Ale twoja wina spada na ciebie nie dlatego, że jesteś dobry, nie ze względu na twoje zasługi, ale dlatego, że Bóg jest miłosierny, wielkoduszny i niezwykle miłosierny. Widzisz, bądź pokorny i nie osądzaj innych, gdy są winni, nawet jeśli widziałeś ich winę z taką samą pewnością, jak „IOU”. Własność wpływowego pana jest dobra i sprawiedliwa. Ale zarządca, aby zwolnić część długów wobec dłużników pana, w istocie wziął dla siebie zwolnioną część długu z majątku pana i niejako oddał ją dłużnikom we własnym imieniu; dług, który umorzył dłużnikom, był w stosunku do niego nielegalną własnością, „niesprawiedliwym bogactwem”, „mamoną nieprawości”, „μαμονᾶ τῆς ἀδικίας” (Łk 16:9). Przecież żadna własność sama w sobie nie jest słuszna ani nieprawa, legalna ani nielegalna: ona po prostu istnieje i jest dobra. 736 Natomiast wszelka własność w stosunku do tego, kto ją obejmuje, jest legalna lub nielegalna, słuszna lub nieprawa. A dla napływającej gospodyni majątek pana, który zrabował najpierw dla siebie, potem dla innych i dlatego uważany za swój, był w obu przypadkach „nieprawym bogactwem”. Podobnie możliwość zakrycia grzechu z miłosierdzia Bożego kosztem dobroci Bożej nie należy do nas i dla nas, jeśli przyrównamy ją do siebie, jest „nieprawym bogactwem”. Ale skoro już cały czas na wszelkie możliwe sposoby plądrujemy to bogactwo dla siebie, aby zakryć swoje grzechy, jedyne, co nam pozostaje – jako środek na wypadek wyrzeczenia się tego bogactwa miłosierdzia Bożego – to zapewnić sobie miejsce w sercach innych ludzi, „w mieszkaniach wiecznych”, a wtedy być może Pan pochwali naszą pomysłowość. To zabezpieczenie miejsca dla siebie to nic innego jak tworzenie przyjacielskich powiązań. „I powiadam wam” – sam Zbawiciel wyjaśnia przypowieść: „zaprzyjaźnijcie się z nieprawym bogactwem - ἀδικίας - abyście, gdy staniecie się biedni, przyjęli was do wiecznych siedzib - ἵνα ὄταν ἐκλίπῃ δέξωνται ὑμᾶς εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς” (Łk 16,9). Wracam do poglądu, że przyjaźń dwójkowa urzeczywistniła się pomiędzy uczniami Chrystusa i że to połączenie dwójkowe wyrażało się w rozdzieleniu ich po dwie do głoszenia. Ta przyjaźń była dla nich sprawą życia, a nie przelotną i przypadkową współpracą współtowarzyszy podróży czy towarzyszy, a na tę siłę podwójnych relacji wyraźnie wskazuje mocno ugruntowane skojarzenie imion apostolskich w dwójkę. „W spisie apostołów jest wyraźna intencja wymieniania imion parami, prawdopodobnie tak, jak zostali posłani przez Chrystusa, aby głosili, apostolowali za życia Pana…”, 737 stwierdza jeden ze słynnych egzegetów. Jeśli tak, to z góry możemy założyć, że te połączenia nie są przypadkowe, ale spaja je coś silniejszego niż zewnętrzne względy dotyczące wygody wspólnego wykonywania wspólnego zadania. Rzeczywiście, te trzy pary definiuje pokrewieństwo, więzy krwi, a nawet braterskie; Oto pliki binarne: Jeśli chodzi o pozostałych trzech, wydaje się, że takim zewnętrznym ziarnem do powstania duchowego połączenia, takim jajnikiem było tutaj powinowactwo charakterów - być może jedność odczuwania świata i kontemplacji świata lub pewne cechy życia przed lub po pójściu tej grupy za Chrystusem; te pary obejmują: Na koniec możemy tutaj dodać jeszcze dwie pary: W legendach ludowych, które na ogół często „wypaczają” fakty historyczne na rzecz najwyższej prawdy i sensowności narracji, taki związek darów charyzmatycznych z przyjaźnią dwojga jest uchwycony z całą wyrazistością. Dar uzdrawiania w powszechnej świadomości otrzymują jedynie pary wyznawców Pana, a nie pojedyncze, odizolowane od siebie – by tak rzec – afiliczne – jednostki. Dlatego, jak już zauważył August. Mommsen, 740, a za nim A.P. Szestakow – 741, apostołowie-uzdrowiciele, a właściwie święci-uzdrowiciele w ogóle, w podaniach ludowych występują zwykle razem; są to na przykład: – Samson i Diomeda (Diomatheus) – Tryfon i Falalei (Dalalei), Połączenie osobowości noszących ducha jest niezaprzeczalne. I niezależnie od początkowego impulsu do ich przyjaźni, z darów, które otrzymali w ramach przyjaźni, konieczne jest zakończenie tajemniczego zespolenia ich osobowości. Podział apostołów w pary zauważyli już starożytni egzegeci. Zatem zdaniem bł. Hieronim, 742 „Uczniowie Chrystusa są powołani po dwóch i rozesłani po dwóch, gdyż w jednym nie ma miłości, dlatego mówi się: „Biada samotnemu” – Bini vocantur, et bini mittuntur discipuli Christi, quoniam caritas non consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli”. Bł. Augustyn pisze: „Co się zaś tyczy posyłania dwojga, jest to sakrament miłości, albo dlatego, że dwoje jest przykazaniem miłości, albo dlatego, że żadna miłość nie może być mniejsza od tej między dwojgiem – quod autem binos mittit, sacramentum est caritatis, sive quia duo sunt caritatis praecepta, sive quia omnis caritas minus quam inter duos „esse non potest”. Sakrament miłości, sacramentum caritatis, jest najwyższym motywem wspólnego życia, chociaż padło tu słowo caritas, prawdopodobnie z powodu braku bardziej precyzyjnego łacińskiego określenia szczerej miłości przyjaciół. Ale jest też motyw niższy, ponieważ ludzie są słabi, potrzebują zewnętrznego wsparcia od przyjaciela i powstrzymywania się od pokus; tu też potrzebny jest przyjaciel, chociażby jako świadek, który w porę odciągnie Cię na bok przed upadkiem. Tak rozumował św. Jan Chryzostom w 14. rozdziale „Komentarzy do Księgi Rodzaju” i św. Grzegorz Teolog w 17. Kazaniu. Sama obecność drugiej osoby może rozładować napięcie wynikające z grzesznych myśli. Mnich Serafin z Sarowa niechętnie radził ludziom osiedlić się na pustyni. „W klasztorze” – wyjaśnił w wyjaśnieniach – „mnisi walczą z przeciwstawnymi siłami jak gołębie, a na pustyni zupełnie jak lwy i lamparty”. – Ta ostatnia strona, strona wzajemnego nadzoru, szczególnie utkwiła w świadomości mnichów, głównie katolickich; ale ponieważ wykracza to poza zakres mojej pracy, pomijam to. 744 Zwrócę tylko uwagę, że nasze prawosławne zakazy dotyczące mnichów chodzących samotnie, zakazy św. Serafina z Sarowa, aby jeden po drugim żył dla swoich uczniów itp. Znaczenie, jakie Pan przywiązywał do przyjaźni, ukazuje omówiona powyżej przypowieść o nieprawym zarządcy. Godne uwagi jest to, że nie ma tu w ogóle mowy o miłosierdziu z mamony nieprawdy, o pomaganiu biednym. Nie, bezpośrednim celem nie jest filantropia, ale zdobycie przyjaciół, przyjaźń: „A ja wam mówię: zaprzyjaźnijcie się z bogactwem nieprawości – ἀδικίας (Łk 16,9)”. Miejsce to zauważył już św. Klemens Aleksandryjski. 745 Mówi: „Pan nie powiedział: „Daj” ani „Oddaj”, ani „Korzyść”, ani „Pomóż”, ale „Zrób sobie przyjaciela”, ponieważ przyjaźń nie wyraża się w jednym dawaniu, ale w całkowitym poświęceniu i długotrwałym współżyciu. Mistyczna jedność tych dwóch jest warunkiem poznania, a co za tym idzie, pojawienia się Ducha Prawdy, który daje tę wiedzę. Wraz z podporządkowaniem stworzenia wewnętrznym prawom danym mu przez Boga i pełnią czystości, odpowiada to nadejściem Królestwa Bożego (czyli Ducha Świętego) i uduchowieniem całego stworzenia. Według niezwykłej legendy, zachowanej w tzw. „Drugim Liście św. Klemensa Rzymskiego do Koryntian”. „Sam Pan, zapytany przez kogoś: „Kiedy nadejdzie Jego królestwo”, odpowiedział na to pytanie: „Kiedy dwoje będzie jednym, a zewnętrzne będzie wewnętrznym, a męski razem z żeńskim – ani męskim, ani żeńskim – ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν, καὶ τὸ ἔξω ὡς τὸ ἔσω, καὶ τὸ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας, οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ.” 746 Tak sam Klemens interpretuje ten tajemniczy wykres: „Ale dwoje jest jednym”, jeśli powiedzieli sobie prawdę i w dwóch ciałach była jedna dusza bez obłudy. A „zewnętrzne jako wewnętrzne” to znaczy: Chrystus nazywa duszę wewnętrzną, ale ciało nazywa zewnętrznym. Tak jak pojawi się twoje ciało - φαίνεται, tak twoja dusza objawi się w twoich pięknych czynach (ἐν τοῖς καλοῖς ἔργοις. - N. V.: mówi się καλοῖς, piękna, a nie ἀγαθοῖς, dobra, miła). A „męskie z żeńskim nie jest ani męskie, ani żeńskie”, to znaczy: aby brat, widząc swoją siostrę, nie myślał o niej jako o kobiecej (w odniesieniu do kobiety, θηλυκόν, czyli jak kobieta), ani nie myśli o nim nic męskiego (ἀρσενικόν, czyli jak o mężczyźnie). 747 „Kiedy to uczynisz” – mówi – „wtedy nadejdzie królestwo mojego Ojca”. 748 Ale ta interpretacja jest bardzo prawdopodobna! - odnosi się bardziej do zewnętrznej psychologicznej strony Nadchodzącego Królestwa i niewiele wnika w warunki ontologiczne, w których takie życie duszy stanie się możliwe. Wydaje się, że sam wykres mówi sam za siebie, trzeba go po prostu przyjąć takim, jaki jest. Ale teraz ważny jest dla mnie tylko pierwszy człon agrafu, a mianowicie: „kiedy dwoje jest jednym – ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν”, czyli znak, że przyjaźń dobiegła końca; – rozumienie go nie tyle od strony czynów i uczuć, nie nominalistycznie, ale od strony metafizycznego gruntu, na którym możliwa jest pełna jednomyślność – realistycznie. U św. Ojców wielokrotnie powtarzana jest idea potrzeby, wraz z powszechną miłością – ἀγάπη i samotną przyjaźnią – φιλία. Tak jak pierwszy powinien traktować każdego, bez względu na jego zepsucie, tak drugi powinien być ostrożny w wyborze przyjaciela. W końcu dorastasz razem z przyjacielem, bierzesz go w siebie wraz z jego cechami; Aby nie zginąć obu, konieczna jest staranna selekcja. „Οὐκ ἕστιν οὐδὲν κτῆμα βέλτιον φίλου, πονηρὸν ἄνδρα μηδέπου κτήσῃ φίλον - nie ma lepszego przejęcia niż przyjaciel; „Ale nigdy nie traktuj niegodziwego jako swojego przyjaciela” – radzi św. Grzegorz Teolog. 749 A w innym miejscu rzuca najwspanialsze słowa, żeby adekwatnie docenić wagę przyjaźni: „Wiernego przyjaciela niczym nie da się zastąpić” – zaczyna, zwracając się do św. Grzegorza z Nyssy – i nie ma miary jego dobroci. Wierny przyjaciel ma silną krew” (Syr 6,14–15) i ogrodzone królestwo (Prz 18,12); wierny przyjaciel to ożywiony skarb. Prawdziwy przyjaciel jest wart więcej niż złoto i wiele drogocennych kamieni. Wiernym przyjacielem jest „miasto zamknięte, źródło zapieczętowane” (Pnp 4,12), tymczasowo otwarte i chwilowo używane. Wierny przyjaciel jest ucieczką odpoczynku. A jeśli wyróżnia się rozwagą, jest to o wiele cenniejsze. Jeśli posiada wysoki poziom uczenia się, wszechogarniającego uczenia się, tak jak powinno wyglądać nasze uczenie się i kiedyś było, to o ile ważniejsze jest to? A jeśli jest „synem Światłości” (J 12,36), „człowiekiem Bożym” (1 Tm 6,11), „przybliżającym się do Boga” (Wj 19,22), „człowiekiem” najlepszych „pożądań” (Dan. 9,22), czy też godnym jednego z podobnych imion, którymi Pismo Święte wyróżnia ludzi boskich, wysokich i należących do tego, co w górze: to już jest to dar Boży i oczywiście ponad naszą godność.” 750 Kiedy już zostanie wybrany przyjaciel, wówczas przyjaźń z nim, zdaniem Grzegorza Teologa, ma cechy bezwarunkowości. Jednym słowem – mówi – „wyznaczam miarę nienawiści, ale nie przyjaźni, bo nienawiść trzeba łagodzić, ale przyjaźń nie może mieć granic – γὰρ μετρεῖσθαι δεῖ, τῆς δὲ μηδένα γινώσκειν ὅρον.” 751 Jak wyraża się ta bezgraniczność przyjaźni, ta „nieznajomość jej granic”? – Przede wszystkim – w znoszeniu słabości przyjaciela, – aż do nieskończoności: we wzajemnej cierpliwości, we wzajemnym przebaczeniu. „Przyjaźń wszystko przetrwa, czego nie znosi i nie słyszy – πάντα οἴσει φιλία καὶ πάσχουσα καὶ ἀκούουσα.” 752 Interesy przyjaciół łączą się; własność jednego staje się własnością drugiego, a dobro jednego staje się dobrem drugiego. „Ξύνη γὰρ πάντεσσι πέλει χάρις, εὖτε τις ἐσθλῶν ἔσθλα πάθῃ, θεσμῷ κιρναμένης φιλίης „Wszak gdy jeden z dobrych doświadczył czegoś dobrego, to dzięki więzom jednoczącej przyjaźni panuje wśród nich wszystkich wspólna radość”. 753 Sama „jedna myśl” ma swoje źródło w Trójcy, gdyż z natury wszystkiego najbardziej charakteryzuje ją jedność i spokój wewnętrzny. 754 Dlatego, jakby abba Thalassius powtarzał słowa Świętego, „miłość, nieustannie skierowana do Boga, jednoczy tych, którzy kochają z Bogiem i między sobą”. 755 Albo w innym miejscu jeszcze wyraźniej: „Jedna miłość jednoczy stworzenia z Bogiem i między sobą w jedności”. 756 Podobne myśli wyrażali inni ojcowie; Podam kilka przypadkowych fragmentów. Tak, św. Bazyli Wielki widzi w komunikowaniu ludzi ich najgłębszą organiczną potrzebę: "Któż nie wie, że człowiek jest zwierzęciem łagodnym i towarzyskim, a nie samotnym i dzikim? Nic nie jest tak charakterystyczne dla naszej natury, mówi, jak porozumiewanie się między sobą i wzajemne potrzeby oraz miłość do współplemieńców - τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικόν, οὐδὲ ἄγριον; Οὐδέν γὰρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν, ὡς τὸ κοινωνεῖν ἀλλήλοις, καὶ χρήζειν ἀλλήλων, καὶ ἀγαπᾷν τὸ ὁμόφυλον (– qui ejusdem sunt generis –).” 757 Między kochankami błona osobowości zostaje rozdarta i każdy widzi w drugim jakby w sobie swoją najbardziej intymną istotę, swoje drugie ja, które jednak nie jest od niego różne. Przyjaciel jest postrzegany w ego kochanka – okazuje się dla niego miły w głębokim tego słowa znaczeniu, czyli dla niego akceptowalny, akceptowalny dla organizacji kochanka i wcale mu obcy, nie wyrzucony z niego. Umiłowany w pierwotnym znaczeniu tego słowa jest przyjacielem, „kumpelem” 758 dla przyjaciela, gdyż jak matka dziecka, ten, kto go kocha, wziął go na swoje łono i nosi pod sercem. Tak więc, choć przy nieco innej okazji, Poeta mówi: „Tu ciemność, tam upał i krzyki” Jesteś ze mną i wszystko we mnie.” 759 Przyjęcie przyjaznej Jaźni do duszy łączy dwa odrębne strumienie życia. Ta żywotna jedność nie wynika ze zniewolenia jednej osobowości przez drugą, ani nawet ze świadomego zniewolenia jednej osobowości przez drugą. Przyjaznej jedności także nie można nazwać ustępstwem, uległością. To jest właśnie jedność. Jeden czuje, pragnie, myśli i mówi nie dlatego, że dokładnie to drugi powiedział, myślał, pragnął lub czuł, ale dlatego, że oboje czują jednym uczuciem, pragną jedną wolą, myślą jedną myślą, mówią jednym głosem. Każdy żyje drugim, albo lepiej powiedzieć, życie jednego i drugiego płynie z jednego, wspólnego centrum, umieszczonego nad sobą dzięki twórczemu wyczynowi. Dlatego też jego różne przejawy są zawsze same w sobie harmonijne. Tak, same w sobie - nie poprzez intensywne uczucie, wolę, myśl lub werbalną formułę przedstawianą jako zasada jedności. Czy jest to formuła słowna, czy taki system dający program, nie ma to znaczenia, jest podobne – istotna jedność czy unia, sojusz, wcale nie to samo co współistotna jedność czy jedność we właściwym znaczeniu tego słowa, unité. 760 W noumenalnych głębinach przyjaciele definiują swoją przyjaźń - a nie na płaszczyźnie na wpół upiornej i bezskrzydłej fenomenalności („psyche”). Dlatego inni tworzą jedność dwóch, diadę; nie są nimi, ale czymś więcej, jedną duszą. Według Marka Minucjusza Feliksa jego przyjaciel Oktawiusz kochał go tak namiętnie, że we wszystkich sprawach ważnych i poważnych, a nawet w sprawach nieistotnych, nawet w zabawie, ich pragnienia były we wszystkim zgodne. „Można by pomyśleć, że w obu przypadkach jedna dusza jest wspólna”. 761 Nie może być inaczej: przecież przyjaciół, jak twierdzi Laktancjusz, „nie mogłaby łączyć tak wierna przyjaźń, gdyby nie mieli oboje tej samej duszy, tej samej myśli, tej samej woli, tego samego zdania”. 762 Wspólne życie oznacza wspólną radość i wspólne cierpienie. W przyjaźni nie ma radości i współczucia, lecz harmonijną radość i harmonijne cierpienie: stany pierwszego rodzaju przebiegają od peryferii duszy do jej centrum i odnoszą się do tych, którzy są od nas stosunkowo dalej. Ale radość i cierpienie bliskich, powstające w samym centrum naszej duszy, pędzą stąd na peryferie; Nie jest to już odbiciem cudzego stanu, ale własnego stanu spółgłoskowego, własnej radości i własnego cierpienia. Już Arystoteles w odniesieniu do cierpienia zauważył tę różnicę w doświadczeniach, 763 Eurypides w swojej tragedii „Herkules” daje nam artystyczny dowód tej różnicy, porównując cierpienia Amfitriona i Herkulesa, Amfitriona i Tezeusza. 764 Jeśli jednak bliskie powiązania sprzyjają na ogół doświadczeniom zgodnym, wówczas najodpowiedniejszą dla nich glebą jest przyjaźń: według św. Maksyma Wyznawcy „wierny przyjaciel uważa nieszczęścia przyjaciela za swoje własne i znosi je wraz z nim, cierpiąc aż do śmierci”. 765 Przecież w ogóle charakterystyczna zaleta miłości, według św. Neila z Synaju, polega na tym, że jednoczy ona wszystkich, aż do wewnętrznego usposobienia duszy; W wyniku takiej jedności każdy człowiek przenosi swoje cierpienie na innych, a on sam otrzymuje ich cierpienia od innych. 766 Każdy jest odpowiedzialny za wszystkich i każdy cierpi za wszystkich. Łącząc się w ten sposób ze swoim bytem i tworząc racjonalnie niepojętą dwujedność, przyjaciele dochodzą do jedności uczuć, jedności woli, jedności myśli, całkowicie wykluczając różnicę uczuć, różnicę woli i różnicę myśli. Ale jednocześnie, będąc aktywnie pozowaną, ta jedność wcale nie jest mediumistycznym wzajemnym panowaniem nad osobowościami, a nie ich zanurzeniem w bezosobowym i obojętnym, a zatem niewolnym, elemencie obu. Nie chodzi o rozkład indywidualności, nie o jej umniejszanie, ale o jej podniesienie, pogrubienie, wzmocnienie i pogłębienie. Dotyczy to w jeszcze większym stopniu przyjaźni. W relacjach przyjaźni niezastąpiona i nieporównywalna wartość i oryginalność każdej osoby objawia się w całym jej pięknie. W drugim Ja osobowość jednego ujawnia swoje skłonności, zapładniana duchowo przez osobowość drugiego. Według Platona kochanek rodzi w ukochanym. 767 Każdy z przyjaciół otrzymuje afirmację swojej osobowości, odnajdując swoje Ja w Jaźni drugiego. „Kto ma przyjaciela” – mówi Chryzostom – „ma innego – ἄλλον ἔαυτὸν ἕχει”. 768 „Ukochany dla kochającego” – przekonuje św. Ojciec jest w innym miejscu – taki sam jak on sam. Miłość ma tę właściwość, że kochający i ukochany nie stanowią już dwóch oddzielnych osób, lecz jedną osobę - καὶ τὸν φιλούμενον δύο διηρημένους, ἀλλ’ ἕνα τίνὰ ἄνθρωπον.” 769 Rozłąka w przyjaźni ma charakter wyłącznie fizyczny, dotyczy jedynie wzroku w najbardziej zewnętrznym znaczeniu tego słowa. Dlatego w sticherach na dzień Trzech Świętych, 30 stycznia, śpiewa się o tych, którzy mieszkali w różnych miejscach, jako „oddzielonych ciałem, ale zjednoczonych duchem”. Ale kiedy żyjemy razem, nawet ciało staje się jakby jednym. I tak kijowsko-peczerski Hieroschemamonk Antoni, opisując śmierć archimandryty Meletiusza, pisze: „Przez ponad trzydzieści lat byliśmy w najściślejszym przyjacielskim kontakcie, a przez ostatnie trzy lata byliśmy w taki sposób, że staliśmy się jakby jednym ciałem i jedną duszą”. 770 A siła i trudność przyjaźni nie tkwi w błyskających fajerwerkach wyczynach danej chwili, ale w stale rozgrzewającej cierpliwości życia. To cichy płomień ropy, a nie eksplozja gazu. Bohaterstwo jest zawsze tylko ozdobą, a nie istotą życia, a jako ozdoba ma z pewnością należny mu polot. Ale zajmując miejsce życia, nieuchronnie przeradza się w makijaż, w mniej lub bardziej wiarygodną pozę. Najbardziej bezpośrednie bohaterstwo tkwi w przyjaźni, w jej patosu; ale nawet tutaj bohaterstwo jest tylko kwiatem przyjaźni, a nie jej łodygą czy korzeniem. Bohaterowie marnują i nie zbierają; żyje zawsze kosztem drugiego, żywi się sokami światowości. Tutaj, w ciemnościach codzienności, kryją się najsubtelniejsze i najczulsze korzenie przyjaźni, tworzące prawdziwe życie i siebie, których nikt nie widzi, a czasem nawet nie podejrzewa. Ale odżywiają życie dane w teraźniejszości, a otwarty kwiat bohaterstwa, jeśli nie jest kwiatem pustym, wyda jedynie ziarno kolejnej, przyszłej przyjaźni. 771 Miłość przyjacielska nie dotyczy poszczególnych punktów odnowy duchowej, nie spotkań, wrażeń i celebracji życia, ale całej rzeczywistości, nawet codziennej, nawet codziennej - wymaga „zwrócenia uwagi na siebie” właśnie tam, gdzie „bohater” całkowicie się oddaje. Jeśli powiedziano, że nie ma wielkiego człowieka dla jego lokaja, albo jeszcze lepiej, nie ma bohatera dla jego lokaja, to dlatego jeden z nich jest bohaterem, a drugi lokajem. Przecież bohaterstwo nie wyraża istotnej wielkości jednostki, a jedynie przybiera ją na jakiś czas; przed lokajem pozostaje tylko ze sobą. Ale w przyjaźni jest odwrotnie. Jakiekolwiek zewnętrzne działanie jednego wydaje się drugiemu niewystarczające, ponieważ znając duszę przyjaciela, widzi on niezgodność jakiegokolwiek działania z wewnętrzną wielkością duszy. W stosunku do bohatera jedni są zaskoczeni, inni go zaniedbują; niektórzy to lubią, inni nienawidzą. Przyjaciel nigdy nie jest zaskoczony swoim przyjacielem i nie zaniedbuje go; nie daje się tym ponieść i nie nienawidzi tego. On kocha; i za miłość nieskończenie słodką, bezcenną i przewyższającą cały świat ze wszystkimi jego pokusami, jest tylko ta umiłowana dusza. Przecież φιλία poznaje przyjaciela nie po wyglądzie zewnętrznym, nie po bohaterskim stroju, ale po uśmiechu, po cichych przemówieniach, po słabościach, po tym, jak traktuje ludzi w prostym, ludzkim życiu - po tym, jak je i śpi. Możesz wygłaszać przemówienia retoryczne - i oszukiwać. Możesz cierpieć retorycznie, możesz nawet retorycznie umrzeć i możesz oszukiwać swoją retoryką. Ale codzienność nie daje się zwieść, a prawdziwym sprawdzianem autentyczności duszy jest wspólne życie, w przyjaznej miłości. Każdy może dokonać takiego czy innego aktu bohaterstwa; Każdy może być interesujący; ale uśmiechać się tak, że tak powiem, pocieszać tak, jak to robi mój przyjaciel, tylko on może i nikt inny. Tak, nikt i nic na świecie nie zrekompensuje mi jego straty. Tutaj, w przyjaźni, zaczyna się identyfikacja osobowości, a zatem zaczyna się tutaj prawdziwy, głęboko zakorzeniony grzech i prawdziwa, głęboko zakorzeniona świętość. W wielu tomach pism można opowiadać o sobie wielkie kłamstwa; ale nie da się powiedzieć nawet najmniejszej w życiu komunikacji z przyjacielem: „Jak w wodzie twarzą w twarz, tak serce człowieka przychodzi do człowieka” (Przysłów 27:19). Relacja między codziennością a heroicznością jest podobna do relacji między rysami twarzy a przypadkowymi na niej rozjaśnieniami: te ostatnie mogą być spektakularne, ale nie dotyczą tego, co nam z twarzy bliskie, czy obrzydliwego, co jest dla nas atrakcyjne lub nienawistne. Przyjaźń buduje się na tych półcieniach, które odsłaniają rysy twarzy, na uśmiechach, na prostym życiu - na tym właśnie życiu, w którym naprawdę króluje miłość lub nienawiść, ostateczna. Odbierz człowiekowi jego bohaterstwo, a pozostanie on tym, kim jest; spróbuj mentalnie odizolować od niego jego najgłębszą świętość czy najgłębszą miłość, jego najskrytsze życie i najskrytszy grzech, widoczny w każdym geście, a... nie pozostanie już żaden człowiek, tak jakbyś miał odizolować jego wodór od wilgoci. Ten ostateczny rozkład, ta frakcyjna destylacja człowieka, zostaje całkowicie dokonana przez Ducha Świętego na końcu wieków. I tu i teraz takiego podziału można dokonać poprzez osobę, która kocha po przyjacielsku, bo tylko ona zacznie nam pokazywać to, co najgłębsze. Tutaj po raz kolejny ujawnia się metafizyczny charakter przyjaźni. Przyjaźń ma charakter nie tylko psychologiczny i etyczny, ale przede wszystkim ontologiczny i mistyczny. Tak zawsze patrzyli na nią wszyscy głęboko kontemplujący życie. Czym jest przyjaźń? – Kontemplacja siebie poprzez Przyjaciela w Bogu. Przyjaźń to patrzenie na siebie oczami innego, ale w obliczu trzeciego, i właśnie Trzeciego. Ja, odbite w przyjacielu, w jego Ja rozpoznaję swoje drugie Ja. Tutaj naturalnie pojawia się obraz lustra, który od wieków puka do progu świadomości. Posługuje się nim także Platon: przyjaciel, zgodnie z wypowiedzią największego z znawców τῶν ἐρωτικών, Platona Sokratesa, „w kochanku, jak w lustrze, widzi siebie - ὥσπερ δ’ἐν κατόπτρῳ ἐν τῷ ἐρῶντι ἐαυτὸν ὁρῶν.” 772 A po dwóch dwunastu stuleciach Schiller powtarza go niemal dosłownie: „Widziałem tę pozę” – mówi – „w tym pięknym lustrze (tj. w swoim przyjacielu Don Carlosie) sam i radowałem się swoim własnym obrazem”. 773 To odnalezienie i rozpoznanie siebie w zgodnym poczuciu przyjaciela zostało szczególnie ukazane w słowach Carlosa do Filipa: „Jak słodko, jak dobrze w pięknej duszy przemieniaj się; jak słodko jest myśleć że nasza radość zabarwia policzki przyjaciela, że smutek nasz ściska drugą pierś, że nasz smutek zalewa oczy innych.” 774 Ale Homer już przed Platonem zauważył w odniesieniu do przyjaźni, że „bóstwo zawsze prowadzi do podobnego lub podobnego - ὡς αἰεὶ τὸν ὁμοῖον ἄγει θεὸς ὡς τὸν ὁμοῖον” 775 i czyni je zaznajomionymi (Platon nawiązuje do tego miejsca także w „Lizy”), a Nietzsche za Schillerem twierdzi, że każdy człowiek ma swoje μέτρον i że przyjaźń to dwie osoby, ale jedno wspólne μέτρον, czyli inaczej mówiąc, przyjaźń to ta sama struktura dwóch dusz. 776 Ale przyjacielem jest nie tylko ja, ale także inne ja, inne dla ja. Jednak jestem jedyny i wszystko, co jest inne w stosunku do ja, także nie jest-ja. Przyjaciel to ja, które nie jest-ja: przyjaciel jest sprzecznością i już w samym jego pojęciu kryje się antynomia. Jeśli tezą przyjaźni jest tożsamość i podobieństwo, to jej antytezą jest nietożsamość i niepodobieństwo. Nie mogę kochać tego, co nie jest mną, bo wtedy wpuściłabym w siebie coś obcego. Ale jednocześnie kochając, nie chcę tego, czym sam jestem: właściwie po co mi to, co już mam. Tę wewnętrzną sprzeczność przyjaźni ukazuje młody Platon w Lysis; i Schiller odkrywa go na nowo. „Miłość” – mówi o przyjaźni, w przeciwieństwie do tego, co powiedziano powyżej – „miłość powstaje nie między dwiema monofonicznymi duszami, ale między harmonijnie brzmiącymi duszami”; i znowu: „Z przyjemnością” – pisze Juliusz, zwracając się do swego przyjaciela Rafała – „z przyjemnością przeglądam swoje uczucia w lustrze, ale z ognistą przyjemnością pożeram Twoje wyższe, których mi brakuje”. 777 W miłości następuje wymiana istot, wzajemne uzupełnianie się. „Kiedy nienawidzę – zapewnia Schiller ręką swego Juliusza – „odbieram sobie coś, gdy kocham, wzbogacam się tym, co kocham”. 778 Miłość wzbogaca; Bóg, który ma doskonałą miłość, jest bogaty: jest bogaty w swego Syna, którego miłuje; On jest Kompletnością. Podobieństwo – τὸ ὁμοῖον – i odmienność czy przeciwieństwo – τὸ ἐναντίον – są równie konieczne w przyjaźni, tworząc jej tezę i antytezę. W dialektyce Platona ta antynomia przyjaźni zostaje usunięta, a ściślej przykryta przez koncepcję własności, która łączy jedno i drugie; przyjaciele, powiada Platon, „z natury są sobie nawzajem, - οἰκεῖοι”, 779 - w sensie „swoich”, że każdy z nich jest częścią drugiego, nadrabiając metafizyczny brak swojego bytu, a zatem jest z nim jednorodny. Ale ani logiczne pojęcie własności, ani równie znaczący mityczny obraz androgyny 780, wiecznej w swojej plastyczności, nie są w stanie wypełnić luki między dwoma podstawami przyjaźni, gdyż zarówno to pojęcie, jak i ten obraz w rzeczywistości nie są niczym innym jak skrótowym określeniem antynomii Ja i Nie-Jaźni. Przyjaźń można także porównać do współbrzmienia. Życie to ciągła seria dysonansów; lecz przez przyjaźń zostają one rozwiązane, a w przyjaźni życie społeczne zyskuje sens i pojednanie. Ale tak jak ścisła unisono nie wnosi niczego nowego, a tony bliskie, ale nie równie wysokie, łączą się w nieznośne dla ucha przerwy, tak też jest w przyjaźni: nadmierna bliskość w strukturze dusz, ale przy braku tożsamości, prowadzi do co chwila wstrząsów, do przerw, nie do zniesienia w swej nieoczekiwaności i nieprzewidywalności, irytujących jak migoczące światło. Tutaj, w pojęciu współbrzmienia, ponownie owijamy się w antynomię, gdyż tony spółgłoskowe muszą być w pewnym stopniu sobie równe, a jednocześnie różne. Jednak niezależnie od metafizycznej natury przyjaźni, przyjaźń jest niezbędnym warunkiem życia. Przyjaźń daje człowiekowi samowiedzę; pokazuje, gdzie i jak musisz nad sobą pracować. Ale tę przejrzystość Jaźni dla siebie można osiągnąć jedynie w życiowych interakcjach kochających jednostek. „Wspólne” przyjaźni jest źródłem jej siły. Nawet o życiu wspólnotowym św. Ignacego Nosiciela Boga, wskazując na tajemniczą, cudowną moc, jaką chrześcijanie otrzymują ze wspólnego życia, pisał do Efezjan: "Dlatego starajcie się coraz bardziej gromadzić na dziękczynienie Bogu i chwałę. Przecież gdy jesteście ciasno w jednym miejscu, siły szatana zostają usunięte, a jego zniszczenie wyeliminowane w jedności myśli waszej wiary - ἐν τῇ ὁμονοίᾳ ὑμῶν τῆς πίστεως. Nie ma nic lepszego niż pokój, w którym ustają wszelkie wojny na ziemi i w niebie”. 781 Wskazuje się tu wyraźnie, że miłość „wspólna” nie powinna ograniczać się do jednej abstrakcyjnej myśli, ale z pewnością wymaga namacalnych, konkretnych przejawów, aż po „bliskość” w dotyku włącznie. Musimy nie tylko się „kochać”, ale także być razem πυκνῶς, blisko, starać się być jak najbliżej siebie. Ale kiedy przyjaciele są bliżej siebie niż podczas całowania? Już sama nazwa pocałunek przybliża je do słowa całość i pokazuje, że czasownik całować oznacza wprowadzenie przyjaciół w stan integralności, jedności. Pocałunek to duchowe zjednoczenie całujących się osób. 782 Jej pierwotny związek jest właśnie z przyjaźnią, z φιλία, wynika z jej greckiej nazwy – φέλημα; ponadto - o tym już wspomniano, - φιλεῖν, z dodatkiem τῷ στόματι, z ustami lub bez nich, bezpośrednio oznacza całowanie. Musimy prowadzić wspólne życie, musimy oświecać codzienność i przenikać ją intymnością, także zewnętrzną, cielesną, a wtedy chrześcijanie zyskają nowe, niespotykane dotąd moce – pokonanie Szatana, zmycie i usunięcie wszystkich jego nieczystych sił. Dlatego ten sam święty pisze do św. Polikarpa, biskupa Kościoła w Smyrnie, a tym samym całego Kościoła: „Pracujcie razem, starajcie się razem, uciekajcie razem, cierpicie razem, odpoczywajcie razem, czuwajcie razem jako szafarze, goście i słudzy Boga”. 783 Być może, mając przed duchowymi oczami te słowa zmarłego już Mentora, św. Polikarp ze Smyrny z kolei nauczał Filipian: „Ten, kto ma miłość – ἀγάπην – jest daleki od wszelkiego grzechu”. 784 I tutaj główna myśl powtarza się ponownie. Miłość daje kochającemu szczególne moce, które pokonują grzech; zmywają i usuwają, według Nosiciela Boga, moce szatana i jego zniszczenie. To samo powtarzają inni ludzie znający prawa życia duchowego. Tak więc starszy klasztoru Svirsky, ks. Teodor przed śmiercią przekonywał go ojcowskim głosem: „Ojcowie moi! Przez wzgląd na Pana nie oddalajcie się od siebie, bo teraz w czasach utrapienia prawie nie można znaleźć nikogo, z kim można by z czystym sumieniem zamienić słowo”. 785 Te słowa są niezwykle niezwykłe: przecież nie mówią, że nie powinni się złościć, nie złościć się na siebie, nie kłócić się między sobą. Nie, całkiem zdecydowanie jest tu powiedziane o potrzebie bycia razem – bycia zewnętrznie, fizycznie, empirycznie, w życiu codziennym. A takie życie zbiorowe było i jest uważane przez Kościół za tak niezmiennie konieczne, tak istotnie związane z tym, co najlepsze w życiu, że nawet nad zmarłymi słyszymy Jej głos: „Oto dobre, dobre jest wspólne życie braci”. Przy grobie jednej z moich bliskich to westchnienie o przyjaźń zapadło mi w serce. Nawet wtedy, pomyślałem, nawet wtedy, gdy wszystko już się skończyło, nawet wtedy z palącym pragnieniem przypominam sobie o wspólnym życiu, o ideale przyjaźni. Nie ma już nic - nie ma samego życia! Jednak nadal istnieje tęsknota za przyjazną komunikacją. Czy nie wynika z tego, że przyjaźń stanowi ostatnie słowo prawdziwie ludzkiego pierwiastka kościelności, szczyt człowieczeństwa? Dopóki człowiek pozostaje osobą, szuka przyjaźni. Ideał przyjaźni nie jest człowiekowi wrodzony, lecz aprioryczny: jest on elementem konstytutywnym jego natury. Jan Chryzostom 787 interpretuje nawet całą miłość chrześcijańską jako przyjaźń. W aplikacji poświęcenia. Paweł w swojej gotowości rzucenia się do Gehenny w imię bliskich widzi „ognistą miłość” przyjaźni. „Chcę – mówi – „dawać przykład przyjaźni. Przyjaciele są drożsi niż ojcowie i synowie – przyjaciele w Chrystusie”. Oto przykład wczesnochrześcijańskiej wspólnoty w Jerozolimie, przedstawiony w Dz 4,32, 35. „To jest przyjaźń” – kontynuuje św. Ojciec, gdy ktoś nie liczy się z tym, co swoje, ale należy do bliźniego, a własność bliźniego uważa za obcą sobie, gdy chroni się życie drugiego tak samo, jak własne, i odwzajemnia się z taką samą miłością! W przypadku braku takiej przyjaźni Chryzostom widzi grzech ludzkości i źródło wszelkich nieszczęść, a nawet herezji. "Ale gdzie, powiedzą, można znaleźć takiego przyjaciela? Dokładnie, nigdzie nie jest to możliwe; bo nie chcemy tacy być, ale gdybyśmy chcieli, byłoby to możliwe, a nawet bardzo możliwe. Gdyby to było naprawdę niemożliwe, Chrystus by tego nie nakazał i nie mówiłby tyle o miłości. Przyjaźń to wielka rzecz, a na ile wielka, tego nikt nie jest w stanie zrozumieć; ani jedno słowo nie jest w stanie tego wyrazić, chyba że ktoś nauczy się tego z własnego doświadczenia. Powstało niezrozumienie tego herezje; czyni Greków dotychczasowymi Grekami” itd. Bycie razem, bycie razem jest potrzebne we wspólnocie, życiu parafialnym. Co więcej, to „współ-” odnosi się do życia przyjacielskiego, w którym specyficzna intymność ma szczególną moc i tutaj to „współ-” nabiera epistemologicznego znaczenia. To „współ-”, rozumiane jako „wzajemne noszenie ciężarów” (Gal. 6,2), jako wzajemne posłuszeństwo, jest zarówno nerwem żywotnym przyjaźni, jak i jej krzyżem. I dlatego doświadczeni ludzie tak wiele razy na przestrzeni dziejów Kościoła nalegali na to, na to „współ-”. Mówiąc więc o chodzeniu mnichów dwójkami, Tomasz z Canterbury przytacza popularne przysłowie: „Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum”, czyli: „dla wojownika nowicjusz jest sługą, dla duchownego współtowarzyszem, dla mnicha mistrzem”. Tak; a wszelka przyjaźń, podobnie jak życie chrześcijańskie w ogóle, w tym sensie jest monastycyzmem. Każdy z przyjaciół pokornie uniża się przed swoim życiowym partnerem, jak sługa przed swoim panem: francuskie przysłowie ma tu w pełni swoje uzasadnienie: „Qui a compagnon, a maître – kto ma towarzysza, ma pana”. Na tym polega posłuszeństwo przyjaźni, dźwigając krzyż swojego Przyjaciela. Lojalność wobec raz ustanowionej przyjaźni, nierozerwalność przyjaźni, surowa jak nierozerwalność małżeństwa, stanowczość do końca, wobec „krwi męczenników” – to główne przymierze przyjaźni, a cała jego siła tkwi w jego przestrzeganiu. Istnieje wiele pokus, aby zrezygnować z Przyjaciela, wiele pokus, aby pozostać samemu lub rozpocząć nowy związek. Kto jednak złamie jednych, rozerwie innych, a jeszcze innych, gdyż drogę osiągnięcia zastępuje w nim pragnienie duchowego pocieszenia; a tego ostatniego nie da się osiągnąć, nie można i nie należy osiągnąć w żadnej przyjaźni. Wręcz przeciwnie, każdy dokonany wyczyn wzmacnia przyjaźń. Tak jak przy układaniu ścian, im więcej wody wyleje się na cegłę, tym ściana będzie mocniejsza, tak i łzy wylane z przyjaźni tylko ją wzmocnią. Łzy są cementem przyjaźni, i to nie byle jakich, ale tych, które płyną z miłości, która nie potrafi się wyrazić i z żalu spowodowanego przez przyjaciela. A im większa przyjaźń, tym więcej łez, a im więcej łez, tym więcej przyjaźni. Łzy w przyjaźni są jak woda w ogniu gorzelni: im więcej wody wlewają, tym bardziej wznosi się płomień. Błędem byłoby sądzić, że łzy wynikają tylko z braku miłości. Nie, „są nasiona, które kiełkują w naszej duszy dopiero pod deszczem łez wylanych z naszego powodu, a tymczasem te ziarna wydają piękne kwiaty i lecznicze owoce. „I nie wiem, czy odważyłabym się pokochać człowieka, który nie doprowadzał nikogo do płaczu”. Bardzo często ci, którzy kochali najgłębiej, sprawiali im największe cierpienie, bo kto wie, jakie czułe i nieśmiałe okrucieństwo jest zwykle niespokojną siostrą miłości. Miłość wszędzie szuka dowodów miłości, a któż nie ma ochoty szukać tego dowodu przede wszystkim we łzach ukochanej osoby? – Nawet śmierć nie wystarczyłaby, aby przekonać kochanka, gdyby zdecydował się wysłuchać żądań miłości, gdyż chwila śmierci wydaje się zbyt krótka dla wewnętrznego okrucieństwa miłości; po drugiej stronie śmierci jest miejsce na morze wątpliwości; ci, którzy umierają razem, nie umierają być może bez niepokoju. To wymaga długich, powolnych łez. Smutek jest głównym pokarmem miłości; a wszelka miłość, która nie jest karmiona choć trochę czystym smutkiem, umiera jak noworodek, który zostałby nakarmiony jako dorosły. „Niestety, trzeba, żeby miłość płakała, a często właśnie w chwili, gdy wzmaga się szloch, łańcuchy miłości są kute i utwardzane na całe życie”. 788 Wcześniej czy później pojawia się wewnętrzna bliskość osobowości, najbliższe splot dwóch wewnętrznych światów. „Wcześniej” – mówi jeden z bohaterów Szekspira – „wcześniej kochałem cię jak brata, ale teraz szanuję cię jak swoją duszę”. Wcześniej była to postawa powierzchowna, zewnętrzna; teraz – przeszedł do mistycznych korzeni przyjaciół. Komunikacja dusz nie zachodzi już w zjawiskach, ale głębiej. Przyjaciel jest miły w miły sposób, ale nie miły w miły sposób. Wszyscy na zewnątrz szukają tego, co moje, nie ja; Przyjaciel nie chce mojego, ale mnie. A Apostoł pisze: „Nie szukam waszych, ale was – οὐ γὰρ ζητῶ τὰ ὑμῶν, ἀλλὰ ὑμᾶς” (2 Kor. 12:14). Zewnętrzny szuka „czynu”, a Przyjaciel szuka „siebie”. To, co zewnętrzne pragnie tego, co Twoje, otrzymuje od Ciebie pełnię, czyli część, a ta część topi się w dłoniach jak piana. Tylko przyjaciel, chcąc Ciebie, bez względu na to, kim jesteś, otrzymuje w Tobie wszystko, pełnię i staje się w tym bogaty. Otrzymywanie pełni jest łatwe: oznacza życie na cudzy koszt. A dawanie z pełni nie jest trudne. Otrzymanie pełni jest trudne, gdyż trzeba najpierw przyjąć samego Przyjaciela i znaleźć w nim pełnię, a nie można przyjąć Przyjaciela bez oddania siebie; Ciężko jest dać z siebie. Powierzchowny i peryferyjny prezent wymaga takiej samej spłaty; a dar wewnętrzny i centralny wymaga zarówno wewnętrznego, jak i centralnego powrotu. Dlatego hojną ręką rozejdź się na zewnątrz od swojej pełni, od siebie; nie skąp swojego. Ale tylko swojemu Przyjacielowi, w tajemnicy, sam przekaż swoje ubóstwo, a nawet wtedy twój Przyjaciel powie ci: „Nie proszę o twoje, ale o ciebie; nie kocham twoich, ale ciebie; nie płaczę za twoimi, ale za tobą”. Kiedy objawienie każdego w każdym dociera do przyjaciół, wtedy cała osobowość wraz ze swoją pełnią staje się przezroczysta, aż do przewidywania tego, co ukryte, do jasnego widzenia i jasnego słuchu. "W każdej przyjaźni jakiejkolwiek długości" - mówi M. Maeterlinck, 789 - "przychodzi tajemniczy moment, gdy zaczynamy, że tak powiem, dokładne miejsce naszego przyjaciela w stosunku do otaczającego go nieznanego, położenie losu w stosunku do niego. Od tego momentu on naprawdę należy do nas. - Wydaje się, że nieomylna wiedza powstała bez przyczyny w naszej duszy w dniu, w którym nasze oczy zostały otwarte w ten sposób, i mamy pewność, że takie a takie wydarzenie, które zdaje się już czekać na takie i takie taka osoba nie będzie w stanie go dogonić. Od tego momentu szczególna część duszy panuje nad przyjaźnią nawet najciemniejszych stworzeń. „To tak, jakby miało miejsce przetasowanie życia”. A kiedy przypadkiem spotykamy kogoś z tych, których poznaliśmy w ten sposób i rozmawiamy z nim o padającym śniegu lub o przechodzących kobietach, to w każdym z nas jest coś, co pozdrawia się, bada, zadaje pytania bez naszej wiedzy, interesuje się sprawami i rozmawia o wydarzeniach, których nie jesteśmy w stanie zrozumieć. Ale to wzajemne przenikanie się osobowości jest zadaniem, a nie wstępem danym w przyjaźni. Kiedy to zostanie osiągnięte, przyjaźń siłą rzeczy stanie się nierozerwalna, a lojalność wobec osobowości Przyjaciela przestaje być wyczynem, bo nie można jej złamać. Dopóki nie zostanie osiągnięta taka wyższa jedność, istnieje lojalność, która zawsze była uważana w świadomości kościelnej za coś koniecznego nie tylko ze względu na zachowanie przyjaźni, ale także ze względu na samo życie przyjaciół. Zgodność z raz zapoczątkowaną przyjaźnią daje wszystko, ale jej naruszenie jest pogwałceniem nie tylko przyjaźni, ale także zagraża samej duchowej egzystencji odstępcy: w końcu dusze przyjaciół zaczęły już się łączyć. Tymczasem istnieje namiętność, która ostrzega przyjaźń – która w mgnieniu oka może zerwać najświętsze uczucia. Tą pasją jest gniew. Tego właśnie przyjaciele powinni się najbardziej obawiać. „Nic” – powiada pewien psycholog – „nic nie niszczy skutków zakazów tak nieodparcie jak gniew, ponieważ jego istotą jest zniszczenie i tylko zniszczenie”, jak to ujął Moltke o wojnie. – Ta właściwość gniewu czyni go nieocenionym sprzymierzeńcem każdej innej pasji. Najcenniejsze przyjemności są przez nas deptane z okrutną radością, jeśli próbują opóźnić wybuch naszego oburzenia. W tej chwili nic nie kosztuje zerwanie przyjaźni, zrzeczenie się starożytnych przywilejów i praw oraz zerwanie wszelkich relacji i powiązań. W zniszczeniu znajdujemy rodzaj surowej radości; a to, co nazywa się słabością charakteru, wydaje się w większości przypadków sprowadzać do niemożności poświęcenia niższego ja i wszystkiego, co wydaje mu się drogie”. Podam dwie narracje hagiograficzne, które wyjaśniają pogląd Kościoła na potrzebę utrzymywania przyjaźni. – Bardzo rozpowszechniona i popularna „historia” swego czasu mówi o naruszeniu przyjaznej miłości w wyniku wybuchu gniewu i straszliwych konsekwencjach takiego naruszenia: „O dwóch braciach w duchu, o diakonie Ewagriusie i kapłanie Tytusie”, przedstawionych między innymi na ścianie narteksu w cerkwi Ermitażu Zosimowej, która znajduje się w pobliżu Ławry Trójcy-Sergiusa, jako lekcja dla braci; ta historia: 791 "Dwaj bracia są najlepsi dla ducha świętego klasztoru Peczerskiej Ewagrii, diakona i Tytusa kapłana, i istnieje między nimi wielka i nieudawana miłość, ponieważ wszyscy zachwycają się ich jednością umysłu i niezmierzoną miłością. Diabeł, który nienawidzi dobra, zawsze ryczy jak lew, chcąc wszystkich pożreć, wywołuje między nimi wrogość i nienawiść. Ponieważ nie chcieli się widzieć osobiście i odwracali się od siebie, bracia modlili się do nich wiele razy, mimo że stali w kościele w Evagrii, udając się do Tytusa jako kadzielnica, uciekając przed Evagrią Fimianą, gdy ten nie uciekał, wtedy Tytus Nekadiv przechodził obok niego i pozostawał przez wiele czasu w ciemności grzechu, po czym służenie przebaczeniu było niemożliwe, vegriizh bryła gniewu [tj. komunikowana w stanie gniewu], pewnego razu ten tytan zachorował wielki Panie, a teraz leżę w łóżku, płacząc z powodu mojego niedostatku, i błagałam diakona słowami: przebacz mi, bracie, na litość boską, za szaleństwo mojego gniewu. Te okrutne słowa go przeklęły, starsi, widząc umierającego Tytusa, pociągnęła za sobą potrzeba przebaczenia choremu bratu, widząc jego brata, kłaniającego się trochę do jego stóp ze łzami, mówiącego: przebacz, ojcze i błogosław; jest bezlitosny i zawzięcie odrzucony przed wszystkimi: nie chcę mieć przebaczenia od nikogo innego, ani w tym stuleciu, ani w przyszłości, a został wyrwany z rąk starszych tych ojców, którzy chcieli go przywrócić, a gdy go znalazł, umarł i nie mógł do niego dotrzeć. jakby już dawno umarła, ale wkrótce zmartwychwstała, jakby już nie była chora. Przerażeni starsi z powodu jego daremnej śmierci, szybkiego uzdrowienia i pogrzebania evagris bardzo płakali, ich usta i oczy były otwarte, a ich ręce były wyciągnięte. Zapytał Tytusa, co zostało stworzone: to samo wyznał czasownik ojca; Widziałem mowę aniołów wycofujących się z odwołania i płaczących duszami [tj. mi. mój] diabeł, radujący się moim ogniem, a potem zacząłem modlić się do mojego brata, aby mi przebaczył. Ilekroć przyprowadzałeś go do mnie i widziałeś bezlitosnego anioła trzymającego ognistą włócznię i zawsze niewybaczalnego, uderz go i padnij martwy. On mi poda rękę i go podniesie. Mowa abba Jakuba: jak lampa w ciemnym miejscu oświetla łyżkę. W ten sposób bojaźń Boża wejdzie do serca człowieka. oświeca go i uczy wszystkich przykazań Bożych”. Aby teraz wyjaśnić, co dokładnie nazywam wiernością przyjaźni, przytoczę historię błogosławionego Jana Moschusa o dwóch jerozolimskich ascetach-przyjaciołach. Oto ten pachnący kwiat prostoty „duchowej łąki”: 792 „Abba Jan Pustelnik, nazywany „Ognistym”, powiedział: Usłyszałem od abba Szczepana z Moabu: Kiedyś byliśmy w klasztorze wielkiego Kinoviarchy – τοῦ μεγάλου κοινοβιάρχου – św. Feodozja. Było tam dwóch braci, którzy złożyli przysięgę – ani za życia, ani po śmierci nie rozłączyli się. No cóż, chociaż byli budowniczymi wszystkich w Konowii, jeden z braci został poddany marnotrawnej wojnie i nie mając sił, aby znieść bitwę, powiedział do brata: "Wypuść mnie, bracie! Ponieważ rozpusta mnie zwyciężyła, a ja zamierzam iść w świat." Brat zaczął go upominać i mówił: - Nie, bracie, nie psuj swojej pracy. „Albo pójdź ze mną, abym mógł wykonać tę pracę, albo pozwól mi odejść”. Brat nie chcąc go puścić, poszedł z nim do miasta. Cóż, zbesztany brat wszedł do jaskini nierządnicy; a drugi brat, stojąc na zewnątrz, wziął proch z ziemi, zaczął posypywać nim głowę i bardzo się miażdżył. A gdy ten, który wszedł do burdelu, wyszedł po dokonaniu czynu, rzekł do niego drugi brat: - Jaką korzyść odniosłeś, mój bracie, z tego grzechu? Czy wręcz przeciwnie, nie zrobiłeś sobie krzywdy? Wróćmy na nasze miejsce. „Nie mogę już iść na pustynię”. Więc idź. Przecież pozostanę na świecie. Cóż, gdy po wielu wysiłkach nadal nie przekonał go, aby poszedł za nim na pustynię, on sam pozostał z nim na świecie i oboje zaczęli pracować, aby się wyżywić. W tym czasie Abba Abraham, który niedawno zbudował swój klasztor tzw. „Abrahamitów”, a następnie został arcybiskupem Efezu, wspaniały – καλός – i łagodny pasterz, budował swój klasztor, tzw. „Bizantyjczyków”. Otóż ​​po wyjeździe obaj bracia zaczęli tam pracować i otrzymywali wynagrodzenie. A ten, który popadł w rozpustę, otrzymywał zapłatę obojga i codziennie chodził do miasta, i wydawał ją na rozpustę. Drugi pościł codziennie, a wykonując swoją pracę, zachowywał wielkie milczenie i z nikim nie rozmawiał. Mistrzowie, widząc go na co dzień niejedzącego, nie mówiącego, ale zawsze skupionego, opowiadają o nim i jego sposobie życia niczym święci Abba Abrahama. Wtedy wielki Abraham przywołuje robotnika do swojej celi i pyta go, mówiąc: -Skąd jesteś, bracie? i jaki jest twój zawód? Wyznał mu wszystko i powiedział: „Przez wzgląd na mojego brata znoszę wszystko, aby Bóg, widząc mój smutek, ocalił mojego brata”. Słysząc to, boski Abraham mówi do niego: „A Pan dał ci duszę twojego brata!” Cóż, gdy tylko abba Abraham wypuścił brata i opuścił celę, jego brat stanął przed nim i zawołał: „Bracie mój, zabierz mnie na pustynię, aby mnie uratować!” Natychmiast to znaczy wziąwszy go, wycofał się do jaskini w pobliżu Świętego Jordanu i tam go zamknął, a po pewnym czasie, znacznie przybliżywszy się duchem do Boga, umarł. Brat zgodnie ze swą przysięgą pozostał w tej jaskini, aby tam sam umrzeć”. Oto kilka innych cech przyjaźni zarysowanych przez samo życie. – Po śmierci jednego z moich bliskich dostałem jego pamiętnik. Wśród wielu innych trudności życiowych zmarłego dręczyła ta tragedia przyjaźni, ta potrzeba oddania duszy za przyjaciela – a właściwie, a dokładniej pozorna bezsens takiego poświęcenia. I myślę, że doszło do wielu wzajemnych nieporozumień. Myślę też, że zmarłemu nigdy nie udało się pogodzić ze sobą do końca. Ale dla wyjaśnienia moich przemyśleń, dla konkretności poglądów na temat przyjaźni, jego notatki dostarczają dość cennego materiału. Przytaczam, niemal losowo, kilka fragmentów z różnych miejsc tego pamiętnika, niemal w ich surowej formie: "M*** jeszcze śpi, wysypia się po jutrzniach i mszy. Ale moje myśli ciągle do niego wracają i odganiają sen. M*** pozytywnie mnie niepokoi. Co ja dla niego robię? Co mu daję? Jest chory - na ciele i duszy. Nudzi się, jego dusza jest pusta. A ja do tej pory nie dałam mu ani krzty zadowolenia. Ale ja, czuję się tak dobrze, będę musiała za niego odpowiedzieć przed Bogiem... Nawet nie wiem, jak dbać o bliźniego. Przecież Ewangelia zniosła metafizyczne rozumienie bliźniego, wedle którego „bliźni, ὁ πέλας” jest krewnym itd., jednym słowem, człowieka łączą nie powiązania wizualno-przestrzenne, ale inne, bardziej ontologiczne, i ustaliła geometryczne rozumienie bliźniego „Sąsiad, ὁ πέλας” to ten, który jest blisko, πέλας. kogo spotkałeś, z kim byłeś blisko – na tym ci zależy. Jeśli kogoś zostawiłeś, to co gwarantuje twoją lojalność wobec kogokolwiek innego? Nie ma sensu latać w rejony supergwiezdne, dość platonizmu dla nas! M*** jest moim sąsiadem, bo jest najbliżej mnie, w tym samym pokoju co ja. naucz mnie, co mam zrobić, aby dać mu pokój i radość, aby przeze mnie M*** mógł zyskać Twój pokój.” „Czy powinienem się modlić, abyście czuli się dobrze, czy abyście byli dobrzy? Modlę się za tego ostatniego, mój Przyjacielu i Bracie, i cierpię razem z Twoim cierpieniem. „Jeśli chcesz żyć spokojnie i bez burz, Nie znając goryczy życia aż do późnej starości, - Nie szukaj przyjaciela dla siebie i nie nazywaj się niczyim przyjacielem: Będziesz smakować mniej radości i mniej smutku!” „Tak, ale „jeśli” jest tutaj ważne. I dla mnie nie tylko rytmiczne naprzemienne przeżywanie smutku i radości z przyjacielem jest nieskończenie cenniejsze niż gładkie i spokojnie płynące życie w pojedynkę, ale nie zamieniłbym nawet ciągłego smutku z przyjacielem na ciągłą samotną radość. "Są rzeczy, o które człowiek powinien dbać nie o siebie, ale o swojego przyjaciela. A co, jeśli przyjaciel nie chce się tym przejmować? "W takim razie nikt nie powinien się tym przejmować." Jeśli przyjaciel zignoruje śmierć swoją i przyjaciela, musi umrzeć. Trzeba upaść, nie oczekując litości i zatrzymania. - Dziś - pijaństwo, jutro - coś innego, pojutrze - coś innego, pojutrze - to, pojutrze - coś innego, itd., itd. Dzień po dniu dusza ulega zniszczeniu. Dzień po dniu dusza staje się pusta. Życie każdego dnia staje się coraz bardziej pozbawione sensu. I nie ma nadziei na oświecenie, nie ma nadziei na nic lepszego. Nie ma nadziei na czystość. - Coraz niżej. Grubszy i bardziej mięsisty. Żal mi go i nie mam odwagi go zostawić. A wraz z nim - musisz umrzeć. Razem z nim musisz upaść. Czas mija – godziny, tygodnie i miesiące. Odchodzą siły, odchodzi zdrowie. Wszystko odchodzi. Nic nie pozostaje. I nie tylko nie ma nadziei na lepszą przyszłość, ale wręcz przeciwnie, panuje całkowita pewność najgorszego: tak będzie dalej, coraz gorzej. Zniszczona dusza. Ziemska dusza. Nagrobek naciska na moją pierś. I w dodatku kłamstwo: „Śpisz?..Idę porozmawiać”. To wszystko nie jest prawdą! - I M*** powiedział poprawnie: „Nie wtrącaj się”. Próbowałem, próbowałem, umarłem i nie mogłem nikomu pomóc. „Spróbowałem trochę miodu i teraz umieram”. Musimy stąd wyjść. Wcześniej powstrzymywała mnie myśl o Bogu. A teraz łańcuch jest dwa razy mocniejszy - z litości. Przepraszam M***. Co się z nim stanie? Jak on sobie beze mnie poradzi? I wytrwasz. Ale mimo to musimy wyjechać. "Panie mój Boże! Czy naprawdę na tym polega życie? Życie przeciętnego, słabego, zwyczajnego człowieka - czy naprawdę na tym polega? Panie Jezu! Czy na tym naprawdę polega życie? Boże! Naucz mnie: co mam robić, jak odciągnąć M***? Jak wyrwać się z grzechów i otępienia. Och, straszne, straszne, Panie! Boję się o siebie i innych, - boję się o ludzką duszę. "Tak czy inaczej, musimy odejść tutaj: albo umrzyj, albo idź do klasztoru”. Na pustynię, Panie, zabierz mnie na pustynię, przeciągnij mnie siłą, jeśli nie mogę nic zrobić ani ze sobą, ani z M***, ani z kimkolwiek. Nic sobie nie zrobiłeś, więc jak możesz pomóc komuś innemu? I wiem, że M*** poszedł w dół od tego momentu, kiedy zobaczył, że nie potrafię się opanować. Być może stałoby się to beze mnie, ale to byłoby później. A teraz, bez względu na to, jak zreinterpretujesz rzeczywistość, to wciąż ja, ja i tylko ja jesteśmy winni. Mówią: „To nic”. Tak, „to drobnostka”, „to drobnostka”. Niech tak będzie. Ale w tym przypadku naturalne jest postawienie pytania: „Co jest pozytywne, co jest dobre, co jest tym, co nie jest drobnostką?” - Nic, nic, nic! W tym właśnie tkwi problem, że całe życie jest śmieciem i że w całym życiu nie ma nic dobrego. Niech lepiej będzie żyć życiem pełnym grzechu, ze świadomością, że to grzech, niż ta dziura i pustka, niż ta obojętność na świętość i grzech, Boga i diabła, niż tę „skamieniałą nieczułość”. "M*** wyraźnie unika poważnych rozmów, czy to na tematy obiektywne, czy dotyczące nas osobiście. Ważne sprawy wymagają rozwiązania. "Zwleka, nie chce nic powiedzieć, a jeśli próbujesz podjąć decyzję samodzielnie, wpada w złość i irytację. Martwy punkt i tyle. Jest czuły wtedy i tylko wtedy, gdy zgadzasz się z nim w jego rozpaczy... i twojej. Ale wystarczy, że powiesz cokolwiek w przeciwnym kierunku, a on straci panowanie nad sobą lub będzie się dąsał całymi dniami. I ja też się dąsam, bo nie wiem co robić, co robić. Bóg! Bóg! pomóż mojej niemożności! mój grzech! moja ignorancja! ku mojej rozpaczy i M...mu! Nie chce myśleć o nikim i niczym, choć z natury wcale nie jest egoistą. - „Śpią tam, w kuchni” [tj. mi. nie idź tam]. - "No i co z tego? Co mnie to obchodzi? - No cóż, tak będzie. To tak, jakbym na kogoś narzekał. Musimy więcej się modlić, ot co." "Wstrzemięźliwość seksualna, jeśli nie towarzyszy jej stan podniecenia, nie jest szkodliwa fizjologicznie, w każdym razie nie jest szczególnie szkodliwa, a w sensie okultystycznym i mistycznym służy wręcz rozwijaniu nowych zdolności. Natomiast wstrzemięźliwość związana z podnieceniem, czyli z myślą o zatraceniu się przez seks, jest szkodliwa, tym bardziej szkodliwa, im bardziej żywe są obrazy wyobraźni: dusza brudzi się i gnije, tak jak ginie ciało. Być może główna szkoda pochodzi z ciągłego niezadowolenie – Czy tego samego nie należy powiedzieć o utracie panowania nad sobą poprzez komunikację duchową – w przyjaźni? Przecież małżeństwo to „dwoje w jednym ciele”, podczas gdy przyjaźń to jedność ciała, ὁμοσαρκία, a przyjaźń to jedność duszy, ὁμοψυχία, jeśli nie ma w nim ciągłej myśli o przyjacielu jako o uczuciu towarzysz, nie jest szkodliwy, a nawet pod pewnymi względami jest przydatny, na przykład do wyczynu ciszy. Ale wyobrażanie sobie przyjaźni w samotności jest szkodliwe, a szczególna szkoda dla jednostki, szczególne wyniszczenie osobowości, jej śmierć, następuje wtedy, gdy człowiek pragnąc przyjaźni i myśląc o przyjaźni, jest zmuszony przebywać w miejscach publicznych, komunikować się, bez prawdziwej przyjaźni - nie tracąc panowania nad sobą, wyobrażając sobie, że wychodzi i zachowuje się - tak, jakby takie wyjście rzeczywiście miało miejsce. Nie czerpiąc duchowej satysfakcji, ale zawsze biegając za nim i wokół niego, drażni się marzeniem wyobraźni i w nim przepływa cała jego duchowa siła. „Czy ze mną nie jest tak samo? „Ale nawet jeśli tak jest, nadal nie mogę, nie mam odwagi, nie powinnam opuszczać M***”. Niech nic nie będzie i niech czeka na mnie duchowy (a może nie tylko duchowy) grób! Puść to! Ale nie opuszczę go. Jeśli umrzemy, to razem. Nie wiedzieliśmy, jak razem żyć, cóż, razem umrzemy. Na tym na razie zakończymy fragmenty pamiętnika. Przyjaźń daje najwyższą radość, ale wymaga też najsurowszych wyczynów. Każdego dnia, godziny i minuty, tracąc duszę ze smutku dla Przyjaciela, znajduję ją odnowioną w radości. Tak jak ἀγάπη wobec osoby generuje φιλία wobec niej, tak tutaj, w przyjaźni, w φιλία, suwerenny ἀγάπη ucieleśnia się, jakby w środowisku życia. Boska, agapiczna miłość przemienia miłość filiczną, a u szczytu ludzkich uczuć, niczym chmury dotykające podwójnego Araratu, to, co na górze, wiruje nad tym, co na dole: „Większej od tej miłości – ἀγάπην – nikt nie ma, aby ktoś życie swoje oddał za przyjaciół swoich – ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ” (Jana 15:13). Największą miłość agapiczną można osiągnąć tylko w stosunku do przyjaciół, nie do wszystkich ludzi, nie „w ogóle”. Jest „z głębi serca współczująca swoim przyjaciołom”. Jednak zbyt dużym uproszczeniem byłoby zrozumieć, że oddanie duszy za przyjaciół oznacza śmierć za nich. Śmierć za przyjaciół to tylko ostatni (nie najtrudniejszy!) stopień w drabinie przyjaźni. Ale zanim umrzesz za swoich przyjaciół, musisz być ich przyjacielem, a można to osiągnąć poprzez długi i trudny wyczyn. Jeden z bohaterów Ibsena mówi: „Możesz umrzeć za zadanie życiowe innego człowieka, ale nie możesz żyć dla zadania życiowego innego”. Jednak istota przyjaźni polega właśnie na zagładzie własnej duszy dla dobra przyjaciela. Jest to poświęcenie drogi całej organizacji, wolności, powołania. Kto chce zbawić swą duszę, musi wszystko oddać swoim przyjaciołom; i nie będzie żyć, jeśli nie umrze. Przyjaźń jest konieczna do ascetycznego życia; ale nie jest to wykonalne dzięki ludzkim wysiłkom i samo w sobie wymaga pomocy. Jak dokładnie, psychologicznie i mistycznie, można uchwycić naturalne pragnienie przyjaznej jedności? W jaki sposób przyjaźń otrzymuje pełną łaski pomoc i w jaki sposób podjęta decyzja utrwala się w świadomości? – Jaki związek łączy przyjaźń, aby przestała być subiektywnym pragnieniem, a stała się obiektywną wolą? Przecież, aby zawsze zwyciężać siebie, aby tysiąckrotnie stopić łączące się nerwy przyjaźni, które nieuchronnie są rozdarte zarówno z powodu grzechu przyjaciół, jak i wpływów z zewnątrz, - do tego potrzebne jest jakieś przypomnienie, coś konkretnego, z czym wiązałaby się wewnętrzna decyzja, aby wszystko znieść - do końca; a dodatkowo potrzebny jest tajemniczy prąd energii, nieustannie odnawiający pierwszy, olśniewający czas przyjaźni. Taką siłą przyjaźni jest przede wszystkim „sakrament naturalny” – niech czytelnik wybaczy to niewłaściwe sformułowanie! - partnerstwo lub braterstwo, a po drugie, na nim, jak na żyznej naturalnej glebie, wyrósł specjalny, pełen łaski obrzęd - „porządek sukcesji do braterskiego stworzenia”, ἀκολουθία εἰς ἀδελφοποίησιν lub εἰς ἀδελφοποιἶα. Nie będę tutaj analizował ani jednego, ani drugiego, gdyż taka analiza wyprowadzałaby nas z obszaru teozofii i osobistych doświadczeń religijnych w obszar studiów etnicznych i liturgiki. 793 Zwrócę tylko uwagę, że twinning polega w istocie na rzeczywistym zjednoczeniu poprzez wymianę krwi, wymianę imion (czasami także: koszul, ubrań, broni), przyjmowanie świętego pokarmu, złożenie przysięgi wierności i pocałunek, a te elementy nie muszą się mieścić w tej specyficznej formie twinningu. Jest oczywiste, że twinning odpowiada naturalnej świadomości religijnej. W chrześcijańskim stworzeniu braterskim wymiana krwi i wspólne spożywanie pokarmu zostaje zastąpione współkomunią św. Dary – Krew Chrystusa i wymiana imion – wymiana krzyży cielesnych – co odpowiada wymianie imion chrzcielnych. Półkościelne, półludowe tworzenie braterskie dokonuje się poprzez wymianę krzyży, przysięgę braterskiej miłości i wierności wobec ikony w cerkwi oraz na przemian trzymanie w dłoni zapalonej świecy w kontynuacji Cherubinów. Obrzęd braterstwa kościelnego ma różne wersje, ale jego najważniejsze punkty są następujące: 1° – dekret bratających się w cerkwi przed mównicą, na której leży Krzyż i Ewangelia; jednocześnie najstarszy z bratających się stoi po prawej stronie, najmłodszy po lewej. 2°, - modlitwy i litanie prosząc braci o zjednoczenie w miłości i przypominając im kościelno-historyczne przykłady przyjaźni. 3°, - związanie wspólnot jednym pasem, położenie rąk na Ewangelii i podanie zapalonej świecy. 4°, – czytanie Apostoła (1 Kor. 12:27–13:8) i Ewangelii (Jana 17:18–26). 5°, - więcej modlitw i litanii podobnych do wskazanych w 2°. 7°, – komunia braci ze świętymi wcześniej uświęconymi. Prezenty - wspólny kubek. 8°, - prowadząc ich, trzymając się za ręce, wokół mównicy, śpiewając troparion: „Panie, spójrz z nieba i zobacz…” 10°, - śpiewanie: „Oto wszystko, co dobre lub co dobre, w życiu braci” (Ps 132,1). Czasami dodaje się tu także wymianę krzyży; niewykluczone jednak, że nie stał się on istotnym elementem sekwencji obrzędów ze względu na to, że bracia zaprzysiężeni wymieniali krzyże już przed stworzeniem braci. Obok komunii ta wymiana jest najważniejszym ideologicznym momentem obrzędu, po pierwsze jako znak wzajemnego niesienia krzyża wspólnot, a po drugie jako obrzęd, który przypomina każdemu z „powołanych braci” o wyrzeczeniu się siebie i wzajemnej lojalności. Czym jest braterstwo? Głęboko myślący N. Φ. Fiodorow widział w tym rodzaj liturgii. „Obrzęd braterstwa” – mówi – „jest całkowicie podobny do liturgii, kończy się komunią wcześniej uświęconych darów; Specyfika tego naśladowania, przepasania jednym pasem tych, którzy zawierają przymierze, chodzenia po mównicy i śpiewania: „Spójrz z nieba i zobacz, i nawiedź swoje winogrona, a Twoja prawica je zasadzi”, czyż nie dlatego, że ściany cerkwi służą, można powiedzieć, jako pas łączący wszystkich obecnych, a ruchy kościelne mają jaki sens ma zjednoczenie na drodze życia i we wspólnej sprawie?” 794 Rozważania te są dość niezwykłe. Ale w związku z nimi N. Φ. Fiodorow uważa, że ​​obrzęd braterskiego stworzenia wyróżniał się na tle liturgii jako „esencja liturgii katechumenów” – właśnie wtedy, gdy życie kościelne uległo sekularyzacji i kiedy unię panludzką zaczęto zastępować związkami prywatnymi. 795. Można bardzo, bardzo wątpić w słuszność takiego umniejszania naszej rangi. Faktem jest, że życie kościelne jest antynomiczne, tj. nie leży w racjonalnej formule; i w omawianym zakresie nie można go sprowadzić ani do związków czysto prywatnych, ani w całości do związku czysto powszechnego. Faktem jest, że zarówno to, co ogólne, jak i to, co szczegółowe, nieredukowalne do siebie, są w nim jednakowo konieczne i jednoczą się w procesie życia. I tak na przykład małżeństwo, także rodzaj liturgii, jest analogią liturgii wspólnotowej, a nie odejściem od niej, ponieważ nie można sobie wyobrazić, że najpierw było „małżeństwo grupowe” i „wspólny” ślub, a potem, wraz z sekularyzacją życia kościelnego, rozpoczęła się monogamia. Podobnie jest z braterstwem. Tymczasem zdaniem N. Φ. Fiodorowowi okazuje się, że małżeństwo, wśród wszystkich innych sakramentów i rytuałów, należy uznać za oddzielenie liturgii, produkt rozkładu powszechnego życia kościelnego. Ewidentnie błąd! Jednakże myśl N. F., choć wyrażona błędnie, jest sama w sobie słuszna. Oczywiście N. F. ma rację: w Kościele nie może być nic, co nie byłoby ogólnokościelne, tak jak nie może być nic, co nie byłoby osobiste. W Kościele nie ma „Privatsache”, tak jak nie ma w nim bezosobowego „prawa”. Każde zjawisko życia kościelnego, będącego w swym znaczeniu ogólnokościelnym, ma jednak swoje własne centrum, punkt swego szczególnego zastosowania, w którym jest nie tylko najpotężniejsze, ale także zupełnie odmienne jakościowo niż gdzie indziej. Oto przykład małżeństwa: Małżeństwo każdego członka Kościoła jest oczywiście sprawą całego Kościoła powszechnego, ale wcale nie w tym sensie, że każdy z każdym poślubia swoją żonę, ale w tym, że dla każdego to wydarzenie ma pewne duchowe znaczenie i nie jest czymś obojętnym: dla każdego żoną brata nie jest przez kogoś, ale właśnie żona jego brata, ale jednocześnie dla jednego staje się po prostu żoną, a dla innego - żoną brata. Różnica ta dotyczy nie tylko stopnia, ale także jakości, chociaż oba mają charakter kościelny. Zatem małżeństwo w sposób szczególny angażuje dwie osoby, mężczyznę i kobietę („bierzemy ślub”), a w innym – innych członków Kościoła („biorą ślub”). To samo należy powiedzieć o liturgii wspólnotowej. W sposób szczególny ujmuje członków wspólnoty parafialnej („modlimy się”, „komunikujemy”), a w inny sposób wszystkich pozostałych członków Kościoła („modlą się”, „komunikują”). W ten sam sposób znane zjawisko może obejmować kilka wspólnot, diecezję biskupią lub kilka biskupstw, czyli kościół lokalny itp. Ale życie kościelne jest zawsze takie, że nie jest po prostu „w ogóle” ani po prostu „czym inni się o nas troszczą”; nigdy nie jest to po prostu „fenomen społeczny” ani po prostu „Privatsache”. Jest zawsze uniwersalne i ogólne w swoim znaczeniu, ale w swoim zastosowaniu i występowaniu jest osobiste i specyficzne. Wszystko to dotyczy także braterstwa. Tak jak obok miłości agapijnej musi istnieć miłość filiczna, nieredukowalna do niej, ale też od niej nierozdzielna, tak jak obrzędy liturgiczne zjednoczenia agapijskiego i zjednoczenia filicznego, nieredukowalne do siebie, muszą współistnieć. I jasne jest, że tak jak oba rodzaje miłości są sobie analogiczne, tak też odpowiadające im obrzędy liturgii wspólnotowej i braterstwa okazują się analogiami. Ale będąc analogami, to znaczy zbudowanymi według tego samego typu, wcale nie pochodzą od siebie. Można to porównać do budowy ciała. Ramię zbudowane jest według tego samego typu co noga, są to analogi; a górna część ciała jest analogiczna do dolnej. Jednak wraz z ramionami potrzebne są także nogi, a wraz z górnym biegunem ciała niezbędny jest także dolny. Są nie tylko dla siebie niezastąpieni, ale w dodatku nie potrafią bez siebie normalnie żyć. Ogólny początek dyspensacji realizuje się w szczegółach, a szczegóły przenikają początek jedności. Potrzebujemy jednak zarówno specyficznej różnorodności, jak i jednoczącego typu urządzenia. Podobnie jest w życiu kościelnym: wspólna zasada – miłość, żyje nie tylko agapijnie, ale także filicznie i tworzy dla siebie formę – nie tylko liturgii wspólnotowej, ale także przyjaznego braterstwa. Ale tutaj naturalnie pojawia się pytanie: jaka siła zapewnia niełączenie się heterogenicznych zjawisk? Co utrzymuje równowagę pomiędzy początkiem szczegółu a początkiem ogółu? Jaka działalność duchowa, nie uniemożliwiając przynależności do Kościoła partykularnych zjawisk filicznych, jednocześnie chroni ich odrębność. Nie ulega wątpliwości, że coś takiego musi istnieć – w przeciwnym razie nie byłoby równowagi duchowej w Kościele. Widać to wyraźnie na przykładach. Skoro więc żona brata powinna być żoną brata dla każdego, ale tylko żoną brata, a nie żoną każdego, to musi istnieć jakiś rodzaj duchowej aktywności, która stawia ją w bardzo szczególnej relacji z mężem i stale zapewnia ich wyjątkowość. Podobnie, skoro dla każdego członka Kościoła przyjaciel brata powinien być przyjacielem brata, ale tylko przyjacielem brata, a nie tylko przyjacielem wszystkich, wówczas musi istnieć także siła, która organizuje i utrzymuje indywidualność przyjaznego związku. Obok siły jednoczącej, która wiedzie poza granicę odrębnego bytu, musi istnieć także siła oddzielająca, tworząca granicę niejasności i bezosobowości. Oprócz siły odśrodkowej musi istnieć także siła dośrodkowa. Siłą tą jest zazdrość, a jej produktem jest izolacja, separacja, ograniczenie, rozczłonkowanie. Gdyby go nie było, nie byłoby konkretnego życia kościelnego, z jego specyficzną strukturą, ale byłby protestant, anarchista, komunista, tołstojowiec itp. Pomieszanie wszystkiego ze wszystkim – kompletny brak formy i chaos. Moc zazdrości żyje w przyjaźni i w małżeństwie, we wspólnocie-parafii i klasztorze-Cinnovii, w biskupstwie-diecezji iw lokalnym kościele - wszędzie. 796 Wszędzie wymagana jest pewność powiązań i stałość sojuszy – czy to z przyjacielem, z małżonkiem, ze starszym, z pasterzem, z biskupem, z metropolitą czy patriarchą, tj. Wszędzie powinna być nie tylko miłość, ale i zazdrość, o przyjaciela, o małżonka, o trzodę, o braci, o diecezję, o lokalny kościół. Musimy teraz zgłębić tę koncepcję, tak ważną, a zwykle tak mało badaną. Mersus i Emergam. Nurkuję, żeby się wynurzyć. Zagadnienie to zostanie omówione szerzej w artykule „O wzroście typów”. Szczegóły i dowody w kwestii klasycznego użycia czasowników. miłość i jej pochodne zob.: J. N. Hein. Schmidt, – Synonimik zm. griechischen Sprache, III, Lpz., 1879, n0 136, §§ 476–401; n0 134. §§ 463–471; n0 135, §§ 471–474. Więcej -. Curt., 4-te Auf., S. 172, n0 122 (= 2-te Auf. S. 158 = 3-te Auf., S. 163). Bois., 1-re liv., s. 3–4, ἀγα-, i s. 23-33. 6: ἀγαπάω. Dokładnie tam. cyt. na temat krytyków Prellwitza. Arystoteles, - Retoryka, 1 11. „Op.”, T. 2, kol. Ja, 17–21 lat. Słowa: „τὸ φιλεῖσθαι ἀγαπάσθαι ἐστίν αὐτόν δι’ αὐτόν”, francuski. tłumacz przeniósł się do wyrażenia pośredniego: „être aimé Signifie être chérie pour son mérite staff”, czyli dokładnie odwrotnie niż w naszym przekazie, chociaż jest prawie pewne, że tłumaczenie. Chciałem powiedzieć to samo co u nas. tłumaczenie Patrz „La Rhétorique d'Aristotel”, grec-français, trad. nowy par M. E. Gros, Paryż, 1822, s. 25. 155. Artysta. , - Ten. Nacięcie. 1 3, s. 1095 kol. II – 1096 kol. I. Warto zaznaczyć, że nie zostałem przyjęty. Tutaj kalkulacja jest osobliwa. użycie słów ἐρᾶν, ἔρως i pochodne. od Platona, który nadał im aspekt epistemologiczny i ontologiczny oraz treść bardziej duchową. Użycie Platona zob.: Fr. Astius, - Lexicon Platonicum, Lipsia, 1835, t. I, s. 822–829, 830–831. Dahl, T. I, kolumna. 1716, = wyd. 1863, s. 618. Szczegóły. i dok. w kwestii użycia czasownika biblijnego miłość i jego wytworów. por.: Cremer, G-te Aufl., Gotha, 1902, §§ 10–15, 15–19, 19–20 i S. Smirnov, – Uwagi filologiczne o języku Nowego Testamentu. w porównaniu z klasyką. podczas czytania Postu. ap. Paweł do Efezjan, M., 1873, s. 31–36. – Konkordancja z Testamentem Greckim. – pod redakcją ks. W. P. Moultona – i ks. A. S. Gedena – rozdz. red., Edynburg, 1899, s. 6–8, 990–991. Gdyby św. Mistycy nie bali się użyć słowa, które zostało już wówczas wyraźnie potępione przez niemal całe społeczeństwo, to znaczy, że istniały bardzo silne wewnętrzne motywacje do tak odważnego używania słów i dlatego nie było w ogóle innego odpowiedniego słowa. Słowo ἀγάπη do końca. autorytatywni filolodzy z czasem zdefiniowali ją jako „vox solum biblica et ecclesiastica”, „vox mere biblica”, jako „der Profan-Gräcität völlig fremd”, „vox profanis ignota”. Jednak najnowsze odkrycia w dziedzinie papirologii sprawiają, że z dużym prawdopodobieństwem można uznać, że słowo to jest rozpoznawane jako słowo w języku mówionym. I tak w liście niejakiego Dionizjusza do Ptolemeusza, odnalezionym w archiwum Serapeum (Pap. par. 493) i datowanym między 164 a 158 rokiem p.n.e., pojawia się słowo ἀγάπη (G. A. Deissmann, - Bibelstudien, Marburg 1895, S. 80. Tam też znajduje się tekst. - Jego, - Neue Bibelstudien, S. 27). Znany jest inny przypadek jego stosowania, datowany na I wiek. do P. Χ. (His, - Licht vom Osten, Das Neue Testament - Tübingen, 1909, SS. 48 i nast. 12 An. 5). Więc. arr., jeśli odnosi się do „ἅπαξ εὑρημένα”, to pod każdym względem. przypadek nie spośród „ἅπαξ εἰρημένα” (id. S. 48). Arnoldi Geulincx Antverpiensis, – Ethica, Traktat. I. czapka. § 1 Miłość. 1–8 (Opera Philosophica, Recognovit G. P. N. Land. Hagae Comitum 1893, t. III, s. 9. 14); id. – Adnotacja do Ethicamu. s. 154–183. Jedną z takich powieści opisuje J. Bois, - Le Monde invis.. Ta miłość jest przedstawiona. w „Ogniu. Anioł” V. Bryusova i wielu innych. oświetlony. i autobiografia prod. Domyślam się, bo w op. fi. Geulinxa, T. III, s. 2. 163 10 sup. w Annocie. reklama Et. jest wydrukowane: „neque amor dilectionis, neque amorfectionis”, co jest pozbawione znaczenia, ponieważ jedno i drugie jest tym samym; Oczywiście zamiast affectis należy czytać aeffectionis. To przypuszczenie notatki jest w pełni zgodne ze znaczeniem odpowiedniego miejsca w tekście głównym (Ethica, Tr. 1, Sar. I, § 12, T. III, s. 10), do którego odsyła się w poprawionym miejscu. Św. Metody, - Święto dziesięciu dziewic, czyli o dziewictwie („Komplet dzieł zebranych”, przeł. z języka greckiego, pod red. prof. Evgr. Lovyagina, wyd. 2, St. Petersburg, 1905) –. O agape: P. Sokolov, - Agape, czyli kolacje miłosne w starożytności. świat. Serg. Poz., 1906 – F. X. Kraus, – Real-Encyklopädie der christl. Alterthümer, Freiburg in Br., 1880, Bd, I, §§ 25–27. – H. Leclercq, – Agape (w „Dict. d’archeol. chr. – par. F. Cabrol, T. 11, kol. 775–848). App. ilustruje, przedstawia starożytność agapiczną, a na kol. 845–848 obfituje bibliogr.). – O pozostałościach agape wśród Gruzinów i Ormian: N. Marr, – Ślad ἀγάπη wśród Ormian („Chrystus. Wschód”, T. I, nr I, St. Petersburg, 1912, s. 41–42). To jest produkcja słowna. wskazując m.in. w „Phil. Zap.”, 1888, s. 2, mater – O jego wątpliwości rozstrzygnie: Walde, S. 313; Cur., S. 303; Prellwitz, S. 341. Odrzuca go. W czasach nowożytnych intensywnie i niestrudzenie podkreślał istotne i niezmienne znaczenie systematycznej organizacji życia kościelnego. bractwa – † Η. N. Neplujew. Nieważne, co konkretnie o tym myślisz. jego realizacji „Bractwa Pracy”, nie można odmówić tej postaci zasługi w postaci ożywienia tego fundamentu kościołów. życie. Zobacz „Op.” Neplyueva; o nim - zbiór panegiryków: „Nieplujew, asceta ziemi rosyjskiej. Wieniec na grób”. Serg. Poz., 1908, (= „chrześcijański”, 1908). Nie ma wątpliwości, że początkowo skarb był pozornie chroniony głęboką tajemnicą. w swej pozycji staje się jak tajemnice. Sakramenty chrztu, bierzmowania, święceń i komunii; liturgia, nauka o Trójcy Świętej, Credo i Modlitwa Pańska – te osiem tajemnic było przekazywanych jedynie wtajemniczonym, a istniały liczne wyrażenia wskazujące na zasadę milczenia o tych tajemnicach, a mianowicie: ἐπίκρυψις, σιωπή, ἀπροσηγορία, τὸ χρύβδην, ἀδημοσίευτον, μυστήριον, γνῶσις, ἀπόῤῥητα, μυστηριοκρυψία, δόγμα, τρόπος παιδείας, occultatio, reticentia sacrorum, Silentium Sacrum, Arcanum i wynalezione w XVII wieku przez Gebga. Wojna. Imię Geigera, disciplina arcani (Augusti, – Handb. der christ. Archäologie. Lpz., 1836–1837, Bd. I, S. 93). Dochowanie tajemnicy, o czym świadczy szereg dowodów, nie było jednak jedynie dobrowolną skromnością. Nie, przepisy kościelne wymagały ścisłego milczenia od „współmistyków” lub „ludzi współukrytych” - „συμμύσται” (Ignacy Nosiciel Boga, - List do Efez. 12:2, Funk, § 84), tj. Wtajemniczonych w tajemnice Kościoła, a nawet widziały w przypadku braku tego ostatniego cechę charakterystyczną wspólnot heretyckich. Częściowo na podstawie tych zasad powstał symbol. starożytny język hr-va, którego nazwa pochodzi od bł. Teodoret, pisząc w V wieku „κεκρυμμένος καὶ μυστικός λόγος”. O znaczeniu dla starożytnych. szczególnie nalegał hr-va disciplinae arcani † gr. A. S. Uvarov, zob.: gr. A. S. Uvarov, – Symbolika chrześcijańska. Patrz wyd., część I, M., 1908. – Na s. 3–7 – świadectwo. i prawda. względem dysku. łuk. - Świd. tego samego rodzaju i oświetlony. dekret. zob.: F. X. Kraus, Bd. I, §§ 74–76, Art.: Peters, – Arcandisciplin. – Ale oprócz tego zewnętrznego, itd., prymitywnego ezoteryki Kościoła, jest w nim ezoteryka o wiele subtelniejsza. To jest dla nich. tajemnicę Jej życia dla każdego niewtajemniczonego w to życie, to znaczy istnienie w nim szczególnej dyspensacji duszy, bez której nic w Kościele nie może być właściwie postrzegane i rozumiane, a która jest przekazywana jedynie w łańcuchu żywej tradycji kościelnej. W tym sensie, jeśli chcesz, możesz o czymś porozmawiać. analogie życia kościelnego do starożytnych misteriów, gdzie nadano także nowe, zupełnie szczególne poczucie świata i poczucie własnej wartości. Na temat wewnętrznej relacji misteriów do Kościoła pisze: R. Steiner. Jego, - Droga do wtajemniczenia, Kaługa 1911. - wyd. Schuré, – Sanctuaires d’Orient, wyd. 4. Paryż, 1907. - Własny, - Les grands initiés, Paryż, ponad 10 wydań. Jest rosyjski. pas – „Wielcy Wtajemniczeni”. – G. Wobbermin, – Religions-gesch. Studien zur Frage zm. Beeinflussung des Urchristentums dur das antike Mysterienwesen, Berlin, 1896. – G. Anrich, – Das antike Mysterienwesen in seiner Einfluss auf das Christentum, Getynga, 1894. – Ks. Cumonta – Die Mysterien des Mithra. Autor. niemiecki Ausg. von G. Geurich, Lpz., 1903. Reklama. Trendelenburga, – Zur Gesch. des Wortes Person („Kantstudien”, XIII, SS. 1–17). – R. Eisler, – Wörterbuch zm. Filos. Begr. 3-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 2, SS. 989–993, „Osoba”. – Rufa [2 do 5]. Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ . Tekst z krytyką. Apparatus, opublikowane przez Brit. i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Londyn, 1904, s. 15. 27. Dwa to liczba żeńska; dlatego „dwoje” tworzy cząsteczkę o kobiecej wrażliwości i mistycznej giętkości, zarówno na dobro, jeśli słuchają Boga, jak i na zło, jeśli zwrócą się do Diabła. Ale w każdym razie. w dualnej psychologii, w przeciwieństwie do psycholu. pojedynczy lub potrójny - aktywny, odważny - niewątpliwie istnieje jakaś szczególna „miękkość”, zdolność „wchłaniania” nieziemskich oddechów. Życie dualne jest życiem uczuć, ale bez kontroli umysłu. Jeden to wola, drugi to uczucie, trzeci to rozum. O rzeczywistości ontologicznej i mistycznym znaczeniu Imienia Jezus zob.: Ks. John Kronsh., - Moje życie w Chrystusie (w wielu miejscach). – Filokalia, zwł. T. 5, rozumowanie. Callista i Ignatia Ksanfopoulov. - Ks. historia krajów.. – Z opowieści wędrowca o pełnym łaski działaniu Modlitwy Jezusowej. wyd. Optina Pustyn. Serg. Poz., 1911. – Schemat. Hilarion – W górach Kaukazu. wyd. 3., Kijów-Peczersk. Ławra, Kijów, 1912. – Hieroschim. Antoniego (Bułatowicza), – Apologia wiary w imię Jezusa, M., 1913. Wyd. „Biblia Rel.-phil.”. [Mnich Pavel Kusmartsev], – Myśli Ojców Kościoła o Imieniu Boga. Materiał do wyjaśnienia teologii Atosa. zarodnik. Petersburg, 1913. – Materiały do ​​sporu o kult Imienia Bożego. Tom. I. Ed. „Rel. Fil. Bibl.”, M., 1913. – Polemich. postać: Φ. E. Melnikov, - W sidłach herezji i przekleństw. M., 1913. - „Kościół Wedom.”, XXVI, 1913, nr 20 (przesłanie synodalne i artykuły arch. Nikona, Antoniego i E. Troitskiego). – Reszta (która teraz stała się ogromna) świeci, głównie. gazeta, ma drugorzędne znaczenie. Więcej: Odc. Feofan;. Petrus Bungus Bergomatus, – Numerorum Mysteria, Lutetiae Parisiorum, 1618. – A.I. Sadow, – Znaczące liczby, St. Petersburg, 1909 (= „Chrystus. Czytelnik”, 1909–1910). (Od razu zapalone pytanie). – Także: Bar. D. O. Shepping, – Symbolika liczb. Woroneż, 1843. 2). Prawie wszyscy tłumacze tak to rozpoznają. Niektóre z licznych prób jego interpretacji wymieniono jako dekret. Trench, w: Schreiter, – Explic. Parab. de improbo oeconomo, Lips., 1803. - W języku rosyjskim. język: Trench, - Interpretacja przypowieści naszego Pana. I. X., wyd. 2. Petersburg, 1888, przypowieść. 25, s. 356–378. – Filaret, Met. Moskwa, – Słowa i mowy, T. 3, zbiór. drugi, 1861, s. 2. 362. – M. M. Tareev, – Główny. khr-va, T. 2, s. 364–366 (= „Bóg. V.”, 1904, maj, s. 149–160). – Yves. P. Juwaczow, – Tajemnice Królestwa Niebieskiego, część 1, St. Petersburg, 1910, s. 134–144. – O. D. Durnovo, – Tak mówił Chrystus, wyd. 2., wyd. i dodatkowo M., 1912, s. 48–52, 270–271. – Są też badania M.D. Muretova i innych. T. Butkiewicz. Zrozumieli to u nas słowianofile i inni poszli w ich ślady. teolodzy szkolni. Nazwijmy losowo: Yu. F. Samarin, - Jezuici i ich stosunek do Rosji („Soczin.”, T. 6, M., 1887). - Odc. Sergiusz, – prawosławny. nauka o zbawieniu. Doświadczenie bycia tak dobrym jest zarodkiem ontologicznym. udowodnił istnienie Boga, czy to w naiwnej formie Anzelma z Canterbury, czy w formie wyrafinowanej. Argumentacja Schellinga (Philosophie d. Offenbarung, „Samtl.” 1858, Abth. II, Bd. 3, Wprowadzenie). Ta sama myśl stanowi główny węzeł rozumienia życia F. M. Dostojewskiego. Dlatego też odpowiedź A-pa I. Wwiedenskiego na obronę ontologa przez S. S. Głagolewa jest w zasadzie bezpodstawna. argument. Faktem jest, że „zło zrealizowane” jest mniej realne niż zło niezrealizowane, jego rzeczywistość jest iluzoryczna, a poprzez „urzeczywistnienie” zło jedynie usuwa się z królestwa istnienia w zewnętrzną ciemność (S.S. Glagolev, - Wiara i wiedza, „Wiara i rozum”, 1909, nr 21. - Ar I. Vvedensky, - Logika, s. 404 i in.). M. D. Muretow, - Judasz Zdrajca, IV 1 („Bóg. V.”, 1905, lipiec-sierpień, s. 551). Uzasadnienie przyjętych kombinacji par itp. – id., s. 551–553. "Legenda nie myli się, tak jak mylą się historycy, legenda jest bowiem samą rzeczywistością, oczyszczoną w tyglu czasu ze wszystkiego, co przypadkowe, artystycznie oświeconą do poziomu idei, podniesioną do typu. "Legenda to żywa tradycja, prawie zawsze prawdziwsza niż to, co nazywamy historią" - twierdzi August Thierry. Legenda jest historią par Excellence, gdyż "poezja jest bliższa filozofii i ma większe znaczenie niż historia", jak stwierdził najbardziej trzeźwy z filozofów, ojciec nowożytnej nauki, Arystoteles zeznał.” (P. Florensky, - Ancestors of Philosophy, „God. V.”, 1905, maj). Aug. Mommsen, – Athenae christianae, Lipsiae, 1878, s. 25. 135, adnot. 2. Istnieje również link do Heldricus. Szestakow, s. 151, 157, 187, 250 (= „Bapsz. Un. Izv.”, 1910). nr 10, nr 4). „Lista” podana jest według Szestakowa; nazwiska w nawiasach podano według Mommsena. Bł. Hieronim, skomentuj. w Marku 2 (op. cit.). Bł. Augustyn, Ewang. wydanie, 2, 14,. Wybór regulaminu katedry i pon. Kasat rządzi. potrzeba, aby mnisi zawsze byli razem w: A. Tacie. Alteserra, – Asceticon sive originum rei monasticae libri decem… rec. Z F. Glücka, Hale 1782, lib. VI, rozdz. X, s. 558–561. - Starożytne statuty mnichów Ave. Pachomius Vel., St. You. Vel. itp., zebrane. Odc. Feofan, M., 1892. - Klasztorny zwyczaj chodzenia dwójkami jest charakterystycznie wyrażany notabene w następującej anegdocie, podanej w jednym z fraszek Konrada Celtisa (IV 53), pod tytułem nawiązującym do Albertusa Magnusa: Dwóch mnichów złapała burza: jednego rzekomo spalono przez piorun, nie dotykając jednak płaszcza; Spaliła płaszcz innego, ale on sam pozostał nietknięty. Ten ostatni, nie widząc towarzysza, włożył płaszcz i oznajmił w klasztorze, że jego towarzysz został, najwyraźniej żywy, wzięty do nieba (G. Zenger, - Critical notes to the text of the fraszki Conr. Celtis, 96. - J. M. N. P. n.s., część XXXVI, 1911, listopad, oddzielna klasa. fil., s. 540). Klima. Aleks. , -Który bogacz zostanie zbawiony? 32. – Mi gr., T. 9, płk. 620. Klima. Rzym. , – drugie od końca. do Kor. 12:2 S. 74. Klima. Rzym. , 12 3–6 , SS. 74–75. Griega. Bóg. , – Gnomiczny. kuplety, 97–98. Mi gr. T.37, płk. 923, w. 97–98. Griega. Bóg. , – Śl. 11-ty, rozmawiałem z twoim bratem. V., św. Grieg. Nis., – Mi gr., T. 35, kol. 831 B, C. – śr. tymi słowami pr. Maks. Hiszpański „Nie ma nic równoznacznego z prawdziwym przyjacielem”. Griega. Bóg. , – Śl. 6, O świecie 1 – Mi gr., T. 35, kol. 728. gr. Bóg. , - Będą upominać. ostatni do Helleniusza, o mnichach, art. 231–232. – Mi gr., T. 37, płk. 1468, w. 231–232. gr. Bóg. , - słowa 23, O świecie 3. – W ogóle to wszystko widać Śl. Fał. , pierwsze sto rozdziałów, 1. Ty. Vel. , – Zasady są szczegółowo określone, 3. Odpowiedź na pytanie o miłość bliźniego – Mi gr., T. 32, kol. 917A i w ogóle cały rozdział, kol. 915C – 917D. Aby uniknąć nieporozumień, uważam, że warto przypomnieć, że prawdziwym tematem naszych dyskusji jest życie wewnętrzne, a nie językoznawstwo. Dlatego też tutaj, podobnie jak w wielu innych miejscach, w pewnym tonie nawiązuje się do etymologii uznawanych za wątpliwe lub przynajmniej nie do końca wyjaśnione. Teorie lingwistyczne nie są dla nas argumentami we właściwym tego słowa znaczeniu. (- A czy takie rzeczy w ogóle są możliwe w sprawach życia wewnętrznego? A gdyby były możliwe, czy byłyby konieczne - gdzie samo życie przemawia bardziej wymownie niż jakiekolwiek argumenty? -) Ale jeśli nie są to argumenty, to czym są? – Oczywiście, osobliwe symbole. Jednocześnie wcale nie jest tak ważne, aby wiedzieć, w jakim stopniu te symbole są akceptowane przez współczesnych lingwistów; przecież doświadczenia przeżyć wewnętrznych są uniwersalne dla wszystkich czasów i narodów, zaś opinie naukowe są kwestią płynnej i zmiennej mody, nie bardziej stałej niż moda na damskie kapelusze czy rękawy. A jeśli skromność nie pozwala zbytnio pozostać w tyle za tym, co w danej chwili trzyma cały świat, to samozachowawczość może tym bardziej pozwolić na próżne gonienie za „ostatnim krzykiem” mody, zarówno damskiej na kapelusze, jak i męskiej za nurtami nauki. Jeśli więc jakaś symbolika jest istotna dla naszego bezpośredniego zadania, wówczas pozwalamy sobie nie martwić się tym, co powiedzą na ten temat lingwiści. Nie tylko to. Opierając się na największych autorytetach filozofii – na autorytecie Platona, nie byłoby nam trudno, idąc za jego przykładem, odwołać się do takich przepisów językoznawstwa, które w naszych czasach i u nas były lub będą obalane: filozofia – chociaż Ancilla Theologiae – ale nie Ancilla scientiarum; w odniesieniu do nauki jest Dominą. Filozofia tworzy język, a nie bada. Spójrzmy prawdzie w oczy: zgodnie z klasycznym obecnie wyrażeniem Wilga. Humboldta, język nie jest rzeczą stacjonarną, nie ἔργον, ale działalnością stale żywą, ἐνέργεια. Słowo jest nieustannie tworzone i to jest jego istota. Zatem słowo jest tym, czym nadał mu twórca języka, poeta czy filozof. „Zewnętrzna forma słowa”, czyli jego fonem wraz z morfemem, istnieje ze względu na jego duszę, semem, a na zewnątrz nie jest słowem, a jedynie procesem fizycznym: semem liczy się tylko w pewnym stopniu z formą zewnętrzną, ale bynajmniej nie jest jej niewolnikiem. - Wyjaśnijmy na przykładzie. Czy naprawdę zabrania się poecie ubierać swoje twórcze idee w szaty wciąż nierozpoznanych lub już przestarzałych terminów i teorii nauk przyrodniczych? „Serce matki jest prorokiem”. Powiedziawszy to, czy naprawdę mamy obowiązek ze strachem rozglądać się po teorii emocji Jamesa-Langego i szukać jej uzasadnienia? Albo: czy wyrażenie „atmosfera duchowa została przesycona elektrycznością” rzeczywiście czeka na ocenę fizyka? Podobnie filozof, bardziej z grzeczności niż poważnie, słucha nauk lingwisty. Jeśli jednak dla spokoju ducha czytelnika z pewnością wymagany jest osąd „naukowy”, to na tyle, na ile możemy, zaspokoimy go - przynajmniej biorąc Sacchari albi w waflu („Na pewno ½ godziny po jedzeniu!” -): Niektórzy utworzyli rosyjskie słowo „kumpel” z czasownika w formie czynnej „akceptacja” z rdzeniem „imu” i czasem teraźniejszym „akceptuję” (patrz Słownik etymologiczny Reifa). Interpretacja słowa „przyjaciel” jako „przyjmowanie” nie jest, jak widać, obca księgom liturgicznym, przynajmniej w formie gry słów. Tak, wierszem. w Litii na wakacjach. Aleja Narodzin Bogor. śpiewa się: „Matka i Dziewica, i przyjaciółka Boga” oraz w wersecie. do wiersza. („sl. i n.”) tego samego dnia Nazywa się ją „Świętą Cerkwią, przyjacielem Boskości”. Nie trzeba na przykład stanowczo stwierdzać, że istnieje zbieżność pojęć: „która przyjęła Boga w sobie” i „przyjaciel Boga”. Ale później czasownik akceptacja, będący podstawą słowa przyjaciel, został uznany za czasownik specjalny, chociaż z rdzeniem spółgłoskowym imu, a mianowicie jako czasownik głosu środkowego i czasu teraźniejszego zaakceptować (pri-ia-ѭ). Z niego wywodzi się całe gniazdo słów, które także znaczeniowo są powiązane z analizowanym słowem, a mianowicie (ze względu na brak w typografii liter z indeksami górnymi wiele słów jest pisanych niepoprawnie): polski. przyjac, sprzyac, przyja-je, -ciel; czeskie práti, priti, preji; Rumuński prii, prieten, prêten (=amicus) itd. – por. z sanskrytu. pri, pri-na-ti, prij-a (drogi przyjacielu), -ajate, práj-ás, (miłość), pri-ti-s, prè-tar-, pri-jamana; Zendsk., fry-a; gotfsk. frij-on, frij-ond-s; inne górnoniemieckie fri-unt, fri-u-dil; oświetlony. pri-é-tel-is; Niemiecki Freund, frei, – en, Frei-her (pan młody), Frei-tag (=Veneris umiera) itd. Zob. Szymkiewicz, s. 26–27: „przyjąć”. Goriajew, s. 280–281: „kumpel”. Wiersz. FI Tyutcheva, wyd. „Rus. Arch.”, M., 1894, s. 23. 269. „Tanto nostri [sc. M. Minucii Felicis] semper amore flagraverit [Octavius], ut et in ludicris, et seriis pari mecum voluntate concineret, eadem vellet vel nollet. Crederes unam mentem in duobus fuisse divisant ”(Min. Fel., - Octavius, III. Mi lat. pr. T. 3, kol. 233 A i ogólnie cały rozdział I, por. 232-234). „Nec enim possent in amicitia tam fideli cohoerere, nisi esset in utroque mens una, eadem cogitatio, par voluntas, aequa sententia (Lact., - O śmierci prześladowców, 8. Lucii Coleii Lactantii Firmiani Opera Omnia, wyd. Io. Ludolph. Bünemann. Halae, 1765. T. 2, s. 234 1). Arystot. , – Retoryka, II 8 (Aristotelis Opera, wyd. Acad. Reg. Borussica. Vol. 2, Berolini 1831. s. 1385–1386). – La Rhet. d'Arist. s. 286–295. Teatr Eurypidesa. Za. I. F. Annensky, T. I, St. Petersburg. [1907], s. 351–412: „Herkules”. Bardzo interesującą analizę tej tragedii można znaleźć w tamże, s. 415–448, „The Myth and Tragedy of Hercules”, zwłaszcza s. 442–447. Maks. Hiszpański, – O miłości, 4. (Mi gr., T. 93, kol. 1072 A). Plat., - Święto, 209B; 210A itp. John Zlat., - O 1 Liście. wyznać. Śl. II 439. – (Mi gr., T. 62, kol. 406). I w ogóle por. całą trzecią i czwartą część tego słowa (kol. 402–406), poświęcone chwale przyjaźni. Johna Zlata. , – Do 1. postu. do Cor., Sl. 23, III. Mi gr., T. 41, płk. 280. S. Nilus, – Żniwo życia. Pszenica i kąkol („Rozmowa ludzi Trójcy”, księga 46). Św.Trójca-Serg. Ławra, 1908, s. 25. 30. Poślubić. "Cnota działa z wielkością ze względu na prawa, fanatyzm ze względu na swój ideał, miłość ze względu na swój przedmiot. Z pierwszej kategorii wybieramy naszych prawodawców, sędziów, królów, z drugiej - bohaterów, a dopiero z trzeciej - naszych przyjaciół. Pierwsi szanujemy, drugie nas dziwi, a trzeciego kochamy" (Schiller, Listy o Don Carlosie, List XI. „Dzieła zebrane” w pismach trans. rosyjskich, pod red. S. A. Vengerov, St. Petersburg, 1902, T. 4). Plat. , – Fajdros, 255 D, r. 719. Schiller, Listy do Dona Karola, list III, s. 23. 244. Schiller, - Don Carlos, 2 akty, 2 wyjścia, przeł. M. Dostojewski (id. 1901, T. 2, s. 105). Schiller, Listy filozoficzne, Miłość. („Kolekcja” 1902, T. 4, s. 234). Plat. , – Lysis, 221 E, s. 1. 554: „ὑμεῖς άρ’ εἰ φίλοι ἐστὸν ἀλλήλοις, φύσει πῇ ἐσθ’ ὑμῖν αὐτοῖς” – jeśli jesteście dla siebie przyjaciółmi, to jesteście sobą z natury” id. 222 A, r. 554: „τὸ μὲν δὴ φύσει οἰκεῖον ἀναγκαῖον ἡμῖν πέφανται φιλεῖν – z natury w przyjaźni zdarza się to konieczne.” Ignacy Bogon. , – Ostatni. do Efez., 13, 1,2 S. 84. Ignacy Bogon. , – Ostatni. do Polikarpa, 6 1, S. 107. Polikarp Smyrnes. , – Ostatni. do Filipa., 3 8, S. 110. Historyk. opis Optina Pust., 1902, s. 1902 71. Informacje na temat różnicy między tymi terminami można znaleźć w: A[-r I.] Vvedensky, - Eksperymenty konstrukcyjne. teoria materii na zasadach krytycznych. Filozofia, część I, St. Petersburg, 1888, s. 36–39. „Jego” – przedmowa. do „Refleksjów” Kartezjusza, s. XLV ok. – G. [I.] Chhelpanov, – Problem percepcji przestrzeni, część 2, Kijów, 1904, s. 134–137. Johna Zlata. , – Na pierwszym od końca. do t., Bes. 2 3 . – Mi gr., T. 57, płk. 404. M. Maeterlinck, – Le Trésor des Humbles, wyd. 24. Paryż 1901, „La bonté invisible”, s. 236–237. Tekst został nieznacznie zmieniony. James, lek. XI-XIII, s. 13. 251. Dla kolorystyki zapożyczam tekst tej historii. z rzadkiego drukowanego „Alfabetycznego Patericon”. w drukarni supraskiej w 1791 r. i łożysku. pełny tytuł: „Zbiór słów i czynów ojców zakonnych klasztoru, występujących nawet w „Pateritsech” w porządku alfabetycznym”, sygn. – Kopia tego najpełniejszego ze wszystkich istniejących paterikonów jest dostępna w Biblii. Moskwa D. Ak. (Gor. 4151). Jan Moschus Eucrates, – Duchowa łąka, rozdz. 97, Mi gr., T. 87 3, zb. 2956–2957. Przytoczmy częściowo literaturę dotyczącą problematyki braterstwa i twinningu: N. A. Nachov, - O twinningu („Umorzenie okresowe”, rok jesieni 1895, ks. 49–50, 51; 1896, k. 52–53) (dosłownie to samo pytanie). – Więcej: Prot. Konst. [T.] Nikolsky, – O służbach rosyjskich. Kościoły, które znajdowały się w dawnych drukowanych księgach teologicznych. St. Petersburg, 1885. (Na s. 370–388 – „porządek braterstwa”; w aneksie znajdują się zakony braterstwa z różnych brewiarzy). – J. Goar, – Euchologion graecum. Lutetiae Parisiorum 1647. σσ. 898–900; ἀκολουθία εἰς ἀδελφοποίησιν. – Α. [S.] Pawłow, - jako źródło 50. rozdział Księgi Sternika. i praktyczne. ruski. prawa małżeńskie. M., 1887. III, s. 187–190. - Jego, - Nomocanon w Wielkim Trebniku. M., 1897. Art. 165, s. 310–313: zakaz braterstwa i motywy tego zakazu, – Ksiądz. M. [I.] Gorczakow, - O tajemnicy małżeństwa. Pochodzenie, znaczenie historyczno-prawne i kan. wen. 50. rozdział drukowanej książki Sternika. Petersburg, 1880. – [A. V. Gorsky i K. I. Nevostruev]. Opis Słowiański. odręcznie moskiewski syn. Biblia (księga teologiczna). Dział III, część 1, M. 1869. Nr 371, s. 1. 128, nr 377, s. 128. 206. – † Ε. [E.] Golubinsky, – Wschód. ruski. Kościoły, T. I2. Okres pierwszy, M., 1881. Rozdz. V, wydział 2, s. 398 i in. na stronie 784. – Legenda o błogosławionym Piotrze, księciu Hordy. Jedno wydanie jest wzruszające. opowieść nosi tytuł: „Życie Ojca Świętego Cyryla, arcybiskupa rostowskiego, jak z honorem chodziłeś po Tatarach, jak ukazała się Święta Matka Boża z Dzieciątkiem i św. Mikołajem i św. Dmitrijem Wielkim Męczennikiem, jak ukazałeś się młodzieży”. Znajduje się w Sborn. (pod nr 854 w 4 d.) Kaz. Duch. Ak. i wypiekany w „Prawo. Szloch”, 1859, część 1, s. 360–376 (N. V. s. 371–372). Odnosi się do czasu „nie później niż w XVI wieku”. – Kolejne wydanie, podtytuł: "Życie Błogosławionego Piotra, brata cara Berkina. Jak doszedł do bojaźni Bożej i wzruszył się jego duszą, przybył do Rostowa i został ochrzczony, i jaką wizję ujrzał świętych Apostołów Piotra i Pawła na ziemi. Tam, gdzie obecnie stoi kościół, święci Apostołowie Piotr i Paweł", umieszczone w Kolekcji. Żywoty świętych z XVII w., ok. prof. VI.I. Grigorowicz (patrz „Prawo. Szloch.”, id., s. 357, przyp.). – dr N. Veselovsky, – Heteryzm, bliźniactwo i nepotyzm w rytuałach kąpielowych („ZhMNP”, 1894, luty. T. 291, s. 287–318). Znajdują się tu liczne odniesienia bibliograficzne. – Brückner, – Ueber pobratimstvo bei Polen und Russen im XVI. Jahrh. (Archiv f. slavische Philologie, – herausg. von V. Jagic. 1893, Bd. XV. SS. 314–315: kleine Mitteilungen). – Aby zobaczyć starożytne listy słynnych par braci-przyjaciół, φιλάδελφοι i towarzyszy-przyjaciół, φιλέταιροι, znanych w starożytności, zobacz: Παραδοξόγραφοι. Scriptores rerum mirabilium graeci, wyd. Mrówka. Westermann, Brunsvigae-Londini, 1839, s. 25. 219–220 mkw. Wiele kanonów specjalnie ustanawia zazdrość, która zapobiega chaotycznemu mieszaniu wszystkiego ze wszystkim. Nieprzypadkowo relację biskupa i kapłana do owczarni uważa się za związek małżeński, a konsekrację za małżeństwo.