XI. Письмо десятое: София

...Тогаш штотуку почнав да живеам сам и се населив во мала, осамена куќа. Сам, не само без мебел, туку и без клупа за седење: часовникот беше единственото „опремување“. Седнав на некоја кутија и работев на неа. Ладно, празнина и живот од рака до уста... Посебно беше страшно во вечерните часови. Се стемнуваше. Дождот почна да паѓа, тропајќи на железниот покрив. Потоа, наеднаш, чукна силно - го удави сувиот удар на нишалото. И дождот дојде во рафали. Покривот пукна во солзи во конечна меланхолија и студен очај. Се чукаше како грутки од замрзната земја на капакот на ковчегот. Се чинеше дека градите ми беа отворени и студениот дожд тече право во мене, во моето уморно и копнее срце. Овој студен есенски дожд предизвика мрачна меланхолија и морничавост. Во целата куќа имаше само две живи суштества: јас и часовникот; а исто така, одвреме-навреме, во поцрнетото место немоќно зуеше мува, како уста! - прозорец. О, и ми беше мило што ја видов мувата... Понекогаш, смирувајќи се, почнав со плашлив глас да го потпевнувам тажниот „стих“ што го слушнав од еден слеп човек: „Дали ќе се качам на планината високо, Ќе ја видам ли длабоката бездна? Каде во светот не сум тажен, Само Те барам, Вечност. Гро-о-бик, ти си мојот гр-о-о-о-би-и-к, ти си мој вечен-о-о до-о-ми-и-к. Песокот на мојот кревет е жолт, Влажната Земја е мајка ми. Мајко, ти си мојата мајка, Однесете ме во вечен одмор. Господи помилуј... Што е ова? Кој тропаше на капијата?.. Ја извадив затемнетата ѕидна ламба од нејзиниот клинец, ги облеков галошите и отидов да ја отклучам завртката во ходникот. Надвор е темно и кашесто. Слушам... повторно тропа. „Сега! Ќе го отворам сега“. Се спуштам до портата по лигава скала. „Кој е таму? Тишина. Потоа - уште едно тропање. „Кој е таму? И повторно тишина. Ја повлекувам завртката на портата, ја отворам - нема никој. А уште помрачно е да се вратам во собата... Колку пати излегов да ги слушнам тропањата, колку пати ја отворив портата и... само ветрот влезе како гостин со мене. Од меланхолија не можев ниту да учам, ниту да се молам. Ништо не ми падна на памет. Со последната надеж погледна во Лицето на Спасителот и во глиненото кандило кое гореше пред него. Ненадеен налет на ветер тажно затропа на железниот покрив! Три брези испуштаа морничава врева надвор од прозорецот. Токму овде, во оваа напуштена колиба, во овие осамени вечери, живо ми се сеќаваше покојниот старец Исидор. Целосно исполнет со благодат и убава, тој ми ја даде најцврстата, најнесомнената, најчистата перцепција за духовна личност во мојот живот. Она што претходно само понекогаш трепереше во соништата, сега беше опипливо и видливо. Духовниот свет беше пореален со сопствени очи отколку телесниот свет. Отсега, секое искуство, секој нов впечаток беше проверен со оваа најсигурна работа. И сакав да ги разберам моите мисли и чувства околу ликот на старец Исидор, сакав да ја сфатам убавината на духовниот живот. Духовната личност е убава, и двојно поубава. Таа е убава објективно, како предмет на контемплација на другите; убаво е и субјективно, како фокус на ново, прочистено размислување за околината. Во светото, убавото исконско создание ни е отворено за созерцание; за созерцанието на светителот, исконската творба е лишена од својата расипаност: црковноста е убавината на новиот живот во Безусловната убавина - во Светиот Дух. Ова е факт. 555 Но, овој двоен факт не може а да не доведе до размислување, не може а да не го постави прашањето: Како можеме да го разбереме овој свет, овој прекрасен момент на суштеството? Која е неговата објективна природа? Што е тој метафизички? Сепак, пред да одговорите на поставеното прашање, корисно е да се направи едно предупредување. Единствен и составен објект на религиозната перцепција - во доменот на разумот, се распаѓа на многу аспекти, на посебни аспекти, на фрагменти од светилиштето и во нив нема никаква благодат: скапоцениот алабастер е скршен, а светото миро лакомо го вшмукува сувиот песок на жешката пустина. Ова е веќе покажано претходно во рационалните антиномии на догмата; Сега ќе зборуваме за фрагменти кои не се во очигледна антиномија едни со други, бидејќи тие не претставуваат спротивно едни од други, туку едноставно различни. Секој од овие логички аспекти на директното искуство, рационално, е многу различен од другите и, логично, на никаков начин не е поврзан со другите, бидејќи само холистичкото искуство му го покажува своето место на секој аспект: поврзувањето на поединечните аспекти е синтетичко, но не и аналитичко, и тоа е дадено само a posteriori, во форма на откровение, односно како факт на духовно искуство. Меѓутоа, ова последново во искуството е не само факт, не само интуиција, туку и дискурс, бидејќи неговото постоење се доживува како креативен чин на самата Троична вистина. Всушност, оваа синтеза на поединечни аспекти на предметот на верата го наоѓа своето оправдување, оправдувањето на неговата неопходност, во секогаш присутната Светлина на Пресвета Троица. Но, не само ова оправдување на синтезата, туку и самата синтеза не подлежи на рационална дедукција. Ова може да се илустрира со пример. Дали е можно некој целосно неук за геометриските тела да формира конкретна идеја за тело, имајќи во рацете само рамни формации - точки, линии и делови од рамнината, ограничени со одредени контури („рамни закрпи“ 556)? Можеме ли вие и јас да го замислиме формирањето на четиридимензионален простор од неговите три проекции на тридимензионален простор? 557 Знаејќи само две бои одделно, дали е можно да се замисли што ќе се случи од нивното мешање? Така е тука, во областа на верата. Ова, сега, ме доведува до голема конфузија. Всушност, ако не изградите целосен систем на концепти, ако не поставите целосна шема за искуства - а јас сум токму во оваа позиција - тогаш е речиси невозможно да се одлучи што да се каже, а што да се изостави - за што прво да се зборува, а за што подоцна. На крајот на краиштата, овој или оној редослед на концепти не е вистински логичен редослед, туку е секогаш само условен, повеќе или помалку удобен. Индивидуалните концепти се механички врзани еден за друг: кога некој религиозен објект влегува во сферата на разумот, тогаш сврзникот „и“ е најрелевантен. На крајот на краиштата, невозможно е да се каже што е прво дадено, а што следува во вечното постоење на она што се доживува: таму сè е едно; психолошки, едниот се појавува порано, другиот подоцна, во зависност од многу лични состојби. Тешко ми е да одлучам за друг која низа полесно ќе ја набљудува. Додека пишувам, сè уште сфаќам дека се расфрлам себеси, бидејќи не можам веднаш да кажам сè што е преполно во мојата свест. Досега се трудев да ја утврдам, користејќи неколку конкретни примери, главната тема на моето претходно писмо, имено, перцепцијата од подвижниците за вечните корени на целото создание - со кои се држи во Бога. Но, перцепцијата на вечното, како такво, од когнитивна страна е визија на една ствар во нејзината внатрешна нужност - визија на нешто во нејзиното значење, во разумот на неговото постоење. Размислувајќи за безусловната вредност на суштествата, светиот подвижник ја гледа причината за нивното објективно постоење, нивниот Λόγο. И бидејќи за секундарниот ум се смета дека всушност постои само доколку е вкоренет во Апсолутниот Ум, доколку се храни од Светлината на Вистината, тогаш умот на една ствар е, од гледна точка на суштеството, тој чин преку кој суштеството се одрекува од себе, излегува од себе и преку кое ја наоѓа својата самопотврда во Бога; со други зборови, умот на една работа е, од гледна точка на суштеството, љубов кон Бога и произлезената визија за Бога, приватна идеја за Него, условна идеја за Безусловното. Од гледна точка на постоењето на Божественото, умот на суштеството е безусловната идеја за условното, идејата за Бога за одредена работа - тој чин со кој Бог, во неискажливото самопонижување на својата бесконечност и апсолутност, заедно со Божествената содржина на неговата Божествена мисла, удостојува да размислува за конечното и ограниченото, го внесува битието на тројството на полнотата. и му дава само-постоење и самоопределување, т.е. го става суштеството, како да е, на исто ниво со Себе; од Божја гледна точка, умот на суштеството е Божјата самопонижувачка љубов кон суштеството. Со еден неопислив чин (- во кој неискажливото смирение на Божествената љубов и неразбирливата смелост на создадената љубов доаѓаат во контакт едни со други и придонесуваат едни со други -) влегувајќи во животот на Божествената Троица, која стои над редот (- бидејќи бројот „3“ нема ред -), оваа љубов-идеја-монада, овој елемент по четврт редослед го предизвикува хипостатичкиот. Ипостас на Пресвета Троица, фаворизирајќи го овој однос помеѓу Себе и Неговото создание и како резултат на дефиницијата за Себеси како суштество, и на тој начин „исцедување“ или „празнење“ од апсолутни атрибути. Останувајќи семоќен, Бог се однесува кон Своето создание како да не е семоќно: Тој не го присилува суштеството, туку убедува, не да присилува, туку да бара. Останувајќи „едно“ во себе, ипостасите се прават „други“ во однос на суштеството. Последново е откриено во природата на провиденцијалната активност, и во секој поединечен живот и, особено, во три последователни завети со целиот свет. Со други зборови, овие три Завети, откривајќи се себеси едукативно и прелиминарно во личниот живот на монадата, - онтогенетски, - се повторуваат целосно во историјата на целото создание, - филогенетски -. Но, драга, прости ми ги овие груби и омразени пинцети и скалпели со кои треба да ги расечам најубавите влакна на душата. Само немојте да мислите дека моите ладни зборови се метафизичка шпекулација, „гностицизам“. Тие се само патетични шеми за она што се доживува во душата. Монадата за која зборувам не е метафизичка целина дадена со логичка дефиниција, туку се доживува во живо искуство; тоа е религиозно дадено, определено не a priori, туку a posteriori, не од гордоста на изградбата, туку од понизноста на прифаќањето. Навистина, јас сум принуден да користам метафизичка терминологија, но овие термини во мојот говор имаат значење не строго техничко, туку условно или, подобро, симболично - значењето на, како што се, боите што го опишуваат она што внатрешно се доживува. Така, реков „монада“, т.е. некоја вистинска единица. Логично и метафизички, таа, како таква, би се спротивставувала на другите монади, би ги исклучила од сферата на своето Јас, или, откако ќе ја изгубила својата индивидуалност, би била заробена од други монади и би се споила со нив во неразлично, елементарно единство. Но, во духовните состојби за кои зборуваме, ништо не ја губи својата индивидуалност; сè се доживува како внатрешно, органски поврзано едно со друго, заварено со слободен подвиг на самопожртвуваност, како внатрешно обединето, внатрешно цело - со еден збор, како многуобединето битие. Сè е едно во суштина и сè е различно во ипостас. Не е само дадено, спонтано, фактичко единство што го обединува, туку единство реализирано со вечен чин, мобилна рамнотежа на ипостаси, слично како со постојаната размена на енергија од телата што емитуваат зраци, меѓу нив се воспоставува мобилна рамнотежа на енергија - ова е неподвижно движење и подвижна почива. Љубовта вечно ја „исцрпува“ секоја монада и вечно ја „слави“ - ја извлекува монадата од себе и ја воспоставува во себе и за себе. Љубовта вечно одзема за вечно да дава; вечно умртвува за вечно да дава живот. Единството во љубовта е она што ја извлекува секоја монада од состојбата на чиста потенцијалност, т.е. д, духовен сон, духовна празнина и безобличен хаос, што на монадата ѝ дава реалност, актуелност, живот и будност. Чисто субјективното, изолирано и слепо Јас на една монада за Ти на друга монада се исцрпува себеси и, преку овој Ти, Јас станува чисто објективно, т.е. докажано. Сфатено од третата монада, како докажување преку втората, јас на првата монада во третата монада се наоѓа себеси како докажано, односно го завршува процесот на самодокажување и се прави „за себе“, истовремено добивајќи го своето „за себе“, бидејќи докажаното јас објективно се перципира „за друг“ на ова „за себе“. Од гол и празен самоидентитет - „Јас!“ – монадата станува чин полн со содржина, синтетички поврзувајќи го Себството со Себството (Јас = Себството), т.е. орган на едно битие. 558 Љубовта Божја која тече во ова Битие е творечкиот чин со кој тоа прима: прво живот, второ единство и трето битие; единството, бидејќи не е факт, туку чин, е мистичен дериват на животот, а битието е дериват на единството: вистинското битие е суштински однос кон друг и движење од себе, и дава единство и произлегува од единството на битието. Но, секоја монада постои само онолку колку што дозволува Божествената љубов да дојде до себе, „зашто во Него [Бог] живееме, се движиме и постоиме - ἐσμέν“ (Дела 17:28). Ова „Големо суштество“ - но не оној на кого О. Конт му се молеше, туку навистина големо - тоа е реализираната Божја Мудрост, הכְָמַה Хохма, Софија Софија или Мудрост. 559 Софија е Големиот корен на целото создавање [сп. πάσα ἡ κτίσις (Рим. 8:22), т.е. целото создание, а не само целото], со што созданието оди во внатре-тројниот живот и преку кој добива Вечен Живот од Единствениот Извор на Животот; Софија е исконската природа на создавањето, 560 творечката љубов Божја, „која во нашите срца беше излеана од Светиот Дух, Кој ни беше даден“ (Рим. 5:5); Затоа вистинското Јас на обоженото, неговото „срце“ е токму Љубовта Божја, исто како што Суштината на Божественото е внатре-тројната љубов. На крајот на краиштата, сè навистина постои само доколку се причести со Божествената Љубов, Изворот на битието и вистината. Ако некое суштество се оттргне од своите корени, тогаш го чека неизбежна смрт: „Кој Ме наоѓа Мене“, вели самата Мудрост, „нашол живот и ќе добие милост од Господа, но кој греши против мене, ѝ штети на својата душа: сите што ме мразат, ја сакаат смртта“ (Изр. 8:35-36). Во однос на суштеството, Софија е Ангел чувар на суштеството, идеална личност на светот. Формирање на умот во однос на создавањето, тоа е формираната содржина на Бог Умот, Неговата „психичка содржина“, вечно создадена од Отецот преку Синот и завршена во Светиот Дух: Бог размислува со нештата. 561 Според тоа, да постоиш значи да се размислува, да се памети или, конечно, да биде познат од Бога. 562 Оние што Бог ги „знае“ имаат реалност, но оние што Тој „не ги познава“ не постојат во духовниот свет, во светот на вистинската реалност, а нивното постоење е илузорно. Тие се празни, а во осветлувањето на Трилуминарната светлина станува јасно дека тие воопшто не постојат, и дека само се чинеше дека постојат: за да се биде, мора да се γινώσκεσθαι ὑπὸ θεοῦ (сп. Јован 10:14; Матеј 7:23, 25:31, ff.). 563 Оној што постои во Вечноста „знае“ и во Вечноста; но она што го „знае“ во Вечноста 564 се појавува во Времето во еден единствен, дефинитивен момент. Бог, Натвременскиот, кому му е дадено Времето со сите негови моменти, како единствено „сега“, не го создава светот во Време; но за светот, за суштество кое живее во времето, создавањето на светот е нужно ограничено на одредени времиња и периоди. Прашањето е: „Зошто конкретно за овие времиња и датуми, а не за други? – Ова прашање, верувам, се заснова на недоразбирање, и токму на мешањето на космичкото време со апстрактното време. Космичкото време е сукцесија и, како сукцесија, дава сукцесија на сè што има сукцесија. 565 Со други зборови, тоа е внатрешна организација, чиј член непроменливо се наоѓа таму каде што се наоѓа. Сукцесијата на сè друго што се случува преку - математички кажано - преку неговата „соодветност“ со оваа, главната, сукцесионародна, „таксогена“ серија, исто така мора да се организира. Кореспонденцијата помеѓу моментите на Времето и појавите се јавува поради внатрешниот афинитет на секој даден момент од Времето и секоја дадена појава; Суштината на даден момент го вклучува и фактот дека тој е поврзан со кореспонденција со такви и такви појави. И штом ќе се воспостави таква кореспонденција, тогаш прашајте: „Зошто феноменот се појави тогаш, а не тогаш? Прашањето за ова е исто толку бесмислено како да се прашува: „Зошто 1912 доаѓа по 1911 година, а не по 1915 година? Но, за времето мораме да зборуваме на сосема поинаков начин, во апстракцијата на умот. На крајот на краиштата, разумот го одвојува надворешниот изглед на Времето од неговиот анатомски состав внатре; разумот ја зема формата на низата, но ја отстранува содржината на низата од таму; она што се појавува е празна и рамнодушна шема на сукцесија, во која, навистина, секој пар моменти може да се преуреди, а сепак, поради безличноста на овие моменти, резултатот апсолутно не се разликува од она што произлезе од 566 Кога овој суштински бесмислен концепт ќе биде предаден како Време, тогаш, се разбира, „Бог не создаде толку апсурдно прашање пред многу и илјадници години: некое друго време?” грешка во која меѓу многу други паднал и познатиот Ориген. 567 Бог го создаде - за нас - светот кога му одговараше да се создаде светот - ова е одговорот на ваквите прашања. Без да се наведам светоотечки докази во полза на овде изнесеното разбирање на Времето (тоа премногу би нè оддалечило), ќе го спомнам само сведочењето на свети Григориј Богослов. Пред создавањето на светот, покрај постоењето на Пресвета Троица, „Светородениот ум во Неговите големи ментални претстави ги разгледувал и сликите што Тој самиот ги сочинувал од светот, кој е создаден подоцна, но за Бог уште тогаш бил реален. Бог има сè пред неговите очи, што ќе се случи, што било и што е сега. во мускулите на Големото божество 568? „Од световите“, вели истиот свети Отец, на друго место, 569 - од световите, еден е создаден прв. Ова е друго небо, живеалиште на богоносителите, промислено од еден единствен ум, светло: Божјиот човек последователно ќе влезе во него, кога, откако ќе ги очисти умот и телото, ќе стане бог. А другиот - распадливиот свет - е создаден за смртници, кога требаше да се утврди убавината на светилниците, проповедајќи „Бог во убавина и величина, и царска палата за образот Божји. Но, првиот и последниот свет е создаден од Словото на големиот Бог“. „Ние“, вели и Климент Александриски, 570 година, „веќе постоевме пред создавањето на овој свет, затоа што создавањето на нас беше одлучено од Бог многу порано од самото создавање, и затоа, веќе пред нашето создавање, постоевме во мислата на Бога - ние, кои подоцна се покажавме дека сме разумни суштества на Божественото Слово; Поради Него, бидејќи Словото сме многу древен. Но, да се вратиме на прашањето за Софија. Вечната невеста на Словото Божјо, надвор од Него и независно од Него нема постоење и се распаѓа во фрагменти од идеи за создавањето; во Него добива креативна моќ. Еден во Бога, тој е множина во создавањето и овде во неговите конкретни појави се доживува како идеална личност на човекот, како негов Ангел чувар, односно како увид на вечното достоинство на поединецот и како Божја слика во човекот. Невозможно е овде да се зборува за оваа божествена „искра“, бидејќи за тоа би требало да се разгледаат речиси сите мистични учења. Ќе се ограничам само да спомнам како ова божествено размислување понекогаш се нарекува во Апостолските посланија. Ова, токму, за поединец е неговото „живеалиште на небото“, „куќа што не е направена од раце, вечна“ (2. Кор. 5:1), „небесно живеалиште“ (2. Кор. 5:2), во кое човекот ќе биде облечен кога ќе биде уништен неговиот „земен храм“. Вториот нужно ќе биде уништен - не затоа што е на земјата, туку затоа што е земен, ἑπίγειος, τ. односно расиплива по својата суштина. И, иако сега тој храм е „на небото - ἐν τοῖς οὐρανοῖς“ (2. Кор. 5:1), тоа не е од суштинско значење за него, туку фактот дека тој е „живеалиште од небото - τὸ οἰκτήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦ“ (2. Кор. 5:2), односно дека неговата природа е важна, и не е важна неговата природа. Земниот храм и небесниот се спротивни по природа, а не по положба. Во пеколот има чисто месо, иако можеби го нема на земјата (- и Господовата Земја нема да толерира пекол на себе 571 -); во рајот има чиста духовност, иако и во текот на животот светител може да и пријде. Идеалната форма ќе се открие во просветлено суштество, во трансформирана личност. Апостолот ја спомнува и земската „колиба, σκήνομα“, односно расипливиот емпириски лик. Петар (1. Петрово 1:13–14), додека идеалниот лик спроти оваа „колиба“ се нарекува „наследство нераспадливо, неизвалкано и неизлечено, чувано на небото“ (1. Петрово 1:4). Тоа се „вечни живеалишта, „αἰώνιαι σκηναί“ (Лука 16:9) или видови на духовен раст за кои зборува Господ Исус во параболата за управителот на неправедноста. Севкупноста на овие „многу куќи“, овие идеални слики на постоењето, го сочинуваат вистинскиот „Божји дом“ (Евр. 3:6), во кој човекот е „управник“ (1. Кор. 4:1–2; Тит 1:7) и, згора на тоа, честопати нечесен, претворајќи го Домот на Отецот во „дом на трговија“ (Јох). „Во Домот на Мојот Татко има многу куќи, ἐν τῇ οἰκιᾳ τοῦ Πατρός μου μοναὶ πολλαί εἰσιν“ (Јован 14:2), вели Исус Христос; поединечни манастири, како саќе ќелии, го формираат Домот Божји, Светиот Храм Господов или, во проширен приказ на истата слика, Големиот град, Небесниот Ерусалим, Небесниот и Светиот Ерусалим (Отк. 21:2, 10; Евр. 12:22 итн.). Светиот Дух живее во овој Град, свети на него (Отк. 22:5) и затоа духоносците, 572 кои ги знаат тајните Божји, ги држат клучевите од Градот (Мт. 16:17–19; Отк. 3:7–9; Мат. 18:18 итн.). Падот на создавањето, во онтолошка смисла, се состоеше во напуштање на небесното живеалиште, во несовпаѓање помеѓу емпириското откровение на подобие Божјо и небесното Божјо образ: „она што падна излезе од своето живеалиште“ (Јуда 1:6). Многу мистици пишувале за Софија. Но, иако многу самоуверен, Вл. зборуваше прилично грубо за нив, но делумно и праведно. Соловиев во писмо до гр. С.А. Толстој. „Мистиците“, напиша тој на 27 април 1877 година од Санкт Петербург, „имаат многу потврда за моите идеи, но нема нова светлина, згора на тоа, речиси сите од нив се крајно субјективни и, така да се каже, лигави по природа. Најдов тројца специјалисти во Софија: Георг Гихтел, Готфрид Париџ имаа лично искуство, и Џон. е најинтересното нешто, но всушност сите тројца се прилично слаби, го следат Бам, но мислам дека Софија се збрка со нив повеќе поради нивната невиност отколку што било друго. двојка за нашите словенофили“. 573 Со оглед на тоа и, згора на тоа, сакајќи да останам во границите на црковните идеи, ќе си дозволам да ја одложам анализата на мистичните дела до поспецијализирана работа и засега да се ограничам само на наведување на еден пасус што ја објаснува идејата за Софија. Овој значаен пасус е извлечен од ракописот на нашиот прекрасен мистик гроф М. М. Сперански, кој го носи насловот „Ομοούσιος. Прв свет“ и веројатно датира од 1812–1814 година. 574 Ракописот што нè засега, меѓу многу други, се чува во Царската јавна библиотека; Го позајмив цитираниот пасус од сè уште необјавениот „Материјали за проучување на мистицизмот М. М. Сперански“, А.В. Елчанинов. Ова е значаен пасус, поучен за нас дотолку повеќе што гр. М. М. Сперански добил теолошко и православно образование и има авторитативно, иако можеби избрзано, сведоштво за своето православие од пречесниот. Епископот Теофан Осаменик. 575 „Како оваа жена, оваа прва жена не е ниту создадена, ниту родена; туку е уредена (aedifïcata) со одвојување на дел од сопственото битие на Синот, и ова е првото и првобитно разделување, првата жртва на послушност понудена на Отецот, првиот степен на тоа намалување (exininationis), што е самото име на смртта на Wiki. Таа е сознанието што го имаат Таткото и Синот, но тоа е огледалото во кое се рефлектира нивната слава во однос на Таткото: таа е дел од неговиот Син, во однос на законот на Таткото, во неговата репродукција. таа е мајка на сè што постои надвор од Бога, бидејќи таа самата е првото надворешно суштество што се родени овие? – богови; зашто, прво, нивното семе во почетокот е божествено, и второ, токму ова семе ќе беше неплодно, ако силата на Синот, како маж, не ја засени нивната мајка, како жена. Така, се појави светот на исконските духови - видовите и сликите на сите идни суштества. И лицето на бестелесните ангели извика: „Слава на Бога во висините“, кога сè уште немаше земја. Горенаведениот пасус е обоен со прилично остро пантеистичка боја; изразите: „одвојување на дел од сопственото битие на Синот“ итн., се разбира, не се православни. Но, настрана, главната идеја на пасусот не е во спротивност ниту со библиското учење ниту со светоотечкото толкување на второто. Така, во параболата за Последниот суд, Господ Исус вели: „Тогаш Царот ќе им рече на оние што се од Неговата десна страна: „Дојдете, благословени од Мојот Отец, наследете го царството што ви е подготвено од основањето на светот - τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου“ 572 – 572, но тоа би било возможно. цитирај други пасуси од Евангелието во кои Царството Божјо јасно го има значењето на веќе постоечки свет, надвор од крајната реалност. Впечатлив пример за нив може да биде откровението на Јован Богослов, во кое тој „го видел светиот град Ерусалим, нов, како слегува од Бога од небото, подготвен како невеста накитена за неа“ (2:2). жена, невестата на Јагнето“ - „големиот град, светиот Ерусалим, кој слезе од небото од Бога“ (Отк. 21:3, 10 и понатаму. 21:11), место кое потсетува на, но не идентично со зборовите: „тогаш“, односно во последните времиња „Невестата ќе се појави до сега, кога ќе се појави земјата, ќе се појави Ез, и ќе се појави 3. 7:26 нема да множиме примери. 577 Доволно е да се потсетиме дека постои дури и посебен правец на библиската теологија, според кој Царството Божјо има исклучително значење на трансцендентна, врвна големина што катастрофално ќе се спушти на земјата последниот ден. И дека токму оваа идеја била доминантна во еврејскиот апокалиптицизам, тешко е да се зборува. 578 Како ехо на истите поими, во евхаристиските молитви на „Учењата на 12-те апостоли“ се слушаат зборовите: „Сети, Господи, Црквата Твоја, избави ја од секакво зло и усоврши ја во Твојата љубов, и собери ја, осветена, од четирите ветрови во Твоето Царство, кое си го приготвил – за неа ќе помине силата и славата. μνήσθηι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου - καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν εἰς σὴν βασιλείαν, ἥν ἡτοίμασας αὐτῇ –. 579 Во таканареченото „Второ послание на свети Климент Римски до Коринтјаните“, кое всушност е учење на непознат проповедник (по секоја веројатност, малку харизматичен), проповед составена во Коринт порано од половината на 2 век, 580 година, идејата за претходно постоење на авторско и распарчено звук на Црквата. „Значи, браќа“, учи непознатиот Автор, „вршејќи ја волјата на нашиот Отец Бог, прво ќе бидеме од Црквата, духовни, пред да се создадат сонцето и месечината - τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισαμένης; - ако не ја вршиме волјата Господова, тогаш ќе бидеме „од Светото Писмо, кое вели: 7:11 = Мат 21:13 Значи, да избереме да бидеме од - ἀπὸ - живата Црква - τῆς ἐκκλησίας - за да бидеме спасени, но не верувам дека живата „Црква“ – ἐκκλησία ζώσα – „Телото Христово“ (Еф. 22). а женско“ (1. Мој. 1:26). Мажот е Христос, жената е Црквата (τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ ἐκκλησία, 14:2. – Зборовите, ἀρσεν и θῆλυ укажуваат токму на сексуалната разлика). νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν (14:2) Зашто таа беше духовна - духовна - како нашиот Исус, но беше откриена - ἐφανερώθη δὲ - за да не спаси. Црквата, како духовна, се откри во телото на Христос, станувајќи ни видлива, така што ако некој од нас ја чува во телото и не ја уништи, ќе ја прими назад во Светиот Дух, бидејќи самото тело е симбол на Духот - ἡ γὰρ σάρξ αὕτη ἀντίτυπον ἐστίν τοῦ πνεύματος, (14:3). Тоа значи дека никој што го уништил симболот (ἀντίτυπον; на словенски - наместо-фигуративно) не учествува во вистинскиот - αὐθεντικόν. - Значи, не го кажува ли следново, браќа: Чувајте го телото за да учествувате во Духот (ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε, - за да го примите Духот). Ако кажеме дека телото е Црквата, а Духот е Христос, - εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλησίας καὶ τὸ πνεύμα Χριστόν, - тогаш, се разбира, оној што го обесчестува телото ќе ја обесчести Црквата. Таквиот нема да го прими Духот, кој е Христос. Толку (τοσαύτην, толку) самото тело може да прими живот и бесмртност кога Светиот Дух е соединет со него [буквално: „залепен за него“] - никој не може да каже, ниту да жубори „она што Господ го подготвил“ (1. Кор. 2:9) за своите избраници“. 581 Во горниот извадок, Исус Христос, од страната на Неговото Божество, се поистоветува со Светиот Дух, така што се чини дека Божеството има две Лица, при што Третото е заменето со Црквата. Но, овој „би-унитаризам“, последица на недоволното вербално и логично раздвојување на концептите во присуство на несоодветно длабока религиозна пенетрација, овој „би-унитаризам“ ја докажува само врската со која идеите на Духот, Христос, Црквата, Суштеството и некои други се одржуваат заедно за непосредна религиозна свест (повеќе за нив подоцна). Забележително е дека во „Посланието“, кое во општата структура на мислата е поврзано со „Пастирот“ од Херма, кое датира, според Цанг, од 582 до 100-та година, Ипостазата на Духот, Синот Божји и Црквата се или јасно различни, или исто толку јасно идентификувани. Така, во подобие IX, Ангелот на покајанието, кој го води Ерма, му изјавува на вториот: „Сакам да ти покажам сè што ти покажа Светиот Дух, Кој зборуваше со тебе во облик на Црквата: Тој Дух е Син Божји - θέλω σοι δεῖξαι, ὅσα ἔδειξε τὸ πνεῦμα τὸ ἅλῆκησίαν μετὰ σλάλησίας τὸ ἅληγίον τὸ . ἐκεῖνο γὰρ τὸ πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν.” 583 Но, би било крајно недоразбирање на религиозната психологија да се види во оваа идентификација едноставно недоразбирање, конфузија. Далеку од тоа. Колку поспонтан и поинспириран тече животот на верникот, толку неговата вера е поинтегрална и обединета за него: поединечните аспекти на верата се атомистички расфрлани само за училишната теологија; но во живиот живот тие, одржувајќи ја секоја својата независност, се толку тесно испреплетени едни со други што една идеја незабележливо предизвикува друга. За училишен теолог е едноставно да се каже дека концептите на Црквата, Светиот Дух и Синот Божји се различни; - едноставно затоа што во неговата свест тоа се само концепти. Но, за верникот, за кого сето тоа се реалности кои не можат да се доживеат независно една од друга, реалностите се меѓусебно проникливи и меѓусебно поврзани; за верникот кој ги восприема во нивната жива реалност - за кого со целосна опипливост Црквата е тело Христово - полнота на Духот испратен од Христос; За таков верник, велам, болно е правењето остри поделби и разграничувања, бидејќи тие се сечат во живо тело. Говорот на верата воопшто не е ист како говорот на теологијата, а верата го облекува своето знаење за догматската вистина во симболична облека, со фигуративен јазик, покривајќи ја највисоката вистина и длабочина на контемплација со последователни противречности. Во веќе споменатиот „Пастир“ Херма, Црквата е претставена во два нејзини аспекти, имено, како предсветско битие и како големина што се гради во светот. Во првиот, премиум аспект, Херм ја виде под ликот на жена облечена во сјајна облека; Отпрвин оваа жена изгледаше стара, потоа помлада и на крајот сосема млада: „Таа ми се појави, браќа“, вели Херм; 584 – во првото видение – многу стар и седи на престол. Во второто видение, таа имаше младешки лик, но тело и коса на старец, и стоеше со мене; сепак, таа беше позабавна од порано. Во третото видение, таа беше многу помлада и со убаво лице, само таа имаше сенилна коса; таа беше доста весела и седеше на клупата“. Еве еден пасус достоен за внимание, кој вербално и буквално го утврдува она што се чувствува низ целиот Споменик, имено, идејата за претходно постоење на Црквата: „За време на спиењето, браќа“, вели Херм (585), „ми се појави еден убав млад човек, кој рече: „Што мислите, која е Старицата од која ја добивте книгата [во второто видение]? Реков: „Сибил“. „Грешите“, вели тој, „таа не е Сибила“. „Која е таа, господине? И тој ми рече: „Таа е Црква Божја“. Го прашав: „Зошто е стара?“ „Бидејќи“, рече тој, „најпрво таа е создадена, таа е стара; и за неа е создаден светот“ – Τίς οὖν ἐστίν; φημί. Ἡ Ἐκκλησία, φησίν Εἶπον αὐτῷ· Διατί οὖν πρεσβυτέρα; Ὅτι, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη, διὰ τοῦτο πρεσβυτέρα; καὶ δὲ κόσμο διὰς κατύτη. И во првото видение зборува за Бога: 586 г „Оној што живее на небото, кој создаде од непостоечко сè што постои и се множеше и растеше заради Неговата Света Црква - κτίσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος (!) τὰ ὄντα καὶ πληθύνας καὶ αὐξήσας ἔνεκεν τῆς ἁγίας ἐκκλησίας αὐτοῦ. Ова е првиот аспект на Црквата, небесно-еонскиот. Во вториот, историски аспект, Херма ја виде Црквата под лик на кула, изградена врз водите на крштевањето од млади мажи кои прикажуваат исконски ангели и опкружена со жени кои ја поддржуваат [кулата]; вториот во симболична визија ги претставувал основните доблести на христијанството. Камењата за изградба на црквата биле христијаните. Како дел од зградата, овие камења биле заварени толку цврсто што целата кула изгледала како да е издлабена од еден цврст камен. – Но, бидејќи сега не е моја задача да се занимавам со откривање на доктрината на Црквата, тогаш, без да наведам понатамошни детали, само ќе истакнам дека двата аспекта на Црквата, и покрај нивната очигледна одвоеност, имаат суштинска поврзаност еден со друг во умот на Херма. Двата аспекта воопшто не се она што современите црковни борци сега вообичаено ги нарекуваат „Мистична црква“ и „историска црква“, а првиот се велича заради, и речиси исклучиво, заради последователното богохулење на вториот. Не, ова е едно исто битие, но видливо само од два различни агли на гледање - имено, од страната на небесната и веќе постоечката, обединувачка мистична форма и од страната на обединетата емпириска, земна и временска содржина, примајќи обожение и вечност во првата. Но, ова последново не случајно се поврзува со новото, туку прераснува во него и во него се преобразува; затоа, засебноста на симболичните слики само укажува на разликата меѓу две гледишта, едно време, така да се каже, од горе до долу, од небо до земја, под, доле, а друго време - од дното кон врвот, од земјата до небото, ἄνω, тагата. Сепак, еве доказ за самиот споменик: „Слушај го сега објаснувањето на кулата: сè ќе ти откријам“, ѝ вели Црквата на Ерма во ликот на Старецот. 587 - Значи, кулата што ја гледате како се гради е Јас, Црквата, која ви е откриена сега и порано - ἐγώ εἰμι ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὀφθεῖσά σοι νῦν καὶ τὸ πρότερον. Така, во спомениците кои се непобитно православни и некогаш биле дури и дел од новозаветниот канон, на најдефинитивен начин зборуваат за Црквата како еон што веќе постои пред светот. Исто така, од делата на свети Атанасиј Велики, - за тоа ќе стане збор подолу, - гледаме дека, во согласност со Православието, треба да се зборува за „предобразот“ на нас во Бога, односно повторно за некакво предегзистирање. Ова е сигурно. Но, од друга страна, подеднакво е неспорно дека Гностичката еонологија била осудена од Православието, како што била осудена и идејата за претходно постоење на душата, развиена од оригенистите. 588 Оттука е јасно дека самиот концепт на „претпостоење“, како што историски се појавил опкружен со заводливи филозофии, станал за осуда. Но, кај нас останува во полна сила мислата дека ако од почетокот била православна, тогаш, во суштина, не може да престане да биде така, иако, според црковната економија, за да се избегнат искушенија, среде борбата било попретпазливо да се избегнува. Но и сега Црквата нè потсетува на оваа идеја за време на богослужбите. Всушност, молитвата (сп. Јован 19): „Христос, вистинска светлина, просветли и освети го секој човек што доаѓа во светот...“ - Зарем оваа трогателна молитва не содржи показател за оние кои треба да се родат на овој свет, кои „одат“ на овој свет, но, уште пред да пристигнат овде, веќе се просветлени и осветени од светлината исполнета со благодат? Така, дури и сега на Црквата не ѝ е туѓа идејата за претходно постоење. итн., тогаш логичното нагласување би можело да биде или на хронолошкиот примат на Црквата пред светот, или на душата - пред вистинскиот човечки живот, или - на нивната највисока вредност во споредба со светот, со овој распадлив живот. Со други зборови, „претпостоењето“ било или знаменце на познатата рационална теорија, за која Црквата, душата итн. не биле ништо повеќе од телесни давања што му претходеле на светот, или симбол на духовно искуство што открива во Црквата, во поединецот итн., повисока реалност во споредба со расипаниот изглед на овој свет. Навистина, што значи „хронолошки да му претходиш на светот“? – Тоа значи да се биде во одреден временски однос со него, односно да се биде хомоген кон светот. Оние кои зборуваа за хронолошкото „претпостоење“ на Црквата, на поединецот итн., неизбежно им ја одзедоа духовноста, нивната надземност, нивната посебна, виша природа, ги симнаа од Вечноста во Времето, дури и да беше многу одамна, дури и да беше бескрајно постаро, тие ги потчинија на законите на непроменливиот свет што го создаде „непропадливиот свет“. Меѓу многуте, повеќевременски феномени на светот, тие поставија уште неколку, постари: но дали годините ги прават светите нешта? Токму такво било филозофирање на лажниот ум на гностиците, оригенистите и сите оние кои сакале телесно да размислуваат за духовното, осудено од Црквата. Напротив, православните, говорејќи за „претпостоењето“ на Црквата, личноста итн., значеле токму полнотата на реалноста содржана во нив. Црквата, поединецот итн. беа реални за нив, и тоа беше целата поента. Ако, сега, во согласност со филозофските погледи на околината, непроменливо се тврди дека она што е повредно е подревно, тогаш православните, согласувајќи се само условно, се чинеше дека рекоа: „Ако во филозофијата се препознава дека res realior е со тоа и res anterior, тогаш не се расправаме и се согласуваме, сепак, на вашиот јазик; филозофијата на идното време признава дека res realior е нужно res posterior, тогаш ние - и не обвинуваме за недоследност - ќе кажеме дека Црквата, личноста итн. „постои“. Во суштина, сакаме да го кажеме само она што е во нашето искуство и она што е само важно за нас, имено: Црквата, Божјиот лик итн. се поцелосно постојни од светот, емпирискиот карактер итн. Но, како што во одреден хронолошки момент човекот се зачнува во светот, така и во одреден момент Црквата емпириски се појавила во светот - воплотена, родена од Господ Исус Христос. 590 До тој момент, и личноста и Црквата беа само во Вечноста, но не беа во Времето, и затоа да се праша дали Црквата „била“, во хронолошка смисла, пред Рождеството Христово, дали била, на пример, 10.000 години пред Рождеството Христово, како и дали Иван или Петар „биле“ едноставно 100 години пред раѓањето. „Да се ​​биде“, во смисла во која еретиците се интересираа за овој глагол, значи да се биде во Времето, односно во околината на светот, а во светот, до одреден момент во Времето, немаше Црква, како што немаше позната личност, исто како што немаше воплотен Бог. Еве ги фактите. Но, ако филозофијата сепак признае дека секоја вредност, битието ens realius, неизбежно мора да биде ens anterius, тогаш ние повторно, во тонот на филозофијата, ќе зборуваме за претходно постоење на Црквата, личноста итн. Ова е мислата содржана во осудата на Црквата на телесниот, рационален концепт на еретиците за „предегзистенција“. Оттука јасно е дека ако на православните им се дозволи одредена слобода во следењето на филозофските текови, тогаш од православните размислувања за предегзистенција, за современиот читател, треба да се изолира филозофската терминологија и, преобразувајќи ја во современ филозофски еквивалент, да му даде нова облека на духовното искуство на комплетноста содржано таму. Ако таквата слобода не се признава, тогаш овие учења мора да се земат со резерва и објаснувања приближно исти како оние дадени погоре. 591 Ќе ви го свртам вниманието на уште една карактеристика што значително го разликува предметниот споменик од гностичките списи. Целата книга Херма е проникната со духот на достигнување и прочистување. Сите визии, заповеди и откровенија од кои е исткаена ткаенината на книгата се на крајот образложението за подвиг. Но, гледајќи внимателно, може да се забележи дека сите потребни доблести се нијанси на една, главна, која, за разлика од фрагментацијата и различноста, може да се нарече интегритет на душата, целомудрие на душата, едноставност - ἁπλότης, 592 дозволувајќи му да се биде кроток, нежен и чист - дава сила да врши подвизи без внатрешно самопочитување и самопотврда, но и без сомнеж. и гордоста. Оваа најголема и фундаментална доблест се постигнува преку самопродлабочување - μετάνοια, - или покајание, поради што водачот на Херма е претставен со „Ангелот на покајанието - ὁ ἄγγελος τῆς μετανοίας 593“, - јасно е изразено аскетското образложение за духовниот живот и сликата на седум жени кои поддржуваат една од претходните ќерка; тоа се: – вера, умереност, едноставност, невиност, скромност, знаење, љубов. 594 – Особено, „Овчарот“ особено инсистира на целомудрие. Тука е најдлабоката разлика помеѓу православната мистика и еретичкиот мистицизам, кој секогаш го поседува духот на блудот и расипаноста. „... она што те спасува е тоа што не си отстапил од живиот Бог, и твојата едноставност и голема воздржаност - καὶ ἡ ἁπλότης σου καὶ ἡ πολλὴ ἐγκρατεία: тоа те спасило, ако продолжиш во него, и секој ги спасува оние што прават такви работи и одат во благост и едноставност - ἐν ἀκαπλότη καὶ ќе остане од сите овие. вечен живот - блажени се сите што ја прават вистината. 597 598 Што е спасение? - Во влегувањето како камен во кула во изградба - во вистинско единство со Црквата; тоа е посочено не само на многу одделни места во нашиот споменик, туку е и главна тема на целата негова содржина. Спасението е во единството со Црквата. Но, највисокото, надземно единство на создавањето, обединето преку силата на Духот исполнета со благодат, е достапно само за оние што се очистени во аскетски напор и понизни. Така, онтолошката есенцијалност и објективното значење на смирението, целомудрието и едноставноста се утврдуваат како суперфизички и суперморални сили кои во Светиот Дух го прават целото создание истосуштинско со Црквата. Овие сили се суштината на откровенијата на другиот свет во овој свет, духовното во временско-просторното, небесното во земното. Тие се ангелите чувари на создавањето, кои се спуштаат од небото и се искачуваат од создавањето на небото, како што му беше откриено на праотокот Јаков. И, ако продолжиме со споредбата, тогаш во „скалилата“ треба да ја видиме Пресвета Богородица; сепак, повеќе за ова подоцна. Учењето за Софија го среќаваме и кај оној подвижник од IV век кој најмоќно ја бранел и аскетски ја поткрепил идејата за духовност и суштество-обожение; Доволно е да кажам дека со својот „Животот на Антониј“ предизвика издигнување на монашкиот дух и со него, можеби, решително го турна целиот тек на црковната историја на подвижнички канал, за да можете да погодите за кого станува збор: Атанасиј, Светиот и Велики. Постојано навраќајќи се на толкувањето на зборовите од Пословиците, познати во историјата на ариевските спорови, каде Мудроста зборува за Себе: „Господ ме создаде - ἕκτισε με - почетокот на Неговите патишта во Неговите дела“ (Изр. 8:22), и на различни начини се обидува да го објасни ова, примамливо за аријанистите, „создадено од различни места, на различни места, на различни места. неговите дела; имено: потоа – Човечката Природа Христова, потоа Неговото Тело, па Црквата, па – Страната на создадениот свет, свртена кон вечноста. Но, оваа разлика е само привидна разлика, бидејќи сите наведени начини на разбирање на зборот „Мудрост“ се всушност истата Софија, како богосоздаденото единство на идеалните дефиниции на создавањето - истата Софија, но согледана под различни аспекти - интегралната природа на суштеството. Ќе ви кажам подетално како Афанаси го разбира овој идеален момент на создаденото постоење. „Иако единствено роден и извор на Божјата Мудрост“, вели свети Отецот создава и создава сè, сепак, така што создаденото не само што постоело, туку и постоело достојно, Бог бил задоволен што Неговата Мудрост ќе се спушти на суштествата; - така што во сите суштества воопшто и во секој поединец беше ставен некаков отпечаток и подобие на Нејзиниот лик - τύπον τινά καὶ φαντασίαν είκόνος αύτῆς - и дека она што беше создадено се покажа како мудро и дело достојно за Бога. „И бидејќи во нас и во сите работи [дури и ѓаволот“, вели на друго место свети Атанасиј, - беше „отпечаток на подобие - ἀποσφράγισμα ὁμοιώσεως“], - бидејќи во нас и во сите работи постои таков отпечаток на создадената Мудрост - тип τῆς - тогаш вистинска и творечка Мудрост, земајќи го на Себе она што ѝ припаѓа τῆς ἑἑ τῆς ἑα. Самата: „Господ ме создаде за Неговите дела“. Она што би го кажала Мудроста што постои во нас - ἡ ἐν ἡμῖν σοφία - е она што Самиот Господ го нарекува, како да се каже, Свое. И, иако Тој, како Создател, не е создаден, сепак, поради создадениот Слика на Неговите дела - τὴν ἐν τοῖς ἔργοις εἰκόνα κτισθεῖσαν αὐτοῦ - ова кажува како за себе. И како што рекол Самиот Господ: „Оној што ве прима, Ме прима Мене“ (Матеј 10:40), затоа што го имаме Неговиот отпечаток во нас - τύπον αὐτοῦ ἐν ἡμῖν εἶναι - така, иако не е меѓу создадените, бидејќи Неговиот лик и отпечаток е создаден со дела - - како Самиот да е овој лик, вели: „Господ ги создаде Неговите патишта во Мене. με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ –.” - Отпечатокот на Мудроста е ставен во делата, како што реков, за светот да го познае во Мудроста својот Создател - Словото, а преку Словото - Отецот - σοφίας τύπος ἵνα – ὀ κόσμος ἐν αὐτῇ γινώσκῃ τόν ἑαυτοῦ δημιουργὸν Λόγον καὶ δι’ατέρα. – А тоа е токму она што Павле го рекол: „Она што може да се знае за Бог им е очигледно (т.е. незнабошците), затоа што Бог им го покажа тоа: зашто невидливите Негови, вечната сила и Божеството, се гледаат од создавањето на светот, гледајќи во она што е создадено“ (Рим. 1:19-20) Затоа Словото во суштина не е суштество; она што е кажано во Пословиците се однесува на мудроста што постои во нас περὶ καὶ τῆς ὡς и се нарекува -ἡ ἐμῖν. λεγομένης σοφίας ἐστὶ τὸ ἐν ταῖς παρεμίαις ῥητόν, тогаш нека кажат за себе: има ли мудрост во суштествата, ἔστιν, тогаш зошто апостолот обвинува, велејќи: „Кога светот преку својата мудрост 1 зарем нема мудрост, тогаш зошто има „многу мудреци“ во Светото писмо (Изр. 6:26) На крајот на краиштата, „мудриот, плашејќи се, почна да се оддалечува од злото“ (Пословици 14:16) и со „мудрост се гради куќа“ (Изреки 24:36, а неговата волја вели: 8:1) и ги прекорува безумните: „Не кажувајте: Што се случи? Зашто поранешните денови беа подобри од овие“ (Проп. 7:11). И ако, како што Синот на Сирах зборува за Мудроста, Тој (Бог) ја излеал на сите Свои дела со сето тело, според Неговото дело, и им ја дал на оние што Го љубат“ (Сир. 1:10), - истиот излив - ἡ τοιαύτη ἔκχυσις - е знак на суштината на мудроста, но не само на мудроста, туку на мудроста. τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐξεικονισθείσης [имплицира: σοφίας], - што е неверојатно ако оваа креативна и вистинска Мудрост, чиј отпечаток се Мудроста и Знаењето излеани во светот - ἐπιστήμη, - според она што беше кажано погоре, како да зборува за Себе: „Господ ме создаде за Своите дела“. Зашто во светот нема Мудрост што гради, туку се гради во дела - ἡ ἐγκτιζομένη τοῖς ἔργοις [имплицирана σοφία] - според која „небесата ја проповедаат славата Божја, а делата на Неговите раце зборува сводот“ (Пс. 18,2). Но, ако луѓето ја прифатат оваа Мудрост во себе, тогаш ќе ја запознаат вистинската Божја Мудрост - ќе знаат дека навистина се создадени според Божјиот лик. 599 Не може да има сомнеж дека создадената Мудрост за која зборува горниот извадок, според гледиштето на Атанасиј В., на никој начин не е ограничена само на психолошкиот или епистемолошкиот процес на внатрешниот живот на суштеството, туку е првенствено метафизичката природа на создадената природа: Мудроста во суштеството не е само активност, туку и супстанција; има суштински, масивен, материјален карактер. Тоа уште појасно се покажува во експресивната споредба што ја нуди св. 600 Тој го претставува создавањето под ликот на град, чија изградба му ја доверил извесен крал на неговиот син. Со цел да го искористи авторитетот на неговиот татко да ги заштити зградите од напади врз нив и, во исто време, да остави спомен за себе и за својот татко, принцот го испишува своето име на секоја зграда. Ако сега, по завршувањето на изградбата, го прашаат принцот како е изграден градот, а принцот ќе одговори: „Сигурно, затоа што, по волја на татко ми, јас сум прикажан на секоја зграда, моето име е создадено во овие згради“, тогаш, велејќи го ова, „тој изјавува дека не е создадена неговата суштина, туку неговиот лик - τὸν ἑαυτοῦ τόπον -“. На ист начин, Вистинската Мудрост, односно Логосот, одговара на оние кои се восхитуваат на создадената Мудрост, односно Софија: „Господ ме создаде во дела, зашто Мојот лик е во нив; и толкав е степенот до кој се спуштив во создавањето“. – Споредбата предложена од Афанаси не е чиста фикција. Дозволете ми да ве потсетам на светски историскиот обичај да се пишува името на градител на зграда или на уште повпечатливиот обичај на вавилонските кралеви секоја тула од зградите што ги изградиле да ја запечатуваат со печат што го носи името на кралот-градител. Но, за да се разбере вистинското значење на овој обичај, како и значењето на споредбата заснована на обичајот на Атанасиј, неопходно е да се има на ум древната идеја за името како вистинска моќ-идеја што ги обликува нештата и мистериозно ги контролира длабочините на нивната најдлабока суштина. Така, ставајќи го своето име на градбите, споредбите на кнезот Афанасиев со тоа внесува, според сфаќањата на старите, нова мистериозна суштина во постоењето на овие градби, давајќи им мистична моќ на градбите. Атанасиј продолжува да ја користи својата споредба, директно спомнувајќи ја Црквата. „Повторно, не треба да се изненади“, вели тој, „ако Синот зборува за Ликот што постои во нас како за Себе; - и кога Савле тогаш ја прогонуваше Црквата, во која беше Неговиот (Господов) лик и подобие, тој рече, како самиот да е прогонуван: „Савле, зошто ме прогонуваш? (Дела 8:4). Вистинска Мудрост, - Логос, - вели „создадена“, така да се каже, од гледна точка на „Мудроста воведена во светот и во работите - τὴν ἐν κόσμῳ καὶ τοῖς ἔργοις ἐγκτισθεῖσαν [имплицира: σοφίαν]“, - од гледна точка на „Неговото подобие - τῆς εἰκόυτνος - τῆς εἰκόυτνος - τῆς εἰκόυτνος - τῆς ε. на Мудроста, постоечката“ рече ова за себе во бизнисот - αὐτός ὁ τύπος τῆς Σοφίας ὁ ὢν ἐν τοῖς ἔργοις. – „Изворната мудрост е креативна и конструктивна, а нејзиниот Отпечаток се внесува во делата, како ликот на сликата – ὥσπερ καὶ τῆς εἰκόνος κατ’ εἰκόνα. – Словото го нарекува почеток на патиштата, зашто таквата Мудрост станува извесен почеток и, како да се каже, почетоци на богопознанието. Гледајќи ја оваа создадена Мудрост во светот и во себе, човекот ја сфаќа Вистинската Мудрост и од неа се вознесува кај Отецот (Јован 14:9; 1. Јованово 2:23). 601 Зборови: „Кога го подготви небото, јас бев со него“ (Изр. 8:27) Атанасиј го парафразира ова: „Сè настана преку Мене и преку Мене; и бидејќи е неопходно да се воведе Мудроста во делата - ἐγκτίζεσθαι σοφίαν τοῖς ἔργοις - тогаш, иако во суштина бев со Отецот, сепак, поради снисходење кон суштествата, го втиснав мојот лик во делата во однос на нив, за целиот свет да биде, како да е, во несогласување со едно тело, туку со самото тело. „Затоа“, продолжува свети Отец, сите што, според Мудроста што им е дадена, со здрав ум гледаат на суштествата, можат сами да кажат: „Според Твоите определби, сè вреди“ (Пс. 119, 91). Но, оние што го занемариле ова ќе чујат: (Рим. 1:19-25 е дадено подолу за спознанието за Бог преку продорно размислување за создавањето). „И ќе се засрамат кога ќе слушнат: „Зашто, додека светот не Го познаваше Бога преку својата Мудрост во Божјата Мудрост, Му угоди на Бога преку безумноста на проповедањето да ги спаси оние што поверуваа“ (1. Кор. 1:21). 602 Создадена Софија, Божествениот отпечаток на суштеството е „сликата и сенката на Мудроста - δι’ εἰκόνος καὶ σκιᾶς τῆς Σοφίας, τῆς ἐν τοῖς κτίσμασιν οὔσης“. 603 Но, остварен, втиснат во искусниот свет во времето, тој, иако создаден, му претходи на светот, претставувајќи трансземјна хипостатична збирка на божествените прототипни слики на постоењето. Свети Атанасиј во оваа изјава се повикува на зборовите на свети Павла: „Благословен да е Богот и Таткото на нашиот Господ Исус Христос, Кој нè благослови во Христа со секој духовен благослов на небесните места, бидејќи нè избра во Него пред основањето на светот, за да бидеме свети и непорочни пред Него во љубовта, бидејќи нè предодреди како синови како синови преку Исус Христос“ (Ефес. 4:1). „Така“, вели свети Атанасиј - како избра пред да настанеме, ако не бевме, како што Самиот рече, однапред прикажани во Него? – πῶς οὖν ἐξελέξατο, πριν γενεσθαι ημας, εἱ μὴ, ὼς αὐτός εἴρηκεν, ἐν αὐτῷ ἡμεν προστετυπωμένοι; –?“ 604 И тогаш свети Отец дознава дека токму на овој предобраз за нас во Господа, на овој наш вечен корен се заснова можноста за „вечен живот“ за нас. 605 Ова е гледиштето на божествената страна на создавањето кај Атанасиј, кој стоел подалеку од кој било друг од пантеистичката конфузија на созданието со Создателот. Целиот свој живот го посветил на конечното разоткривање на еретиците кои се обиделе да ја избришат границата меѓу Создателот и созданието. Затоа сведочењето на Атанасиј има неспоредливо значење за нас. Догмата за едносупстанцијалноста на Троицата, идејата за обожение на телото, барањата на аскетизмот, стремежот на Духот Утешител и признавањето на создавањето дека има предземно, нераспадливо значење - тоа се лајт-мотивите на догматскиот систем на Атанасиј, што е невозможно да се слушне меѓусебно толку блиску еден со друг. тоа. Целата сегашна книга е изградена врз истите тие основни мотиви, така што навистина може да се каже дека потекнува од идеите на свети Атанасиј Велики. 606 Софија учествува во животот на Троичното Божество, влегува во пазувите на Троица и се причестува со Божествената Љубов. Но, како четврта, создадена и затоа не едносуштинска Личност, таа не го „формира“ Божественото Единство, таа не „е“ Љубов, туку само влегува во заедницата на Љубовта и ѝ е дозволено да влезе во оваа заедница преку неискажливото, неразбирливото, незамисливото смирение на Божественото. Како четврта Личност, таа, по снисходливоста на Бога (но во никој случај по својата природа! -) прави разлика во односот кон себе на провидениската активност на Троичните Ипостаси и, бидејќи е едно и исто за Троичното Божество, е различна во себе во односот кон Ипостасите; идејата за тоа добива една или друга боја, во зависност од тоа на која хипостаза првенствено ја фокусираме нашата контемплација. Од гледна точка на Ипостазата на Отецот, Софија е идеална супстанција, основа на создавањето, моќ или сила на неговото битие; ако се свртиме кон Ипостазата на Словото, тогаш Софија е умот на суштеството, неговото значење, вистина или праведност; и, конечно, од гледна точка на Ипостазата на Духот, во Софија ја имаме духовноста на суштеството, нејзината светост, чистота и непорочност, т.е. убавина. Оваа тројна идеја за основа-разум-светост, која се расцепува во нашиот ум, му се појавува на грешниот ум во три меѓусебно исклучувачки аспекти: основа, разум и светост. Навистина, што има заедничко основата на едно суштество со неговата интелигенција или со нејзината светост? За расипан ум, односно за разум, овие идеи на никаков начин не се обединети во холистичка слика: според законот на идентитетот, тие се непробојни една за друга. Но - не само тоа; во однос на градењето куќи, Софија има цела низа нови аспекти, делејќи една единствена идеја за тоа на многу догматски концепти. Како прво, Софија е првоплод и центар на откупеното создание, Телото на Господ Исус Христос, односно создадената природа што ја прими Божественото Слово. Само со учество во Него, односно со вклучување на нашата природа, како да е прошарани, во Телото Господово, добиваме слобода и таинствено очистување од Светиот Дух. Во оваа смисла, Софија е веќе постоечката, прочистена во Христа Природа на созданието, 607 или Црквата, во нејзиниот небесен аспект. Но, бидејќи осветувањето на земната страна на создавањето, нејзината емпириска содржина, нејзината „облека“ доаѓа од Светиот Дух, затоа Софија е Црква во нејзиниот земен аспект, односно севкупност на сите поединци кои веќе го започнале подвигот на обновата, кои веќе влегле со својата емпириска страна во Телото Христово. И бидејќи чистењето се случува преку Светиот Дух, откривајќи се Себеси на созданието, Софија е Духот, бидејќи Тој го обожи создавањето. Но Светиот Дух се открива во создавањето како девственост, како внатрешна целомудрие и скромна чистота - во овие главни дарови добиени од Него од христијанин. Во оваа смисла, Софија е Девственост, како планинска сила која дава невиност. Носителот на Девственоста - Богородица во правилна и исклучива смисла на зборот - е Маријам, Богородица на благодатта, Блажена (κεχαριτωμένη, Лука 1:28) со Светиот Дух, исполнета со Неговите дарови и, како таква, Вистинската Божја Црква, Вистинското Тело Христово: од Неа, на крајот на краиштата, дојде Телото. Ако Софија е целото Создание, тогаш душата и совеста на Создавањето - човештвото - е Софија пар екселанс. Ако Софија е целото човештво, тогаш душата и совеста на човештвото, Црквата, е Софија пар екселанс. Ако Софија е Црква, тогаш душата и совеста на Црквата, Црквата на светите, е Софија пар екселанс. Ако Софија е Црквата на светите, тогаш душата и совеста на Црквата на светите, Посредник и Посредник за создавањето пред Словото Божјо, кое го суди создавањето и го пресекува на два дела, Богородица, „Чистилиштето на светот“, повторно е Софија par excellence. Но, вистинскиот знак на блажената Марија е нејзината девственост, убавината на нејзината душа. Ова е Софија. Софија е „скриената личност на срцето во непропадливата убавина на кроток и тивок дух - τοῦ πραέως καὶ ἡσυχίου πνεύματος“ (1. Петрово 3:4), е вистинското украсување на човечкото суштество, кое продира низ сите негови пори, свети во неговиот поглед, се шири со неговата насмевка, се радува во неговото срце, се радува на секое негово срце, со навлегување. моментот на духовно воздигнување, со миризлив облак и блескав ореол, создавајќи го „над световното спојување“, така што, останувајќи во светот, станува „не од светот“; станува помирен. „Светлината свети во темнината, а темнината не ја победи“ (Јован 1:5) - таква е несветеноста на духовно убавата личност. Софија е убавина. „Нека биде украс - κοσμος - твое“, вели апостолот. Петар на жените - не надворешно плетење на косата, не златен накит или украси во облеката, туку скриениот човек од срцето во нераспадливата убавина на кроток и тивок дух, кој е од голема цена пред Бога“ (1. Петрово 3:3-4). Само Софија, само Софија, е суштинската Убавина во целото создание; а сè друго е само ЛАЖЕН и фенси облека, а личноста на овој сенишен сјај ќе биде соблечена кога ќе се тестира со оган. Ова се некои од аспектите на Софија во нивната врска. Ајде да ги погледнеме малку подетално. Чистотата на срцето, невиноста и чистата невиност се неопходен услов за да се види Софија Мудроста, за да бидеме посвоени како синови во Севишниот Ерусалим - „нашата Мајка“ (Гал.4:26). Јасно е зошто е тоа така. Срцето е орган за согледување на небесниот свет. Преку срцето се созерцува исконскиот корен на личноста, нејзиниот Ангел, и преку овој корен се воспоставува жива врска со Мајката на духовната личност - со Софија, сфатена како Ангел чувар на целото создание - целото создание, едносуштинско во љубовта добиена преку Софија од Духот. На поединецот му дава созерцание за Богољубието (сп. Мт. 18,10), давајќи блаженство: „Блажени се чистите по срце, зашто тие ќе Го видат Бога“ (Матеј 5,8), - тие ќе Го видат Бога со прочистено срце и во своето срце. Чистотата дадена од Светиот Дух целосно ги отсекува израстоците на срцето, ги разоткрива неговите вечни корени и ги расчистува патиштата по кои неискажливата Светлина на Троичното светло продира во човечката свест. И тогаш целото внатрешно битие, измиено со чистота, се исполнува со Светлината на апсолутното знаење и блаженството на реалноста на искусената Вистина. 608 „Срцето чисто“, според зборовите на свети Григориј Ниски, - нема да види ништо во себе освен Бога. 609 Благодатта тече во широки потоци во сите исчистени пори на срцето. И „што е од благодатта, во тоа има радост, има мир, има љубов, има вистина - τὰ τῆς χάριτος χάραν ἕχει, εἰρήνην ἕχει, ἀγάπην ἕχει, ἀληθείαν ἕχει“, вели свети Макариј Велики. 610 Со други зборови, од субјективна страна, Софија се перципира како посредник на радоста и со тоа се поистоветува со Радоста. Чистотата на срцето е блаженство; девственоста на душата е радост, па дури и некаква веселост. "Ἐστιν σαοφροσύνης καί τι γαληνὸν ἕχειν" „Одредена количина на веселост припаѓа и на знаците на целомудреноста“, забележува во своите сопствени свети Григориј Богослов. „Гномски двојки“. 611 Но, ако девственоста на душата е неопходен услов за созерцание на Небесниот Ерусалим, тогаш обратно: „допирање на други светови“ 612 навлегување до духовните корени на постоењето и созерцание исполнето со благодат за себе во Бога - само може да ја даде силата на невиноста. За да се биде девица, неопходно е да се „спознае својата природа во Севишниот Ерусалим“, мора да се гледа себеси како син на Заедничката Мајка, која е веќе постоечката Девица. „Дали сакаш да бидеш девица, брат? - прашува Авторот на Првото послание за девственоста, - Послание кое претходно му се припишувало на свети Климент Римски и датира од 3 век. „Дали знаете“, продолжува тој, „колку труд и тешкотии има во вистинската невиност?... Знаете ли правилно да се борите, дали се борите, вооружени со силата на Светиот Дух, откако го избравте овој подвиг за себе за да добиете светла круна? Дали ја гледате – прогледате – вашата природа во Севишниот Ерусалим (Гал. 4:26)“? 613 Не треба да се чуди оваа противречност меѓу тезата и антитезата, односно меѓу одредбите: „Невиноста е извор на размислување за Софија“ и „Созерцанието на Софија е изворот на невиноста“. Ова е само чест случај на големата антиномија меѓу Божјата благодат и човечкото достигнување, што решително се одразува во секое прашање на Божјата економија, почнувајќи од судбините на цели народи и завршувајќи со најобични постапки, а да не зборуваме за тајните. Но, за мене, во моментов, важно е само да се воспостави континуитет и неразградливост на идејата за „невиност-контемплација“. Овој континуитет објаснува зошто колку поупорно се зборува за чистота во спомениците на црковното писмо, толку повеќе место и се дава на идејата за харизма, духовност, обожение - без разлика како се нарекувала во различни времиња - и толку посветла се појавува идејата за безусловната вредност на суштеството. Повторувам повторно и повторно и нема да се уморам да повторувам дека христијанскиот подвиг и безусловното вреднување на созданието, девственоста и духовноста, спознанието за Мудроста Божја и љубовта кон телото, аскетизмот и познанието на апсолутната вистина, оддалеченоста од вошките и љубовта се антиномски страни на еден ист духовен живот, нераскинливо поврзани како спротивните страни на регуларниот пар на парот. Кога зборував за размислувањето на создавањето во неговото единство и за идејата на Софија според причината на светоотечкото пишување, јас веќе настојчиво укажав на оваа врска и не мислам дека сега е потребно повторно да давам примери. Само да ве потсетам на тонот на овие чувства во зборовите на свети Исак Сирин. „Молете се ангелот на вашата целомудрие да не отстапи од вас, за гревот да не покрене огнена битка против вас и да не ве одвои од него... И подгответе се да ги прифатите телесните искушенија со сета своја душа и да ги победите со сите свои членови; и наполнете ги очите со солзи, за да не отстапи вашиот Чувар од вас! 614 Божествениот прототип на човекот, неговиот Ангел чувар, првенствено е чувар на неговата чистота, неговата целомудрие. Тој е Ангел на целомудрието, и затоа „Смрдеата на похотливите мисли и апсурдните соништа не ја поднесуваат светите Божји Ангели“. 615 Речиси секое подвижничко создание ја пренесува идејата за поврзаноста помеѓу девственоста и смирението и за похотливите мисли како последици на гордоста и себичното самопотврдување. Набљудување од св. Отците е целосно објаснето од она што беше утврдено претходно, имено, дека целомудрието, како највисока слобода над нечии мисли, е моќ исполнета со благодат која дејствува само кога христијанинот ќе му се предаде на Бога. Напротив, егоистичката самоизолација од Бога води кон ропство на нечии мисли, односно кон нечистотија и го прави човекот „слика за себе“, како што велат во Големиот канон на Андреј Критски. Овде повторно и повторно се враќаме на основната идеја за разликата помеѓу законите на идентитетот - духовни и телесни. Првото ме прави мене, кого го созерцам во Бога, идеал за себе, а второто ме прави идол на себе, статуа. Видот на вистинската чистота е Пречистата и Преблагословената Мајка Господова, Смирена во Нејзината вечна чистота, Чиста во Нејзиното непроменливо смирение. Во неа, Невестата на Светиот Дух, вечно прочистена од Него, тече жив извор на светската чистота, „Изворот на разумот кој постојано тече“. Во Неа тече изворот на жива вода, гаснејќи ја сета жед и исполнувајќи го пеколниот оган во душата; и затоа Црквата ѝ вика: „Очистување на светот, Богородице“ и „Очистување на целиот свет“. На крајот на краиштата, таа е таа што ја „избрка мрачната орда на нашите страсти и похоти“; Таа е „огнен столб, кој не покрива од искушенијата и заведувањата на светот“, „огнен столб, кој на сите ни го покажува патот на спасението во темнината на гревот“; Таа е таа што избавува од страсната „огнена роса на нејзините молитви“. Ако Господ е Глава на Црквата, тогаш Кротката Марија, „Даворителот на Божествената добрина“, е навистина Нејзиното срце, преку кое Црквата им го дели Животот, Вечноста и даровите на Духот на своите членови, вистинскиот „Животворец“, 616 вистинскиот „Животворен извор“. На крајот на краиштата, Марија е „Госпоѓата на сите непорочни“, „единствената чиста и благословена“, „она со благодат“, „единствениот нераспадлив и добар гулаб“. Таа е Живиот симбол и првите плодови на светот што прочистува, „Чистачот“; Таа е „Запалената грмушка“, проголтана во пламенот на Светиот Дух, жива прелиминарна манифестација на Духот на земјата, еден вид пневматофанија. Како што Духот е Убавината на Апсолутното, така и Мајката Божја е Убавината на Создаденото, „слава на светот“ и целото создание е украсено со Неа: „Родените се радуваат, украсени во Твојата божествена слава“, т.е. А убавината на светот, која тој ја согледува со стравопочит, е радоста на светот, неговата „неочекувана радост“, неговата „нежност“, неговата „радост и утеха“, „слаткиот бакнеж“ со кој долниот свет го бакнува Високиот свет. Ова е „Радоста на сите радости“, како што ни заповеда преподобниот Серафим да ја наречеме иконата „Нежност“, истата икона што тој сам ја имаше во својата ќелија и пред која беше спасен. 617 Богородица – Радост и „радости на светот Посредник“. Во контемплација на небесната убавина - „Задоволство на тагата“, „Радост на сите што тагуваат“, „Утеха во таги и таги“. Богородица - „ревносен посредник“. Таа е „Обнова на изгубените“, „Помошник на грешниците“, „Омекнување на злите срца“. Таа „Гледа во тагата“. Таа е „Брзо слушање“, „Слушач“, „Избавување од неволјите на страдањето“, „Милостив исцелител“. Таа е ангел чувар на светот. Таа е „Покривка“ на светот „поширока од облаците“, нејзина „Одигетрија“ [или „Водич“], понекогаш со огнен столб, понекогаш облак, кој го води светот во ветената земја, до „највисокиот живот“; Таа е „Нескршливиот ѕид“ што го штити светот и „Избавувачот“ на него. Таа е „силно посредување низ целиот универзум“. Преку неа и преку неа се радува целото создание и човечкиот род. Ајде да пееме: „Во Тебе се радува, благодатно, секое создание, ангелскиот собор и родот човечки, посветен во храмот и говорниот рај, девствена пофалба... Во Тебе се радува, благодатна, секое создание, слава Ти. Богородица е најубавиот цвет на земјата, „Неизбледен“ и „Мирисен цвет“. Таа е носител на Софија, „живи рај“ и „интелигентно небо“, „благословено небо“, т.е. Небесен свет, Небесен Ерусалим, втиснат во Пречистата душа на Богородица. Зарем Црквата не вели: „Навистина ти се јави небото на земјата, поголемо од највисокото небо, девица без невеста: од тебе изгреа Сонцето во светот, владеејќи со вистината“? Оваа тесна врска помеѓу идејата за Богородица и Ерусалим Вишиот е очигледна и во споредбата на Велигденскиот Ирмос: „Радувајте се сега и радувајте се на Сион. за подемот на Твоето Рождество“. За некои подвижници, Пречистата Дева, јавувајќи им се, рече: „Овој е од нашиот вид“. 619 „Овој е од нашиот вид“. Зборовите се длабоко значајни! Тоа значи дека постои некој посебен „род“, родот на Богородица, и светите подвижници се вклучени во овој род, во оваа единствена природа. Каков вид на род е ова? - раса предиспонирана за девственост на душата. Луѓето, или, поточно, земните ангели - припадници на оваа мистериозна раса - уште од младоста светат со нежната светлина на оноземјето и чистотата. Дури и во утробата на мајката тие се означени и предодредени за посебно ослободување на душата. Се чини дека се отстранети од законот на гревовноста, како да доаѓаат кај нас директно од Еден, како деца на недопрена и беспрекорна двојка. Без напор тие го постигнуваат она што другите го заработуваат со потта на веѓите; без прекини се подобруваат и се издигнуваат од сила до сила, исто како што цвета миризлив цвет. Без талкање, од самото зачнување, тие чекорат со цврста нога „кон честа на највисокиот повик“. Тие се евангелските „евнуси од утробата на нивната мајка“. Таков бил, на пример, Јован Богослов. Тоа се светите светци Јован Кукузел и Атанасиј. 620 Такви биле монасите Сергиј Радонежски и Серафим Саровски. Неверојатен пример за таква чистота му покажа на светот Богородица во лицето на старешината на Киевско-печерската лавра, јерошемамонахот Партениј, кој од детството воопшто не ги познавал нечистите страсти и телесните борби - не знаел ни искушенија од нив. Таков бил старешината на Гетсиманскиот скит Исидор. Значи, постои посебен вид на Богородица, иако не е секој праведен човек од ваков вид, постои повисок тип на духовна организација, света (тоа не значи безгрешна) личност. Со еден збор, ова е Софија на душата, која тече од Изворот на чистотата. Кој е изворот на чистотата? Кој е „столбот на невиноста“? - Пресвета Богородица. 621 Затоа овие ангели по тело, овие монаси по природа, овие цвеќиња на светот се препознаваат себеси како посебни избраници на Пречистата Дева, тие самите првенствено ја почитуваат и добиваат помош и знаци исполнети со благодат од Неа. И ако размислите за нивниот однос кон Пречистата, ќе ви стане јасно дека во Неа за нив, за нивната свест, за нивната љубов, она што е на прво место не е Нејзината Богородица, односно не Христос, туку Нејзината вечна Девственост, Таа самата. Затоа таков избраник на Богородица како што е свештеникот Серафим имал само една икона во својата ќелија. Кого? Би било природно да се мисли дека, бидејќи единствениот, тогаш Спасителот. Но, не, не Спасителот, туку Богородица, па дури и без Спасителот, иконата „нежност“. Истото може да се каже и за другите девици. 622 Тие во Богородица ја почитуваат Софионосителката, Појавувањето Софија и чувствуваат дека нивната духовна отсек е токму од Софија. Монахот Серафим побарал, заедно со исповедањето на Богочовечноста на Исус Христос, и посебно исповедање на вечната Девственост на Богородица. 623 – Како што има корумпирани генерации, па дури и нации, на ист начин има и чисти генерации. Во првиот се уништени карактеристиките на еденската чистота, во втората остана нешто од недопрена убавина. Целото создание е расипано, но кај некои корупцијата е подлабока, кај други не толку длабока. А има и такви кои се претежно чисти - така да се каже, фрагменти од фрагментираниот исконски свет, кои помалку ја искривуваат својата слика од другите суштества. Тоа се почитувачите на вечно-девственоста, а прва меѓу нив, Носителот и фокусот на небесната чистота, е секогаш Дева Богородица. 624 Богородица ја спојува моќта на Софија, односно ангелското и човечкото смирение - „Божјата наклоност кон смртниците“ и „смелоста на смртниците кон Бога“. Богородица стои на линијата што го одвојува суштеството од Создателот, и бидејќи средината меѓу едното и другото е сосема неразбирливо, и Богородица е целосно неразбирлива. Таа е „висина над дофатот на човечките мисли“. Таа е „незамислива длабочина и ангелски очи“. Таа е „највисоката на небото“ и „поширока од небото“. 625 Таа е „Најчесниот херувим и најславниот без споредба со сите Серафими“. Таа е „Господарка на ангелите“. 626 За Неа се вели: „Ти си најчист и најчесен, повеќе од огнениот Серафим“. Носителот на чистотата, Манифестацијата на Светиот Дух, Почетокот на духовното создавање, Изворот на Црквата, вишата ангелска „Невеста Божја“ престанува да биде Една од многуте во Црквата; дури и во црквата на светите не е prima inter pares. Таа е посебна. Таа е ексклузивен фокус на црковниот живот. Таа е срцето на Исус. Таа е Црквата. Николај Кавасила, архиепископот од Солун, еден од најпочитуваните толкувачи на божествената литургија (живеел во 14 век), кој ја доживеал мистериозната длабочина на богослужбата, вели 627 година дека „ако некој можеше да ја види Христовата Црква во самата форма во која е обединета со Христа и учествува во Неговото тело, тогаш тој не би ја видел ништо друго освен телото на Господ“. Но, ако во исто време гледаше на Пречистата и Пресвета Дева Марија, тој не би ја видел со ништо друго освен со срцето Христово. Таа е центарот на создадениот живот, точката на допир меѓу земјата и небото. Таа е избраната, кралицата на небото и, згора на тоа, на Земјата: „Избрана од вечниот крал, над сето создание, небото и земјата, на кралицата - Ние прибегнуваме кон достојно обожавање со благодарност, со вера и нежност“. Таа има космичка моќ. 628 Таа е „осветување на сите земни и небесни елементи“, „благослов на сите годишни времиња“. Таа е ἡ πάντων βασίλισσα, - „Кралицата над сè“. Таа е дама на светот, затоа секој верен вика: Но, сепак, не би сакал да го завршам ова писмо без да наведам некои од податоците за кои порасна моето убедување. На крајот на краиштата, границата на моите аспирации е да ја разберам црковната свест и нема ништо потуѓо на целите на мојата работа од желбата да го претставам „мојот“ систем. Поодлучно ќе кажам: ако овде, во мојата работа, има некакви „мои“ ставови, тогаш тоа е само поради мојата непромисленост, незнаење или недоразбирање. Податоците што ги имам на ум се состојат, покрај литургиското творештво на Црквата, во светоотечкото писмо и иконографијата. Ќе почнам со првите. До нас стигна извонреден текст во превод на латински, кој го носи натписот: „До Јован, светиот старец, Игнатиј и браќата што се со него“, и, според легендата, претставува приватно писмо од Богоносецот Игнатиј до апостолот и евангелист Јован Богослов, кој, како што е познато, бил посвоен од Богородица Богородица. Во почетните редови, авторот на документот ја изразува својата и тагата на оние околу него поради доцнењето на Џон. Од контекстот е јасно дека Јован ветил дека ќе дојде во заедницата на Игнатиј и, очигледно, со Богородица, но поради некоја причина се двоумел. Се чини дека за Авторот на писмото оттука настанале некои тешкотии во заедницата (можеби некои членови на заедницата решиле да одат во Ерусалим без дозвола за брза средба со апостолот), и Тој го убедува апостолот да побрза во исполнувањето на ветувањето. Понатаму се вели: „Овде има и многу наши жени, кои копнеат да ја видат Марија Исусова и секој ден имаат намера - доброволно - да трчаат кај вас за да ги допрат и допрат нејзините гради, кои го доеле Господ Исус, и да се прашаат за нешто потајно за неа. Запознајте, пренесете дека таа е исполнета со секаква благодат и со сите доблести - eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum - како девица - повеќе девица - плодна во доблест и благодат, и, како што велат, таа е весела во прогонството и тагата, и не се жали на оние што ми се потребни присутноста на неволјите, тој сочувствува со несреќните и угнетените и не се двоуми да дојде до спасување, но таа се разликува - блескава - против штетните манифестации на грешките, дејствувајќи како Посредник во битката на верата. Таа е посветена на понизните, а за посветените уште попосветено се понижува; и одамна е возвишена од сите, иако книжниците и фарисеите ја навредуваат. Освен тоа, многумина кажуваат многу различни работи за Неа; како и да е, не се осмелуваме да им дадеме верба на сите во сè, ниту да ви кажеме. Но, како што ни кажуваат достојните за верата, во Марија, Мајката Исусова, природата на ангелската светост е комбинирана со човечката природа - во Марија, matre Iesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur. – А таквата гласина – хаекталија – ни ја возбуди внатрешноста (всушност – „внатре“, внатрешните органи) и нѐ натера навистина да сакаме да видиме – desiderare aspectum – ова, така да се каже, е небесно чудо и најсвето чудо – hujus – coelestis prodigii et sacratissimi monstri. – Се трудите да ја задоволите нашата желба и да бидете здрави. Амин". 629 Друго писмо го носи натписот: „До Јован, светиот старец, неговиот Игнатиј“, а исто така по традиција е препознаено како писмо од Богоносецот Игнатиј до апостол Јован. Ова писмо започнува со следните зборови: Иако споменикот што сега имам намера да го наведам нема речиси никаква врска со мојата директна задача, не можам да одолеам да ги пренесам овие бескрајно слатки линии на кореспонденција меѓу Игнатиј Богоносец и Пресвета Богородица. Замислете што точно значи ова: белешка напишана „светло како сон“ од прстите на Кроткиот и Блажениот! Самата краткост на белешката кажува толку многу за тивката тишина на Онаа која во својот домашен живот и во секојдневната комуникација го покажуваше ап. Петар е примерот и највисокото олицетворение на непропадливата убавина на „кроткиот и тивок дух“, кој и сега е „молчењето на оние што бараат вера“, како што го повикува верникот. Тие велат дека „можеби“ оваа кореспонденција е апокрифна. Не се расправам, не знам ништо... Но, тоа е само „можеби“. А можеби и спротивното е точно. На крајот на краиштата, „што ако“ останува, а вредноста на ова „и ако“ бескрајно ја множи тежината на „можеби“. Ве молам, навлезете малку во чувството што ми го прави ова Писмо, дури и ако е навистина неверодостојно, бескрајно драго, драго до душа. На крајот на краиштата, дури и една безначајна надеж (а никој не ја докажал неавтентичноста на Писмото! -) дека таа седнала на масата, ја исправила облеката и го напишала ова миризливо писмо со свои раце, речиси те тера да плачеш од емоции, ја смирува возбудата на душата долго време. Колку сме среќни што ги имаме овие драги реплики во нашите срца! – Но, ќе ти ги дадам самите писма. Еве што и пишува Богоносецот на Дева: „На Христоносица Марија Нејзиниот Игнатиј. Требаше да ме закрепнеш и утешиш мене, новообратен, твојот ученик Јован. За Твојот Исус научив што е прекрасно да се каже и изненаден сум од она што го слушнав. И од Тебе, кој отсекогаш си бил близок и поврзан со Него и познавач на Неговите тајни, искрено посакувам да добијам известување за она што го слушнав. Ти пишав во друго време и прашав за истото. Бидете здрави; а новообратените што се со мене се зајакнуваат од Тебе и преку Тебе и во Тебе. Амин“. 631 Латинскиот превод на одговорното писмо до Богородица гласи: „Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu. De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitarn voto conformes. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, et viriliter age: nec te commoveat persecutionis austeritas; Sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Амин“. 632 „Игнатиј, возљубен соученик, понизен слуга на Христос Исус. Она што го слушнав и научив за Исус од Јован е вистина. Верувај во ова, држете се за ова; и непоколебливо чувај го заветот на христијанството што си го зел на себе, и сообрази ги своите навики и живот со заветот. Што се однесува до Мене, ќе дојдам со Јован да те посетам тебе и оние што се со тебе. Застанете во вера и постапувајте храбро: и нека не ве вознемирува сериозноста на прогонството; но твојот дух да биде силен и да се радува на твојот Спасител Бог. Амин“. Ми се чини несоодветно овде да се влезе во дискусија за автентичноста на ова писмо. Ќе забележам само две изреки во кои виделе позајмици од Евангелието по Лука и Првото послание до Коринтјаните, а последното е напишано очигледно по Успението на Света Богородица. Ова, наводно, ја поткопува автентичноста на писмото. Но, тука има големо недоразбирање. Првата од сомнителните изреки е: „Sta in fide, et viriliter age - застанете во вера и дејствувајте храбро“. Се гледало како позајмување од 1 Кор. 16:13: „Бдејте, застанете цврсто во верата, бидете храбри, бидете силни“. Но, прво, споредените изреки се толку едноставни и природни што немало потреба Дева Марија да го чита Посланието на свети Павле за да го напише Неговото писмо. Второ, нема многу сличности меѓу нив. Трето, ако го потврдиме задолжувањето, тогаш сè уште не се знае дали апостолот се потпирал на авторитативните зборови на Богородица. Четврто, и конечно, слична опомена се среќава во 30 Пс - особено види LXX (Пс.31:25). Најприродно е да се претпостави (ако воопшто мора да се претпостави позајмување!) дека и Светата Дева и Апостолот. Павле „ги позајмил своите опомени од Псалмите, кои секој Евреин ги знаел напамет, а особено тие. Втората сомнителна локација е: „Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo - нека се радува твојот дух во твојот Спасител Бог“. Овде тие гледаат паралелизам со Лука 1:47: „И мојот дух се радуваше на Бога, мојот Спасител“. Повторно, повторувам: Дали е потребно да се претпостави задолжување за толку едноставен промет? Но, ако го претпоставиме, тогаш, прво, мораме да запомниме дека евангелистот Лука наведува химна што одамна се излеа од усните на истата Дева, така што, следствено, Богородица во Писмото само го повторила она што одамна го кажала и дека, веројатно, се сетила повеќе од еднаш и им повторувала на другите; второ, има паралелен пасус со химната на Богородица Лука 1:47: 1 Самуил 2:1. – Може да се укаже и на внатрешни знаци на автентичноста на буквите или барем на нивната длабока антика. Тоа е, токму, целосно отсуство на догматски формулации и отсуство на надворешно величествени епитети кои се применуваат на Богородица. Карактеристичен е и изразот „Твојот“ (т.е. Богородица) Исус („de Iesu enim tuo ...“), кој некако звучи чудно во устата на личност која догматично и јасно размислува за Личноста на Исус Христос. Краткоста на Писмата, отсуството на реторички засилувања и витални карактеристики во нив, исто така, ја прават нивната автентичност многу веројатна. Силниот и неизбришлив впечаток што Дева Марија го оставила на очевидците е прикажан со живописни зборови во извонредниот споменик познат како „Писма на свети Дионисиј Ареопагит до апостол Павле“. 633 Еве што пишува во ова „Писмо“, кое раскажува за посетата на Ареопагитот кај Богородица: „Признавам пред Бога, славен учител и водач, дека ми се чинеше неверојатно што може да постои друго суштество толку богато исполнето со божествена сила и чудесна благодат, освен самиот Севишен Бог. Но, не видов само со моите духовни, туку и со моите физички очи, нешто што ниту еден човечки ум не може да го сфати. Света, Мајка на нашиот Христос Исус, со тоа се удостоив со посебната благодат Божја, со благословот на Севишниот апостол и со нескротливата добрина и милост на самата Пресвета Дева. Повторно и повторно признавам пред семоќта Божја и пред славното совршенство на Богородица, Неговата Мајка, дека кога Јован, врховниот апостол и врховен пророк, блескајќи во својот земен живот како сонце на небото, ме доведе пред лицето на Божјата и Пресвета Богородица, јас бев осветлен, толку голем и не само однадвор, невоздушен од светлина, но и не само однадвор. и такви чудесни мириси и мириси се шират околу мене што ниту моето слабо тело, ниту мојот дух не можеа да носат толку прекрасни знаци и први плодови на вечното блаженство. Моето срце се онесвести, мојот дух во мене се онесвести од Нејзината слава и божествена благодат. Сведочам за Самиот Бог, роден од Нејзината девствена утроба, дека ако твоите божествени упатства и закони не беа сè уште толку свежи во моето сеќавање и новопросветлен ум, тогаш ќе ја сметав за вистински Бог и ќе ја удостоев со обожавањето што треба да му се укаже на единствениот Вистински Бог. Човекот не може да сфати блаженство, чест и слава повисоки од блаженството што го добив кога го видов Пресветата. Тогаш бев целосно среќен! Му благодарам на Севишниот, Милостив Бог, на Божествената Дева и на славниот апостол Јован и на тебе, Врховниот Претставник и Поглавар на Црквата, што ми ги покажа највисоките благослови“. Но, можеби, подобро од какви било догматски одредби, Софија на Богородица е видлива од описите на нејзиниот изглед. Според легендата сочувана од црковниот историчар Никифор Калист, Богородица „била просечна висина или, како што велат другите, нешто повеќе од просечната; златна коса; очите се брзи, со зеници, како да се, боја на маслинки; веѓите се заоблени и умерено црни, носот е издолжен; расцутени усни, полни со слатки говори; лицето не е тркалезно и не е остро, но малку издолжено; рацете и прстите се долги“. 634 Според легендата пренесена од свети Амвросиј Милански: „Таа беше Девица не само по телото, туку и по душата: скромна во срцето, внимателна во зборовите, претпазлива, воздржана, љубител на читање, трудољубива, чесна во говорот. Нејзините правила беа да не навредува никого, да им посакува добро на сите, да ги почитува старешините, да не завидува кога сака еднакви, да им завидува. Таа, дури и со изразот на лицето, ги навредуваше нејзините родители, кога не се согласуваше со твоето семејство, кога се смееше на слабите, се оддалечи од сиромашните, таа немаше ништо строго во нејзините зборови, ништо непристојно во нејзините постапки: скромните движења на телото, тивкото одење на нејзината личност? 635 А според Никифор Калист, „Во разговорот со другите, таа одржуваше пристојност, не се смееше, не беше огорчена и не беше особено лута; целосно невештачка, едноставна. Таа воопшто не размислуваше за себе и, далеку од женствена, се одликуваше со целосна понизност. посебна благодат беше откриена во сите Нејзини постапки“. 636 Затоа, многу е природно да се запрашате што значи ова црковно зголемување; Природно е да се бара мудроста на тоа искуство што е доловено во списите на светоотечкиот народ. Обид да се даде одговор на нашите прашања, плашлив обид да бидеме сигурни, се наоѓа во свети Амвросиј Милански, во неговите списи за невиноста и бракот. 638 Тој ја толкува девственоста на Вечно-Богородица како феномен на посебна благодат својствена само за Неа, како дериват на дарот на целомудрието. А бидејќи новото нешто што го донесе христијанството во светот, или, со други зборови, суштината на Црквата, е токму во чистата чистота, јасно е дека фокусот и изворот на овој дар се поистоветуваат со Црквата. И уште нешто: Богородица не само што е целомудрена, туку поседува и целомудреност. Целочеста е од небесна природа. Затоа, во Дева Марија мораме да препознаеме некоја посебна врска со Рајот, некаква небесност. Во исто време, и покрај моралната и поучна цел на креациите на Амвросиј, тој секогаш чувствува некаква онтологија зад моралните концепти. Црква, Рај, Богородица - овие, иако не синоними, се, онтолошки, речиси заменливи имиња. Но, еве неколку извадоци од списите на Светителот: „Прекрасна е Марија“, извикува тој, „која го претстави ликот на светата девственост - egregia igitur Maria, quae signum sacrae virginitatis extulit - и го подигна на Христос Светото знаме на безгрешната чистота - intemeratae integritatis“. 639 Дева Марија е неразбирлива во Нејзината надмоќ над сета природа; Таа е над природата: „Прашањето е, кој може со човечкиот ум да го прегрне Оној Кого ни природата не го потчинила на нејзините закони? Кој може со природни зборови да го изрази она што е над поредокот на природата? Таа од небото го повикала она што го имитирала на земјата. соѕвездија, таа го најде Божјото Слово во самите пазуви на Отецот и се приврза за Него со сета своја душа“. 640 „Имаше толку многу благодат во Неа - gratia - што таа не само што можеше да го набљудува дарот на невиноста во Себе - virginitatis gratiam - туку можеше да предизвика откривање на целомудреноста - интегритатис - дури и кај оние на кои гледаше. 641 И понатаму св. Амвросиј ја наведува како пример девицата Јован Крстител, „која Богородица ја приготви, како да се каже, со малку масло од нејзиното присуство и со темјан на целомудреноста, кога тој имаше уште три месеци“, и девицата Јован Богослов; „Затоа, не сум изненаден“, додава светителот, „што овој, во чие лице стоеше одајата на небесните тајни, зборуваше повеќе за божествените тајни отколку другите евангелисти. 642 - „О, богатството на девственоста на Марина! Таа се загреа како скуден сад и како облак, ја пролеа Христовата благодат на земјата! 643 – извикува Амвросиј. Оваа благодат е духовен дожд, гаснење на телесните пламени, навлажнувачки внатрешни мисли; 644 ова е дарот на девствен живот. Од животот на Марија, „како од огледало сјае сликата на чистотата и убавината на доблеста - вид castitatis et forma virtutis. Оттука вие (односно, девиците) можете да земете примери за животот: овде, како на цртеж, се прикажани упатствата за чистота. 645 „Таа е ликот на невиноста, imago virginitatis“, „само нејзиниот живот е наука за сите“. 646 Во меѓувреме, интегритетот е сè, целата суштина на црковноста. „Интегритетот создал дури и ангели. Всушност, кој го зачувал е ангел; кој уништува е ѓаволот. Дури и религијата го добила името од неа. Девицата е таа што се соединува со Бога; блудницата е таа што ги родила боговите. 647 – Значи, она што го прави човекот член на Црквата, го добива од Богородица. Но, оваа благодат, како што обично велат, ни ја дава Црквата. Каков е тогаш односот на Дева Марија кон Црквата? – Марија е носител на Црквата. Она што го предвидел пророкот за Црквата е „целосно применливо“ за Пречистата Дева, 648 година и не само „применливо“, туку и директно „предвидено за Марија под ликот на Црквата“. 649 Целата „Песна над песните“ на свети Амвросиј го толкува ова во однос на Црквата, 650 сега во однос на Богородица, сега во однос на Едниот и на Другиот во исто време, па дури, толкувајќи некои делови во врска со Црквата, директно, без дополнителни резерви, става „така“ и прави заклучок за Богородица. 651 Црквата е Богородица, како што Богородица е Црква. „Црквата е прекрасна меѓу девиците, зашто таа е безгрешна девица - virgo sine ruga“. 652 Девственоста е црковност. Дури и во Стариот завет, Марија (2. Мојсеева 15:20), вели Амвросиј, јасно играјќи си со името „Марија“, таа била „слика“, „пример за Црквата, Ecclesiae... примерок“. 653 Христос е Младоженец и Сопруг на Црквата; Христос е „младоженецот на девствената чистота, sponsus virgineae castitatis“; 654 „Татковината на целомудреноста е на небото, – patria castitats in coelo“. 655 Црквата е „девица, благодарение на целомудрието, но мајка, благодарение на своето потомство - Ecclesia... virgo est castitate, mater est prole“. 656 Таква е Богородица и „Нејзината неразбирлива супериорност над целото Божјо создание“. 657 Но, оваа „неразбирлива супериорност“ не е и не може да се исцрпи со описи и слики. Сликата на „Неубедената невеста“, како да е прекршена во кристална призма во делото на уметникот, макар и високопросветлен, фрла засега само еден вид благословени зраци; Иконографијата дава многу индивидуални аспекти на Софија убавината на Дева Марија. Секоја легитимна икона на Богородица - „откриена“ - односно обележана со чуда и, така да се каже, добила одобрување и одобрување од самата Дева Мајка, сведочена за нејзината духовна вистинитост од самата Дева Мајка, е отпечаток на само едната страна, светла точка на земјата од само еден зрак на Нејзината слика без име. Оттука и постоењето на многу „откриени“ икони; оттука и потрагата да се почитуваат различните икони. Имињата на некои од нив делумно ја изразуваат нивната духовна суштина, а јас веќе дадов неколку такви типични имиња за иконо-аспекти. Другите имиња се сосема случајни, бидејќи потекнуваат од локалитети или настани надворешно поврзани со иконата; значењето на таквата икона се сфаќа само во директно размислување и нема смисла овде да се даде нејзиното име. Но, сè уште треба да се задржам на еден особено важен иконографски заговор, познат како „Софија на Божјата мудрост“. Сепак, достапниот материјал треба да се разгледа во посебна статија; Овде го правам само најбрзиот преглед на него, но сепак се надевам дека овој краток преглед може да обезбеди тело (– „прикладна маса“) за претходно забележаните идеи за духовно размислување. Иконата на Софија на мудроста Божја постои во многу верзии, и само тоа докажува дека во иконописот на Софија постоела вистинска религиозна креативност - што произлегувала од душата на луѓето - а не надворешно позајмување на иконографски форми. Но, за да се разбере внатрешната содржина на оваа креативност, неопходно е да се разгледаат овие опции не одделно, туку заедно, бидејќи тие се приватни аспекти на една единствена идеја. Задачата на нашиот есеј е да ја разбереме идејата за Софија (- без разлика како се нарекувала Софија во различни времиња -); Затоа, ние имаме мал интерес целосно да го разбереме самиот термин „Софија“ во неговата странска идеолошка содржина. Се разбира, нема сомнеж дека св. отци, зборот Софија доста често значи Словото Божјо, Втората Ипостас на Пресвета Троица; истото треба да се каже и за литургиските молитви и пеења. Да се ​​докаже оваа добро позната позиција со цитати би значело удирање на отворена врата. Но, ако генерално, повторуваме, мислиме само на посебната идеја на Софија, тогаш сега, дополнително, полето на нашето внимание го ограничуваме на податоците од иконописот, бидејќи она што се нарекува „Софија“ од св. отци не секогаш се поклопува со содржината на ова име во иконописот, згора на тоа, тоа е од многу подоцнежно време и, обратно, за иконописот „Софија“ не се зборува секогаш во св. татковци под исто име. Во секој случај, императив е да се земат заедно барем најважните, типични опции. Без неколку, многу ретки и одвоени, 658 вакви варијанти-типови треба да се сметаат за три, додека другите имаат форми во непосредна близина на формите на овие три главни. Три типични преводи може да се окарактеризираат како: 1°, типот на ангелот, 2°, типот на црквата (понекогаш се нарекува Софија „кума“) и 3°, типот на Богородица - или, според градовите каде што се наоѓаат најдобрите примери на соодветните икони - Софија: 1°, Новгорослав 1°, 5°, Новгорослав. Но, пред да се премине на заклучоци во однос на нивната религиозна суштина, потребно е да се даде опис на иконите од овие три типа. Најстариот и највпечатлив е преводот Новгород. Новгородската катедрала Света Софија е основана од книгата. Владимир во 1045 година и осветен во 1052 година. Неговата храмска икона, според античката легенда, е препознаена како копија од Константинопол и веројатно е современа со изградбата на катедралата. Барем, свештеникот на московската катедрала Благовештение, Силвестер, во својата „Жалба“ поднесена до Соборот во 1554 година, директно укажува на двете традиции. „Како благочестив православен и велики војвода, самиот Владимер се крсти во името на Отецот и Синот и Светиот Дух во Корсун“, пишува о. Силвестер, - и откако пристигна во Киев, заповедта беше сите да се крстат, а потоа се крсти целата руска земја; а на почетокот митрополитот бил испратен од цар Град во Киев, а Владика Јоаким во Велики Новград; и великиот кнез Владимер наредил да се подигне камена црква во Новеград, Света Софија, Мудроста Божја, според цариградскиот обичај, а потоа била насликана иконата Софија, Мудроста Божја. Грчки превод - ". 660 И од 1542 година има директни вести за иконата на Софија: „Божјата мудрост“, вели Хроника, „прости на неговата сопруга, чија мајка беше болна“. 661 Така, иконата на Софија, ако не во однос на списокот, тогаш во составот, е една од најстарите руски икони. Содржината на ова негувано светилиште на Велики Новгород е следна: Централната фигура на композицијата е ангелска фигура во кралска далматика, со барми и омофор. Нејзината долга коса не е кадрава, туку и паѓа на рамениците. Нејзиното лице и раце се со огнена боја, зад грбот има две големи огнени крила, а на главата златна круна во форма на битка. Во десната рака е златен кадуцеус, во левата е затворен список, притиснат на нејзиното срце; во близина на главата има златен ореол, над ушите има тороки или „гласини“. Ова е Софија. Таа е претставена како седи на двојна мутака, која лежи на величествениот златен трон со четири нозе и поткрепен со седум столбови во форма на оган. Нозете на Софија се потпираат на голем камен. Целиот престол е во златна осумкрака ѕвезда, сместена на позадината на сини или зеленикави концентрични прстени испреплетени со златни ѕвезди. Меѓутоа, понекогаш воопшто нема осумкрака ѕвезда. На страните на Софија, на посебни постаменти, застанете со почит: десно е Богородица, лево Јован Крстител. Понекогаш (на пример, на надворешниот олтарен мурал на московската Успение катедрала) тие, поради привлечноста на атрибутите, се прикажани и како крилести. И двајцата имаат ореоли, но не златни (барем понекогаш), туку зеленикаво-сини. Богородица со рацете (понекогаш ја има во пазувите) го поддржува она што изгледа како зеленикава сфера со ѕвезди, во која е Младенецот Спасител, опкружен со шестоаголна ѕвезда. Во левата рака Спасителот држи свиток, а со десната прави ораторски гест - нешто што претходно било земено за номинален благослов. Истото движење го прави и Претечата со десната рака, додека левата рака држи неодвиткан свиток со натпис: „Покајте се и сл“. Над Софија е Семилостивиот Спасител, до половината, со ореол во облик на крст. И оваа фигура е поставена во шестоаголна ѕвезда, опкружена со ѕвездена позадина. Уште повисоко е ѕвезденото виножито како лента. Во средината има четириножен златен трон со инструменти на Господовата страст и книга - таканаречена „подготовка на престолот“. На неговите страни клечат Ангели, шест на број, по три на секоја страна. Понекогаш има само четири Ангели; но потоа над престолот е прикажан Бог Отецот, како седи со кренати раце на престол со полуцилиндричен грб. Главата на Бог Отецот е опкружена со октагонален ореол, чии агли се наизменично црвени и зелени. На страните на овој престол има уште два клечени Ангели. Конечно, целата композиција понекогаш е опкружена со венец (од 12) од поединечни композиции, главно од животот на Богородица. 662 Пред да дадам конечно толкување на опишаната икона, ќе забележам некои детали кои сугерираат објаснување. Крилјата на Софија се јасен показател за некоја посебна блискост со небесниот свет. Огнената природа на крилјата и телото е показател за духовноста, полнотата на духовноста. Кадуцеусот (а не „прачка со крст“ и не „со Христовиот монограм“, барем во повеќето случаи) во десната рака е показател за теургиската моќ, за психопомпијата, за мистериозната моќ над душите. Свиткан свиток во шуиц, притиснат на органот на повисоко знаење - до срцето - е показател за познавање на непознати тајни. Кралската декорација и престолот се показател за кралската моќ. Круна во форма на градски ѕид е вообичаен знак на Мајката Земја во нејзините различни модификации, можеби изразувајќи го нејзиното покровителство на човештвото како колективна целина, како град, како civitas. Камен (- а не „перница“! –) под твоите нозе е показател за цврстината на потпорот, непоколебливоста. Тороки или „слухови“ зад ушите, т.е. лента што ја поддржува косата и ги ослободува ушите за подобар слух - показател за чувствителност на перцепциите, отвореност за предлози одозгора: тороки е иконографски симбол за означување на органот на Божествениот слух. 663 На девственоста на Богородица пред, за време и по раѓањето, според обичајот укажуваат три ѕвезди: две на градите и една на челото. Конечно, небесните сфери што ја опкружуваат Софија, исполнети со ѕвезди, се показател за космичката моќ на Софија, за нејзиното владеење со целиот универзум, за нејзината космократија. 664 Тиркизно-сината боја на оваа средина го симболизира воздухот, потоа небото, а потоа духовното небо, небесниот свет, во чиј центар живее Софија. На крајот на краиштата, сината боја ја приспособува душата на контемплација, на одвојување од земните нешта, на тивка тага за мир и чистота. Синилото на небото - оваа проекција на светлината на темнината, оваа граница помеѓу светлината и темнината - тоа е длабока слика на небесното суштество, односно сликата на границата помеѓу Светлината, богата со битие, и Темнината-Ништо, - сликата на паметниот свет. Затоа сината е бојата што природно и припаѓа на Софија, а преку Неа и на Носителот на Софија, вечно-девицата. Понатаму, во разгледуваниот состав се обрнува внимание на: прво, јасната дистинкција меѓу личностите на Спасителот Софија и Богородица; второ, Софија е под Спасителот, односно во подредена положба, а Богородица е пред Софија, односно повторно во подредена положба. Значи, Спасителот, Софија и Богородица се во доследна хиерархиска подреденост. Истата нееднаквост меѓу нив е индицирана со разликата во нивните ореоли. Меѓутоа, понекогаш Софија добива ореол во облик на крст во подоцнежните иконографски споменици. Таков е, на пример, надворешното олтарско сликарство на московската Успение катедрала, кое датира од 17 век. Нема сомнение дека ореолот во форма на крст на Софија е мешавина од иконографски атрибути и е феномен на привлечност. Но, оваа конфузија е многу карактеристична: Софија, иако независна фигура во иконописот, сепак, очигледно е толку тесно поврзана со Христос и, како што ќе видиме подоцна, со Богородица што може, преку привлечност, да ги асимилира нивните атрибути и со тоа, така да се каже, речиси да се спои со Едното или другото. Одредена афинитет на трите Личност понекогаш се открива од инспирацијата на сите нив: таква е штотуку споменатата московска слика; Ова е сликата на олтарниот ѕид на катедралата Успение Кострома. Се свртувам кон вториот тип Софија - кон преводот Јарослав, кој датира од 16-18 век. Содржината на муралите во Јарославската црква Свети Јован Златоуст е следна: под шестстолбниот цибориум, односно настрешница, има облечен престол, зад кој, како седми столб, е прикажано Распетието. Пред престолот стои кралот Соломон во царската далматика и круната - судејќи според книгата што ја прочитал, во која е напишано: „Мудроста ја изгради својата куќа и постави седум столбови, ја жртвуваше својата жртва, и го раствори нејзиното вино во нејзината чаша и ѝ го приготви јадењето“ (Изр. 9:1) - или можеби целиот пасус на свештеникот. На столбовите на цибориумот има по два натписи: „Крштение“ и „Трет собор“, „Потврда“ и „Втор собор“, „Покајание“ и „4. Собор“, „Свештенство“ и „6. Собор“, „Брак“ и „7. Собор“, „Соединување“ и „5. Собор“; а на крстот: „Причест“ и „Четврти Собор“. Целиот цибориум е поставен на подигната основа, а на трите скалила на вториот пишува: „Старо и ново Темелот на Божествената Црква е крвта на маченикот, проповедта на апостолите, пророчката крв, учењето на апостолите, каменот на верата, Христе, на оваа карпа ќе ја изградам мојата црква“. На врвот над колонадата пишува: „Христос е Глава на Црквата“, а на архитравот: „И воспостави ги седумте столбови“. Горе, над капакот на цибориумот, е Богородица, седната на престолот со двојна мутака, со кренати раце во молитва и опкружена со мноштво ангели кои носат власт. Над Нејзината глава е Светиот Дух, од Кого на Богородица слегуваат седум зраци - седум дарови исполнети со благодат. Како што се гледа од списите, тоа е суштината: мудрост, разум, совет, сила, знаење, побожност, страв Божји. Уште повисоко е Бог Отецот во облаците, со кренати раце, седнат на престол со мутакас (- а можеби и Христос? -). На маргините на иконата има десет групи светци во облаците: пустински жители, маченици, маченици, светци, праведници со Јоаким и Ана на чело, исповедници, светци, кралеви и кнезови, пророци, со Јован Крстител на чело и апостоли на чело со апостолот. Павел. Под овие лица на светците, долу, има шест групи обични луѓе (не светци) со натпис: „Соберете ги сите народи“; тие веќе не се во облаците, туку на земја и клекнуваат пред колонадата. Општиот изглед на композициите е очигледен. Тоа е Црквата во целина, со сите нејзини духовни сили и основи. Иако целата композиција се нарекува „Мудроста си создаде куќа и постави седум столба“, би било многу тешко да се утврди точно на која од прикажаните Личности се однесува името Мудрост: Бог Отецот, Духот, Богородица или Распнатиот Христос. Ако - до последното, тогаш токму во Неговиот однос кон изградбата на спасението, т.е., повторно во врска со сите други елементи на композицијата. 665 Постојат варијанти на опишаниот тип на „Кума Софија“. 666 Највпечатливите карактеристики на една од овие опции, вообичаени во Новгород, се дека Богородица стои на страната на цибориумот, на десната страна; лево е, најверојатно, Јован Крстител. Зад еден и друг има тројца апостоли. Покривот на цибориумот е крунисан со зашилена точка, а средината на зраците што произлегуваат од полукругот, кој го носи правописот „Светиот Дух“, лежи на него, како гром на громобран. Уште повисоко е Христос на престолот, прикажан како Семилостив Спасител. Судејќи по оваа опција, може да се помисли дека во претходно опишаната над цибориумот се наоѓа Исус Христос, а не Бог Отецот (како што тврди Н. Покровски). Тогаш, внатрешното распетие, природно е да се мисли, е олтарско распетие, икона, а не Христос. Без да се осврнам на другите варијации на оваа иконична композиција, ќе одам директно во Софија од Киев. Таа дава многу аналогии со Софија од Јарослав. Содржината на Софија од Киев е следна: 670 - Треба да се забележи дека иконата опишана овде во никој случај не е идентична во составот со нејзината 671 година. Според тоа, композицијата на Киевската Софија се чини дека е модификација на типот на крунисана Богородица - синкретично обединување на свадбата на Богородица и типот на апокалиптична сопруга. 672 Со други зборови, Богородица овде е осветлена со двојна светлина: – земната црква и небесната. „Според наше мислење“, вели А.И. Кирпичников, 673 година, „типот на крунисаната Богородица првично имал исто симболично значење како и фигурата на Оранта во сликите на Вознесението Христово: Оранта без круна и на земјата е земната црква, а женската фигура на облаците со круна на главата е победничката небесна црква“. Истовремено, се посочува дека византиската симболичка слика добила историска интерпретација на Запад и потоа дошла кај нас, веќе со двојно значење. Но, покрај овие заклучоци од генезата на составот, не е тешко да се види дека тој стои во тесна врска со „Откровението“. Српската месечина, змијата со седум глави, апокалиптичните текстови и апокалиптичните симболи на столбовите сами по себе би биле доволни за дадената изјава. Во Софија (- ова значеше Софија од Новгород -) тие ја видоа персонификацијата на апстрактното својство на Бога, атрибут на Неговата мудрост, но не Личната, не Хипостатичката Мудрост Божја, туку мудроста in abstracto. Ова толкување е точно во смисла дека Софија, во секој случај, не е Ипостас во строга смисла на зборот и дека Таа не е идентична со Логосот. Дека, навистина, персонификацијата на елементите, градовите и локалитетите, моралните и догматските концепти итн. беа сосема можни во христијанската иконографија - тоа го докажува добро познатиот факт за присуството на персонифицираните: Море, планини, ветер, снег, пустина, небо и земја, простор, Јордан, сонце и месечина, ноќ и утро, небесно море, Египет, Египет, Назар, На многу икони, минијатури, мурали итн. 680 Познато е дека Константин Велики подигнал три храма во Цар-град, - во чест на: Мудроста - Ἡ ἁγία Σοφία, - Мир - Ἡ ἁγία Εἰρήνη - и Моќта - Ἡ ἁγία Δύναμις, - подоцна претворена во цркви на Св. Во историјата на паганскиот Рим има исто толку слични примери на градење храмови во чест на апстрактни концепти; но не треба премногу набрзина да се заклучи од ова дека Константин „своите храмови ги посветува на идеите и особено на идејата за божествената Мудрост без никаква врска на овој концепт со Синот Божји“. Наместо тоа, мислата е точна † проф. А. 681 Дали овие толкувања треба да се препознаат како непомирливи? – Се разбира, Словото Божјо, Богородица, Девственоста, Црквата, Човештвото, како разумни поими, се неспоиви едни со други; но ако се свртиме кон соодветните идеи, тогаш оваа некомпатибилност повеќе нема да постои; Згора на тоа, претходната, метафизичка, анализа на случајот веќе ја покажа меѓусебната поврзаност на овие идеи. Без да се осврнам на секој од нив посебно; 687 Ќе дадам само неколку антички руски толкувања кои обезбедуваат суптилна синтеза на поединечни аспекти на Софија. 688 Еве го натписот на иконата Софија Премудроста во иконостасот на Успение катедрала на Троица-Сергиј Лавра: 689 г. Во библиотеката на Света Троица Сергиј Лавра има неколку слични толкувања. 694 Така, на пример, во рачно напишаното објаснување Апокалипса 695 се вели: „Зборови се избрани од многу книги од различни редови. Почеток Збор за мудроста. Вистината има неопислива девственост, чистота на скромната мудрост, над главата Христова“; на л. 150 толкување на трите стиха под насловот; „Во Света Софија има Комора, Соломон, синот на Давид е направен од друг [драгаго?] камен, а на него е суштината на списите на Стиси Трие од еврејски и самарјански списи...“ На бел лист хартија пред книгата има екс-либрис: „Оваа свето Откровение на Иван и Апологистот на Иван, а во него е и Апоолог. објаснување, а има и многу други записи без број, мудра без мерка книга Зосима, митрополит на цела Русија“ [Зосима бил митрополит во 1491-1494 година]. Во друг ракопис, од XVI век, има „Словото на Света Софија за мудроста Божја. Почеток црква Божја Софија Пречиста Богородица...“ 696 Некои делови од оваа служба, како што се паремиите, стихирата на литиумот и стихирата на стихерата, се позајмени од службата на Успението на Пресвета Богородица; Впечатливо е што ова задолжување е направено намерно и е предмет на следната резерва. „Затоа, Стиховна и други се напишани за празникот Успение на Пресвета Богородица, бидејќи тоа е црква анимирана од мудроста и Божјото Слово, наречена Софија“. 698 Со други зборови, повторно се потврдува дека Софија е Богородица, храмот на хипостатичката мудрост, Словото Божјо. Забележително е фактот дека Софија се слави на денот на Рождеството на Богородица (– во Киев –) или на денот на Успение (– во Вологда –). Ова е една серија интерпретации на Софија. Во други, како на пример во „Собраниот оригинал на грофот Строганов“, Мудроста директно се нарекува Син и Слово Божјо. 699 Исто така, во гореспоменатата „Служба на Софија“, Софија понекогаш речиси се поистоветува со Бог Словото. 700 Ова се трите аспекти на идејата за Софија. Постои една извонредна слика што ги комбинира - сите три. Токму ова е муралот во нартексот, на самиот влез, од десната страна, на Успението во Кострома. Во низа последователни медаљони сместени еден под друг се прикажани: Бог Отецот, Исус Христос, Софија (со натпис: Исус Христос), Богородица (како Знакот) во осмоаголна ѕвезда и, на крајот, Црквата претставена со Св. Петар, значи, мноштво пророци и светци - со еден збор - целиот мистичен синџир на градење куќи. Оваа слика е исклучително интересна и само штета што нема фотографија од неа. Сличен однос на темите на иконите има и во надворешното олтарско сликарство на истата црква: во средината на сликарството е Света Троица, лево од неа Богородица седи на престолот, а десно Софија, од новогородската верзија. Над Софија се четири ангели, на нејзините страни се Богородица и Јован Крстител и мноштво светци. Софија - ова вистинско создание или суштество во Вистината - најпрво се појавува како навестување на трансформиран, духовно изведен свет, како невидлива за другите манифестација на горенаведеното во долу. Ова откровение се случува во личната, искрена љубов на двајца - во пријателството, кога на љубовникот му се дава прелиминарно, без подвиг, нарушување на идентитетот на самиот себе, отстранување на аспектите на Себството, напуштање на себеси и наоѓање на своето Јас во Себството на другиот - Пријателот. Пријателството, како и мистериозното раѓање на Вас, е средина во која започнува откривањето на Вистината. Faustum praelium. Борете се среќни. Б е дадена. на пример, не го земав во предвид, се разбира, вистинскиот. или имагинарен. можноста за промена на просторната форма на контемплација, како што укажуваат истражувањата. Хинтон (S. N. Hinton, - The New Era of Thought; неговата, - The Tourth Dimension. За експозиција, види P. D. Uspensky, - The Fourth Dimension. Санкт Петербург, 1909; неговиот, - Tertium Organum, Санкт Петербург, 1911). Кант припаѓа на Заслугата е да се разјасни дека „единството на аперцепцијата“ не е едноставно дадено, туку е синтетичко единство, т.е. воспоставено. Интегритетот на емпириската личност е повторно жив интегритет, произведен од „уметноста од уметноста“, а не едноставно даден. Но, „единството на перцепцијата“ е, од поинаков агол, единството на целиот свет. Интегритетот на поединецот е интегритет на целото суштество. Но, и ова искуство и ова суштество се замислени како нешто организирано, како единствен организам. Тука епистемологијата и метафизиката се приближуваат до учењето на Павле за Црквата како единствен организам, во кој член е секој поединец. постои „олицетворение на мудроста како творечка и провиднална сила Божја...“ (Архарх А.П. Рождественски, - Книга на мудроста на Исус, син на Сирах, Санкт Петербург, 1911, стр. 2–3). - Стариот Завет доктрината на Софија се дискутира во: Benkenstein, - Der Begriffd. Chokhma во den Hagiographen des Alten Testaments. Inaug.-Dissert., Nordhausen, 1895. Во § 58 - некои осветлени. уредба. – Вл. Соловиев, - Русија и Сонцето. Цер., книга. 3., стр. 303–451, esp. – поглавја III-V, стр. 325–353. „Колку со право на сите јазици мудроста се разликува од интелигенцијата! Вистинската мудрост се состои во препознавање на правата на разумот во теоријата, но да му се верува што е можно помалку во пракса. И од оваа противречност произлегува дека безусловното значење не припаѓа на менталната, туку на моралната сфера, во мачката. се должи“ се подеднакво добри во теоријата и во практиката“ (Вл. С. Соловјов, - Писмо 9 до А. А. Фет, 21 август - 6 септември 1888 година „Писма на Вл. С. Соловјов“, Т. 3., уредено од Е. Cp.. - Ова е учењето на esp. дефинитивно изразена во средновековната филозофија: Stöckl. – A. Stöckl, – Историја и систем на средновековна филозофија, прев. Н.Стрелков и И.Е., ед. I. V. Popova, M, 1912. - G. Eiken, - Историја и систем на средновековен светоглед, прев. со него. V. N. Linya, Санкт Петербург, 1907. – Ch. Jourdain, – Ла Филос. de S. Thomas d'Aquin, Париз, 1858. - J. H. Loewe, - Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Праг. 1876 ​​година (= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). – V. Windelband, – Исток. филозофија, транс. со него. П. Рудина, Санкт Петербург. 1898, стр. 241–323. – Оваа идеја ја изразија најновите мислители. Значи: С [С.] Глаголев, - За прашања од логиката, Харков, 1910, стр. 215–221. Еп. Феофан [Одвоен], - Толкување. на 1 последен до Кор., 8 гл. 3 уметност, стр. 266. – Меѓутоа, сп. стр. 63 јас. „- Незабележано во нашите теологии. системи и незабележана [В. И. Несмелов] изрека на книгата. Прем. Солом.: „Бог ја направи х-ка „лик на своето вечно постоење“ (Мудр. 2:23). Значи. ар., не само нашата рационалност и морал. барањата претставуваат намалена слика за Бога, но и вечноста, односно својството на безусловно постоење, се рефлектира во личноста на човекот“ (Antony, Arch. Vol., - New experience of the doctrine of the Knowledge of God, „Poln. sobr. soch.“, Kazan, 1900, T. 3, стр. без сомнение)? – За да се доближи ова до разумот и да се уништат сите противречности, потребно е да се одвлече вниманието од фрагментацијата и да се замисли времето како целина: тогаш, ако тоа не е еднакво на вечноста, тоа ќе биде нејзина сенка, бидејќи тоа е флуктуирачки одраз на вечноста што мирува. Затоа, не е чудно што вечноста се манифестира во времето“. Невин, – Општо за Бога, стр. 273. Бертр. Расел, – L’idée d’ordre et la position absolue dans ll’espace et le temps („Bibl. du Congr. Intern.de Philos.“, Париз, 1901, Т. 3, стр. 241–277). „Il faut d'abord distinguer parmi les séries клетки qui sont des positions, etcell qui ont des positions. Les nombres entiers, les quantités, les instants (s’il y en a) sont des positions; les collections, les grandeurs particuliers, les evenements ont des positions“ (ид., стр. 242). Зборовите на д-р „време“ се однесуваат на „време“ на ист начин како и општо, „тип на редослед Ordnungstypus“ на Кантор се однесува на „сет“; „време“ е тип на редослед на Време. – За видовите нарачки. [1, 844, 855, 856]. Ориг., - За почетокот. III, 5, 3, (Mi gr., T. 11, col. 327, итн.) Григориј Бог. , – Збор 4, за мирот (руски превод, Т. 4, стр. 229). Климент Алекс. , – Поттик до Хелените, 1. Транс. Корсунски, стр. 64. Поплава; смртта на Содом и Гомора; смртта на Атлантида; настани во Мартиник и Мексико итн. - ова се неколку примери за тоа како земјата ги тресе богохулите и противниците на Бога. Тој ќе одобри. осврти за мистицизмот Μ. М Сперански: „Тој ја отсликува работата на духовниот живот и многу разумно“. (Епископ Теофан, - Писма за духовниот живот, 4. изд., М., 1903, стр. 7–8, 10). „Тој беше човек кој разви целосен христијански живот“ (ид., стр. 10) итн. Но, бидејќи тие се засноваат на десет писма од Сперански, се става. во "Рус. Арх". за 1870 година, тогаш таквата оценка не може да не се смета за избрзана и недоволно поткрепена (Елчанинов, стр. 109–110). the word καταβολὴ, apparently, indicates the overthrow of all beings in general from a higher state to a lower one: “per καταβολήν, a superioribus ad inferiora videtur judicari, deductio...” (Origen, - On the Principles III, 5, 4, - Mi gr., T. 11, col. 329, 328), and: “καταβολή, quod Latine inproprie translatum constitutionem mundi dixerunt; Таков превод би функционирал на кој било начин. случај точниот етимолошки еквивалент на κατα-βάλλω, т.е. „фрлам од врвот до дното“. Обид да се даде уметнички-рел. синтеза на овие идеи за Царството Божјо како предсуштества. светот надвор од реалноста, го претставува Велигден. збор: П. Флоренски, - началник на животот, Серг. Поз., 1907 (= „Христијанин“, 1907, бр. 4). Делумно овде: А. Бухарев, - Истражување за достоинството, интегритетот и потеклото на 3-та книга. Езра, М., 1864 година. За ориентација во различни сфаќања на Евангелието. „Царството Божјо“ види:, [Н. Г. Городенски], – Нов Завет. учење за Царството Божјо во современата теологија. осветлена. Вестерн („Прочитано во Об. lyub. дух. pr.“, г. 31, 1894, 2, стр. 747–814). - Прот. П. Да. Светлов, - Идејата за Царството Божјо во неговото значење за Христа. светоглед, Свети Тр. Серг. Лавра, 1906. – М. М. Тареев, – Основи на црквата, Серг. Pos., 1908, T. 2. – Schmoller, – Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. – Weiss, – Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. – Issel, – Die Lehre von Reiche Testaments, 1891 година. – Theologie du Nouveau Testament, Лозана, 1893–1894. – Берн. Вајс, – Лербух д. Библија. Теол. des Neuen Test., Берлин, 1868. – J. Holtzmann, – Lerbuch der neutest. Теол., Фрајбург и/Б у. Лпз., 1897. - Г. Ал. Смирнов, – Месијанск. очекувања и верувања на Евреите околу времето на I. X., Казан, 1889. - Книга. S. N. Trubetskoy, - The Doctrine of Logos, T. I, M., 1900 (= „Собрани дела“, Т. 4). – Х. [Х.] Глубоковски, – Добрата вест на св. Павле, книга. 1-ви, Санкт Петербург, 1905 година, трактат. 2. – Тареев, – ид. – С. Н. Булгаков, – Апокалиптицизам и социјализам, „Два града“, Т. 2, (= „Руски М.“, 1910, книги 6–7). – Ф. Вебер, – Jüdische Theologie auf Grund d. talmud und verwandter Schriften – неа. фон о. Делицш у. Schnedermann, 2-te Auff., Lpz., 1897 година. ид., S. XX. – сре: И. Попов, – Конс. предавања за патролологија 1911–1212, М., стр. 13. 2-ри сек. Климент до Кор. 14. – Фанк, ид., СС. 75–76. Т. Zahn, – Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Пријател. истражување ова е незаборавно. се однесува на 140. Сре. Фанк, ид., С. XXXII. – Попов, стр.19–20. Херм., – Овчар., Под. IX, 1 1. Фанк, С. 211. ид. Погледни. III, 10 3-5, S. 158-159. ид., Поглед. II, 4 1, S. 149. ид. Погледни. III, 33, S. 125. – За концептите на „мистична црква“. и „црковно“ историски.“ и за неоснованоста на одвојувањето на едното од другото меѓу протестантите и меѓу луѓето „новите“. религиозна свест“. види Ерн, - Историски. црква, стр. 321–328. – Афирмација (па дури и прекумерно католицизам) на моментот на видливост во Црквата врз основа на господине. зборовите צדתא ’edta (etta, ’edta), рес. евра עֵדָה еда, мачка. веројатно користен од Спасителот, види: В.В. Болотов, - Лек., Ι, Вовед во црквата. исто., Санкт Петербург, 1907, 1 2, стр. 10–13. 1-ви десно 6-ти сите. лично (или, поточно, локално, бидејќи според Аристина, ниту 5-то, ниту 6-тото издание не издавале правила) многу точно укажува дека лицата што биле осудени биле „σωμάτων τινῶν καὶ ψυχῶν ἡμἶν περιόδους καὶ ἀλλοιώσεις ἀναπεμπάδαντας τάῖς τοῦ νοῦ παραφοραἶς, ἤξε καὶ те. превод., „преминот и преобразбата на некои тела и души повторно ни се претставени за срам, во сонливите соништа на заскитаниот ум“ („Право“, стр. 439). Со други зборови, она што овде се осудува не е учењето за натвременската природа на човечката личност, туку за метемпсихозата и метемсоматозата. Овој е осуден. идејата за претходно постоење на душата во времето е несомнено надвор од Христа. потекло и најизразено е во Индија. В. Милославски, - Античко паганско учење за талкањата и преселбите на душите, Казан, 1873. - В. А. Кожевников, - Приказни за повторното раѓање. Готамо Буда, „Бог. V.“, 1912, ноември и декември, - се бара. според ерата. и продорен поглавје од iss. „Будизмот во среда со архивата“, дел 2. – Повеќе: Ф. Лаудович, – Весен у. Урспр. г. Лере вонд. Präexistonz d. селе - во г. грич. Филос. Берлин. – Неговиот, – De doctrinis ad animarum praexist butiam – spectantibus, Lipsiae, 1898. – Во двете книги има декрет. осветлена. наспроти зборовите на авторот на Книгата. Прем. Солом: „Бев надарена младост и добив добра душа; згора на тоа, бидејќи бев добар, влегов во чисто тело“ (Мудрост 8:19–20), несомнено ја потврдуваат доктрината за претходно постоење на душата. Во која смисла? Види N. N. Glubokovsky, Tr. III 2, стр. 478 ff., овде осветлено. Затоа Џуд. теологијата зборуваше за највисоките духовни вредности, како претходно постоечки во светот или дури и како вечни. „Шест работи му претходат на создавањето мир; меѓу нив се оние кои всушност биле создадени и оние кои биле решени пред создавањето; Тората и Престолот на господарството биле навистина создадени“ (Bereishit Rabbah, 1. - Weber, S. 16). (- Патем, да забележиме дека оваа идеја за претходно постоење на Престолот на владеењето некако се рефлектираше во христијанската иконографија, создавајќи овде многу вообичаен, но не помалку мистериозен заплет за „подготвување на престолот“, кој, меѓу другото, е дел од композицијата Софија. Види страница 374). Во другиот Талмуд. трактати, имено во Песахим 54 а, во Недарим 39 б, во Јалкут Шимеони и во Берешит Раба 20, таквите работи се именувани со поокружен број, и од нив. седум: Тора, Покајание, Едемска градина, Геена, Седиште на господарството, Светилиште и Месија. Во исто време, според Береш. Раба, Тора и Божји престол. се препознаваат како вистински создадени пред времето, а Отците, односно предците - Израел, Светилиштето и Името на Месијата - предегзистентни во светот во мислата на Бога (Вебер, С. 198). Душите се препознаваат и на други места како претходно постоечки (ид., СС. 212, 225). – Најзначајно и највлијателно меѓу овие учења се чини дека е доктрината за претходно постоењето на Тора, која е доста блиска до доктрината за Преземната мудрост Божја. Тората е одраз на Божјото Битие, постои засекогаш и се нарекува, на пример. во Вајикра Раба 20, „Божја ќерка“ (детално во Вебер, СС. 14–18); таа е закон не само на светот, туку и на Божествениот. постоење, така што Самиот Бог создава медиуми. Тора (ид., С. 17). Преку него е создаден светот, а во него е и планот за неговото создавање, така што целта на светот е да го реализира овој план. Во врска со оваа онтологија стои најодлучниот онтолошки еврејски ционистичко-центризам. теологијата. Светото место овде се смета како централна и почетна точка за создавање, во однос на. на што онтолошки лежи се друго. периферијата. Според Јома 54 б светот е создаден од Сион; Сион е центарот на создавањето, а Храмот се нарекува во Пешикта 25б срцето на светот. Земјата на Израел е првата земја што е создадена и во себе обединува сè што е посебно содржано во остатокот од создавањето, вели Сифре 76 б итн. На ист начин, јазикот на Израел има онтолошки примат над сите други јазици. Креативниот збор беше изговорен во светото. јазик, - на јазикот на Сион, - сведочи Берешит Раба 18 31 и Јалкут Шимеони 52. Самото време на миротворството е во врска со историјата на појавата на светото. луѓе. Рабинот Елиезер вели, според Рош Хашана 10 б, дека светот е создаден во месецот Тишри, бидејќи во Тишри се родиле и умреле предците; a r. Џошуа, ид. 11 а, мислеше дека создавањето на мирот се случи во месецот Нисан, бидејќи во Нисан се родиле и умреле предците. Другите еврејски власти зборуваа поинаку, но природата на аргументот е иста за сите (Веб., СС. 198–199). М.б., во врска со овој Цион-центризам. - мислењето дека „Адам зборувал на сириски јазик“ (Гонеалогија од создавањето на светот, напис од РКП. Атос-Иверон мон. Голема панфект. епископ Порфириј Успенски, - Прво патување во Атос. мон. и с., дел 1, оддел 2, Киев, 1877, стр. -204, стр. 204, стр. gr., T. 29, col 44 B: сирискиот јазик е многу експресивен. погоден за разбирање на Светото Писмо). - Истата филозофија. И првите христијани зборувале на јазикот на нивната ера. апологети; и според нивните мисли, антиката е синоним за супериорност, т.е., онтолошко потекло, и затоа прекорот за иновациите е дека „постојат од вчера. ден“, следеше одговорот: „Само бараме. нови луѓе; постоевме тајно од самиот почеток и им претходевме на сите народи; Ние сме првиот народ на Божјите провизии - префрлени се главните јудејци на Бога! themselves; this is to them: 10, our people are more ancient than the world; 20, the world was created for our sake; 30, for our sake he continues to exist; we delay the judgment of the world; 4 0, everything in the world - the beginning, the middle and the end - is open to us and clear to us; 5 0, we will participate in the judgment of the world and enjoy forever. bliss. These beliefs are расфрлани на различни начини, се појавуваат уште порано, како Апол., така и самиот Целзус, никаде не се изразени толку јасно. 144) (сп. Тертулијан, – Против Евреите, 2, – Ми лат. pr., T. 2, col. 637 B, C, 638 B, C, 639 A, итн.) Метод. Олимпик., Андреј Кес. итн. Ориген расправа за тројството: „Кога велиме: „секогаш“, „било“ или признаваме некоја. друга ознака на времето, тогаш ова мора да се сфати едноставно и фигуративно. значење, бидејќи сите овие изрази имаат привремено значење, а предметите за кои зборуваме само со зборови признаваат времиња. 4. - Ми гр., Т. 11, кол. 150). Значи, дали треба да кажеме за Бога: „Тој беше“, или „Тој е“ или „Тој ќе биде“? - Во суштина - ниту ова, ниту другото, ниту третото. Но, исто така е невозможно да се каже спротивното, т.е. дека „Тој не бил“, или дека „не е“ или дека „нема да биде“. Бог не е ниту „беше“ ниту „не беше“; ниту „е“ ниту „не е“; ниту „ќе биде“ ниту „нема да биде“. На крајот на краиштата, сите овие зборови изразуваат различни односи помеѓу Времето и она што е во Времето - тие ја одредуваат врската на моментите на времето со „сега“. Бог не е во Време (бидејќи да се биде во Време значи да се припаѓа на светот), така што Тој не може да се поврзе со „сега“, и затоа, ниту „било“, ниту „е“, ниту „ќе биде“ не се применливи за Него. Но, како дел од светот, Тој не го остава светот без Себе и му се јавува на светот; Неговото појавување е во времето, и затоа е неточно да се каже за Бог „не бил“, и „не е“ и „нема да биде“. Тој не е ниту „би бил“ ниту „не бил“, туку е и „би бил“ и „не бил“; Тој ниту „е“ ниту „не е“, туку „е“ и „не е“; Тој ниту „ќе“ ниту „нема“, туку „ќе“ и „нема“. Накратко, Тој, иако не е во Времето, - зашто Вечноста не е во Времето, - сепак, не е надвор од Времето, бидејќи Времето е во Вечноста. Од сите глаголски форми на зборот „да се биде“, кои истовремено имаат и времиња (како: совршена форма, што укажува на комплетноста на некое дејство или состојба, несовршена форма, што укажува на нивната нецелосност, повеќекратна форма, што укажува на нивното неопределено повторување), не треба да се каже ниту едно за Бог. Но, за Него не треба да се кажуваат оние - замисливи - типови што ја земаат вербалната тема апстрактно од Времето, односно без да се разликуваат времиња. Само посебен глаголски аспект е применлив за Бога - вечниот аспект, што укажува на дејство или состојба повеќе не во Времето, туку во Вечноста. Рускиот јазик е побогат од другите. јазици со тоа што генерално ја зачувал идејата за вербален аспект, толку својствен за најстарите јазици и задржал некои од видовите. Но, овој вечен тип на глагол не го наоѓаме во нашиот мајчин јазик, исто како што не го наоѓаме во западните јазици. За да го пронајдеме овој вид, мора да се свртиме кон исток, имено кон асирскиот јазик. Имало три глаголски типа, а тие се: совршена форма, за означување на завршено дејство, односно поврзано со одредено време; несовршен поглед, да означи незавршено дејство, т.е. поврзано со неопределено време и, конечно, вечен поглед, да означи безвременско или супервременско дејство. Западни научници кои немаат и не можат да имаат сетило и навика за изглед, поради тоа што нема во сите глаголи освен словенски. и, делумно на грчки, тие се обидуваат да ги поистоветат овие типови со времиња и да ги наречат перфектум, имперфектум или аористум и на крајот пермансивум. Но, тие самите ги карактеризираат на таков начин што за нас, навикнати на видови, станува очигледно дека тоа не се воопшто времиња, туку видови. И воопшто, бидејќи времињата на глаголите се туѓи за семитските јазици (и сите хебраисти го признаваат тоа, иако тие сè уште тврдоглаво зборуваат за praesens или futurum, за imperfectum или aoristum -), тогаш има малку причина да се надеваме дека ќе ги најдеме на асирскиот јазик. Што се однесува до трајното што нè окупира, „по форма одговара на перфектот на другите семитски јазици; по значење одговара. партицип, употребен како прирок, сам или придружен со заменка, во арамејските јазици... Тоа значи состојби, без да се прецизира времето на сегашноста, минатото или иднината. скратени лични заменки" (V. Scheil et C. Fossey, - Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part. Chp. V, §§ 107–108 - Cp: Joachim Ménant, - Exposé des éléments de la Grammaire, Chp. V, § 1 в, стр. 138–141). Оваа вечна форма на глаголот се применува за означување на дејствата на небесниот свет. „Зборот „едноставен“ има во нашиот јазик. има толку многу значења што мора да се употреби многу внимателно ако сакате да бидете јасни: едноставно значи: 1 – глупав; 2 – дарежлив; 3 – искрен; 4 – доверлив; 5 – необразован; 6 – прав; 7 – наивен; 8 – груб; 9 – не е гордо, но не го разбираме овој збор. зошто не го сакам“ (К. [Н.] Леонтиев, - За Вл. Соловјов и естетиката на животот, М., 1912. Писмо 1, од 24 јануари 1891 година, стр. 8). Со оглед на оваа сугестивност на зборот „едноставност“, корисно е да се биде специфичен. оцртај го во неговото највисоко, аскетско значење. – Значи, кого го карактеризира едноставноста? „Има смирение од стравот Божји, а има смирение од љубовта кон Бога: едни се понизуваат од страв Божји, други од радост. А смирениот преку стравот Божји секогаш е придружен со скромност во сите членови, пристојност на чувствата и скрушено срце, а смирениот од радост е придружен со голема едноставност, смирено срце што расте и не. 89-ти, а според изд. Theot - 58. Едноставноста е изворот и коренот на чистотата. „Чистота е заборав на начините на водење низ природата, позајмени од природата во светот. А за да се ослободиш од нив и да станеш надвор од нив, ова е граница: да дојдеш до првобитната едноставност и првобитната благост на својата природа и да станеш како бебе, само без инфантилни недостатоци... Ава Сисој дошол до оваа мерка на таков начин што го прашал дискот или не? А друг од Отците дошол до таква едноставност и речиси инфантилна невиност, што овде целосно заборавил сè, па би јадел пред Причест, ако неговите ученици не го спречеле во тоа; и како неговите ученици го донеле бебето на Причест. Значи, за светот тој беше бебе, но за Бога беше совршена душа“ (ид., кл. 21, според Теот. - 85, „Креатив“, стр. 97). Ерм, – Минатото, Поглед V 7, Фанк, С. 164. ид., Поглед III 8, СС. 156–157. id., Поглед I 1–2, SS. 144–146. ид., Под X 3, СС. 237–238. Атанасиј В., - До епископот Серапион. порака до Тмуј 126. S. Athanasii Arich. Александар. Opera Omnia … опера и студио Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, стр. 675. Неговиот е вториот збор во Аријан. 78-79,. T. I 1, стр. 545–547. ср. I. V. Попов, – Верски. идеал на Свети Афан. V. Серг. Поз., 1904 (= „Б.В.“, 1903–1904). – Неговите, – Белешки, стр. 153–168. Во оригиналот нема таква фуснота. П. Флоренски, – Радост засекогаш, Серг. Поз., 1907 година. Григ. Ниш. , – Ми гр., Т. 46, кол. 245. Макариј В., – Бес. 7 3. – Ми гр., Т. 46, кол. 245. Григ. Бог. , – Гномски двостили, чл. 44. – Ми гр., Т. 37, кол. 914. Два круга траат Свети Климент Римск. За девственоста или На девици и девици. Последно 1-ви, погл. 5 („Tr. Kyiv. Spirit. Ak.“, 1869, T. II, стр. 205). Меѓутоа, на латински. превод Кардинал Вилкур, направен од Сирск. текст, крајот на овој пасус има поинакво значење, а за нив: „Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?“ (Mi gr., T. 1, col. 390). Исак господине. , – Сл. 5, во Р. стр., ед. 2-ри, 1893 година, стр. 37 (Theot. - 44th, σσ. 275–276). Сре: Сл. 9, стр. 54 (Теот. - Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155–156 (Theot. – Sl. 37, σσ. 235–236, 238–239); Сл. 57, стр. 294 (Теот. - Сл. 57, σ. 77). ид., Сл. 68. стр. 347 (Теот. - Сл. 2, σσ. 12–13). [продолж. претходно]. – Неговите, – Придобивките на Богородица за христијанското семејство преку нејзините свети икони, 1891 [прод. претходно]. – Софија Снесорева, – Земниот живот на Пресвета Богородица, 1891. – Rohault de Fleury, – La sainte Vierge, Париз, 1878, 2 кн. Иконата „Нежност“ е извонредна по тоа што на неа Б.М. е прикажан без Детето и уште пред Неговото зачнување - во моментот на „архангелска радост“, т.е. како Пречисто сад на Светиот Дух. Пред неа, преподобниот Серафим имал запалени седум светилки, кои ја зафаќале речиси целата ќелија - и тоа повторно го означува Светиот Дух во Неговите седум дарови - седумте највисоки духови. Еве еден значаен план на пречесниот ќелија, нацртан од N. A. Motovilov (S. Nilus, - Great in Small, 2nd ed., Tsarsk Selo, 1905. „Слуга на Богородица и Серафим“, IV, стр. 110): А – Влезна врата 1, В, 3, В, 4, прозорецот 5, 6, 7 – големи свеќници со запалени свеќи; 8 – маса и на неа икона на Богородица на Радоста на сите радости; 9 – клупа на која спиеше таткото; 10 – камен што му служел како глава; 11 – кревет со плочки; 12 – крошна, мачка. потоа стоеше ковчегот на пречесниот. „Мајката на Мотовилов, уште кога беше дете, го зеде со себе во оваа ќелија. Еден ден, едно дете, восхитено од изобилството свеќи, почна да бега и да се лути во својата ќелија. Мајка му го запре со прекор, но таткото му се спротивстави: „Ангелот Божји си игра со малото, мајко! Како можам да запрете го детето во неговите безгрижни игри!.. Играј, играј, душо! Христос е со тебе! (ид., стр. 110–111). - За тоа што свештеникот заповедал иконата „Нежност“ да се нарече „Радоста на сите радости“ [тука – зближувањето на Б.М. со Утешителот, ид., „Патување во Саровскиот Ермитаж“, XVII, стр. 80. Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις, Ἀγγέλων τὸ σύστημα, καὶ ἀνθρώπων τὸ γένος … Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις δόξα σοι» (Εἰρμολόγιον, ἔἸΑιθήν. 1906, σ Ἐπὶ σοὶ χαίρει, т.е. Тој се радува на Тебе, Ти си изворот и предметот на радоста: χαίρειν ἐπί τινι или ἐν τινι - да се радуваш на нешто или на кого. „Од Тебе, суштеството што го примило Утешителот, Го прима... – цело суштество, суштество како единствен организам, но не „секој“, со еден збор, „соборниот храм“ е слабо пренесен, бидејќи „σὸύστημα – ὁλῶνὼν». ἤ πρωσόπων συνισταμένον ἤ συντιθεμένον (Anthim Gazi, T. 3, στ. 529), е повторно целина, а не збир Ανθρώπων τὸ γένος, како нешто обединето, приусот на секој човек, како што е духовното битие. слика „Тој се радува на тебе“: Дионисиј Фурноаграфиот, - Ерминија или упатство во сликарската уметност, 1701–1733 година. Транс. Порфирија, Бп. Чигиринск., Киев, 1868, стр. 155–156. Дел 3, V 11. Кога во 1780 година младиот човек Прохор, подоцна. Свештеникот Серафим при боледување Б.М. се појави, а потоа рече, покажувајќи со прстот кон Прохор, кон Јован Богослов: „Овој е од нашиот вид“. Истите овие зборови Нејзината ги кажала за друг подвижник, имено, околу 80 години. старец архимандрит Паисиј, во Тр.-Сер. Лавре." Зборувај за ова. хиером Јоасаф анонимно. книга: „Животот на старец Серафим, Саровскиот манастир на Јером., пустински жител и осаменик“, Санкт Петербург, 1863 година, стр. 25 и приближно. Атос. Патерик, I дел, стр. 78–135, 171–178. Извикот: „Радувајте се на столбот на девственоста - χαῖρε ή στήλη τῆς παρθενίας“ (Εἰρ., σ. 205) е во Акатистот Б.М., ик. 10, а таму е додадено од Словото за Благовештението на Јован Златоуст (Makaryevsk. Chetya Menaion, fol. 602, 604, 616. - Во рускиот пасус „Creations“ Ioan. Zl., St. Petersburg, 1896, T. II 28 2, pp. Сепак, нема трага. ова е духовно. магацин да барате основа е секако физиолошки. Нилус, – ид, Слуга Б.М., IX [потреба Х], стр. 125–128. Ова е вистината за Б.М., која католиците грубо и рационално ја изразија со својата догма immaculatae conceptionis. Види: Прот. А. Лебедев, – Разлики во источните цркви. и Зап. во училиште за Пр. До Богородица Бог., Т. I: За безгрешното зачнување, Санкт Петербург, 1903 година, изд. 2. Кан.Одигитрија, точка 8, Богородица. Помеѓу лицата на ангелите, насликајте ја „Богородица со раширени раце и напишете над неа: Богородица, дама на ангелите“ (Дион. Фурноаграф., Дел 4 1, стр. 233). Николај Кавасила, – Објаснување на божествата. Литургија, 38 („Записи на Светиот. оо.“, Т. 3, стр. 385). Игнатиј Богон. , – Писмо до Ап. и Ев. Јован Богослов, – Mi gr., T. 5, coll. 941–944. Неговото, - Писмо до Света Богородица – ид., кол. 943–944. Пресвета Богородица, – Одговорно писмо до Игнатиј Богон., ид., кол. 945–946. Дионисиј Ареопс., - За божествените имиња (цитирано од: R. de Fleury, T. I, стр. X, § 12, стр. 237–238. Никифор Калист позајми. Епифаниј има свој опис, - Писмо до Теофил: за иконите. Превод. Текстот на Епифаниј е ставен во Вел. чет-мин. Макарија, ед. 1868, септември, стр. 363ff. Амбр. Мед , – За девиците, II, 67. Затоа признавање или непризнавање на извикот: „Пресвета Богородице, спаси нè!“ ја одредува православиската или неправославната состојба на умот (стр. 358, сп. Прочуениот Н.Н. Непљуев, за кој долго време се сомневаа дека е протестант, зборуваше сосема искрено, огорчено што „овој извик „спаси нè“ упатен до една проста жена му се чини богохулење, може да се препознае. „Едноставна жена“, но таа е Црквата, а Црквата го отфрла протестантизмот. Амбр. Мед, - За девиците. За вдовиците. За невиноста. За воспитувањето на девица. Поттик за невиност. За падот на Богородица (Mi lat. pr., T. 16. - „Creations of St. Ambros. Med. за прашањето на девственоста и бракот, во руски превод“, превод од латински од А. Вознесенски, редакција на Л. Писарев, Казан, 1901). Него, - О восп. девици V 35. – Mi, col. 314 A. – P. n. страна 178. Неговиот, - За девиците, 1, 3 11. – Ми, кол. 191 S. – R. n. страница 6. Него, - О восп. девици, VII 50. Mi, col. 319 A. – R. n. страна 184 ид., VII 50, кол. 319 A, B. – стр. 184–185. id., XIII 81, col. 325 А, страница 193. ид., XIII 81, идент., сп. Гл. XIII, col. 324 C – 326 A, стр. 193–194. Неговиот, - За девиците, II, 2 6, col. 268 C, стр. 31–32 (II, 1, 6) ид., II, 2, 15, кол. 210 Д, стр. 35 (II, 11, 15). ид., јас, 8 52, кол. 202 C – 203 A, стр. 52. Него, - О восп. девици XIV 87, col. 326 Б страна 194. id., XIV 89, Mi 326 C – 327 A, стр. 195. На пр. него, - опомена. на момата X 66, стр. 234–235. идент., XV 93–94, збир. 327 C – 328 A, стр. 196–197. Неговиот, - За девиците, I, 3 12, col. 192 А, стр. 7. id., I, 5 22, col. 195А, страница 10. id., I, 6 31, col. 197 C, стр. 14, 15. А. С. Хомјаков, – Искуство на катехетичко учење за Црквата, § 9 („Собрани дела“, Прага, 1867, Т. 2, стр. 18). Мислам на примената на името Софија-Мудрост на дванаесетгодишниот Исус Христос, кој учи во ерусалимскиот храм (Ипатиев фолд. „Вестн. археолошко и историско издаваштво. Археолошки. Инст.“ 1885 година, издание IV, стр. 22, табела V, 2) и на Исус Христос леб и дистрибуирање (Св. Yaroslavich 1499–1522, „Archaeol. Bulletin“, T. I, 193. M. 1867). Види Н. Покровски, - „Евангелието во иконографските споменици“, Санкт Петербург, 1892, стр. 375. - Меѓу исклучителните опции е минијатура од 12 или можеби 11 век ракопис на „Психомахија“ од Прудентиј, зачувана во библиотеката на палатата на Свети Петар во Лион. Сликата што не интересира е сместена меѓу голем број алегориски минијатури. Го претставува Исус Христос со ореол во облик на крст кој седи во сегмент; лицето Господово, околу триесет години, со брада. Истегнувајќи ги двете раце, Тој изгледа како да предава: со десната рака книга, а со рака свиток. До Него има натпис со големи букви: „САНКТА СОФИЈА“. Според објаснувањето на Дидрон, овој симбол ја изразува полнотата на разбирањето дадено од Мудроста, бидејќи овде се претставени двата најчести типа на ракопис - Нејзините инструменти - имено свитокот и книгата. Според упатствата на Гујом Дуранд (Г. Дуранд, - Рат. див. оффи. lib. I, кап. III), во раката на старозаветните пророци е ставен свиток во слики, додека во рацете на евангелистите, како оние кои поседувале целосно знаење за Бога, а не никакво значење, се става книга, бидејќи книгата, со фигуративна содржина, со поголема големина на атрибут и со поголема капа. Меѓутоа, ова упатство на западниот симболист е само делумно точно, бидејќи има случаи кога пророците биле прикажани со книги и, обратно, апостолите со свиток. За слика на минијатурата што ја испитуваме, погледнете ја книгата: M. Didron. – Iconographie chrétienne. Историја на Диеу. Париз, 1843, стр. 160–161; Сл. 50. Еп. Висарион [Нечаев] – Икони и други свештеници. слики во Руската црква (во збирката „Духовна храна“, второ издание, М., 1891 година, стр. 284) ова го нарекува Софија од Холмогорија. „Жалбата на свештеникот Благовештение Селивестер“ ([Бодијански]. Московските катедрали против еретиците од 16 век во владеењето на Иван Василевич Грозни, М., 1847 година, стр. 20. Дела на археографот. Експедиции, Т. I, стр.24). Новгород. III летопис, под 7050 година. Толстој, стр. 241. – Арсењев, стр. 263–264. – Филимонов, стр 5–6. – Николски, стр. 291. Овде е опишана иконата на Новгородската обврзница. Синод од 17 век – [Муравјев], – стр. 553–554. Користев и некои икони на Софија од Новгород: во Успение катедрала на Света Троица Сергиј Лавра (прв степен на иконостасот, втора икона десно од Кралските двери); во Кострома Успение катедрала (фреските на предворјето, на влезот, на десната страна и на надворешниот олтарен ѕид - северен, што е извонредна карактеристика на овој храм); во црковниот музеј во Москва. Дух. Академии; во страничниот трем на Троицата катедрала на Света Троица Сергиј Лавра; во Московската Третјаковска галерија (бр. 54); – мурали на московската Успение катедрала: во црковниот музеј во Киевската духовност. Академик (бр. 2570, превиткан) итн. Дал (Санкт Петербург, 1866, дел I, стр. 384 = 3-то издание, том 4, колона 606) дава поинакво објаснување. Зборот тороки или тороци го поврзува не со торока или тороко - ремени зад седлото, за прицврстување - туку со тороки, што на архангелскиот дијалект значи налет, удар на ветрот, отепување. Од тука Дал вели дека „тороки и тороци, икнпсн. - струјата на Божествениот слух, прикажана на иконите во форма на зрачен поток, струја, зраци“, иако вообичаеното значење за тороки е исто така дадено подолу - лента, лента. Можете исто така да истакнете дека зборот искинат или испакнат (од излегување?) значи подигнат до врвот, извртен (на пример, „запалени мустаќи“). (И.Ф. Наумов, - Дополнувања и белешки на Даловиот објаснувачки речник. Додаток на XXIV Т. Зап. Имп. Ак. Н. бр. 1, Санкт Петербург. 1874, стр. 37). Постои уште едно разбирање за овие кругови. Според него, „концентричните кругови, или сферите со пресек, со кои Спасителот е секогаш опкружен на најстарите икони, ја симболизирале концентрацијата на сите Божествени својства кај Првородените, како што се: мудрост, семоќ, правда, милост, кралска моќ, сила, слава итн.. со името Божјо: „Оној што постои (ὁ Ὤν).“ (Вас. Арсењев, стр. 261). Н. Покровски, - Евангелието во спомениците на иконографијата и уметноста, изд. 2-ри, Санкт Петербург, 1892, стр. 374–375 – Негови, – Есеи за споменици на христијанската иконографија и уметност, изд. 2., Санкт Петербург, 1900, стр. 426–427, 433. Детали. види Филимонов, стр. 15–18. Ова е иконата на Софија, која се наоѓа во Оптина Пустин во ќелијата на о. Игуменот М. Оваа икона е извонредна, италијанска, очигледно, дело (судејќи според техниката на пишување и според натписите - грчки и словенски, направени толку неписмено што го покажуваат целосното непознавање на иконописецот на овие јазици). – Нешто како оваа икона видов уште во Тифлис. Црковна музика во Сионск. Збирка, во Метрополитен. пок. Св.-Тр. Серг. Љубов. и некои други места. Значи - на иконата во Киев; На опишаниот, не може се да се истакне поради маленоста на сликите. [Свештеник. Ал. Сулоцки], – Краток опис на сите цркви што постојат во Тоболск и долг опис на катедралата Света Софија во Тоболск, М., 1852 година. Во Тоболск. лични Има две икони на Софија, едната локална, другата мала. Детали. од: Филимонова, стр. 20; Лебединцева, стр. 556 ff.; Орловски, стр. 50–52; Болховитинова, стр. 16 ff.; Толстој, стр. 458–460; Муравјова, стр. 553. Ризанско потекло. подоцна. Ф. И. Буслаев, – Лице. Апок.. А.И. Кирпичников, - Успението на Богородица во легендата и во уметноста („Зборник на VI археолошки конгрес во Одеса; 1884 година“, Одеса, 1888, стр. 227). Од приложеното. дијаграми можете да го видите ова проникнување на целиот иконостас на Киев-Соф. Липање. апокалиптичен дух и, оттука, уверете се во апокалиптичниот момент на идејата и иконата на Софија. Иконите се наредени вака: А – ик. Спасител. Б – ик. Богородица, со натпис: „Кралицата ми се појавува од десната страна“, така што Б.М. се поистоветува со „Невестата“ од Пс.44 (според хебрејските извештаи - 45:11). V – ик. Софија на мудроста. Д – групата Емаус и натписот: „Таму сум среде нив“, односно повторно мистериозниот сјај на преобразеното месо. Но на иконостасот му се дава посебен тон. медалјони лоцирани под иконите наведени погоре. и, за жал, незгодно видливи од зад решетки. и прикажува осум ангели во близина на олтарот со распламтен пламен. Еден од нив излева пламен од амфора на синџир, а синџирот е обвиткан околу раката на ангелот; два други ангели добиваат труби од рацете што посегнуваат од зад облак; конечно, другите петмина трубат; под иконата стои потписот: „И преку молитвите на светите излезе чад од темјан од раката на Ангел пред Бога. Апокалипса I“. б нив. натпис: „И на жената и беа дадени две крила на голем орел, за да може Бог да се вивне во пустината. Апок. Д.Б.“. На врвот на иконата стои Жена со дете. И двајцата ги продолжуваат рацете нагоре кон левиот агол на композицијата, каде што е прикажан триаголник со светлосно зрачење. Сопругата ја сврте главата надесно, како да се моли за жената која стои десно од неа, стоејќи на Месечината. Овој, вториот, има женско. фигурата на главата е круна, а на грбот е ангел. крилја. Нејзините раце се склопени молитвено, а лицето е свртено налево, или кон Жената и детето, или кон Триаголникот. На дното на иконата се Архангел, вооружен. штит и витешки шлем покриен со пердуви од ној; во десната рака има нешто како огнени пердуви, со кои го удира Седумглавиот ѕвер кој се наоѓа десно од него, излегувајќи од бездната. Под Архангел има простор исполнет со оган, а десно, односно под ѕверот има темни бранови. Конечно, под светлечкиот Триаголник, Симболот на Троица, над Архангелот има некаква жолта (златна?) слика со вертикала. во писмена форма; но не можев да ги издвојам ниту сликата, ниту пишувањето, бидејќи решетката пред иконата беше на патот. М. б., дозволено е да се претпостави дека ова е небесниот Ерусалим. – Патем, забележувам дека во катедралата Света Софија има уште една слика на Софија - мурал над портите на оградата. А во црквата на Десетите, во левата - северна - граница на царските двери од времето на Петар Могила - истата Софија икона на Богородица, но без такво пишување и без околните фигури; ова е поедноставен состав на Софија од Киев. „Богородица која се моли е всушност Дева Марија, додека Марија и Детето е ликот на Богородица. Пречистата Дева беше почитувана како посредничка на кралевите - и воопшто како „Богородица која ги подигна своите најчисти раце за нас“ (ид., стр. 40 ff.). апостолите укажуваат на историскиот факт за основањето на црквата, а Марија, според тоа, овде се појавува со скриено симболично значење на ликот на земната црква. Изолирана како посебна и независна слика од сцената на Вознесение, таа добива попосебен карактер, како Посредникот, додека го задржува своето првобитно значење. Во овој однос со куполата композиција, како застапник пред лицето на Христос Пантократор, таа е прикажана на крајот од олтарната апсида; во овој поглед таа е прикажана во олтарната апсида на Новата базилика. Општиот натпис, преземен од Давидовиот Псалм 45:6 и направен во мозаик над ликот на Пречистата Богородица на нашата катедрала, според буквалното разбирање на грчкиот текст, и се припишува на Марија. Натписот го споредува со Небесниот град, од кој Христос дојде да го спаси светот и гласи вака: помогне αὐτῇ θεὸς ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ, т.е. Бог е сред Неа (него) и не се движи; Бог ќе и помага (нему) ден и ден. Овој натпис го утврдува постојаното присуство на Бога сред Неа како земна црква и изразува непрестајна помош на членовите на Црквата, чиј застапник е таа. Богородица е прикажана на златна позадина. Јоргованот пурпурен мафориум бујно паѓа од рамениците; Сината виолетова маса е врзана и поделена на многу набори. Овие облеки на Богородица ги гледаме многу рано: таа веќе е вака облечена на вратите од црквата. Света Сабина. Мафориумот е обоен во златна боја, исечен со златна плетенка и раб; на челото и на рамената има три бели крста, на рацете златен крст. – На нозете на Богородица стојат црвени чизми, посвоени од неа како кралица, според обичајот прифатен во Византија, кој им дозволувал на луѓето од кралско потекло да носат богати црвени чевли. Подножјето на кое стои Богородица (σκάμνιον) е одлика на религиозно почитување: преку него сликата се затскрива и издигнува над другите слики“ (ид., стр. 41–42). Н.П. Кондаков, - Византиски цркви, Одеса, 1886, стр. 28. Писателот од 14 век, Конст. Патријархот Филотеј, во духот на учењето на свети Григориј Палама, ја толкува Мудроста како „општото дејство на едносуштинското и неделиво Троица“. „Σοφία ... ἡ κοινὴ τῆς ὁμοουσίου καὶ ἀδιαιρέτου Τριάδος, τῆς μιᾶς „“ (Епископ Арсениј, - Филотеј, Пат. Конст. три говори до епископот Игнатиј: со објаснување на изреката во параболи: Мудроста си создаде куќа за себе итн.1. ff. III 3). Ова толкување, во суштина, е многу блиску до разбирањето на Мудроста како Црква. Зап. Imp. Арх. Острови, VIII, 254. Рускиот народ ја имаше ретката среќа да добие благослов во време кога особено немаше време да се изразат карактеристиките на националното самоопределување. Црквата овде не се судира ниту со воспоставеното учење ниту со богатиот култ на која било друга религија; не наоѓа вкоренети морални навики или државни аспирации. Самиот јазик, сè уште неизвалкан и флексибилен, со доверба дозволува да се претвори во сад на благодатта. Со еден збор, црквата навлегува во душите на доенчињата и сето нивно понатамошно растење, сета нивна внатрешност се одвиваше под директно водство на Црквата. Сосема е јасно дека националниот дух, така формиран, не можеше да не биде суштински православен. Ако овде ја додадеме и природната благост на рускиот карактер, ќе стане сосема јасно дека православието требало да биде втиснато на овој восок со сите карактеристики на пренесувањето на кое Промисла го одредила првиот учител на Словените, духовниот родител на рускиот народ, свети еднаков на апостолите Константин, во пон. Кирил. – Која е особеноста на неговиот духовен состав? - Целиот негов живот е проникнат со тонови на Софија. Ова не е Египќанец или Палестинец Ава, кој во својата исцрпеност го нашол својот спас, туку човек со кралско богатство и сјај, кој со својот живот не благословува отсекувањето, туку преобразувањето на полнотата на битието. За подвигот на свети Константин карактеристично не е остар пресврт од грев кон чистота, туку благословен континуитет во неговото растење. Неговиот родител, благороден и богат благородник по име Лав, и неговата мајка Марија живееле побожно, исполнувајќи ги сите Божји заповеди. Константин, кралско име, бил седмиот син (7 е бројот на Софија). Кога мајка му, по раѓањето, го дала на медицинска сестра да го храни, тој не сакал да се храни со туѓо млеко, туку само со мајчиното млеко (благослов на непотизмот). Со раѓањето на Константин, неговите родители се заветиле да живеат како брат и сестра и така до смртта живееле четиринаесет (14 = 7 × 2) години. Константин на седум години сонувал сон (мистична чувствителност) и им го раскажал на својот татко и мајка, имено во следното. зборовите: „Војводата, стратегот на нашиот град, ги собра сите девојки од нашиот град и ми рече: „Избери од нив кого сакаш да ти помогне и биди твој врсник“. Погледнав наоколу, ги погледнав сите и забележав еден, најубав од сите, со светлечко лице, украсено со многу златни монисти и бисери и украси; her name was Sophia. I chose her." Родителите сфатија дека Господ му дава на детето Дева Софија, т.е. Мудрост, се радуваа во духот и со трудољубивост почнаа да го поучуваат Константин не само читање книги, туку и побожни добри морали - духовна мудрост. „Сине“, му рекоа на Константин со зборовите на Соломон, „почитувај го Господа и ќе се зајакнеш; чувај ги заповедите и ќе живееш; напиши ги зборовите Божји на плочата на твоето срце; Нарци Мудроста ќе ти биде сестра, но знаеме дека Разумот [т.е. блиските, роднините] прават за тебе (Изр. твојот асистент, тоа ќе те спаси од многу зло“. Познато е какви успеси покажала оваа младост во студиите, особено во проучувањето на свети Григориј Богослов. Студирал Хомер, геометрија, дијалектика и филозофија под водство на Лав и Фотиј, од кои вториот бил Цариградскиот патријарх. Освен тоа, студирал реторика, аритметика, астрономија, музичка уметност и воопшто сите световни науки и знаел, покрај грчки, латински, сириски итн. Го добил прекарот Филозоф. Иако бил воспитан на кралскиот двор, под личен надзор на царот, се сетил на својата девојка. Откако одбил благородна, богата и убава невеста, тој бил издигнат во чин свештеник и бил библиотекар во црквата Света Софија. Токму од овој избраник на Софија започна руското православие. Дали е изненадувачки што таа што го избра Константин да го просветли рускиот народ и го поттикна на овој подвиг, стана, особено на почетокот, посебна покровителка на новопросветениот младенец и што нејзината икона првпат се појави овде и стана национално светилиште? Исто така, не е чудно што црквите Успение, Благовештение итн. првично тие беа Софија, а дури подоцна - како што А.П. Голубцов постојано ми го пренесуваше своето убедување - беа посветени на моменти од животот на Богородица. - О Св. 399-534). Покровски, Ф. [И.] Буслаев, – историчар. есеи, Санкт Петербург, 1861 година, Т. 2, За мин. Углич. псалт. – Е. [К.] – Редин, – Антички богови (планети) во предните ракописи на делото на Козма Индикоплов („Зап. класа. оддел. Царски руски. Арх. Острови“, Т. 1, Санкт Петербург, 1904, стр. 33–43). Овде има уште некои имиња. персонификација (Галгал, Ерихон, Гај, Гевол, Извор, планината Гемскахор, Εὕρεσις, Φρόνησις, Μεγαλοψυχία итн.) а потоа се проучуваат персонификацијата на планетите: Месечината, Сонцето, Крон, Афродита, Зевс, Арис и Хермис. А. П. Голубцов, - Официјални лица на катедралата, 1-во полувреме. истражување, М., 1907, стр. 23, забелешка. - Во „Сл. Соф.“, стр. 9, пес. 4, троп. 2: „Божјата мудрост е мистерија за секој човек да ја види“. Во 9-тото послание, Дион. Ареоп. ја толкува и Мудроста како Промисла. Друго: Голубцов, – идент., стр. 21–24. ср. „Сл. Соф.“, стр. 11, може., пес. 6, конд.: „Ја гледаме чудесната икона на Мудроста Божја, Неговата Пречиста Богородица“. „Легендата знае“ Гл. 14, страница 1. Тие молчат за значењето на Света Софија, прашање толку природно кога се опишува храмот, и епископот Аркулф од VII век, чија легенда е зачувана во белешките на Адамнан, и писателот од половината на 9 век Бернард Мудриот, и високообразованиот епископ Лиутпранд, кој двапати го посетил Константин. 968-969, и целата обемна серија писатели што се протега до крајот на 12 век. Оние Западњаци кои дојдоа со војниците што го освоија Константинопол, особено најистакнатите од нив, кои детално го опишаа заземањето на Константиноп од страна на Латините, Вилегардуин, не кажуваат ништо во своите белешки за прашањето што нè засега. Северните патници, во чии белешки има интересни сведоштва за Константинопол, исто така не известуваат ништо за главната религиозна идеја на овој град. Така, игуменот Николај, во својот план за патување, се симнува со забелешката: „Во Маклагард има црква наречена Агиозофија, а од северните луѓе Егизит, и оваа црква по структура и големина е супериорна од сите цркви на земјата“ (Верлауф, - Symbolae, 10) - и ништо повеќе. Ништо не е додадено на неговите белешки. Ова се факти пред кои еден историчар не може а да не застане зачуден! Оваа информација ја позајмувам од апстрактот: I. I. Sreznevsky, - Света Софија Константинополска според описот. рус. аџија на крајот на 12 век. - „Тр. трет арх. Конгрес во Русија, поранешен во Киев во август 1874 година“, Киев, 1878, Т. 1, стр. 105–106). Срезневски вели дека ги прегледал сите описи „кои можел да му дојде до рака“ (ид., стр. 104). Роберт де Клари, – Li prologues de Constantinoble comment ele fu prize (според уредникот на Gr. de Rian, – Li estoires de chians qui conquisent Constantinoble de Robert de Clari en Aminois, chevalier, s.a. стр. 67 – според уредникот на Chroniitou-Rosquesf peu connues, Берлин, 1873, стр. 67. Опис на Пикард на Соф. Според учењето на Вл. Соловјов („Рос. и сите. Ц.“ книга 3, гл. III-V, стр. 325–353, особено види стр. 326–327, 328, 331–332, 349), Софија не е само идеалната личност на Суштеството, туку и „Суштината на С. „заедничка енергија“ или „заедничка благодат“ -). Нема потреба да се објаснува колку е оддалечено ова учење за Божјата Суштина одвоено од Ипостасите од православното учење на Атанасиј V., кој цврсто стои на формулата ἐκ Πατρός, ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Рационализмот на С-ва се открива токму во фактот дека за С-ва тоа не е жива Личност, не Ипостас и не самоосновано Живо Тројство кое е почеток и темел на сè, туку супстанца од која веќе се откриваат Ипостазите. Но, оваа супстанца е таква. случајот не може а да не се препознае како неличен, а со тоа и – материјален. Филозофијата на св., суптилно рационалистичка по својата форма, неминовно е филозофија на нештата по својата содржина. Она што го учи С-ев е несомнено поврзано со сабелизмот, со спинозизмот, со шелинизмот, барем во неговата прва фаза. – Учењето на Светиот за Софија и за светската душа (овие две Личности понекогаш се идентификуваат, а понекогаш се разликуваат од него) е изложено во: Волжски [А. С. Глинка], – Проблемот на злото во Вл. С-ва („Прашање на религијата“, М., 1906, број 1, стр. 221–297). Запалена. види... Треба да додадеш овде. исто така: Книга. E. [N.] Trubetskoy, – World Outlook Vl. S. S-eva, M., 1913; E. L. Radlov, Vl. Санкт Петербург, Санкт Петербург, 1913 година – Сент го нарекува Ј. Пордиџ (1625–1698) „специјалист во Софија“. Важи, не само по инцидент. на неговиот теозоф. Системот е софиски, но по содржина е погл. arr. посветена на Софија, ако не директно, тогаш индиректно. Откровението што му се случило на 21, 22 и 23 јуни 1675 година го опишува на мал начин. оп., рус. Кат., чуван кај мене, носи наслов: „Софија, вечната Богородица на вечната мудрост, откриена на Џон Пордек“. Особено е развиено теозофското учење за Софија. во „Бог“ и ист. метаф.“, Т. 2, книга 2, поглавје 5, одд. 3, §§ 44–58, стр. 202–213. За детали, видете Софија-иконографска литература. Заради погодност, ја презентирам нејзината библиографија, иако нецелосна (со ѕвездички се означени оние книги или статии што содржат цртежи на софиската иконографија): A. I. Nikolsky, - Статија во „Vestn. Archaeol. and ist., publish. Imp. Archaeol. Inst.“, 1906, Isue. 17. (Не успеав да ја видам). – А.И. Успенски, – Иконографија во Русија до втората половина на XVII век („Златно руно“, 1906 година бр. 7–8-9). – Е.К. Редин, – Материјали за византиска и староруска иконографија. I. Софија, Мудрост Божја. („Археолошки вести и белешки“. Т. И, М., 1893). – Гр. M. [V.] Толстој, - Икони на Софија, - Мудроста Божја („Душа. Прочитај.“ 1890, I дел, стр. 240–241, 458–460). – В. Арсењев, – За црковното иконопис („Душа. Читање“ 1890, I дел, стр. 263–265). - Свештенички Богослов, - Света Софија во Велики Новгород („Христос. Прочитај.“ 1877, I дел, стр. 188–189, 191, 201). – Гр. М. - Прот. Петар Орловски, - Света Софија Киевска, сега Киевско-Софска катедрала, ед. 2-ри, 1901 година - Сахаров, - Студии за руското иконопис, книга. 2, стр. 30–34. – П. Г. Лебединцев, – За св. Софија од Киев. („Зборник од III археолошки конгрес во Киев во 1874 година“, Т. И. Киев, 1878 година). – [Прот.] П. Л[ебединцев], – Софија Мудроста Божја во иконографијата на север и југ на Русија („Киевск. Старина“, Т. 10, 1884, септември, стр. 555–567). – Г.Д.Филимонов, – Есеи за руската христијанска иконографија. Софија Мудроста Божја („Вест. Генерал. Старата руска уметност во Москва. Публика. Музеј“. бр. 1–3, 1874, М., стр. 1–20). - „Легендата е позната дека Софија е мудрост Божја“ и Легендата за Света Софија во Константинопол (исто, „Материјали“, стр. 1–17). - А. [П.] Голубцов, - Катедрални службеници и карактеристики на служба според нив, М., 1907, стр. – *Н. [В.] Покровски, - Евангелието во иконографските споменици главно византиски и руски, Санкт Петербург, 1892. стр. 374 ff. XXXV-XXXVI, 207 итн. – *Митрополит г. Евгениј Болховитинов, – Опис на Киевскиот Софиски совет и Киевската хиерархија, Киев 1825 година, стр. 16 ff. – Ф. [И.] Буслаев, – Историски есеи руски. adv. литература и уметност, Санкт Петербург, 1861 година, Т. 2, стр. 294–298. - Свештеник Константин Николски, - Анатематизација извршена во првата недела од Великиот пост, Санкт Петербург, 1879 година, прилог, стр. 291 ff. – Вл. СО. Соловиев, - Идејата за човештвото во август Конт, IX („Собрани дела“ том 8, Санкт Петербург, стр. 240–241). – *Е. М. Кузмин, – Икона на Света Софија и нејзините објаснувања. „Билтен за теософијата“ 1909 година, I, стр. 1–3 [обид да се толкува Софија во духот на теософијата]. – Ав.Ф.И.Титов, - Беседа на денот на Рождеството на Пресвета Богородица. (За вистинската Божја Мудрост - Света Софија и за грешките на модерната теозофија) („Зборник на Киевската теолошка академија“, 1910 година, октомври, 10, стр. I-VII) [против претходната статија]. - Владика. Висарион, - „Икони и други свети слики во Руската црква“ (во збирката „Духовна храна“, изд. 2, Москва, 1891 година, стр. 284–286). - [А. Н. Муравјов], – Антиквитети и симболика на киевско-софиската катедрала („Прилози и објавени дела на светите отци“, дел 18, М., 1859, стр. 553–554). – M. Didron, – Iconographie chrétienne. Историја на Диеу. Париз; 1843, стр. 160–161. Индикација за понатамошна библиографија може да се најде во изворите наведени овде. Цитирам само дел од материјалот, дел. - рачно Објавено: „Приказна. познато“, стр. 1–5; „За сликата на Софија Прем. Бог., копирана од локална слика во Вел. Новгород“ (од РКП. Синод. Библија, која содржи толкување на Пс. Атан. Алекс., бр. 238). Види: Буслаев, - Есеи, стр. 297–298; [А. В. Горски и К. И. Новоструев]. Опис Рака. Син. Библија, одд. 2, стр. 74; Николски, - Анаф.; Свештеник П. Флоренски, – Софиска служба; М. Сменцовски, – Цер.-ист. мат.. Иконостас на Тр.-Сергиј Усп. Соб.. Самата катедрала беше осветена. Цитирано на 15 август 1585 година. Текстот беше препишан од мене неколку пати. пред години. Но, за време на последната За време на реставрацијата на катедралата, иконата беше ажурирана и покриена со шаблон, покривајќи го натписот, речиси целата античка слика и, колку што се сеќавам, не соодветствува целосно на оваа слика. Во текстот воведов интерпункциски знаци. Тука завршува (за гледачот) и започнува напишаното лево од Софија. напишано на десната страна. „Збирка. поле., канон. и историски статии“, зачувани во Библијата. Московски дух. Ак. за бр.10 (175) по лл. 199 rev. – 201 вкупен том, или стр. 82 rev. – 84 дан. РКП., напишано. курзивни. „Апокал. интелигентни во личности, толкување на Архиепископ Андреј. Кесар.“, напишано. полуповелба од XVI век, пренослива. во курзив, складирани на истото место, под бр. 11 (16), - именуван. на л. 96 „Додај“. напишана „Книга азбука“. мала полуповелба од 17 век. и складирање на истото место, под бр.36 (230), стр.232–251. Далеку измешано. – од „Опис. словенски. ракописна Библија Св.-Тр. Серг. Љубов.“, М., 1878, I дел, стр. 89–90, III дел, стр. 214. „Апок. сетило Андреа Кес. од прибл.“, л. 147 „Приближно“, РКП. пр. полууста XV век и складирање во Библијата Св.-Тр. Серг. Љубов. за бр.122 (1829). „Збирка“, пишување. полууста XVI век, на истото место Библ., бр. 788 (1649); на л. 220 „Словото на Света Софија“. „Служба на Софија Мудроста Божја“. Објавено [според РКП., додаток. Московската Софијска црква на Лубјанка] свештеник. П. Флоренски. Св.-Тр. Серг. Лавра, лето , стр. 42 (= „Бог. В.“, 1912, бр. 2). – Видете исто така: Бп. Висарион, - Икони, стр. 286, пр. 1. - Кој ја составил услугата на Софија, не се знае. На почетокот на 18 век веќе постоел. И околу ноември 1707 година, браќата Јоаникиј и Софрониј Лихуд ја поправија оваа служба и повторно го напишаа прологот, стихирата и канонот во чест на Софија. Митрополитот Јов го испратил ова дело до референцата на московската печатница Фјодор Поликарпов „да погледне и исправи, како да џагора“ (Строев, - Библиски речник, стр. 190, 191; „Стран.“ 1861, книга I, стр. 125). Поправено од Лихудите, „тропарот и кондакот на Софија, со изјава за сликите и за катедралната црква во Нова Град и за нејзините творци“ се прикажани во пописот на книгите на Митрополитот. Јов (Опис на Арх. Св. Син., Т. I, пр. VIII, стр. XCV). Во меѓувреме, новата служба не им се допадна на сите, а Јоаникис Лихуд напиша одговор „за оценка на новосоставената служба на Софија, Мудроста Божја“ (Опис на Арх. Светиот син., том. I, пр. VIII, стр. XCIII, XCIV). (Оваа информација ја позајмувам од книгата: М. Сменцовски, - Браќата Лихуд, Санкт Петербург, 1899, стр. 349–350). Во септември 1708 година, Јоаникиј Лихуд заврши ново дело - „Свечена проповед за Софија, мудроста Божја“. Тоа е делумно историско-археолошка, делумно догматска расправа. Целта на авторот е да објасни кој и кога го изградил „големиот и озлогласен и добро чуен храм на Константинопол, кој постои во името на Софија, Прем. разни знаци - на престолот убаво ни е претставен и е испишан на иконата“. Судејќи според заклучокот на Словото, може да се помисли дека тоа се зборувало од црковниот амвон како учење. (М. Сменцовски, - Браќа Лихуд, Санкт Петербург, 1899, стр. 364–367. Овде е даден и излагање на Словото. Оригиналниот текст, според раката на Москва. Руман. Муз. за бр. 244, е објавен во книгата: М. Сменцовски, - Church Historical Materials9,pp.1. 5-32). – Ја користам оваа прилика да изразам благодарност. N. L. Tunitsky за неговиот покажувач на бр. Лихудов, како автори на службата на Софија. Николски, - Анаф., стр. 292. - Буслаев, - Исток. ох., Т. 2, стр. 297. „Сл. Соф.“, може. канто 1, тр. 3: „Со сето свое срце да ја бараме Божјата Мудрост од Пречистата Дева, која стапи во тело“ итн. Овде, повеќе од кој било друг, но целосно одвоено, мора да се потсетиме на мистериозната фигура A. N. Schmid. Вл. Соловиев, Идејата за човештвото во август Комта, IX („Собрани дела“, Т. 8, Санкт Петербург, стр. 240–241). – Дополнително на претходно кажаното, забележуваме дека вдахновението на Претечата означува дека „ова е просветлено лице, издигнато на небесното лице на Ангелот и затоа откачено од неговиот земен живот. Богородица со крилја е на ист начин личност вознесена во небесниот свет“ (p. 295).