XI. Письмо десятое: София

...Ensuite, j'ai commencé à vivre seul et je me suis installé dans une petite maison isolée. Seul, non seulement sans meubles, mais aussi sans banc pour s'asseoir : l'horloge était le seul « meuble ». Je me suis assis sur une boîte et j'ai travaillé dessus. Le froid, le vide et la vie au corps à corps... C'était particulièrement terrible le soir. Il commençait à faire nuit. La pluie commença à tomber, tapant sur le toit de fer. Puis, tout à coup, il frappa violemment – ​​couvrant le coup sec du pendule. Et la pluie tombait à coups torrents. Le toit fondit en larmes dans une mélancolie finale et un désespoir froid. Elle martelait comme des mottes de terre gelée sur le couvercle d'un cercueil. C'était comme si ma poitrine était ouverte et qu'une pluie froide coulait directement en moi, dans mon cœur fatigué et ardent. Cette pluie froide d’automne évoquait une mélancolie sombre et effrayante. Il n'y avait que deux êtres vivants dans toute la maison : moi et l'horloge ; et aussi, de temps en temps, une mouche bourdonnait impuissante dans la zone noircie, comme une bouche ! - fenêtre. Oh, et j'étais content de voir la mouche... Parfois, me calmant, je me mettais à fredonner d'une voix timide le triste « vers » que j'entendais d'un aveugle : « Vais-je gravir la haute montagne, Vais-je voir l'abîme profond ? Où diable ne suis-je pas triste, Je ne cherche que Toi, Éternité. Gro-o-bik, tu es mon gr-o-o-o-bi-i-k, tu es mon éternel-o-oh do-o-mi-i-k. Le sable de mon lit est jaune, La Terre humide est ma mère. Mère, tu es ma mère, Emmène-moi au repos éternel. Seigneur, aie pitié... Qu'est-ce que c'est ? Qui frappait au portail ?.. J'ai retiré l'applique tamisée de son clou, j'ai mis mes galoches et je suis allé déverrouiller le verrou dans le couloir. Il fait sombre et il y a de la neige fondante dehors. J'écoute... on frappe encore. "Maintenant ! Je vais l'ouvrir maintenant." Je descends jusqu'au portail par une échelle gluante. "Qui est là ?" Silence. Puis – un autre coup. "Qui est là ?" Et encore le silence. Je retire le verrou du portail, je l'ouvre, il n'y a personne. Et c'est encore plus sombre de rentrer dans la pièce... Combien de fois suis-je sorti pour entendre les coups, combien de fois ai-je ouvert le portail, et... seul le vent est entré en invité avec moi. De mélancolie, je ne pouvais ni étudier ni prier. Rien ne m'est venu à l'esprit. Avec le dernier espoir, il regarda le Visage du Sauveur et la lampe d'argile qui brûlait devant lui. Une soudaine rafale de vent gronda tristement sur le toit de fer ! Trois bouleaux faisaient un bruit étrange devant la fenêtre. C'est ici, dans cette cabane déserte, lors de ces soirées solitaires, que je me souviens très clairement du regretté frère Isidore. Tout beau et plein de grâce, il m'a donné la perception la plus ferme, la plus incontestable et la plus pure d'une personnalité spirituelle de ma vie. Ce qui auparavant ne tremblait que par moments dans les rêves était désormais tangible et visible. Le monde spirituel était plus réel à nos propres yeux que le monde charnel. Désormais, chaque expérience, chaque nouvelle impression était vérifiée par cette chose la plus fiable. Et je voulais comprendre mes pensées et mes sentiments concernant l'image de frère Isidore, je voulais réaliser la beauté de la vie spirituelle. Une personne spirituelle est belle, et deux fois plus belle. Elle est belle objectivement, comme objet de contemplation pour les autres ; c'est aussi beau subjectivement, en tant que centre d'une contemplation nouvelle et purifiée de l'environnement. Dans le sacré, la belle création primordiale nous est ouverte à la contemplation ; pour la contemplation du saint, la création primordiale est dépouillée de sa corruption : l'Église est la beauté de la vie nouvelle dans la Beauté Inconditionnelle - dans le Saint-Esprit. C'est un fait. 555 Mais ce double fait ne peut que faire réfléchir, ne peut que soulever la question : comment comprendre ce moment saint et beau de la créature ? Quelle est sa nature objective ? Qu'est-il métaphysiquement ? Toutefois, avant de répondre à la question posée, il est utile de faire une mise en garde. Un objet unique et intégral de perception religieuse - dans le domaine de la raison, se désagrège sous de nombreux aspects, en facettes séparées, en fragments du sanctuaire, et il n'y a aucune grâce en eux : le précieux albâtre est brisé et la myrrhe sacrée est aspirée avidement par les sables secs du désert chaud. Cela a déjà été démontré précédemment dans les antinomies rationnelles du dogme ; Nous allons maintenant parler de fragments qui ne sont pas en antinomie évidente les uns avec les autres, car ils ne représentent pas l'opposé l'un de l'autre, mais simplement différents. Chacune de ces facettes logiques de l'expérience directe, rationnellement, est très différente des autres et, logiquement, n'est en aucun cas liée aux autres, car seule l'expérience holistique montre à chaque facette sa place : la connexion des aspects individuels est synthétique, mais non analytique, et elle n'est donnée qu'a posteriori, sous forme de révélation, c'est-à-dire comme un fait d'expérience spirituelle. Cependant, cette dernière est dans l'expérience non seulement un fait, non seulement une intuition, mais aussi un discours, car son existence est perçue comme un acte créateur de la Vérité Trine elle-même. En fait, cette synthèse d'aspects individuels de l'objet de foi trouve sa justification, la justification de sa nécessité, dans la Lumière toujours présente de la Très Sainte Trinité. Mais non seulement cette justification de la synthèse, mais aussi la synthèse elle-même n'est pas sujette à la déduction rationnelle. Ceci peut être illustré par un exemple. Est-il possible pour quelqu'un qui ignore complètement les corps géométriques de se faire une idée concrète d'un corps, n'ayant entre ses mains que des formations planes - des points, des lignes et des parties du plan, limitées par certains contours (« patchs plats » 556) ? Pouvez-vous et moi imaginer la formation d’un espace à quatre dimensions à partir de ses trois projections sur un espace à trois dimensions ? 557 Ne connaissant que deux couleurs séparément, est-il possible d'imaginer ce qui arrivera en les mélangeant ? Il en est ainsi ici, dans le domaine de la foi. Ceci me conduit maintenant à une grande confusion. En fait, si vous ne construisez pas un système complet de concepts, si vous n'établissez pas un schéma complet d'expériences - et je me trouve exactement dans cette position - alors il est presque impossible de décider quoi dire et quoi laisser de côté - de quoi parler en premier et de quoi parler plus tard. Après tout, tel ou tel ordre de concepts n'est pas un ordre vraiment logique, mais n'est toujours que conditionnel, plus ou moins pratique. Les concepts individuels sont mécaniquement attachés les uns aux autres : lorsqu’un objet religieux entre dans la sphère de la raison, alors la conjonction « et » est la plus pertinente. Après tout, il est impossible de dire ce qui est donné d’abord et ce qui vient après dans l’existence éternelle de ce qui est vécu : là tout est un ; psychologiquement, l'un apparaît plus tôt, l'autre plus tard, en fonction de nombreuses conditions personnelles. Il m'est difficile de décider pour un autre quelle séquence lui sera plus facile à observer. Au moment où j'écris, je me rends encore compte que je me disperse, car je ne peux pas dire d'un coup tout ce qui est encombré dans ma conscience. Jusqu'à présent, j'ai essayé d'établir, à l'aide de quelques exemples précis, le thème principal de ma lettre précédente, à savoir la perception par les ascètes des racines éternelles de toute création - par lesquelles elle est retenue en Dieu. Mais la perception de l'éternel, en tant que telle, est, du point de vue cognitif, une vision d'une chose dans sa nécessité interne – une vision d'une chose dans son sens, dans la raison de son existence. En contemplant la valeur inconditionnelle des créatures, le saint ascète voit la raison de leur existence objective, leur Λόγος. Et puisque l’on pense que l’esprit secondaire n’existe réellement que dans la mesure où il est enraciné dans l’Esprit Absolu, dans la mesure où il est nourri par la Lumière de la Vérité, alors l’esprit d’une chose est, du point de vue de la créature, cet acte par lequel la créature renonce à son individuité, sort d’elle-même et par lequel elle trouve son affirmation en Dieu, comme s’épuisant ; en d'autres termes, l'esprit d'une chose est, du point de vue de la créature, l'amour pour Dieu et la vision de Dieu qui en résulte, une idée privée de Lui, une idée conditionnelle de l'Inconditionnel. Du point de vue de l'existence du Divin, l'esprit de la créature est l'idée inconditionnelle du conditionnel, l'idée de Dieu d'une chose particulière - cet acte par lequel Dieu, dans l'ineffable abaissement de son infini et de son absolu, avec le contenu divin de sa pensée divine, daigne penser au fini et au limité, amène dans la plénitude de l'être de la Trinité le maigre demi-être de la créature et lui accorde l'existence et l'autodétermination. c'est-à-dire qu'il met la créature sur un pied d'égalité avec elle-même ; du point de vue de Dieu, l'esprit de la créature est l'amour avilissant de Dieu pour la créature. Par un acte indescriptible (- dans lequel l'ineffable humilité de l'amour divin et l'incompréhensible audace de l'amour créé entrent en contact et s'apportent l'une à l'autre -) entrant dans la vie de la Divine Trinité, qui se tient au-dessus de l'ordre (- car le nombre « 3 » n'a pas d'ordre -), cette idée-monade d'amour, ce quatrième élément hypostatique par rapport à lui-même provoque une différence d'ordre - κατὰ τάξιν – Hypostase de la Très Sainte Trinité, favorisant cette relation entre Elle-même et Sa création et la définition qui en résulte de Elle-même comme créature, et ainsi se « vidant » ou se « vidant » de ses attributs absolus. Restant tout-puissant, Dieu traite sa création comme s'il n'était pas tout-puissant : il ne force pas la créature, mais convainc, non pas de forcer, mais de demander. Restant « un » en eux-mêmes, les hypostases se font « autres » par rapport à la créature. Cette dernière se révèle dans la nature de l'activité providentielle, tant dans chaque vie individuelle que, surtout, dans trois Testaments successifs avec le monde entier. En d'autres termes, ces trois Testaments, se révélant pédagogiquement et préliminairement dans la vie personnelle de la monade, - sur le plan ontogène, - se répètent complètement dans l'histoire de toute la création, - sur le plan phylogénétique -. Mais, ma chère, pardonne-moi ces pinces à épiler et ces scalpels grossiers et odieux avec lesquels je dois disséquer les fibres les plus fines de l'âme. Ne pensez pas que mes paroles froides soient des spéculations métaphysiques, du « gnosticisme ». Ce ne sont que des schémas pathétiques pour ce qui est vécu dans l’âme. La monade dont je parle n'est pas une entité métaphysique donnée par une définition logique, mais est expérimentée dans l'expérience vivante ; c'est une donnée religieuse, déterminée non a priori, mais a posteriori, non par l'orgueil de construire, mais par l'humilité d'accepter. Certes, je suis obligé d'utiliser une terminologie métaphysique, mais ces termes dans mon discours ont un sens non pas strictement technique, mais conditionnel ou plutôt symbolique - le sens, pour ainsi dire, de couleurs qui décrivent ce qui est vécu intérieurement. Alors, j'ai dit « monade », c'est-à-dire une unité réelle. Logiquement et métaphysiquement, en tant que tel, il s'opposerait aux autres monades, les exclurait de la sphère de son Soi, ou, ayant perdu son individualité, serait capturé par d'autres monades et fusionnerait avec elles dans une unité élémentaire indiscernable. Mais dans les états spirituels dont nous parlons, rien ne perd son individualité ; tout est perçu comme intérieurement, organiquement lié les uns aux autres, comme soudé par un libre exploit de sacrifice de soi, comme intérieurement unifié, intérieurement entier - en un mot, comme un être multiple-uni. Tout est un par essence et tout est différent dans l'hypostase. Ce n'est pas seulement une unité donnée, spontanée et factuelle qui l'unit, mais une unité réalisée par un acte éternel, un équilibre mobile d'hypostases, de la même manière qu'avec l'échange constant d'énergie par les corps émetteurs de rayons, un équilibre mobile d'énergie s'établit entre eux - c'est un mouvement immobile et un repos en mouvement. L'amour « épuise » éternellement chaque monade et la « glorifie » éternellement — il fait sortir la monade d'elle-même et l'établit en elle-même et pour elle-même. L'amour enlève éternellement pour donner éternellement ; mortifie éternellement pour donner éternellement la vie. L'unité dans l'amour est ce qui fait sortir chaque monade de l'état de pure puissance, c'est-à-dire e, le sommeil spirituel, le vide spirituel et le chaos sans forme, et qui donne ainsi à la monade la réalité, l'actualité, la vie et l'éveil. Le Je purement subjectif, isolé et aveugle d'une monade pour le Tu d'une autre monade s'épuise et, à travers ce Tu, le Je devient purement objectif, c'est-à-dire prouvé. Perçu par la troisième monade, comme se prouvant à travers la seconde, le Je de la première monade dans la troisième monade se trouve comme prouvé, c'est-à-dire qu'il achève le processus d'auto-preuve et se fait « pour soi », en recevant en même temps son « sur soi », car le Je prouvé est objectivement perçu « pour un autre » de ce « sur soi ». De l’identité de soi nue et vide – « Je ! » – la monade devient un acte plein de contenu, reliant synthétiquement le Soi au Soi (I = Soi), c'est-à-dire l'organe d'un Être unique. 558 L'Amour de Dieu qui coule dans cet Être est l'acte créateur par lequel il reçoit : premièrement la vie, deuxièmement l'unité et troisièmement l'être ; l'unité, n'étant pas un fait, mais un acte, est un dérivé mystique de la vie, et l'être est un dérivé de l'unité : le véritable être est une relation substantielle à un autre et un mouvement à partir de lui-même, à la fois donnant l'unité et résultant de l'unité de l'être. Mais chaque monade n'existe que dans la mesure où elle permet à l'amour divin de s'atteindre, « car en Lui [Dieu] nous vivons, nous nous mouvons et existons - ἐσμέν » (Actes 17 : 28). Ce « Grand Être » - mais pas celui à qui O. Comte a prié, mais vraiment grand - C'est la Sagesse réalisée de Dieu, הכְָמַה Hokhma, Σοφία Sophia ou Sagesse. 559 Sophia est la Grande Racine de toute la création [cf. πάσα ἡ κτίσις (Rom. 8 : 22), c'est-à-dire la création entière, et pas seulement la totalité], par lequel la création entre dans la vie intra-Trinitaire et à travers laquelle elle reçoit la Vie Éternelle de la Source Unique de Vie ; Sophia est la nature primordiale de la création, 560 l'Amour créateur de Dieu, « qui a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné » (Rom. 5 : 5) ; C'est pourquoi le véritable Soi du déifié, son « cœur », est précisément l'Amour de Dieu, tout comme l'Essence du Divin est l'Amour intra-Trinitaire. Après tout, toute chose n'existe véritablement que dans la mesure où elle participe du Divin-Amour, Source de l'être et de la vérité. Si une créature est arrachée de ses racines, alors une mort inévitable l'attend : « Celui qui me trouve, dit la Sagesse elle-même, a trouvé la vie et recevra la faveur du Seigneur ; mais celui qui pèche contre moi fait du mal à son âme : tous ceux qui me haïssent aiment la mort » (Prov. 8 : 35-36). Par rapport à la créature, Sophia est l'Ange Gardien de la créature, la personnalité Idéale du monde. Formant l'esprit par rapport à la création, c'est le contenu formé de Dieu l'Esprit, son « contenu psychique », éternellement créé par le Père à travers le Fils et complété dans le Saint-Esprit : Dieu pense avec les choses. 561 Exister signifie donc être pensable, être rappelé ou, enfin, être connu de Dieu. 562 Ceux que Dieu « connaît » ont la réalité, mais ceux qu'Il « ne connaît pas » n'existent pas dans le monde spirituel, dans le monde de la vraie réalité, et leur existence est illusoire. Ils sont vides, et dans l'illumination de la Lumière Triluminaire, il devient clair qu'ils n'existent pas du tout, et qu'ils semblent seulement exister : pour être, il faut γινώσκεσθαι ὑπὸ θεοῦ (cf. Jean 10 :14 ; Matthieu 7 :23, 25 :31, suiv.). 563 Celui qui existe dans l'Éternité « connaît » aussi dans l'Éternité ; mais ce qu'il « sait » dans l'Éternité 564 apparaît dans le Temps à un moment unique et défini. Dieu, le Super-temporel, pour qui le Temps est donné avec tous ses instants, comme un unique « maintenant », ne crée pas le monde dans le Temps ; mais pour le monde, pour une créature vivant dans le temps, la création du monde est nécessairement confinée à certains temps et périodes. La question est : « Pourquoi spécifiquement à ces heures et dates, et pas à d’autres ? – Cette question, je crois, repose sur un malentendu, et précisément sur la confusion du Temps cosmique avec le temps abstrait. Le temps cosmique est succession et, étant succession, il donne succession à tout ce qui a succession. 565 Autrement dit, il s'agit d'une organisation interne dont chaque membre se situe immuablement là où il se trouve. La succession de tout ce qui se produit à travers – pour le dire mathématiquement – ​​à travers sa « correspondance » avec cette série principale, « taxogénique » native de la succession, doit également être organisée. La correspondance entre les moments du Temps et les phénomènes se produit en raison de l'affinité interne de chaque moment du Temps donné et de chaque phénomène donné ; L'essence d'un moment donné inclut aussi le fait qu'il est lié par correspondance à tel ou tel phénomène. Et une fois cette correspondance établie, demandez-vous : « Pourquoi le phénomène s’est-il produit à ce moment-là et pas à ce moment-là ? - poser cette question est aussi inutile que demander : « Pourquoi 1912 vient-il après 1911, et pas après 1915 ? Mais nous devons parler du temps d’une manière complètement différente, dans l’abstraction de l’esprit. Après tout, la raison sépare l’apparence extérieure du Temps de sa composition anatomique intérieure ; la raison prend la forme de la séquence, mais en enlève le contenu de la séquence ; ce qui émerge est un schéma de succession vide et indifférent, dans lequel, en effet, chaque paire de moments peut être réarrangé, et pourtant, en raison de l'impersonnalité de ces moments, le résultat n'est absolument pas différent de ce qui est sorti de 566. Lorsque ce concept essentiellement dénué de sens est présenté comme Temps, alors, bien sûr, une question absurde devrait se poser : « Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde il y a tant de milliers d'années, et pas à un autre moment ? une erreur dans laquelle tomba, entre autres, le célèbre Origène. 567 Dieu a créé - pour nous - le monde quand il convenait qu'il soit créé - telle est la réponse à de telles questions. Sans citer des preuves patristiques en faveur de la compréhension du Temps exposée ici (cela nous égarerait trop), je mentionnerai seulement le témoignage de saint Grégoire le Théologien. Avant la création du monde, en plus de l'être de la Très Sainte Trinité, "L'esprit né du monde considérait également dans ses grandes représentations mentales les images qu'il avait lui-même composées du monde, qui a été créé plus tard, mais pour Dieu déjà à cette époque, il était réel. Dieu a tout devant ses yeux, ce qui va arriver, ce qui était et ce qui est maintenant. Pour moi, une telle division est établie par le temps, que l'un est en avant, l'autre est en arrière; mais pour Dieu tout se confond en un, et tout est maintenu dans les muscles de la Grande Divinité? " 568 «Des mondes», dit le même saint Père, ailleurs, 569 - des mondes, l'un a été créé le premier. C'est un autre ciel, la demeure des porteurs de Dieu, contemplé par un seul esprit, lumineux : l'homme de Dieu y entrera ensuite, quand, ayant purifié son esprit et sa chair, il deviendra un dieu. Et l'autre - le monde corruptible - a été créé pour les mortels, alors que la beauté des luminaires aurait dû être établie, prêchant « Dieu dans la beauté et la grandeur, et un palais royal à l'image de Dieu ». Mais le premier et le dernier monde ont été créés par la Parole du grand Dieu. « Nous », dit aussi Clément d'Alexandrie, 570, « nous existions déjà avant la création de ce monde, parce que notre création a été décidée par Dieu bien avant notre création elle-même, et donc, déjà avant notre création, nous existions dans la pensée de Dieu - nous, qui nous sommes révélés plus tard être des créatures rationnelles du Verbe divin ; c'est à cause de Lui que nous sommes d'origine très ancienne, car « au commencement était le Verbe ». Mais revenons à la question de Sophia. L'Épouse éternelle de la Parole de Dieu, en dehors de Lui et indépendamment de Lui, elle n'a aucune existence et s'effondre en fragments d'idées sur la création ; en Lui, il reçoit la puissance créatrice. Un en Dieu, il est pluriel dans la création et ici il est perçu dans ses phénomènes concrets comme la personnalité idéale de l'homme, comme son ange gardien, c'est-à-dire comme un aperçu de la dignité éternelle de l'individu et comme l'image de Dieu dans l'homme. Il est impossible de parler ici de cette « étincelle » divine, car cela nécessiterait une révision de presque tous les enseignements mystiques. Je me limiterai à mentionner comment cette réflexion divine est parfois appelée dans les épîtres apostoliques. Ceci, précisément, pour un individu, est sa « demeure dans le ciel », « une maison non faite de mains, éternelle » (2 Cor. 5 : 1), « une demeure céleste » (2 Cor. 5 : 2), dans laquelle une personne sera vêtue lorsque son « église terrestre » sera détruit. Ce dernier sera nécessairement détruit - non parce qu'il est sur terre, mais parce qu'il est terrestre, ἑπίγειος, τ. c'est-à-dire périssable dans son essence. Et bien que maintenant cette église soit « dans le ciel - ἐν τοῖς οὐρανοῖς » (2 Cor. 5 : 1), cela n'est pas essentiel pour lui, mais le fait qu'il soit « une demeure du ciel - τὸ οἰκτήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦ" (2 Cor. 5 : 2), c'est-à-dire que sa nature est importante, et non son emplacement donné. L’église terrestre et l’église céleste sont de nature opposée et non de position. En enfer il y a de la chair pure, même si elle n'existe pas sur terre (- et la Terre du Seigneur ne tolérera pas l'enfer sur elle-même 571 -) ; au ciel, il y a une pure spiritualité, même si, même durant sa vie, un saint peut s'en approcher. La forme idéale se révélera chez une créature éclairée, chez une personne transformée. La « cabane terrestre, σκήνομα », c’est-à-dire le caractère empirique périssable, est également mentionnée par l’apôtre. Pierre (1 Pierre 1 :13-14), tandis que le personnage idéal en face de cette « cabane » est appelé « un héritage incorruptible, intact et inaltérable, gardé dans les cieux » (1 Pierre 1 :4). Ce sont des « demeures éternelles, « αἰώνιαι σκηναί » (Luc 16 : 9) ou des types de croissance spirituelle dont parle le Seigneur Jésus dans la parabole de l’intendant de l’injustice. L’ensemble de ces « nombreuses demeures », ces images idéales de l’existence, constitue la véritable « Maison de Dieu » (Hébreux 3 :6), dans laquelle l’homme est un « intendant » (1 Cor. 4 :1-2 ; Tite 1 :7) et, de plus, souvent malhonnête, transformant la Maison du Père en une « maison de commerce » (Jean 2 :15). « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père, ἐν τῇ οἰκιᾳ τοῦ Πατρός μου μοναὶ πολλαί εἰσιν » (Jean 14 : 2), dit Jésus-Christ ; les monastères individuels, comme des cellules en nid d'abeilles, forment la Maison de Dieu, le Saint Église du Seigneur ou, dans une représentation agrandie de la même image, la Grande Ville, la Jérusalem Céleste, la Jérusalem Céleste et Sainte (Apocalypse 21 :2, 10 ; Héb. 12 :22, etc.). Le Saint-Esprit vit dans cette Ville, il y brille (Apocalypse 22 :5) et donc les porteurs d'esprit, 572 qui connaissent les secrets de Dieu, détiennent les clés de la Ville (Matt. 16 :17-19 ; Apocalypse 3 :7-9 ; Matthieu 18 :18, etc.). La chute de la création consistait, en termes ontologiques, dans la sortie de la demeure céleste, dans le décalage entre la révélation empirique de la ressemblance de Dieu et l'image céleste de Dieu : « ce qui était déchu sortit de sa demeure » (Jude 1, 6). Mais le reste de la correspondance n'est réalisé que dans le Saint-Esprit, c'est pourquoi cette Cité de Dieu ou Royaume de Dieu ne se trouve que dans le Royaume Source de Dieu - dans le Saint-Esprit, tout comme cette Sagesse ne se trouve que dans la Sagesse Source de Dieu - dans le Fils, et cette Maternité - uniquement dans la Parentalité Source - dans le Père. Imprégnée de l'Amour Trinitaire, Sophia se confond religieusement, et non rationnellement, presque avec la Parole, l'Esprit et le Père, comme avec la Sagesse, le Royaume et la Parentalité de Dieu ; mais rationnellement, elle est complètement différente de chacune de ces Hypostases. De nombreux mystiques ont écrit sur Sophia. Mais, bien que très sûr de lui, Vl. en parlait assez durement, mais en partie et équitablement. Soloviev dans une lettre à gr. S.A. Tolstoï. "Les mystiques", écrivait-il le 27 avril 1877 depuis Saint-Pétersbourg, "ont beaucoup de confirmations de mes propres idées, mais aucune lumière nouvelle, d'ailleurs, presque tous sont extrêmement subjectifs et, pour ainsi dire, de nature baveuse. J'ai trouvé trois spécialistes à Sofia : Georg Gichtel, Gotfried Arnold et John Pardage. – Tous les trois avaient une expérience personnelle, presque la même que la mienne, et c'est la chose la plus intéressante, mais en fait en Théosophie, tous les trois sont plutôt faibles, ils suivent Bam, mais sont inférieurs à lui. Je pense que Sofia les a gênés plus pour leur innocence qu'autre chose. En conséquence, seuls Paracelsus, Bam et Swedenborg se révèlent être de vraies personnes, donc pour moi le champ reste très large. J'ai rencontré un peu de philosophes polonais - le ton général et les aspirations sont très gentils, mais il n'y a pas de contenu positif - un couple pour nos slavophiles. 573 Compte tenu de cela et, par ailleurs, voulant rester dans les limites des idées ecclésiales, je me permettrai de reporter l'analyse des œuvres mystiques à un ouvrage plus spécialisé et de me limiter pour l'instant à citer un seul passage expliquant l'idée de Sophia. Ce passage significatif est extrait du manuscrit de notre merveilleux comte mystique M. M. Speransky, portant le titre « Ομοούσιος. Premier Monde » et date probablement de 1812-1814. 574 Le manuscrit qui nous concerne, parmi tant d'autres, est conservé à la Bibliothèque publique impériale ; J'ai emprunté le passage cité au « Matériaux pour l'étude du mysticisme » de M. M. Speransky, non encore publié, d'A.V. Elchaninov. C'est un passage significatif, instructif pour nous d'autant plus que gr. M. M. Speransky a reçu une éducation théologique et orthodoxe et a un témoignage faisant autorité, bien que peut-être hâtif, de son orthodoxie de la part du révérend. Mgr Théophane le Reclus. 575 " Comme cette femme, cette première épouse n'a été ni créée ni engendrée ; mais elle est arrangée (aedifïcata) par la séparation d'une partie de l'être même du Fils, et ceci est la première et originelle séparation, le premier sacrifice d'obéissance offert au Père, le premier degré de cette diminution (exininationis), qui a ensuite été portée à la mort elle-même et à la mort de la croix. Le nom de l'épouse est Sofia. Elle est la connaissance qu'ont le Père et le Fils ; mais c'est la contemplation de leur désir, le miroir dans lequel se reflète leur Gloire. Par rapport au Père, elle est sa fille : car elle fait partie de son Fils. Par rapport à la loi de l'amour du Père, elle est sa sœur. Par rapport à la loi de la reproduction, elle est son épouse. Par rapport aux naissances futures, elle est la mère de tout ce qui existe en dehors de Dieu, car elle est elle-même le premier être extérieur. pour lui-même. De même qu'Ève, par la distribution de la gloire qui était originellement en Adam, a reçu le droit d'être la mère de tous ceux qui vivent sur la terre : de même l'Ève éternelle, par une distribution similaire de la semence céleste, est devenue la mère de tous ceux qui sont dans le ciel. – les dieux ; car, premièrement, leur postérité au commencement est divine, et deuxièmement, cette postérité même aurait été stérile si la puissance du Fils, comme un mari, n'avait pas éclipsé leur mère, comme une épouse. Ainsi est né le monde des esprits primordiaux - les types et les images de toutes les créatures futures. Et le visage des Anges désincarnés criait : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », alors qu’il n’y avait pas encore de terre. Le passage ci-dessus est peint avec une coloration panthéiste assez prononcée ; les expressions : « séparation d’une partie de l’être propre du Fils », etc. ne sont bien sûr pas orthodoxes. Mais, mis à part cela, l’idée principale du passage n’est en conflit ni avec l’enseignement biblique ni avec l’interprétation patristique de ce dernier. L'idée de la Sophia-Sagesse préexistante au monde, de la Jérusalem Montagneuse, de l'Église dans son aspect céleste, ou du Royaume de Dieu, comme Personnalité Idéale de la Création ou son Ange Gardien, ou bien, comme Système Hypostatique des pensées créatrices du monde de Dieu et du Pôle Vrai et du Moment Impérissable de l'existence créée, - cette idée est dispersée en abondance dans l'Écriture et dans les créations de nos pères. Mais je ne citerai pas toutes ces preuves, et cela pour deux raisons. Premièrement, certains d’entre eux ont déjà été abordés dans un ouvrage spécial sur l’Église ; deuxièmement, le matériel restant est destiné à un travail délibéré sur Sophia. Ainsi, dans ce travail général, je me limiterai à quelques exemples. Ainsi, dans la parabole du Jugement dernier, le Seigneur Jésus dit : « Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite : « Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde - τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου" 576 – (Matthieu 25 :34). Ceci est un exemple ; mais il serait possible de citer d'autres passages de l'Évangile dans lesquels le Royaume de Dieu a clairement le sens d'un monde préexistant, au-delà de la réalité ultime. Un exemple frappant en peut être la révélation de Jean le Théologien, dans laquelle il « J'ai vu la ville sainte Jérusalem, nouvelle, descendre du ciel d'auprès de Dieu, préparée comme une épouse parée pour son mari » (Apocalypse 21 : 2) et la description ultérieure de « la femme, l'épouse de l'Agneau » - « la grande Ville, la sainte Jérusalem, qui est descendue du ciel d'auprès de Dieu » (Apoc. 21 : 3, 10 et suiv. 21 : 11), un lieu qui rappelle, mais non identique, les mots : « alors », c'est-à-dire dans le dernier fois, « l’Épouse apparaîtra, et quand elle apparaîtra, elle apparaîtra, maintenant cachée par la terre » (3Esdras 7 :26). 577 Il suffit de rappeler qu'il existe même une direction particulière de la théologie biblique, selon laquelle le Royaume de Dieu a la signification exceptionnelle d'une grandeur transcendante et primordiale qui s'abattra de manière catastrophique sur la terre au dernier jour. Et il n’est guère nécessaire d’évoquer le fait que c’est précisément cette idée qui dominait l’apocalypse juive. 578 En écho aux mêmes concepts, dans les prières eucharistiques des « Enseignements des 12 Apôtres », on entend les paroles : « Souviens-toi, Seigneur, de ton Église, délivre-la de tout mal et perfectionne-la dans ton amour, et rassemble-la, sanctifiée, des quatre vents dans ton Royaume que tu lui as préparé, car à toi appartiennent la puissance et la gloire pour toujours. Que la grâce vienne et que ce monde passe - μνήσθηι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου - καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν εἰς σὴν βασιλείαν, ἥν ἡτοίμασας αὐτῇ –.” 579 Dans la soi-disant « Deuxième épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens », qui est en fait l'enseignement d'un prédicateur inconnu (selon toute vraisemblance, un charismatique), un sermon composé à Corinthe avant la moitié du IIe siècle, 580, l'idée de la préexistence de l'Église semble faisant autorité et démembrée. « Ainsi, frères, enseigne l'auteur inconnu, faisant la volonté de notre Dieu Père, nous serons d'abord de l'Église, spirituelle, avant la création du soleil et de la lune - τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισαμένης ; - si nous ne faisons pas la volonté du Seigneur, alors nous serons exclus de l'Écriture, qui dit : « Ma maison est devenue un repaire de voleurs » (Jér. 7 : 11 = Matthieu 21 : 13). Donc, cela signifie, choisissons d'être de - ἀπὸ -. l’Église vivante – τῆς ἐκκλησίας τῆς ζωῆς – pour être sauvé – Mais je ne pense pas que vous ne sachiez pas que « l’Église » vivante – ἐκκλησία ζώσα – « le corps du Christ » (Éph. 1 : 22-23) ; car l’Écriture dit : « Dieu créa l’homme, mâle et femelle » (Gen. 1 : 26, l’Homme est le Christ, la femme est l’Église (τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ). ἐκκλησία, 14:2. - Les mots, ἀρσεν et θῆλυ indiquent précisément la différence sexuelle). Et aussi - ἔτι - les Livres des Prophètes et des Apôtres - que l'Église n'est pas maintenant, mais d'en haut - τὴν έκκλησίαν. ὄν νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν (14:2) Car elle était spirituelle - πνευματική - comme notre Jésus, mais elle a été révélée - ἐφανερώθη δὲ - pour. les derniers jours pour nous sauver. L'Église, étant spirituelle, a été révélée dans la chair du Christ, devenant visible à nous, de sorte que si l'un de nous la garde dans la chair et ne la détruit pas, il la recevra en retour dans le Saint-Esprit, car la chair elle-même est un symbole de l'Esprit - ἡ γὰρ σάρξ αὕτη ἀντίτυπον ἐστίν τοῦ πνεύματος, (14:3). Cela signifie que personne qui a ruiné le symbole (ἀντίτυπον ; en slave - plutôt figuratif) ne participe au réel - αὐθεντικόν. - Alors, ne dit-il pas ceci, frères : Gardez la chair afin de participer à l'Esprit (ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε, - afin de recevoir l'Esprit). Si nous disons que la chair est l'Église et que l'Esprit est le Christ, bien entendu, celui qui déshonore la chair déshonorera l’Église. Une telle personne ne recevra pas l’Esprit, qui est Christ. C'est à quel point (τοσαύτην, tellement) la chair elle-même peut recevoir la vie et l'immortalité lorsque le Saint-Esprit est uni à elle [littéralement : « collé à elle »] - personne ne peut dire, ni babiller « ce que le Seigneur a préparé » (1 Cor. 2 : 9) pour ses élus. 581 Dans l’extrait ci-dessus, Jésus-Christ, du côté de sa Divinité, est identifié au Saint-Esprit, de sorte qu’il semble que la Divinité ait deux Personnes, la Troisième étant remplacée par l’Église. Mais ce « bi-unitarisme », conséquence d’une séparation verbale et logique insuffisante des concepts en présence d’une pénétration religieuse trop profonde, ce « bi-unitarisme » prouve seulement la connexion par laquelle les idées de l’Esprit, du Christ, de l’Église, de la Créature et de quelques autres sont maintenues ensemble pour une conscience religieuse immédiate (nous y reviendrons plus tard). Il est remarquable que dans « l’Épître », qui est liée dans la structure générale de la pensée au « Berger » d’Hermas, datant, selon Tsang, de 582 à la 100e année, l’Hypostase de l’Esprit, le Fils de Dieu et l’Église sont soit clairement différents, soit tout aussi clairement identifiés. Ainsi, dans la ressemblance IX, l'Ange du Repentir, conduisant Hermas, déclare à ce dernier : « Je veux vous montrer tout ce que vous a montré le Saint-Esprit, qui vous a parlé sous la forme de l'Église : Cet Esprit est le Fils de Dieu - θέλω σοι δεῖξαι, ὅσα ἔδειξε τὸ πνεῦμα ἅγίον τὸ λάλῆσαν μετὰ σοῦ ἐν μορφῇ τκκλησίας ἐκεῖνο γὰρ τὸ πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν.» 583 Mais ce serait un extrême malentendu de psychologie religieuse que de voir dans cette identification un simple malentendu, une confusion. Loin de là. Plus la vie d'un croyant est spontanée et inspirée, plus sa foi est pour lui intégrale et unie : les aspects individuels de la foi ne sont dispersés de manière atomistique que pour la théologie scolaire ; mais dans la vie, ils, chacun conservant son indépendance, sont si étroitement liés les uns aux autres qu'une idée en évoque imperceptiblement une autre. Pour un théologien scolaire, il est simple de dire que les concepts d’Église, de Saint-Esprit et de Fils de Dieu sont différents ; - tout simplement parce que dans sa conscience ce ne sont que des concepts. Mais pour le croyant, pour qui toutes ces réalités ne peuvent être vécues indépendamment les unes des autres, les réalités sont interpénétrées et interconnectées ; pour le croyant qui les perçoit dans leur réalité vivante - pour qui, de manière pleinement tangible, l'Église est le corps du Christ - la plénitude de l'Esprit envoyé par le Christ ; Pour un tel croyant, dis-je, faire des divisions et des distinctions nettes est pénible, car elles coupent un corps vivant. Le discours de la foi n'est pas du tout le même que le discours de la théologie, et la foi revêt sa connaissance de la vérité dogmatique d'un vêtement symbolique, d'un langage figuré, couvrant la vérité la plus élevée et la profondeur de la contemplation de contradictions successives. Dans le « Berger » Hermas déjà mentionné, l'Église est présentée sous deux de ses aspects, à savoir comme un être pré-mondain et comme une grandeur en construction dans le monde. Dans le premier aspect, premium, Hermès la voyait sous l'image d'une femme vêtue de vêtements brillants ; Cette Femme paraissait d’abord vieille, puis plus jeune et enfin toute jeune : «Elle m'est apparue, frères», dit Hermès; 584 – dans la première vision – très vieux et assis sur un trône. Dans la deuxième vision, elle avait un visage jeune, mais le corps et les cheveux d'un vieil homme, et elle me parlait debout ; cependant, elle était plus amusante qu'avant. Dans la troisième vision, elle était beaucoup plus jeune et avec un beau visage, seulement elle avait des cheveux séniles ; elle était plutôt joyeuse et assise sur le banc. Voici un passage digne d’attention, qui établit verbalement et littéralement ce qui se ressent dans tout le Monument, à savoir l’idée de la préexistence de l’Église : "Pendant mon sommeil, frères", dit Herm, 585, "un beau jeune homme m'est apparu et m'a dit : "À votre avis, qui est la vieille femme de qui vous avez reçu le livre [dans la seconde vision] ?" J'ai dit : « Sibylle ». « Vous vous trompez, dit-il, ce n'est pas la Sibylle. "Qui est-elle, monsieur?" Et il m’a dit : « Elle est l’Église de Dieu. » Je lui ai demandé : « Pourquoi est-elle vieille ? « Puisque, dit-il, elle a été créée premièrement, elle est vieille ; et pour elle le monde a été créé » – Τίς οὖν ἐστίν; φημί. Ἡ Ἐκκλησία, φησίν Εἶπον αὐτῷ· Διατί οὖν πρεσβυτέρα, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη, διὰ τοῦτο; πρεσβυτέρα ; Et dans la première vision il parle de Dieu : 586 « Celui qui vit au ciel, qui a créé à partir de l'inexistant tout ce qui existe et s'est multiplié et a grandi pour le bien de sa Sainte Église - κτίσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος (!) τὰ ὄντα καὶ πληθύνας καὶ αὐξήσας ἔνεκεν τῆς ἁγίας ἐκκλησίας αὐτοῦ.» C’est le premier aspect de l’Église, l’aspect céleste-éonique. Dans le deuxième aspect, historique, Hermas voyait l'Église sous l'image d'une tour, construite sur les eaux du baptême par des jeunes hommes représentant des anges primordiaux, et entourée de femmes qui la soutenaient [la tour] ; ce dernier représentait dans une vision symbolique les vertus fondamentales du christianisme. Les chrétiens étaient les pierres de la construction de l’Église. Faisant partie du bâtiment, ces pierres étaient si étroitement soudées ensemble que la tour entière semblait, pour ainsi dire, taillée dans une seule pierre solide. – Mais comme il ne m’appartient pas maintenant de dévoiler la doctrine de l’Église, alors, sans entrer dans d’autres détails, je soulignerai seulement que les deux aspects de l’Église, malgré leur séparation apparente, ont un lien essentiel l’un avec l’autre dans l’esprit d’Hermas. Ces deux aspects ne correspondent pas du tout à ce que les combattants de l’Église moderne appellent communément « l’Église mystique » et « l’Église historique », et le premier est vanté pour le bien, et presque exclusivement, du blasphème ultérieur du second. Non, il s'agit d'un seul et même être, mais seulement visible sous deux angles de vue différents - à savoir, du côté de la forme mystique unificatrice céleste et préexistante et du côté du contenu empirique, terrestre et temporel unifié, recevant dans le premier la déification et l'éternité. Mais celui-ci n'est pas accidentellement lié au nouveau, mais s'y développe et s'y transsubstantie ; par conséquent, la séparation des images symboliques indique seulement la différence entre deux points de vue, une fois, pour ainsi dire, de haut en bas, du ciel à la terre, κάτω, en bas, et l'autre fois - de bas en haut, de la terre au ciel, ἄνω, chagrin. Cependant, voici des preuves du monument lui-même : « Écoutez maintenant l'explication de la tour : je vais tout vous révéler », dit l'Église à Herma à l'image de l'Ancien. 587 - Ainsi, la tour que vous voyez se construire, c'est Moi, l'Église, qui vous a été révélée maintenant et auparavant - ἐγώ εἰμι ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὀφθεῖσά σοι νῦν καὶ τὸ πρότερον. Ainsi, dans les monuments qui sont indéniablement orthodoxes et qui, à une époque, faisaient même partie du canon du Nouveau Testament, ils parlent de la manière la plus précise de l’Église comme d’une éternité préexistant au monde. De même, d'après les œuvres de saint Athanase le Grand, - cela sera discuté ci-dessous, - nous voyons que, conformément à l'Orthodoxie, nous devrions parler de la « pré-image » de nous en Dieu, c'est-à-dire, encore une fois, d'une sorte de préexistence. C'est certain. Mais, d’un autre côté, il est tout aussi incontestable que l’éonologie gnostique a été condamnée par l’Orthodoxie, tout comme l’idée de la préexistence de l’âme, développée par les origénistes, a été également condamnée. 588 Il ressort de là que le concept même de « préexistence », apparu historiquement entouré de philosophies séduisantes, est devenu répréhensible. Cependant, pour nous, l’idée demeure que si elle était orthodoxe dès le début, alors, au fond, elle ne pourrait pas cesser de l’être, même si, selon l’économie de l’Église, pour éviter les tentations, il était plus prudent de l’éviter au milieu de la lutte. Mais aujourd’hui encore, l’Église nous rappelle cette idée lors des offices. En effet, la prière (cf. Jean 19) : "Le Christ, la vraie lumière, éclaire et sanctifie toute personne venant au monde..." - Cette prière touchante ne contient-elle pas une indication sur ceux qui doivent naître dans ce monde, qui « vont » dans ce monde, mais, avant même d'arriver ici, sont déjà éclairés et sanctifiés par la lumière pleine de grâce ? Ainsi, même aujourd’hui, l’Église n’est pas étrangère à l’idée de préexistence. En quoi, nous nous demandons, en quoi l'idée orthodoxe de préexistence diffère-t-elle de l'idée gnostique ? – Pour les conceptions philosophiques de toute l’Antiquité, « prescription » et « perfection » sont aussi étroitement liées l’une à l’autre que pour les conceptions des temps modernes – « perfection » et « avenir ». Si désormais la majorité des gens se sentaient agréablement excités par le mot « en avant ! , alors le même mot significatif était alors le mot « retour ! . Ainsi, dans le langage du siècle, où dominait la théorie de la régression, le mot « antiquité » avait un double sens : d'une part, prescription chronologique et, d'autre part, supériorité qualitative, 589 tout comme dans le langage de notre temps « futur » (cf. expressions : « système social du futur », « science du futur », « technologie du futur », etc.) signifie, d'une part, le mouvement de la vie dans le temps, l'apparition de nouveaux événements et, d'autre part, - l'amélioration. C’est pourquoi, lorsque dans l’Antiquité on parlait de la « préexistence » de l’Église, de l’âme, etc. etc., alors l'accent logique pourrait être soit sur la primauté chronologique de l'Église devant le monde, ou de l'âme - avant la vie humaine réelle, soit - sur leur valeur la plus élevée par rapport au monde, à cette vie corruptible. En d’autres termes, la « préexistence » était soit l’étendard d’une théorie rationnelle bien connue, pour laquelle l’Église, l’âme, etc. n’étaient que des données charnelles précédant le monde, soit le symbole d’une expérience spirituelle qui révèle dans l’Église, dans l’individu, etc. une réalité supérieure à l’apparence corruptible de ce monde. En effet, que signifie « précéder le monde chronologiquement » ? – Cela signifie être dans un certain rapport temporel avec lui, c’est-à-dire être homogène au monde. Ceux qui parlaient de la « préexistence » chronologique de l’Église, de l’individu, etc., les ont inévitablement dépouillés de leur spiritualité, de leur caractère supramondain, de leur nature particulière et supérieure, les ont fait descendre de l’Éternité au Temps, même si c’était il y a très longtemps, même s’il était infiniment plus ancien, ils les ont soumis aux lois de l’existence périssable et ont dévalorisé ce « pour lequel le monde a été créé ». Parmi les nombreux phénomènes multitemporels du monde, ils en ont placé plusieurs autres, plus anciens : mais les années sanctifient-elles les choses saintes ? Telle était précisément la philosophie de l’esprit faux des gnostiques, des origénistes et de tous ceux qui voulaient penser charnellement au spirituel, condamnée par l’Église. Au contraire, les orthodoxes, parlant de la « préexistence » de l'Église, de la personnalité, etc., entendaient précisément la plénitude de la réalité qu'elles contiennent. L’Église, l’individu, etc. étaient pour eux des res realiores, et c’était là tout l’enjeu. Si, maintenant, conformément aux vues philosophiques de l'environnement, il était immuablement affirmé que ce qui a plus de valeur est plus ancien, alors les orthodoxes, n'étant d'accord que conditionnellement, semblaient dire : « Si en philosophie, il est reconnu que la res realior est par là même res anterior, alors nous ne discutons pas et n'acceptons pas, dans votre langage, de parler de primauté chronologique ; cependant, rappelez-vous : si la philosophie du temps futur reconnaît que la res realior est nécessairement res posterior, alors nous - et ne nous blâmons pas pour incohérence - dira que l’Église, la personnalité, etc. « existent après ». En substance, nous voulons dire seulement ce qui est dans notre expérience et ce qui est seulement important pour nous, à savoir : l'Église, l'image de Dieu, etc. existent plus pleinement que le monde, le caractère empirique, etc. Mais de même qu'à un certain moment chronologique une personne est conçue dans le monde, de même à un certain moment l'Église est apparue empiriquement dans le monde - incarnée, née du Seigneur Jésus-Christ. 590 Jusqu'à ce moment, la personne et l'Église étaient seulement dans l'Éternité, mais n'étaient pas dans le Temps, et donc se demander si l'Église « était », au sens chronologique, avant la Nativité du Christ, si elle était, par exemple, 10 000 ans avant la Nativité du Christ, ainsi que si Ivan ou Pierre « était » 100 ans avant leur naissance, est tout simplement absurde. « Être », au sens où les hérétiques s'intéressaient à ce verbe, signifie être dans le Temps, c'est-à-dire dans l'environnement du monde, et dans le monde, jusqu'à un certain moment dans le Temps, il n'y avait pas d'Église, tout comme il n'y avait pas de personnalité connue, tout comme il n'y avait pas de Dieu incarné. Voici les faits. Mais si la philosophie reconnaît néanmoins que toute valeur, étant ens realius, doit inévitablement être ens anterius, alors nous parlerons à nouveau, sur le ton de la philosophie, de la préexistence de l'Église, de la personnalité, etc. C’est la pensée contenue dans la condamnation par l’Église du concept charnel et rationnel des hérétiques à propos de la « préexistence ». De là, il est clair que si les orthodoxes disposent d'une certaine liberté dans le suivi des tendances philosophiques, alors des pensées orthodoxes sur la préexistence, pour le lecteur moderne, la terminologie philosophique devrait être isolée et, en la transformant en un équivalent philosophique moderne, donner de nouveaux vêtements à l'expérience spirituelle de complétude qui y est contenue. Si une telle liberté n'est pas reconnue, alors ces enseignements doivent être pris avec des réserves et des explications à peu près les mêmes que celles faites ci-dessus. 591 J'attirerai votre attention sur une autre caractéristique qui distingue significativement le monument en question des écrits gnostiques. Le livre d’Hermas tout entier est imprégné de l’esprit d’accomplissement et de purification. Toutes les visions, commandements et révélations à partir desquels le tissu du livre est tissé sont en fin de compte la justification de l’ascétisme. Mais, en y regardant attentivement, on peut remarquer que toutes les vertus requises sont des nuances d'une seule, la principale, qui, contrairement à la fragmentation et à la diversité, pourrait être appelée intégrité de l'âme, chasteté de l'âme, simplicité - ἁπλότης, 592 permettant d'être doux, doux et pur - donnant la force d'accomplir des exploits sans hésitation ni doute, mais aussi sans affirmation de soi intérieure, exaltation de soi et orgueil. Cette vertu la plus grande et fondamentale s'obtient par l'approfondissement de soi - μετάνοια, - ou repentance, c'est pourquoi le chef d'Hermas est représenté par « l'Ange de la Repentance - ὁ ἄγγελος τῆς μετανοίας 593 », - La logique ascétique de la vie spirituelle est clairement exprimée. et l'image de sept femmes soutenant une tour, chacune étant la fille de la précédente ; ce sont : – Foi, Tempérance, Simplicité, Innocence, Modestie, Connaissance, Amour. 594 – En particulier, « Le Berger » insiste particulièrement sur la chasteté. C'est là la différence la plus profonde entre le mysticisme orthodoxe et le mysticisme hérétique, qui est toujours possédé par l'esprit de fornication et de corruption. Permettez-moi de vous rappeler encore une fois que le livre « Le Berger » commence par une condamnation d'Hermas parce qu'il a pensé à une fille : « Je serais heureux si j'avais une femme avec le même visage et le même caractère. « Seulement à cette chose », ajoute Erm enraciné, « et je n'ai pensé à rien d'autre. » Après un certain temps, j’ai marché avec de telles pensées et j’ai glorifié la création de Dieu [c’est-à-dire cette fille ? ou le monde entier en général, mais en rapport avec la pensée de cette fille ? –], en pensant à quel point c'est majestueux et beau. Mais elle lui apparut dans une vision et commença à le convaincre devant le Seigneur ; et dans son esprit, il était si innocent qu'il ne comprenait même pas qu'il avait fait quelque chose de mal, et c'est pourquoi il fut attristé par les accusations et se mit à pleurer. 595 Le livre d'Hermas se termine par une indication répétée que la semaine des vierges-vertus ne vivra dans la maison - c'est-à-dire dans la chair - Hermas que sous la condition indispensable de pureté. 596 – Dans l'exemplaire du livre mystérieux reçu de l'Église de la Vieille Dame, Hermas lit ceci : « ... ce qui vous sauve, c'est que vous ne vous êtes pas éloignés du Dieu vivant, et votre simplicité et votre grande abstinence - καὶ ἡ ἁπλότης σου καὶ ἡ πολλὴ ἐγκρατεία : cela vous a sauvé, si vous y persévérez, et tout le monde sauve ceux qui font de telles choses et marchent avec douceur et simplicité - ἐν ἀκακία καὶ ἁπλότητι Ceux-ci sont préservés de toute méchanceté et resteront pour la vie éternelle - μακάριοι - ils ne périront pas jusqu'à un siècle. 597 598 Qu’est-ce que le salut ? - En entrant dans une tour en construction comme une pierre - en unité réelle avec l'Église ; ceci est indiqué non seulement à de nombreux endroits distincts de notre monument, mais constitue également le thème principal de tout son contenu. Le salut est en unité avec l’Église. Mais l’unité supra-mondaine de la création, unie par la puissance pleine de grâce de l’Esprit, n’est accessible qu’à ceux qui sont purifiés dans un effort ascétique et humbles. Ainsi, l’essentialité ontologique et la signification objective de l’humilité, de la chasteté et de la simplicité sont établies comme des forces supra-physiques et supra-morales qui, dans le Saint-Esprit, rendent toute la création consubstantielle à l’Église. Ces forces sont l’essence des révélations de l’autre monde dans ce monde, du spirituel dans le temporel-spatial, du céleste dans le terrestre. Ce sont les anges gardiens de la création, descendant du ciel et montant de la création au ciel, comme cela a été révélé à l’ancêtre Jacob. Et, si nous continuons la comparaison, alors dans « l'échelle », nous devons voir la Très Sainte Théotokos ; cependant, nous y reviendrons plus tard. On retrouve également l'enseignement sur Sophie chez cet ascète du IVe siècle qui a le plus puissamment défendu et étayé ascétiquement l'idée de spiritualité et de déification des créatures ; Il me suffira de dire qu'avec sa « Vie d'Antoine », il a provoqué un sursaut de l'esprit monastique et avec lui, peut-être, a poussé de manière décisive tout le courant de l'histoire de l'Église sur un canal ascétique, pour que vous puissiez deviner de qui nous parlons : Athanase, le Saint et le Grand. Revenant à plusieurs reprises à l'interprétation des paroles des Proverbes, célèbres dans l'histoire des disputes ariennes, où la Sagesse parle d'elle-même : « Le Seigneur m'a créé - ἕκτισε με - le début de ses voies dans ses œuvres » (Prov. 8 : 22), et essayant de diverses manières d'expliquer cela, tentant pour les arianistes, « créé, ἕκτισε », Athanase entend par Sagesse des choses très différentes dans différents endroits de ses ouvrages ; à savoir : ensuite – la Nature Humaine du Christ, puis Son Corps, puis l'Église, puis – le Côté du monde créé, face à l'éternité. Mais cette différence n'est qu'une différence apparente, car toutes les manières énumérées de comprendre le mot « Sagesse » sont en fait la même Sophia, en tant qu'unité créée par Dieu des définitions idéales de la création - la même Sophia, mais perçue sous différents aspects - la nature intégrale de la créature. Je vais vous expliquer plus en détail comment Afanasy comprend ce moment idéal de l'existence créée. « Bien qu'unique engendré et source de la Sagesse de Dieu », dit saint. Le Père crée et crée tout, cependant, pour que ce qui a été créé non seulement existe, mais existe aussi dignement, Dieu a plu que sa Sagesse descende jusqu'aux créatures ; - de sorte que dans toutes les créatures en général et dans chaque individu, il y avait une empreinte et une ressemblance de Son Image - τύπον τινά καὶ φαντασίαν είκόνος αύτῆς - et que ce qui a été créé s'est avéré à la fois sage et digne d'être accompli. Dieu. « Et puisque en nous et dans toutes les choses [même le diable », dit ailleurs saint Athanase, - était « une empreinte de ressemblance - ἀποσφράγισμα ὁμοιώσεως"], - puisqu'en nous et dans toutes les choses il y a une telle empreinte de la Sagesse créée - τύπου τῆς - alors la Sagesse vraie et créatrice, prenant sur elle ce qui appartient à son empreinte - τὰ τοῦ τύπου ἑαυτῆς - dit d'elle-même : « Le Seigneur m'a créé pour ses œuvres. » Ce que dirait la Sagesse existant en nous - ἡ ἐν ἡμῖν σοφία - est ce que le Seigneur lui-même appelle, pour ainsi dire, le Sien. Et bien que Lui, en tant que Créateur, n'ait pas été créé, néanmoins, à cause de l'image créée de Ses actes - τὴν ἐν τοῖς ἔργοις εἰκόνα κτισθεῖσαν αὐτοῦ - cela dit comme s'il s'agissait de vous-même. Et comme le Seigneur lui-même l'a dit : « Celui qui vous reçoit, me reçoit » (Matthieu 10 :40), parce que nous avons en nous son empreinte - τύπον αὐτοῦ ἐν ἡμῖν εἶναι - ainsi, bien que nous ne soyons pas parmi ceux créés, puisque son image et son empreinte sont créées dans les actes - - comme s'il était lui-même était cette image, dit : « Le Seigneur m'a créé comme le début de ses voies vers ses œuvres – Κύριος ἕκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ –.» - L'empreinte de la Sagesse est laissée dans les actes, comme je l'ai dit, afin que le monde connaisse dans la Sagesse son Créateur - le Verbe, et à travers le Verbe - le Père - σοφίας τύπος ἵνα – ὀ κόσμος ἐν αὐτῇ γινώσκῃ τόν ἑαυτοῦ δημιουργὸν Λόγον καὶ δι’αὐτοῦ τὸν Πατέρα. – Et c’est précisément ce que dit Paul : « Car ce qu’on peut connaître de Dieu leur est évident (c’est-à-dire car les choses invisibles de Lui, la puissance éternelle et la Divinité, ont été vues depuis la création du monde en regardant les choses qui ont été faites" (Rom. 1 : 19-20). C'est pourquoi la Parole n'est pas essentiellement une créature ; ce qui est dit dans les Proverbes se réfère à la sagesse qui existe en nous et est appelée - περὶ τῆς ἐν ἡμῖν οὔσης καὶ λεγομένης σοφίας ἐστὶ τὸ ἐν ταῖς παρεμίαις ῥητόν. Si (les Ariens) ne croient pas cela non plus, qu'ils disent par eux-mêmes : y a-t-il ou non de la sagesse dans les créatures - ἔστιν ? Sinon, pourquoi l'Apôtre accuse-t-il en disant : « Car quand le monde, par sa sagesse, n'a pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 : 21) ? hommes » dans l’Écriture (Prov. 6 :26) ? Après tout, « le sage, craignant, commença à se détourner du mal » (Proverbes 14 :16) et « avec sagesse on bâtit une maison » (Proverbes 24 :36). Et l’Ecclésiaste dit : « La sagesse de l’homme éclairera sa face » (Eccl. 8 :1), et reproche à l’insensé : « Ne dis pas : Qu’est-il arrivé ? Car les jours anciens étaient meilleurs que ceux-ci » (Eccl. 7 : 11). Et si, comme le Fils du Siracide parle de la Sagesse, Il (Dieu) l'a répandue sur toutes ses œuvres avec toute chair, selon Son œuvre, et l'a donnée à ceux qui L'aiment » (Sir. 1:10), - la même effusion - ἡ τοιαύτη ἔκχυσις - est un signe de l'essence de la Sagesse non source et du Fils unique, mais la Sagesse, représentée dans le monde - τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐξεικονισθείσης [sous-entendu : σοφίας], - qu'est-il incroyable si cette Sagesse créatrice et vraie, dont l'empreinte est la Sagesse et la Connaissance répandu dans le monde - ἐπιστήμη, - selon ce qui a été dit ci-dessus, comme s'il parlait de lui-même : « Le Seigneur m'a créé pour ses œuvres. Car dans le monde il n'y a pas de Sagesse qui bâtit, mais qui s'édifie en œuvres - ἡ ἐγκτιζομένη τοῖς ἔργοις [sous-entendu σοφία] - selon lesquelles « les cieux prêchent la gloire de Dieu, et les œuvres de ses mains le firmament parle » (Psaume 18 : 2). Mais si les gens embrassent cette Sagesse en eux-mêmes, alors ils connaîtront la vraie Sagesse de Dieu – ils sauront qu’ils ont vraiment été créés à l’image de Dieu. 599 Il ne fait aucun doute que la Sagesse créée dont parle l'extrait ci-dessus, selon Athanase V., ne se limite en aucune manière au seul processus psychologique ou épistémologique de la vie intérieure de la créature, mais est avant tout la nature métaphysique de la nature créée : La sagesse dans la créature n'est pas seulement une activité, mais aussi une substance ; il a un caractère essentiel, massif, matériel. Ceci est rendu encore plus clair dans la comparaison expressive proposée par saint Père. 600 Il représente la création sous l'image d'une ville dont la construction fut confiée par un certain roi à son fils. Afin d'utiliser l'autorité de son père pour protéger les bâtiments des attaques contre ceux-ci et, en même temps, laisser un souvenir de lui et de son père, le prince inscrit son nom sur chaque bâtiment. Si maintenant, après l'achèvement de la construction, ils demandent au prince comment la ville a été construite, et le prince répondra : « De manière fiable, parce que, par la volonté de mon père, je suis représenté sur chaque bâtiment, mon nom a été créé dans ces bâtiments », alors, en disant cela, « il déclare non pas son essence créée, mais son image - τὸν ἑαυτοῦ τόπον - à cause de son nom. De la même manière, la Vraie Sagesse, c'est-à-dire le Logos, répond à ceux qui s'émerveillent devant la Sagesse créée, c'est-à-dire Sophia : « Le Seigneur m'a créé en œuvres, parce que mon image est en elles ; et c'est là que je suis descendu dans la création. » – La comparaison proposée par Afanasy n’est pas une pure fiction. Permettez-moi de vous rappeler la coutume historique mondiale d'écrire le nom du constructeur sur un bâtiment, ou la coutume encore plus frappante des rois babyloniens de sceller chaque brique des bâtiments qu'ils construisaient avec un sceau portant le nom du roi bâtisseur. Mais pour comprendre le vrai sens de cette coutume, ainsi que le sens de la comparaison basée sur la coutume d'Athanase, il est nécessaire de garder à l'esprit l'idée ancienne d'un nom en tant que véritable idée de pouvoir qui façonne les choses et contrôle mystérieusement les profondeurs de leur essence la plus profonde. Ainsi, en apposant son nom sur les bâtiments, les comparaisons du prince d'Afanasiev introduisent ainsi, selon la compréhension des anciens, une nouvelle essence mystérieuse dans l'existence de ces bâtiments, leur conférant un pouvoir mystique. Athanase continue d'utiliser sa comparaison, en mentionnant directement l'Église. « Encore une fois, il ne faut pas s'étonner, dit-il, si le Fils parle de l'image qui existe en nous comme de lui-même ; et alors que Saül persécutait alors l'Église, dans laquelle se trouvait son image et sa ressemblance (du Seigneur), il dit, comme s'il était lui-même persécuté : « Saul, pourquoi me persécutes-tu ? (Actes 8 : 4). La vraie Sagesse, - Logos, - dit "créée", pour ainsi dire, du point de vue de la "Sagesse introduite dans le monde et dans les affaires - τὴν ἐν κόσμῳ καὶ τοῖς ἔργοις ἐγκτισθεῖσαν [sous-entendu : σοφίαν]", - du point de vue de "Sa ressemblance - τῆς εἰκόνος ἑαυτοῦ", - comme si "l'empreinte même de la sagesse, l'existant" disait cela de lui-même dans les affaires - αὐτός ὁ τύπος τῆς Σοφίας ὁ ὢν ἐν τοῖς ἔργοις. – « La Source Sagesse est créatrice et constructive, et son Empreinte est introduite dans les actes, comme l'image d'une image - ὥσπερ καὶ τῆς εἰκόνος κατ' εἰκόνα. – La Parole l’appelle le commencement des voies, parce qu’une telle Sagesse devient un certain commencement et, pour ainsi dire, le commencement de la connaissance de Dieu. En voyant cette Sagesse créée dans le monde et en lui-même, l’homme comprend la Vraie Sagesse, et de là il monte vers le Père (Jean 14 : 9 ; 1 Jean 2 : 23). 601 Mots : « Lorsqu'il prépara le ciel, j'étais avec lui » (Prov. 8 :27) Athanase paraphrase ceci : « Tout a été créé par moi et par moi ; et comme il est nécessaire d'introduire la Sagesse dans les actes - ἐγκτίζεσθαι σοφίαν τοῖς ἔργοις - alors, bien qu'en substance j'étais avec le Père, cependant, par condescendance envers les créatures, j'ai imprimé mon image dans les actes par rapport à elles, de sorte que tout Le monde serait pour ainsi dire un seul corps, non en discorde, mais en harmonie avec lui-même. « C'est pourquoi, continue saint le Père, tous ceux qui, selon la Sagesse qui leur a été donnée, regardent les créatures avec un esprit juste, sont capables de dire eux-mêmes : « D'après tes déterminations, tout vaut la peine » (Ps. 119, 91). Mais ceux qui ont négligé cela entendront : (Rom. 1 : 19-25 est donné ci-dessous sur la connaissance de Dieu par la contemplation pénétrante de la création). « Et ils auront honte lorsqu’ils entendront : « Car, tandis que le monde n’a pas connu Dieu par sa sagesse dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu, par la folie de la prédication, de sauver ceux qui ont cru » (1 Cor. 1 : 21). 602 Créée Sophia, l'empreinte divine de la créature est « l'image et l'ombre de la Sagesse - δι' εἰκόνος καὶ σκιᾶς τῆς Σοφίας, τῆς ἐν τοῖς κτίσμασιν οὔσης. 603 Mais, réalisé, imprimé dans le monde expérimenté dans le temps, il, bien que créé, précède le monde, étant une collection hypostatique trans-mondaine des images prototypes divines de l'existence. Saint Athanase se réfère dans cette déclaration aux paroles de sainte Pavla : « Béni soit Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis en Christ de toute bénédiction spirituelle dans les lieux célestes, puisqu'il nous a choisis en lui avant la fondation du monde, afin que nous soyons saints et irréprochables devant lui dans l'amour, nous ayant prédestinés comme fils par Jésus-Christ » (Éph. 1 : 3-4). "Alors", dit saint Athanase, comment a-t-il choisi avant que nous naissions, si nous n'étions pas, comme il l'a dit lui-même, pré-représentés en lui ? – πῶς οὖν ἐξελέξατο, πριν γενεσθαι ημας, εἱ μὴ, ὼς αὐτός εἴρηκεν, ἐν αὐτῷ ἡμεν προστετυπωμένοι; – ? » 604 Et puis saint le Père découvre que c'est sur cette pré-image de nous dans le Seigneur, sur cette racine éternelle qui est la nôtre, que se fonde pour nous la possibilité d'une « vie éternelle ». 605 Telle est la vision du côté divin de la création chez Athanase, qui s'est tenu plus loin que quiconque de la confusion panthéiste de la créature avec le Créateur. Il a consacré toute sa vie à démasquer définitivement les hérétiques qui tentaient d'effacer la frontière entre le Créateur et la créature. C’est pourquoi le témoignage d’Athanase revêt pour nous une signification incomparable. Le dogme de la consubstantialité de la Trinité, l'idée de la déification de la chair, les exigences de l'ascétisme, l'aspiration de l'Esprit Consolateur et la reconnaissance de la création comme ayant un sens prémondain et incorruptible - tels sont les leitmotivs du système dogmatique d'Athanase, si étroitement liés les uns aux autres qu'il est impossible d'en entendre un sans y révéler tous les autres. Tout le présent livre est construit sur ces mêmes motifs fondamentaux, de sorte qu'on peut vraiment dire qu'il vient des idées de saint Athanase le Grand. 606 Sophia participe à la vie de la Divinité Trinitaire, entre dans le sein de la Trinité et participe à l'Amour Divin. Mais étant la quatrième Personne créée et donc non consubstantielle, elle ne « forme » pas l’Unité divine, elle n’« est » pas l’Amour, mais entre seulement dans la communion de l’Amour, et il lui est permis d’entrer dans cette communion à travers l’humilité ineffable, incompréhensible et inconcevable du Divin. En tant que quatrième Personne, elle, par la condescendance de Dieu (mais en aucun cas par sa nature ! -), fait une différence dans la relation à elle-même de l'activité providentielle des Hypostases Trinitaires et, étant une et même pour la Divinité Trinitaire, est différente en elle-même dans sa relation avec les Hypostases ; l'idée en prend une couleur ou une autre, selon l'hypostase sur laquelle nous concentrons principalement notre contemplation. Du point de vue de l'Hypostase du Père, Sophie est une substance idéale, base de la création, puissance ou force de son être ; si nous nous tournons vers l'hypostase de la Parole, alors Sophia est l'esprit de la créature, sa signification, sa vérité ou sa justice ; et enfin, du point de vue de l'Hypostase de l'Esprit, nous avons dans Sophia la spiritualité de la créature, sa sainteté, sa pureté et son immaculée, c'est-à-dire sa beauté. Cette idée trinitaire de base-raison-sainteté, divisée dans notre esprit, apparaît à l'esprit pécheur sous trois aspects mutuellement exclusifs : base, raison et sainteté. En effet, qu’est-ce que le fond d’une créature a de commun avec son intelligence ou avec sa sainteté ? Pour un esprit corrompu, c'est-à-dire pour la raison, ces idées ne sont en aucun cas réunies en une image holistique : selon la loi de l'identité, elles sont impénétrables les unes aux autres. Mais pas seulement cela ; en ce qui concerne la construction de maisons, Sophia présente toute une série d'aspects nouveaux, divisant une seule idée à ce sujet en de nombreux concepts dogmatiques. Tout d'abord, Sophie est les prémices et le centre de la création rachetée, le Corps du Seigneur Jésus-Christ, c'est-à-dire la nature créée reçue par la Parole divine. Ce n'est qu'en participant à Lui, c'est-à-dire en incluant notre nature, comme intercalée, dans le Corps du Seigneur, que nous recevons de l'Esprit Saint la liberté et la mystérieuse purification. En ce sens, Sophie est la Nature préexistante et purifiée dans le Christ de la créature, 607 ou Église, dans son aspect céleste. Mais puisque la sanctification du côté terrestre de la création, son contenu empirique, son « vêtement », vient du Saint-Esprit, Sophia est donc l'Église dans son aspect terrestre, c'est-à-dire la totalité de tous les individus qui ont déjà commencé l'exploit de restauration, qui sont déjà entrés avec leur côté empirique dans le Corps du Christ. Et puisque la purification se produit par le Saint-Esprit, se révélant à la création, Sophia est l'Esprit, puisqu'Il a déifié la création. Mais le Saint-Esprit se révèle dans la création comme virginité, comme chasteté intérieure et humble pureté - dans ces principaux dons reçus de Lui par un chrétien. En ce sens, Sophia est Virginité, en tant que puissance montagneuse qui donne la virginité. La porteuse de la virginité - la Vierge au sens propre et exclusif du terme - est Mariam, la Vierge de la Grâce, bénie (κεχαριτωμένη, Luc 1, 28) du Saint-Esprit, remplie de ses dons et, en tant que telle, la véritable Église de Dieu, le véritable Corps du Christ : d'elle, après tout, est sorti le Corps du Christ. Si Sophia est la Création entière, alors l'âme et la conscience de la Création - l'Humanité - est la Sophia par excellence. Si Sophia est toute l’humanité, alors l’âme et la conscience de l’humanité, l’Église, est la Sophia par excellence. Si Sophie est l'Église, alors l'âme et la conscience de l'Église, l'Église des Saints, est la Sophie par excellence. Si Sophie est l'Église des Saints, alors l'âme et la conscience de l'Église des Saints, Intercesseur et Intercesseur pour la création devant la Parole de Dieu, qui juge la création et la coupe en deux, la Mère de Dieu, « le Purgatoire du monde », est encore la Sophie par excellence. Mais le véritable signe de la Bienheureuse Marie est sa virginité, la beauté de son âme. C'est Sofia. Sophie est « la personne cachée du cœur dans la beauté impérissable d'un esprit doux et silencieux - τοῦ πραέως καὶ ἡσυχίου πνεύματος » (1 Pierre 3 : 4), est la véritable parure de l'être humain, pénétrant par tous ses pores, brillant dans son regard, se répandant avec son sourire, se réjouissant dans son cœur d'une joie indescriptible, reflétée dans chacun de ses gestes, entourant une personne, au moment de l'ascension spirituelle, d'un nuage parfumé et d'un halo rayonnant, la créant « au-dessus de la fusion mondaine », de sorte que, restant dans le monde, elle devienne « non du monde » ; devient plus paisible. « La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas vaincue » (Jean 1 : 5) - telle est la non-mondanité de la personnalité spirituellement belle. Sofia est la beauté. « Que ce soit une parure - κοσμος - la vôtre », dit l'apôtre. Pierre aux femmes : non pas de tresses extérieures de cheveux, ni de bijoux en or, ni de parures vestimentaires, mais l'homme caché au cœur dans la beauté incorruptible d'un esprit doux et tranquille, qui a un grand prix aux yeux de Dieu » (1 Pierre 3 : 3-4). Seule Sophie, seule Sophie, est la Beauté essentielle de toute création ; et tout le reste n'est que guirlandes et vêtements élégants, et la personnalité de cet éclat fantomatique sera détruite lorsqu'elle sera testée par le feu. Ce sont quelques-uns des aspects de Sophia dans leur relation. Examinons-les un peu plus en détail. La pureté du cœur, la virginité et la chaste innocence sont des conditions nécessaires pour voir Sophie la Sagesse, afin d'être adoptés comme fils dans la Très Haute Jérusalem - « notre Mère » (Galates 4 : 26). Il est clair pourquoi il en est ainsi. Le cœur est l'organe de perception du monde céleste. À travers le cœur, on contemple la racine primordiale de la personnalité, son Ange, et à travers cette racine s'établit une connexion vivante avec la Mère de la personnalité spirituelle - avec Sophia, comprise comme l'Ange Gardien de toute la création - toute la création, consubstantielle à l'amour reçu de l'Esprit à travers Sophia. Elle donne à l'individu la contemplation de Dieu-Amour (cf. Matthieu 18 : 10), donnant la félicité : « Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu » (Matthieu 5 : 8), - ils verront Dieu avec un cœur purifié et dans leur cœur. La pureté donnée par le Saint-Esprit coupe complètement les excroissances du cœur, expose ses racines éternelles et ouvre les chemins par lesquels la Lumière ineffable du Luminaire Trinitaire pénètre dans la conscience humaine. Et alors tout l’être intérieur, lavé de pureté, est rempli de la Lumière de la connaissance absolue et du bonheur de la réalité de la Vérité expérimentée. 608 « Pur de cœur », selon les mots de saint Grégoire de Nysse, ne verra rien en lui-même sauf Dieu. 609 La grâce coule à flots dans tous les pores nettoyés du cœur. Et « ce qui vient de la grâce, en ce sens qu'il y a la joie, qu'il y a la paix, qu'il y a l'amour, qu'il y a la vérité - τὰ τῆς χάριτος χάραν ἕχει, εἰρήνην ἕχει, ἀγάπην ἕχει, ἀλήθείαν ἕχει», dit saint Macaire le Grand. 610 En d'autres termes, du côté subjectif, Sophia est perçue comme médiatrice de la joie et s'identifie ainsi à la Joie. La pureté du cœur est un bonheur ; la virginité de l'âme est joie et même un peu de gaieté. "Ἐστιν σαοφροσύνης καί τι γαληνὸν ἕχειν" « Une certaine dose de gaieté fait aussi partie des signes de chasteté », note saint Grégoire le Théologien dans le sien. "Distiques gnomiques". 611 Mais si la virginité de l'âme est une condition nécessaire pour contempler la Jérusalem céleste, alors vice versa : « toucher d'autres mondes », 612 pénétrer jusqu'aux racines spirituelles de l'existence et se contempler pleine de grâce en Dieu - seul peut donner le pouvoir de la virginité. Pour être vierge, il faut « discerner sa nature à Jérusalem Très-Haut », il faut se considérer comme le fils de la Mère Commune, qui est la Virginité préexistante. "Veux-tu être vierge, frère?" - demande l'Auteur de la Première Épître sur la virginité, - une Épître précédemment attribuée à saint Clément de Rome et datant du IIIe siècle. " Savez-vous, poursuit-il, combien de travail et de difficultés il y a dans la vraie virginité ? Savez-vous comment combattre correctement, combattez-vous, armé de la puissance du Saint-Esprit, après avoir choisi cet exploit pour vous-même afin de recevoir une couronne lumineuse ? Voyez-vous – discernez – votre nature dans la Jérusalem Très-Haut (Gal. 4, 26) ? " 613 Il ne faut pas s'étonner de cette contradiction entre la thèse et l'antithèse, c'est-à-dire entre les dispositions : « La virginité est la source de la contemplation de Sophie » et « La contemplation de Sophie est la source de la virginité ». Ce n’est là qu’un cas fréquent de la grande antinomie entre la grâce de Dieu et l’œuvre humaine, qui se reflète de manière décisive dans chaque question de l’économie de Dieu, depuis les destinées de nations entières jusqu’aux actions les plus ordinaires, sans parler des sacrements. Mais pour moi, à l’heure actuelle, il importe seulement d’établir la continuité et l’indécomposabilité de l’idée de « virginité-contemplation ». Cette continuité explique pourquoi plus on parle de pureté avec persistance dans les monuments de l'écriture ecclésiale, plus la place est accordée à l'idée de charisme, de spiritualité, de déification - peu importe comment on l'appelait à différentes époques - et plus l'idée de​​la valeur inconditionnelle de la créature apparaît. Je le répète encore et encore et je ne me lasserai pas de répéter que l'ascèse chrétienne et l'appréciation inconditionnelle de la création, la virginité et la spiritualité, la connaissance de la Sagesse de Dieu et l'amour du corps, l'ascétisme et la connaissance de la Vérité absolue, l'éloignement des pucerons et l'amour sont les faces antinomiques d'une seule et même vie spirituelle, aussi inextricablement liées que les faces opposées d'un décaèdre régulier. Quand j’ai parlé de la contemplation de la création dans son unité et de l’idée de Sophia selon la raison de l’écriture patristique, j’ai déjà souligné avec insistance ce lien, et je ne pense pas qu’il soit nécessaire de donner à nouveau des exemples. Permettez-moi seulement de vous rappeler le ton de ces sentiments dans les paroles de saint Isaac le Syrien. " Priez pour que l'Ange de votre chasteté ne s'éloigne pas de vous, afin que le péché ne soulève pas contre vous une bataille enflammée et ne vous sépare pas de lui... Et préparez-vous à accepter les tentations corporelles de toute votre âme et à les vaincre avec tous vos membres ; et remplissez vos yeux de larmes, pour que votre Gardien ne vous quitte pas ! 614 Le prototype divin de l'homme, son Ange Gardien, est avant tout le gardien de sa pureté, de sa chasteté. Il est l'Ange de la chasteté, et donc "La puanteur des pensées lubriques et des rêves absurdes n'est pas tolérée par les saints anges de Dieu." 615 Presque toutes les créations ascétiques véhiculent l'idée du lien entre la virginité et l'humilité et les pensées lubriques comme conséquences de l'orgueil et de l'affirmation de soi égoïste. Observation par les Sts. Les Pères s’expliquent pleinement par ce qui a été établi précédemment, à savoir que la chasteté, en tant que liberté la plus élevée sur ses pensées, est une puissance pleine de grâce qui n’agit que lorsqu’un chrétien s’abandonne à Dieu. Au contraire, l’isolement égoïste de Dieu conduit à l’esclavage de ses pensées, c’est-à-dire à l’impureté, et fait de l’homme une « image de soi », comme on dit dans le Grand Canon d’André de Crète. Ici encore et encore, nous revenons à l'idée de base de​​la différence entre les lois de l'identité - spirituelle et charnelle. La première fait de moi, que je contemple en Dieu, un idéal de moi-même, et la seconde fait de moi une idole de moi-même, une statue. Le type de pureté réelle est la Très Pure et Très Sainte Mère du Seigneur, humble dans sa pureté éternelle, pure dans son humilité immuable. En elle, l’Épouse du Saint-Esprit, éternellement purifiée par Lui, coule une source vivante de pureté mondiale, la « Source de la raison toujours coulante ». En Elle coule la source d'eau vive, étancheant toute soif et remplissant le feu de l'enfer dans l'âme ; c’est pourquoi l’Église lui crie : « Purification du monde, Mère de Dieu » et « Purification du monde entier ». Après tout, c'est Elle qui « chasse la horde obscure de nos passions et de nos convoitises » ; c'est Elle qui est « une colonne de feu, nous protégeant des tentations et des séductions du monde », « une colonne de feu, nous montrant tout le chemin du salut dans les ténèbres du péché » ; C’est Elle qui délivre de « l’allumage passionné de la rosée ardente de ses prières ». Si le Seigneur est le Chef de l'Église, alors la Douce Marie, la « Donatrice de la Divine Bonté », est véritablement Son Cœur, à travers lequel l'Église distribue la Vie, l'Éternité et les dons de l'Esprit à ses membres, la véritable « Donatrice de vie », 616 la véritable « Source vivifiante ». Après tout, Marie est « la Dame de toute immaculée », « la seule pure et bienheureuse », « celle qui a la grâce », « la seule colombe incorruptible et bonne ». Elle est le Symbole Vivant et les Prémices du monde purificateur, la « Nettoyeuse » ; Elle est le « Buisson ardent », englouti dans les flammes du Saint-Esprit, une manifestation préliminaire vivante de l’Esprit sur terre, une sorte de pneumatophanie. De même que l'Esprit est la Beauté de l'Absolu, de même la Mère de Dieu est la Beauté du Créé, « gloire au monde », et toute la création en est ornée : « Ceux qui sont nés sur terre se réjouissent, étant parés de Ta Gloire divine », c'est-à-dire « Ornés de Ta gloire divine, ceux qui sont nés sur terre se réjouissent », car la beauté perçue dans le cœur est joie. Et la beauté du Monde, qu'il contemple avec un respect respectueux, est la Joie du Monde, sa « Joie Inattendue », sa « Tendresse », sa « Joie et Consolation », le « Doux Baiser » avec lequel le Monde Bas embrasse le Monde Haut. C'est « La joie de toutes les joies », comme le Vénérable Séraphin nous a ordonné d'appeler l'icône de la « Tendresse », la même icône que lui seul avait dans sa cellule et devant laquelle il a été sauvé. 617 Mère de Dieu – Joie et « les joies du monde Intercesseur ». Dans la contemplation de la Beauté céleste - "Satisfaction du chagrin", "Joie de tous ceux qui souffrent", "Consolation dans les chagrins et les chagrins". Theotokos - «intercesseur zélé». Elle est "Récupération des Perdus", "Aide des Pécheurs", "Adoucissement des Cœurs Maléfiques". Elle "regarde le chagrin". Elle est « rapide à entendre », « auditeuse », « délivrance des troubles de la souffrance », « guérisseuse miséricordieuse ». Elle est l'ange gardien du monde. Elle est la « Couverture » du monde « plus large que les nuages ​​», son « Hodiguitria » [ou « Guide »], tantôt avec une colonne de feu, tantôt avec un nuage, conduisant le monde à la Terre Promise, à la « vie la plus élevée » ; Elle est le « Mur incassable » qui protège le monde et la « Libératrice » de celui-ci. Elle est « une puissante intercession dans tout l’univers ». A travers elle et à travers elle, toute la création et le genre humain se réjouissent. Chantons : "En Toi se réjouit, ô pleine de grâce, toute créature, le conseil angélique et le genre humain, consacrés dans l’église et le paradis verbal, louange vierge... En Toi se réjouit, ô pleine de grâce, toute création, gloire à Toi." La Vierge Marie est la plus belle fleur de la terre, « Fleur inaltérable » et « Fleur parfumée ». Elle est porteuse de Sophie, « Ciel animé » et « Ciel intelligent », « Ciel béni », c'est-à-dire le Monde Céleste, la Jérusalem Céleste, imprimée dans l'Âme Très Pure de la Vierge. L'Église ne dit-elle pas : « Vraiment tu es apparue le ciel sur la terre, plus grand que le ciel le plus élevé, la Vierge sans épouse : de Toi s'est levé le Soleil dans le monde, gouvernant par la Vérité » ? Ce lien étroit entre l'idée de la Mère de Dieu et la Jérusalem d'en haut est également évident dans la comparaison de l'Irmos pascal : « Réjouissez-vous maintenant et réjouissez-vous en Sion. à propos de la montée de Ta Nativité. About some ascetics, the Most Pure Virgin, appearing to them, said: “This one is of our kind.” 619 « Celui-ci est de notre espèce. » Les mots sont profondément significatifs ! Cela signifie qu'il existe un « genre » spécial, le genre de la Mère de Dieu, et que les saints ascètes sont impliqués dans ce genre, dans cette nature unique. De quel genre de genre s'agit-il ? - a race predisposed to the virginity of the soul. Les humains, ou plus précisément les anges terrestres - membres de cette race mystérieuse - brillent dès leur jeunesse avec la douce lumière de l'au-delà et de la pureté. Even in the womb of the mother they are marked and destined for a special dispensation of the soul. Ils semblent avoir été soustraits à la loi du péché, comme s’ils nous venaient directement d’Eden, en tant qu’enfants d’un couple vierge et immaculé. Without effort they accomplish what others earn by the sweat of their brow; without breaks they improve and rise from strength to strength, just as a fragrant flower blooms. Without wandering, from the very conception, they walk with a firm foot “towards the honor of the highest calling.” They are the gospel “eunuchs from their mother’s womb.” Tel était, par exemple, Jean le Théologien. These are the Athonite saints John Kukuzel and Athanasius. 620 Tels étaient les moines Serge de Radonezh et Seraphim de Sarov. Un exemple étonnant d'une telle pureté a été montré au monde par la Mère de Dieu en la personne de l'aîné de la Laure de Kiev-Petchersk, le Hiéroschemamonk Parthenius, qui depuis son enfance ne connaissait pas du tout les passions impures et les luttes charnelles - n'en connaissait même pas les tentations. Tel était l'ancien du skite de Gethsémani, Isidore. Ainsi, il existe un type particulier de Mère de Dieu, bien que tous les justes ne soient pas de ce type, il existe un type supérieur d'organisation spirituelle, une personnalité sainte (cela ne veut pas dire sans péché). En un mot, c'est la sophia de l'âme, qui jaillit de la Source de Pureté. Qui est la Source de Pureté ? Qui est le « pilier de la virginité » ? - Sainte Mère de Dieu. 621 C'est pourquoi ces anges incarnés, ces moines par nature, ces fleurs du monde se reconnaissent comme des élus spéciaux de la Très Pure Vierge, ils l'honorent eux-mêmes en premier lieu et reçoivent d'elle une aide et des signes remplis de grâce. Et si vous réfléchissez à leur attitude envers la Très Pure, il deviendra clair qu'en Elle, pour eux, pour leur conscience, pour leur amour, ce qui vient en premier n'est pas sa Mère de Dieu, c'est-à-dire pas le Christ, mais sa virginité éternelle, elle-même. C'est pourquoi un élu de la Mère de Dieu comme le Révérend Seraphim n'avait qu'une seule icône dans sa cellule. Qui? Il serait naturel de penser que, puisque le seul, alors le Sauveur. Mais non, pas le Sauveur, mais la Mère de Dieu, et même sans le Sauveur, l'icône de la « Tendresse ». On peut en dire autant des autres vierges. 622 Ils honorent dans la Mère de Dieu la Porteuse de Sophie, l'Apparition de Sophie, et ils sentent que leur dispensation spirituelle vient précisément de Sophie. Le moine Séraphin a même exigé, avec la confession de la virilité divine de Jésus-Christ, une confession spéciale de la virginité éternelle de la Mère de Dieu. 623 – De même qu'il existe des générations et même des nations corrompues, de même il existe des générations pures. Dans le premier, les traits de la pureté édénique ont été détruits, dans le second, il reste quelque chose de beauté immaculée. Toute la création est corrompue, mais dans certaines, la corruption est plus profonde, dans d’autres moins profonde. Et il y a ceux qui sont majoritairement purs - pour ainsi dire, des fragments du monde primordial fragmenté, qui ont moins déformé leur image que les autres créatures. Ce sont les honorateurs de la Vierge éternelle, et le premier d'entre eux, le Porteur et le Foyer de la pureté céleste, est la Mère toujours Vierge de Dieu. 624 La Mère de Dieu combine la puissance de Sophia, c'est-à-dire l'humilité angélique et humaine - « la faveur de Dieu envers les mortels » et « l'audace des mortels envers Dieu ». La Mère de Dieu se tient sur la ligne qui sépare la créature du Créateur, et comme la moyenne entre l'une et l'autre est complètement incompréhensible, la Mère de Dieu est également complètement incompréhensible. Elle est « une hauteur hors de portée des pensées humaines ». Elle a « une profondeur inconcevable et des yeux angéliques ». Elle est « le plus haut des cieux » et « plus vaste que le ciel ». 625 Elle est « le Chérubin le plus honnête et le plus glorieux sans comparaison entre tous les Séraphins ». Elle est la « Maîtresse des Anges ». 626 Il est dit d'Elle : « Tu es le plus pur et le plus honnête, plus que les Séraphins de Feu. » Porteuse de pureté, manifestation du Saint-Esprit, début de la création spirituelle, source de l'Église, « l'Épouse de Dieu » angélique supérieure cesse d'être l'une parmi tant d'autres dans l'Église ; même dans l’Église des Saints, ce n’est pas prima inter pares. Elle est spéciale. Elle est le centre exclusif de la vie de l'Église. Elle est le cœur de Jésus. Elle est l'Église. Nicolas Kavasila, archevêque de Thessalonique, l'un des interprètes les plus vénérés de la liturgie divine (qui a vécu au XIVe siècle), qui a connu la profondeur mystérieuse du culte, dit 627 que « si quelqu'un pouvait voir l'Église du Christ dans la forme même dans laquelle elle est unie au Christ et participe à sa chair, alors il ne la verrait que comme rien d'autre que le corps du Seigneur ». Mais s’il regardait en même temps la Très Pure et Très Sainte Vierge Marie, il ne la verrait qu’avec le cœur du Christ. Elle est le centre de la vie créée, le point de contact entre la terre et le ciel. Elle est l’Élue, la Reine du Ciel et surtout de la Terre : "Choisi par le Roi Éternel, au-dessus de toute la création, ciel et terre, pour la Reine - Nous recourons à un culte digne avec action de grâce, avec foi et tendresse. Elle a un pouvoir cosmique. 628 Elle est « la sanctification de tous les éléments terrestres et célestes », « la bénédiction de toutes les saisons ». Elle est ἡ πάντων βασίλισσα, - « la reine sur tout ». Elle est la Dame du monde, c'est pourquoi tout fidèle s'écrie : "Ne suis-je pas l'imam de consolation pour Toi, la Dame du monde, l'Espérance et l'Intercession des fidèles." Voici quelques expressions tirées d’écrits religieux qui me sont venues à l’esprit tout à fait par hasard. Fournir un résumé systématique du vaste contenu dont est riche l’écriture liturgique serait la tâche de toute une science ; mais elle, hélas ! – nous n’en avons pas du tout. J'ai essayé de vous expliquer comment je comprends cet écrit. Peut-être que je me trompe ? - Ce serait bien si tu me montrais quoi. Mais, en tout cas, cela ne changera pas le cours général de la pensée, car ce qui a été dit sur la Mère de Dieu a été dit plus pour des raisons personnelles que ce qui est strictement nécessaire dans la structure principale de la pensée. Mais je ne voudrais cependant pas terminer cette lettre sans citer quelques-unes des données sur lesquelles s'est développée ma conviction. Après tout, la limite de mes aspirations est de comprendre la conscience de l'Église, et il n'y a rien de plus étranger aux objectifs de mon travail que le désir de présenter « mon » système. Je dirai de manière plus décisive : s'il y a ici, dans mon travail, des « mes » opinions, c'est uniquement à cause de mon inconscience, de mon ignorance ou de mon incompréhension. Les données auxquelles je pense consistent, outre la créativité liturgique de l'Église, dans l'écriture patristique et l'iconographie. Je vais commencer par les premiers. Un texte remarquable nous est parvenu dans une traduction latine, portant l'inscription : « À Jean, le saint ancien, Ignace et les frères qui sont avec lui », et, selon la légende, représentant une lettre privée d'Ignace, le porteur de Dieu, à l'apôtre et évangéliste Jean le Théologien, qui, comme on le sait, était le fils adoptif de la Bienheureuse Vierge Marie. Dans les premières lignes, l’auteur du document exprime son chagrin et celui de son entourage face au retard de John. Il ressort clairement du contexte que Jean a promis de venir dans la communauté d'Ignace et, apparemment, avec la Mère de Dieu, mais pour une raison quelconque, il a hésité. Il semble que pour l'Auteur de la Lettre, des difficultés sont apparues dans la communauté d'ici (peut-être que certains membres de la communauté ont décidé de se rendre à Jérusalem sans autorisation pour une rencontre rapide avec l'Apôtre), et il a convaincu l'Apôtre de se dépêcher pour accomplir la promesse. Il continue en disant : "Il y a aussi beaucoup de nos femmes ici, qui désirent voir Marie de Jésus et qui chaque jour ont l'intention - volentes - de courir vers vous pour toucher et toucher ses seins, qui ont nourri le Seigneur Jésus, et pour s'interroger sur quelque chose de plus secret d'elle. Mais Solomé, à qui vous êtes disposé, la fille d'Anne, est en visite - commorans - et elle est à Jérusalem depuis cinq mois, et d'autres, personnellement connues, disent qu'elle est remplie de toute grâce et de tout. vertus - eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum - comme une vierge - more virginis - féconde en vertu et en grâce. Et, comme on dit, Elle est joyeuse dans la persécution et le chagrin, et ne se plaint pas des besoins et des défauts ; je suis reconnaissante envers ceux qui m'insultent, je me réjouis en présence de troubles ; enitescit, brille - contre les manifestations néfastes des erreurs, agissant comme médiateur dans la bataille de la foi. Notre nouvelle foi et notre repentance est l'enseignant et pour tous les fidèles une aide dans toutes les questions de piété. Elle est dévouée aux humbles, et pour les dévoués elle s'humilie avec encore plus de dévouement ; et elle a longtemps été exaltée par tous, bien que les scribes et les pharisiens l'insultent. De plus, beaucoup disent beaucoup de choses différentes à son sujet ; cependant, nous n'osons pas donner foi à tout le monde en tout, ni vous le dire. Mais, comme nous le disent ceux qui sont dignes de foi, en Marie, la Mère de Jésus, la nature de la sainteté angélique se combine avec la nature humaine - en Maria, matre Iesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur. – Et une telle rumeur – haectalia – a excité nos entrailles (en fait – « insides », viscères) et nous donne vraiment envie de voir – desiderare aspectum – ceci, pour ainsi dire, est une merveille céleste et le miracle le plus sacré – hujus – coelestis prodigii et sacratissimi monstri. – Vous essayez de satisfaire notre désir et d’être en bonne santé. Amen". 629. Une autre lettre porte l'inscription : « À Jean, le saint ancien, son Ignace » et est également reconnue par la tradition comme une lettre d'Ignace le porteur de Dieu à l'apôtre Jean. Cette lettre commence par les mots suivants : "Si je peux, je veux monter vers toi, aux frontières de Jérusalem, et voir les saints fidèles qui s'y trouvent, en particulier la Mère de Jésus, qui est appelée merveilleuse pour l'univers et désirable pour tous - universis admirandam et cunctis desirabilem. - Qui n'aurait pas le plaisir de la voir et de parler avec Elle, qui a donné naissance au Vrai Dieu, si seulement il était l'ami de notre foi et de notre religion ? -". 630 Et puis il parle de l’apôtre Jacques, qui, « comme on dit », « est très semblable au Christ Jésus dans son visage, sa vie et sa conversion ». En conclusion de la lettre, l'auteur demande à John de se dépêcher et de lui rendre visite. Bien que le monument que j'ai l'intention de citer maintenant n'ait presque rien à voir avec ma tâche directe, je ne peux m'empêcher de transmettre ces lignes de correspondance infiniment douces entre Ignace le Porteur de Dieu et la Sainte Vierge. Imaginez exactement ce que cela signifie : une note écrite « légère comme un rêve » par les doigts du Doux et du Bienheureux ! La brièveté même de la note en dit long sur le silence tranquille de Celle qui, dans sa vie familiale et dans ses communications quotidiennes, montrait l'ap. Pierre est l'exemple et l'incarnation la plus élevée de la beauté impérissable de « l'esprit doux et silencieux », qui est encore aujourd'hui « le silence de ceux qui demandent la foi », comme l'invoque le croyant. On dit que « peut-être » cette correspondance est apocryphe. Je ne discute pas, je ne sais rien... Mais ce n'est que "peut-être". Et peut-être que c’est le contraire qui est vrai. Après tout, le « et si » demeure, et la valeur de ce « et si » multiplie à l'infini le poids du « peut-être ». S'il vous plaît, approfondissez un peu le sentiment que me procure cette Lettre, même si elle est vraiment peu fiable, infiniment chère, chère au plus profond du cœur. Après tout, même un espoir insignifiant (et personne n'a prouvé l'inauthenticité de la Lettre ! -) qu'elle se soit assise à table, ait redressé ses vêtements et écrit cette lettre parfumée de ses propres mains, fait presque pleurer d'émotion, apaise longtemps l'excitation de l'âme. Comme nous sommes heureux d’avoir ces chères lignes dans notre cœur ! – Mais je vais vous donner les lettres elles-mêmes. Voici ce qu'écrit le Porteur de Dieu à la Vierge : « À Marie, la Porteuse du Christ, son Ignace. Tu aurais dû me fortifier et me consoler, moi nouveau converti, ton disciple Jean. À propos de Votre Jésus, j'ai appris ce qu'il y a de merveilleux à dire et je suis étonné de ce que j'ai entendu. Et de Toi, qui as toujours été proche et connecté avec Lui et connaisseur de Ses secrets, je souhaite sincèrement recevoir notification de ce que j'ai entendu. Je T'ai écrit à un autre moment et je t'ai demandé la même chose. Soyez en bonne santé ; et les nouveaux convertis qui sont avec moi sont fortifiés par Toi, par Toi et en Toi. Amen". 631 La traduction latine de la lettre de réponse à la Mère de Dieu se lit comme suit : « Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu. De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas ; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitarn voto conforme. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, et viriliter age : nec te commoveat persecutionis austeritas ; Sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amen." 632 « Ignace, condisciple bien-aimé, humble serviteur du Christ Jésus. Ce que j’ai entendu et appris de Jean à propos de Jésus est vrai. Croyez cela, retenez cela ; et gardez inébranlablement le vœu de christianisme que vous avez pris sur vous-même, et conformez vos habitudes et votre vie à ce vœu. Quant à moi, je viendrai avec Jean vous rendre visite ainsi qu'à ceux qui sont avec vous. Tenez bon dans la foi et agissez avec courage : et ne laissez pas la gravité de la persécution vous troubler ; mais que votre esprit soit fort et se réjouisse en votre Dieu Sauveur. Amen". Il me semble inapproprié d’entrer ici dans une discussion sur l’authenticité de cette lettre. Je ne noterai que deux paroles dans lesquelles ils ont vu des emprunts à l'Évangile de Luc et à la première épître aux Corinthiens, et cette dernière a été écrite évidemment après la Dormition de la Sainte Vierge. Cela porterait atteinte à l'authenticité de la lettre. Mais voici un grand malentendu. La première des paroles suspectées est : « Sta in fide, et viriliter age – restez fidèles à la foi et agissez avec courage. » Cela a été considéré comme un emprunt à 1 Cor. 16 :13 : « Veillez, restez ferme dans la foi, soyez courageux, soyez fort. » Mais, premièrement, les paroles comparées sont si simples et si naturelles que la Vierge Marie n'avait pas besoin de lire l'épître de saint Paul pour écrire sa lettre. Deuxièmement, il n’y a pas beaucoup de similitudes entre eux. Troisièmement, si nous affirmons l'emprunt, on ne sait toujours pas si l'Apôtre s'est appuyé sur les paroles faisant autorité de la Mère de Dieu. Quatrièmement et enfin, une exhortation similaire se trouve dans le Ps. 30 – en particulier voir LXX (Ps. 31 : 25). Il est tout à fait naturel de supposer (si l’on doit supposer un emprunt !) qu’il s’agit à la fois de la Sainte Vierge et de l’Apôtre. Paul « empruntait ses exhortations aux Psaumes, que tout Juif connaissait par cœur, et eux surtout. Le deuxième emplacement suspecté est : « Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo – que ton esprit se réjouisse en ton Dieu Sauveur. » Ici, ils voient un parallélisme avec Luc 1 :47 : « Et mon esprit se réjouit en Dieu mon Sauveur. » Encore une fois, je le répète : faut-il assumer un emprunt pour un chiffre d'affaires aussi simple ? Mais si nous l'assumons, nous devons d'abord nous rappeler que l'évangéliste Luc cite un hymne qui s'est répandu il y a longtemps des lèvres de la même Vierge, de sorte que, par conséquent, la Mère de Dieu n'a fait que répéter dans la Lettre ce qu'elle avait déjà dit il y a longtemps et que, probablement, elle s'est souvenue plus d'une fois et l'a répété à elle-même et aux autres ; deuxièmement, il y a un passage parallèle à l'hymne à la Mère de Dieu Luc 1:47 : 1 Samuel 2 :1. – On peut aussi signaler des signes internes de l’authenticité des Lettres ou, du moins, de leur profonde antiquité. Il s'agit précisément de l'absence totale de formulations dogmatiques et de l'absence d'épithètes extérieurement majestueuses appliquées à la Mère de Dieu. L'expression "Votre" (c'est-à-dire la Mère de Dieu) Jésus ("de Iesu enim tuo ..."), qui semble étrange dans la bouche d'une personne qui pense de manière dogmatique et claire à la Personne de Jésus-Christ, est également caractéristique. La brièveté des Lettres, l’absence d’amplifications rhétoriques et de traits essentiels rendent également leur authenticité très probable. L'impression puissante et indélébile que la Vierge Marie a laissée sur les témoins oculaires est représentée en termes vifs dans le monument remarquable connu sous le nom de « Lettres de saint Denys l'Aréopagite à l'apôtre Paul ». 633 Voici ce qui est écrit dans cette « Lettre » qui raconte la visite de l’Aréopagite à la Mère de Dieu : "J'avoue devant Dieu, ô glorieux maître et guide, qu'il me semblait incroyable qu'il puisse y avoir un autre être si richement rempli de puissance divine et de grâce merveilleuse, à l'exception du Dieu Très-Haut Lui-même. Mais j'ai vu non seulement avec mes yeux spirituels, mais aussi avec mes yeux physiques, quelque chose qu'aucun esprit humain ne peut comprendre. Oui ! Oui ! J'ai vu de mes propres yeux les esprits divins et surtout célestes, le Très Saint, la Mère de notre Christ Jésus. J'ai été honoré de cela par la grâce spéciale de Dieu, par la bénédiction de l'Apôtre Suprême et par la bonté et la miséricorde impénétrables de la Très Sainte Vierge elle-même. Je confesse sans cesse devant la toute-puissance de Dieu et devant la glorieuse perfection de la Vierge, sa Mère, que lorsque Jean, l'apôtre suprême et le prophète suprême, brillant dans sa vie terrestre comme le soleil au ciel, m'a amené devant le visage de la très sainte Vierge semblable à Dieu, j'ai été illuminé non seulement de l'extérieur, mais aussi de l'intérieur d'une lumière divine si grande et incommensurable, et des arômes et des parfums si merveilleux se sont répandus autour de moi que ni mon corps faible, ni même mon esprit ne pouvaient supporter. des signes si merveilleux et les prémices du bonheur éternel. Mon cœur s'est évanoui, mon esprit en moi s'est évanoui à cause de sa gloire et de sa grâce divine. Je témoigne à Dieu lui-même, né de son sein vierge, que si vos instructions et lois divines n'étaient pas encore aussi fraîches dans ma mémoire et dans mon esprit nouvellement éclairé, alors je l'aurais considérée comme le vrai Dieu et je l'aurais honorée du culte qui devrait être rendu au seul vrai Dieu. L'homme ne peut pas comprendre une félicité, un honneur et une gloire plus élevés que la félicité que j'ai reçue lorsque j'ai vu le Très Saint. J'étais alors complètement heureux ! Je remercie le Dieu Très-Haut et Miséricordieux, la Divine Vierge et le glorieux Apôtre Jean, ainsi que vous, le Primat Suprême et Chef de l'Église, de m'avoir accordé la plus haute des bénédictions. Mais, peut-être, mieux que n'importe quelle disposition dogmatique, la Sophie de la Mère de Dieu est visible à partir des descriptions de son apparence. Selon la légende conservée par l'historien de l'Église Nicéphore Calliste, la Mère de Dieu « était de taille moyenne ou, comme d'autres disent, légèrement supérieure à la moyenne ; cheveux dorés; les yeux sont rapides, avec des pupilles pour ainsi dire couleur olive ; les sourcils sont arqués et moyennement noirs, le nez est oblong ; des lèvres fleuries, pleines de doux discours ; le visage n'est ni rond ni pointu, mais quelque peu oblong ; les mains et les doigts sont longs. 634 Selon la légende transmise par saint Ambroise de Milan, "Elle était Vierge non seulement de corps, mais aussi d'âme : humble de cœur, circonspecte dans les paroles, prudente, réticente, amoureuse de la lecture, travailleuse, chaste dans ses paroles. Ses règles étaient de n'offenser personne, de souhaiter du bien à tous, d'honorer les aînés, de ne pas envier ses égaux, d'éviter de se vanter, d'être sensée, d'aimer la vertu. Quand, même avec son expression faciale, a-t-elle offensé ses parents ? Quand avez-vous été en désaccord avec votre famille ? Quand êtes-vous devenu fier devant une personne modeste, vous moquez-vous des faibles, vous éloignez-vous des pauvres ? Elle n'avait rien de sévère dans ses yeux, rien d'imprudent dans ses paroles, rien d'indécent dans ses actions : des mouvements corporels modestes, une démarche calme, même une voix ; 635 Et selon Nicéphore Calliste, "Elle gardait la décence dans la conversation avec les autres, ne riait pas, ne s'indignait pas et n'était pas spécialement en colère; complètement peu artificielle, simple. Elle ne pensait pas du tout à elle-même et, loin d'être efféminée, se distinguait par une humilité complète. Quant aux vêtements qu'elle portait, elle se contentait de leur couleur naturelle, ce que prouve encore son couvre-chef sacré. Bref, une grâce particulière se révélait dans toutes ses actions." 636 La grâce incommensurable de la Vierge Marie, sa radieuse Sophie, sont indiquées de manière descriptive par de très nombreux saints mentors de l'Église ; dans le culte, près de la moitié des prières sont adressées à la Mère de Dieu ; dans la peinture d'icônes, encore une fois, la partie la plus importante des icônes est la Mère de Dieu. Tant dans l'iconostase que dans la liturgie, la Mère de Dieu occupe une place symétrique et apparemment équivalente à la place du Seigneur. Nous nous tournons vers Elle seule avec la prière : « Sauve-nous ». 637 Mais si nous nous tournons de l'expérience vivante donnée par l'Église vers la théologie, alors nous nous sentons transportés vers un nouveau domaine. Psychologiquement, l'impression est indéniable que la théologie scolaire ne parle pas entièrement de Celui qui est magnifié par l'Église : l'enseignement théologique scolaire sur la Mère de Dieu est disproportionné à la vénération vivante d'Elle ; La conscience théologique scolaire du dogme de la virginité éternelle était en retard sur l'expérience vécue de celui-ci. Mais le culte est au cœur de la vie de l’Église. Il est donc très naturel de se demander ce que signifie cette grossissement d’église ; Il est naturel de rechercher la sagesse de cette expérience capturée dans les écrits du peuple patristique. Une tentative de réponse à nos questions, une tentative timide certes, se trouve chez saint Ambroise de Milan, dans ses écrits sur la virginité et le mariage. 638 Il interprète la virginité de la Toujours Vierge comme un phénomène d'une grâce spéciale qui lui est propre, comme un dérivé du don de chasteté. Et puisque la nouveauté apportée au monde par le christianisme, ou, en d'autres termes, l'essence de l'Église, est précisément dans la pureté chaste, il est clair que le foyer et la source de ce don s'identifient à l'Église. Et encore une chose : la Mère de Dieu est non seulement chaste, mais possède aussi la chasteté. La chasteté est de nature céleste. Par conséquent, nous devons reconnaître dans la Vierge Marie une connexion particulière avec le Ciel, une sorte de céleste. En même temps, malgré le but moral et édifiant des créations d’Ambrose, il ressent toujours une sorte d’ontologie derrière les concepts moraux. Église, Ciel, Vierge Marie - ces noms, bien que non synonymes, sont, ontologiquement, presque interchangeables. Mais voici quelques extraits des écrits du Saint : « Belle est Marie, s'exclame-t-il, qui a présenté l'image de la virginité sacrée - egregia igitur Maria, quae signum sacrae virginitatis extulit - et a élevé au Christ la sainte bannière de la pureté immaculée - intemeratae integritatis ». 639 La Vierge Marie est incompréhensible dans sa supériorité sur toute la nature ; Elle est au-dessus de la nature : "La question est : qui peut embrasser avec l'esprit humain Celui que même la nature n'a pas soumis à ses lois ? Qui peut exprimer avec des mots naturels ce qui est au-dessus de l'ordre de la nature ? Elle a appelé du ciel ce qu'elle a imité sur la terre. Et ce n'est pas sans mérite qu'elle a accepté l'image de la vie céleste, qui s'est trouvée Époux dans le ciel. Ayant traversé les nuages, le ciel, les anges et les constellations, Elle a trouvé la Parole de Dieu dans le sein même du Père et s'accrochait à lui de toute son âme. 640 "Il y avait tellement de grâce en Elle - gratia - qu'elle était non seulement capable d'observer le don de la virginité en elle-même - virginitatis gratiam - mais qu'elle pouvait faire découvrir la chasteté - integritatis - même chez ceux qu'elle regardait." 641 Et plus loin St. Ambroise cite comme exemple la vierge Jean-Baptiste, « que la Mère de Dieu a préparée, pour ainsi dire, avec de l'huile de sa présence et l'encens de la chasteté, alors qu'il avait encore trois mois », et la vierge Jean le Théologien ; «Je ne suis donc pas surpris», ajoute le saint, «que celui-ci, devant lequel se trouvait la chambre des mystères célestes, ait parlé plus des mystères divins que les autres évangélistes.» 642 – "Oh, les richesses de la virginité de Mariina ! Elle s'est réchauffée comme un maigre vase et comme un nuage, a répandu la grâce du Christ sur la terre !" 643 – s'exclame Ambroise. Cette grâce est une pluie spirituelle, éteignant les flammes corporelles, humidifiant les pensées intérieures ; 644 c'est le don de la vie vierge. De la vie de Marie, "comme dans un miroir, brille l'image de la pureté et la beauté de la vertu - species castitatis et forma virtutis. De là, vous (c'est-à-dire les vierges) pouvez prendre des exemples de vie : ici, comme sur un dessin, sont représentées les instructions pour la pureté". 645 « Elle est l'image de la virginité, imago virginitatis », « Sa vie seule est une science pour tous. » 646 Pendant ce temps, l’intégrité est tout, toute l’essence de l’Église. "L'intégrité a même produit des anges. En fait, celui qui l'a préservée est un ange; celui qui détruit est le diable. Même la religion en tire son nom. La Vierge est celle qui est unie à Dieu; la prostituée est celle qui a donné naissance aux dieux." 647 – Ainsi, ce qui fait qu'une personne est membre de l'Église, elle le reçoit de la Mère de Dieu. Mais cette grâce, comme on dit habituellement, nous est donnée par l’Église. Quelle est donc l’attitude de la Vierge Marie envers l’Église ? – Marie est porteuse de l’Église. Ce qui a été prédit par le prophète sur l'Église est « tout à fait applicable » à la Très Pure Vierge, 648 et non seulement « applicable », mais aussi directement « prédit sur Marie sous l'image de l'Église ». 649 Tout le « Cantique des Cantiques » de saint Ambroise interprète cela par rapport à l'Église, 650 tantôt par rapport à la Mère de Dieu, tantôt à l'Un et à l'Autre en même temps, et même, après avoir interprété certains passages par rapport à l'Église, directement, sans autres réserves, met « ainsi » et conclut sur la Vierge Marie. 651 L'Église est la Vierge, tout comme la Vierge est l'Église. « L’Église est belle parmi les vierges, car elle est une vierge immaculée – virgo sine ruga. » 652 La virginité, c'est l'Église. Même dans l'Ancien Testament, Marie (Ex. 15 :20), dit Ambroise, jouant clairement avec le nom « Marie », elle était une « image », « un exemple de l'Église, Ecclesiae… un spécimen ». 653 Le Christ est l'Époux et l'Époux de l'Église ; Le Christ est « l'époux de la pureté vierge, sponsus virgineae castitatis » ; 654 « La Patrie de la chasteté est au ciel, – patria castitats in coelo. » 655 L'Église est « vierge, grâce à la chasteté, mais mère, grâce à sa descendance – Ecclesia... virgo est castitate, mater est prole ». 656 Telle est la Mère de Dieu et « sa supériorité incompréhensible sur toute la création de Dieu ». 657 Mais cette « supériorité incompréhensible » n’est pas et ne peut pas être épuisée par des descriptions et des images. L'image de la « Mariée sans mariée », comme réfractée dans un prisme de cristal dans l'œuvre d'un artiste, même très éclairé, ne projette pour l'instant qu'une seule sorte de rayons bénis ; L'iconographie présente de nombreux aspects individuels de la beauté sophia de la Vierge Marie. Chaque icône légitime de la Mère de Dieu - « révélée » - c'est-à-dire marquée par des miracles et, pour ainsi dire, ayant reçu l'approbation et l'approbation de la Vierge Mère elle-même, attestée dans sa véracité spirituelle par la Vierge Mère elle-même, est une empreinte d'un seul côté, un point lumineux sur la terre d'un seul rayon du Bienheureux, l'un de ses noms pittoresques. D'où l'existence de nombreuses icônes « révélées » ; d'où la quête de vénération de différentes icônes. Les noms de certains d’entre eux expriment en partie leur essence spirituelle, et j’ai déjà donné plusieurs noms typiques pour les aspects des icônes. D'autres noms sont assez aléatoires, car ils proviennent de localités ou d'événements associés de manière externe à l'icône ; la signification d'une telle icône n'est comprise que par la contemplation directe, et cela n'aurait aucun sens de donner ici son nom. Mais je dois encore m’attarder sur une intrigue iconographique particulièrement importante, connue sous le nom de « Sophie de la Sagesse de Dieu ». Cependant, le matériel disponible doit être examiné dans un article distinct ; Je n’en fais ici qu’un aperçu très rapide, mais j’espère néanmoins que ce bref aperçu pourra fournir un corps (« masse surprenante ») aux idées mentionnées précédemment sur la contemplation spirituelle. L'icône de Sophie de la Sagesse de Dieu existe dans de nombreuses versions, et cela seul prouve que dans la peinture d'icônes de Sophia, il y avait une véritable créativité religieuse - émanant de l'âme du peuple - et non un emprunt extérieur de formes iconographiques. Mais pour comprendre le contenu interne de cette créativité, il est nécessaire de considérer ces options non pas séparément, mais ensemble, car ce sont des aspects privés d'une même idée. La tâche de notre essai est de comprendre l'idée de ​​​​Sophia (- peu importe comment Sophia s'appelait à différentes époques -); Par conséquent, nous avons peu d’intérêt à comprendre pleinement le terme même « Sophia » dans son contenu idéologique étranger. Bien sûr, il ne fait aucun doute que les saints. Pères, le mot Sophie signifie bien souvent la Parole de Dieu, la Seconde Hypostase de la Très Sainte Trinité ; il faut en dire autant des prières et des chants liturgiques. Prouver cette position bien connue par des citations reviendrait à frapper à une porte ouverte. Mais si en général, nous le répétons, nous entendons uniquement l'idée particulière de Sophia, alors maintenant, en plus, nous limitons le champ de notre attention aux données de la peinture d'icônes, car ce qu'on appelle « Sophia » par les Sts. pères ne coïncide pas toujours avec le contenu de ce nom dans la peinture d'icônes, de plus, il date d'une époque beaucoup plus tardive et, à l'inverse, la peinture d'icônes « Sophia » n'est pas toujours évoquée dans les Sts. pères sous le même nom. Dans tous les cas, il est impératif de regrouper au moins les options typiques les plus importantes. À l'exception de quelques-uns, très rares et distincts, 658 de ces types variantes doivent être considérés comme trois, tandis que les autres ont des formes adjacentes aux formes de ces trois types principaux. Trois traductions typiques peuvent être caractérisées comme : 1°, le type de l'Ange, 2°, le type de l'Église (parfois on l'appelle Sophie « Marraine ») et 3°, le type de la Vierge Marie - ou, selon les villes où se trouvent les meilleurs exemples des icônes correspondantes - Sophie : 1°, Novgorod, 2°, Yaroslavl 659 et 3°, Kiev. Mais avant de tirer des conclusions sur leur essence religieuse, il est nécessaire de décrire les icônes de ces trois types. La plus ancienne et la plus remarquable est la traduction de Novgorod. La cathédrale Sainte-Sophie de Novgorod a été fondée par le livre. Vladimir en 1045 et consacré en 1052. Son icône de l’église, selon une ancienne légende, est reconnue comme une copie de Constantinople et est probablement contemporaine de la construction de la cathédrale. Au moins, le prêtre de la cathédrale de l'Annonciation de Moscou, Sylvestre, dans sa « Plainte » soumise au Concile en 1554, pointe directement les deux traditions. "En tant que pieux orthodoxe et grand-duc Vladimer lui-même a été baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, à Korsun", écrit le Père. Sylvestre, - et étant arrivé à Kiev, le commandement était que tout le monde se fasse baptiser, puis tout le pays russe fut baptisé ; et au début, le métropolite fut envoyé du tsar Grad à Kiev, et Vladyka Joachim fut envoyée à Veliky Novgrad ; et le Grand Prince Vladimer ordonna d'ériger une église en pierre à Novegrad, Sainte-Sophie, la Sagesse de Dieu, selon la coutume de Constantinople, et l'icône de Sophie, la Sagesse de Dieu, fut alors peinte. Traduction grecque - ". 660 Et à partir de 1542, il y a des nouvelles directes de l'icône de Sophie : « La Sagesse de Dieu », dit la Chronique, « a pardonné à sa femme, dont la mère était malade ». 661 Ainsi, l'icône de Sophie, sinon en termes de liste, du moins en composition, est l'une des plus anciennes icônes russes. Le contenu de ce sanctuaire chéri de Veliky Novgorod est le suivant : La figure centrale de la composition est une figure angélique dans une dalmatique royale, avec des barmas et un omophorion. Ses cheveux longs ne sont pas bouclés mais tombent sur ses épaules. Son visage et ses mains sont de couleur ardente, derrière son dos se trouvent deux grandes ailes en forme de feu et sur sa tête se trouve une couronne dorée en forme de créneau. Dans sa main droite se trouve un caducée doré, dans sa gauche une liste fermée, pressée contre son cœur ; près de la tête il y a un halo doré, au dessus des oreilles il y a des toroki ou « rumeurs ». C'est Sofia. Elle est représentée assise sur un double mutaka, qui repose sur un magnifique trône doré à quatre pieds et soutenu par sept piliers en forme de feu. Les pieds de Sofia reposent sur une grosse pierre. L'ensemble du trône est dans une étoile dorée à huit branches, située sur un fond d'anneaux concentriques bleus ou verdâtres parsemés d'étoiles dorées. Parfois, cependant, il n’y a pas d’étoile à huit branches. Sur les côtés de Sophie, sur des piédestaux séparés, placez-vous avec révérence : à droite la Mère de Dieu, à gauche Jean-Baptiste. Parfois (par exemple, sur la peinture murale extérieure de l'autel de la cathédrale de l'Assomption de Moscou), ils sont également représentés, en raison de l'attraction des attributs, comme ailés. Tous deux ont des auréoles, mais pas dorées (au moins parfois), mais bleu verdâtre. La Mère de Dieu soutient avec ses mains (parfois elle a dans son sein) ce qui apparaît comme une sphère verdâtre avec des étoiles, dans laquelle se trouve l'Enfant Sauveur, entouré d'une étoile hexagonale. Dans sa main gauche, le Sauveur tient un rouleau et avec sa main droite, il fait un geste oratoire - ce qui était auparavant pris pour une bénédiction nominale. Le Précurseur fait également le même mouvement avec sa main droite, tandis que sa main gauche tient un parchemin déplié avec l'inscription : « Repentez-vous, etc. » Au-dessus de Sophie se trouve le Sauveur Tout Miséricordieux, jusqu'à la taille, avec une auréole en forme de croix. Et cette figure est placée dans une étoile hexagonale, entourée d'un fond étoilé. Encore plus haut se trouve un arc-en-ciel étoilé comme un ruban. Au milieu se trouve un trône doré à quatre pieds avec des instruments de la passion du Seigneur et un livre - la soi-disant « préparation du trône ». Sur ses côtés se trouvent des anges agenouillés, au nombre de six, trois de chaque côté. Parfois, il n'y a que quatre anges ; mais au-dessus du trône est représenté Dieu le Père, assis les mains levées sur un trône au dossier semi-cylindrique. La tête de Dieu le Père est entourée d'une auréole octogonale dont les coins sont alternativement rouges et verts. Sur les côtés de ce trône se trouvent alors deux autres anges agenouillés. Enfin, l'ensemble de la composition est parfois entouré d'une couronne (sur 12) de compositions individuelles, tirées principalement de la vie de la Mère de Dieu. 662 Avant de donner une interprétation finale de l'icône décrite, je noterai quelques détails qui suggèrent une explication. Les ailes de Sophie indiquent clairement une proximité particulière avec le monde céleste. La nature ardente des ailes et du corps est une indication de spiritualité, de plénitude de spiritualité. Le caducée (et non « un bâton avec une croix » ni « avec le monogramme du Christ », du moins dans la plupart des cas) dans la main droite est une indication du pouvoir théurgique, de la psychopompe, du pouvoir mystérieux sur les âmes. Un parchemin enroulé dans un shuitz, pressé contre l'organe de la connaissance supérieure - jusqu'au cœur - est une indication de la connaissance de secrets inconnus. La décoration royale et le trône sont une indication du pouvoir royal. Une couronne en forme de mur d'enceinte est un signe courant de la Terre Mère dans ses diverses modifications, exprimant peut-être son patronage de l'humanité dans son ensemble, en tant que ville, en tant que civitas. Une pierre (- et non un « oreiller » ! –) sous vos pieds est une indication de la fermeté du support, de la constance. Toroki ou « ouïes » derrière les oreilles, c'est-à-dire un ruban qui soutient les cheveux et libère les oreilles pour une meilleure audition - indication de sensibilité des perceptions, d'ouverture aux suggestions d'en haut : toroki est un symbole iconographique pour désigner l'organe de l'audition divine. 663 La virginité de la Mère de Dieu avant, pendant et après la naissance est indiquée, selon la coutume, par trois étoiles : deux sur sa poitrine et une sur son front. Enfin, les sphères célestes entourant Sophie, remplies d'étoiles, sont une indication du pouvoir cosmique de Sophie, de sa domination sur l'univers entier, de sa cosmocratie. 664 La couleur bleu turquoise de cet environnement symbolise l'air, puis le ciel, puis le ciel spirituel, le monde céleste, au centre duquel vit Sophia. Après tout, la couleur bleue accorde l'âme à la contemplation, au détachement des choses terrestres, à une tristesse tranquille face à la paix et à la pureté. Le bleu du ciel - cette projection de lumière sur l'obscurité, cette frontière entre la lumière et l'obscurité - est une image profonde de la créature céleste, c'est-à-dire l'image de la frontière entre la Lumière, riche en être, et l'Obscurité-Rien, - l'image du Monde Intelligent. C’est pourquoi le bleu est la couleur qui appartient naturellement à Sophie et, à travers Elle, à la Porteuse de Sophie, la Toujours Vierge. De plus, dans la composition considérée, l'attention est portée sur : premièrement, la distinction claire entre les personnalités du Sauveur, Sophie et la Mère de Dieu ; deuxièmement, Sophie est sous le Sauveur, c'est-à-dire dans une position subordonnée, et la Mère de Dieu est devant Sophie, c'est-à-dire à nouveau dans une position subordonnée. Ainsi, le Sauveur, Sophie et la Mère de Dieu sont dans une subordination hiérarchique cohérente. La même inégalité entre eux est indiquée par la différence de leurs auréoles. Parfois, cependant, Sophie reçoit une auréole en forme de croix dans les monuments iconographiques ultérieurs. Telle est, par exemple, la peinture extérieure de l'autel de la cathédrale de l'Assomption de Moscou, datant du XVIIe siècle. Il ne fait aucun doute que l’auréole en forme de croix de Sophia est un mélange d’attributs iconographiques et constitue un phénomène d’attraction. Mais cette confusion est très caractéristique : Sophie, bien que figure indépendante de la peinture d'icônes, est cependant évidemment si étroitement liée au Christ et, comme nous le verrons plus tard, à la Mère de Dieu qu'elle peut, par attraction, assimiler leurs attributs et ainsi, pour ainsi dire, presque se confondre avec l'Un ou l'Autre. Une certaine affinité des trois Personnes se révèle parfois par l'inspiration de chacune d'elles : tel est le tableau de Moscou que nous venons de citer ; Il s'agit du tableau sur le mur de l'autel de la cathédrale de l'Assomption de Kostroma. Je me tourne vers le deuxième type de Sophia - vers la traduction de Yaroslavl, remontant aux XVIe-XVIIIe siècles. Le contenu des peintures murales de l'église Saint-Jean Chrysostome de Iaroslavl est le suivant : sous le ciboire à six piliers, ou dais, se trouve un trône habillé, derrière lequel, comme septième pilier, est représentée la Crucifixion. Devant le trône se tient le roi Salomon dans la dalmatique royale et la couronne - à en juger par le livre qu'il a lu, dans lequel il est écrit : « La sagesse a bâti sa maison et a établi sept colonnes, a sacrifié son sacrifice, a dissous son vin dans sa coupe et a préparé son repas » (Prov. 9 : 1) - ou peut-être simplement un prêtre, car ce passage des Proverbes est le thème de toute la composition. Sur les piliers du ciboire se trouvent chacun deux inscriptions : « Baptême » et « 3e Concile », « Confirmation » et « 2e Concile », « Repentance » et « 4e Concile », « Sacerdoce » et « 6e Concile », « Mariage » et « 7e Concile », « Onction » et « 5e Concile » ; et sur la croix : « Communion » et « 4e Concile ». L'ensemble du ciboire est établi sur une fondation surélevée, et sur les trois marches de cette dernière il est écrit : « Ancien et Nouveau ». Le fondement de l’Église divine est le sang du martyr, la prédication des apôtres, le sang prophétique, l’enseignement des apôtres, la pierre de la foi, le Christ, sur ce roc je bâtirai mon Église. Au sommet de la colonnade, il est écrit : « Le Christ est le chef de l'Église » et sur l'architrave : « Et établissez les sept piliers ». Au-dessus, au-dessus du couvercle du ciboire, se trouve la Mère de Dieu, assise sur un trône à double mutaca, les mains levées en prière et entourée d'une multitude d'anges porteurs de domination. Au-dessus de sa tête se trouve le Saint-Esprit, de qui sept rayons descendent sur la Mère de Dieu - sept dons remplis de grâce. Comme le montrent les écrits, c'est là l'essence : sagesse, raison, conseil, force, connaissance, piété, crainte de Dieu. Encore plus haut se trouve Dieu le Père dans les nuages, les mains levées, assis sur un trône avec des mutakas (- et peut-être aussi le Christ ? -). Dans les marges de l'icône se trouvent dix groupes de saints dans les nuées : habitants du désert, martyrs, martyrs, saints, justes avec Joachim et Anne à leur tête, confesseurs, saints, rois et princes, prophètes, avec Jean-Baptiste à leur tête, et apôtres dirigés par l'apôtre. Pavel. Sous ces visages de saints, en bas, se trouvent six groupes de gens ordinaires (non saints) avec l'inscription : « Rassemblez toutes les nations » ; ils ne sont plus dans les nuages, mais à terre, et s'agenouillent devant la colonnade. L'aspect général des compositions est évident. Il s’agit de l’Église dans son ensemble, avec tous ses pouvoirs et fondements spirituels. Bien que l’ensemble de la composition soit intitulé « La Sagesse s’est créé une maison et a établi sept piliers », il serait très difficile d’établir exactement à laquelle des personnes représentées le nom de la Sagesse fait référence : Dieu le Père, l’Esprit, la Mère de Dieu ou le Christ crucifié. Si - jusqu'au Dernier, alors précisément dans Sa relation avec la construction du salut, c'est-à-dire encore une fois en relation avec tous les autres éléments de la composition. 665 Il existe des variantes du type décrit de « Marraine Sophia ». 666 Les caractéristiques les plus remarquables de l'une de ces options, communes à Novgorod, sont que la Mère de Dieu se tient du côté droit du ciboire ; à gauche se trouve, selon toute vraisemblance, Jean-Baptiste. Derrière l'un et l'autre se trouvent trois apôtres. Le couvercle du ciboire est couronné d'une pointe pointue et le milieu des rayons émanant du demi-cercle, qui porte l'inscription « Saint-Esprit », repose dessus, comme un éclair sur un paratonnerre. Encore plus haut se trouve le Christ sur le trône, représenté comme le Sauveur Tout Miséricordieux. A en juger par cette option, on peut penser que dans celle décrite précédemment, Jésus-Christ est situé au-dessus du ciboire, et non Dieu le Père (comme le prétend N. Pokrovsky). Alors le Crucifix civor interne, il est naturel de penser, est un crucifix d’autel, une icône, et non le Christ. Sans m’attarder sur d’autres variantes de cette composition emblématique, j’irai directement à Sophie de Kiev. Elle présente de nombreuses analogies avec Sophie de Iaroslavl. Le contenu de Sophie de Kyiv est le suivant : Sur l'ambon à sept marches se trouve un ciboire à sept piliers, sous lequel se tient la Mère de Dieu. Dans sa main gauche se trouve l'Enfant, et dans sa main droite se trouve le caducée (je décris principalement l'icône de l'Ermitage d'Optina), et parfois une croix latine. Sous les pieds se trouve le croissant de lune posé sur un nuage. Sur la corniche de la rotonde se trouve une inscription : « La Sagesse s'est créé une maison, etc. » Sur chaque pilier il y a trois inscriptions : la première est le nom du don spirituel, la seconde est son image symbolique, la troisième est un texte approprié de « l'Apocalypse ». Sur les marches de la chaire se trouvent les noms des sept vertus, et au niveau de la « foi » se trouvent les sept prophètes. Au-dessus de la rotonde se trouve Dieu le Père (?), et au-dessus de Lui se trouve le Saint-Esprit. Autour se trouvent sept Archanges : 667 à droite - Michel avec une épée flamboyante, Uriel avec la foudre, Raphaël avec l'albâtre de la paix ; à gauche - Gabriel avec un lys, Selafiel avec un chapelet, Jehudiel avec une couronne, Barachiel avec des fleurs sur un drap blanc. 668 Mais le plus remarquable est la célèbre composition de l’icône de Sophie dans l’iconostase de la cathédrale Sainte-Sophie de Kiev, « la mère de toutes les églises russes ». Cette icône de l’église semble provenir de la fin de la moitié du XVIIIe siècle ; mais sa composition remonte au XVIe siècle", à en juger par la copie exacte de celle-ci dans la cathédrale de Tobolsk, écrite lors de la construction de l’église, c'est-à-dire sous le patriarche Filaret. 669 La composition, comme l'iconographie de la Russie du Sud en général, a été formée sous une influence catholique évidente (la Mère de Dieu est découverte ; au-dessus de sa tête deux anges tiennent une couronne ; la croix dans sa main est latine ; derrière elle il y a une colonnade, etc.). L'icône représentée sur la main droite porte un bâton fleuri avec un manche en serpentin, c'est-à-dire un caducée, et peut-être un bâton d'évêque ; à gauche, une croix latine est représentée, avec sa main droite « bénissant » et sa main gauche tenant le pouvoir. Derrière la Mère de Dieu se trouvent deux ailes déployées, sous ses pieds se trouve un croissant de lune posé sur un serpent à sept têtes. 670 – Il convient de noter que l’icône décrite ici n’est en aucun cas identique dans sa composition à sa chasuble 671. » La composition de la Sophie de Kiev apparaît donc comme une modification du type de la Mère de Dieu couronnée - une unification syncrétique du mariage de la Mère de Dieu et du type de l'épouse apocalyptique. 672 Autrement dit, la Mère de Dieu est ici éclairée par une double lumière : – l'Église terrestre et l'Église céleste. "À notre avis", déclare A.I. Kirpichnikov, 673, « le type de la Mère de Dieu couronnée avait à l'origine la même signification symbolique que la figure d'Oranta dans les images de l'Ascension du Christ : Oranta sans couronne et sur terre est l'Église terrestre, et la figure féminine sur les nuages ​​avec une couronne sur la tête est l'Église céleste victorieuse. » Dans le même temps, il est indiqué que l'image symbolique byzantine a reçu une interprétation historique en Occident et nous est ensuite parvenue, ayant déjà un double sens. Mais, outre ces conclusions tirées de la genèse de la composition, il n’est pas difficile de voir qu’elle est en lien étroit avec « Révélation ». La faucille de lune, le serpent à sept têtes, les textes apocalyptiques et les symboles apocalyptiques sur les piliers suffiraient à eux seuls à la déclaration faite. Mais c'est encore plus justifié si je vous rappelle que dans l'étage le plus bas de l'iconostase, qui semble contemporain de l'icône, on peut voir quatre autres icônes sur des thèmes clairement apocalyptiques. Ce sont de petits médaillons, très difficiles à voir derrière les barreaux. Celui situé directement sous Sophie la Sagesse est particulièrement intéressant. Voici une composition complexe, qui comprend la Femme vêtue de soleil, la Mère de Dieu, l'Archange Michel, la Bête sortant de l'abîme, etc. 674 La question devrait peut-être se poser : mais où se trouve dans la cathédrale Sainte-Sophie celui qui lui a donné son nom à l'origine - où se trouve son sanctuaire principal ? Bien entendu, la réponse à cette question est simple, ou du moins elle semble simple. Ce sanctuaire principal de la cathédrale est le Palladium de Kiev, le glorieux et miraculeux « Mur incassable ». Mais s’il est facile de donner cette réponse formelle, une réponse de fond est difficile. En fait, que représente cette image et qui ? On dit généralement qu'elle est la Mère de Dieu. Mais l’absence de l’Enfant, les bras levés, la position entière du corps rapprochent le « Mur incassable » des Orants de l’iconographie chrétienne ancienne à tel point qu’il devient indéniable que dans le « Mur incassable » la Mère de Dieu est représentée comme une Orante, c’est-à-dire qu’elle exprime la même idée que les anciens Orants. Cette idée est, je le répète, l’idée de l’Église. 675 Les chercheurs vont plus loin que cette affirmation. Ainsi, selon N.P. Kondakov 676 « Le Mur incassable » est une image monumentale de l'Église et, selon Kryjanovsky 677, c'est une image de la maison immatérielle de Sophie la Sagesse de Dieu. D'autres chercheurs pensent la même chose. 678 Ce sont les trois types d’iconographie sophia. Les interpréter signifie comprendre ce principe spirituel commun à tous, grâce auquel ils portaient tous le même nom et étaient vénérés comme l'expression d'une même idée. Bien entendu, nos ancêtres ne connaissaient pas ce général de manière « responsable », selon les mots de F. M. Dostoïevski ; mais il est impossible d'admettre qu'il n'existait pas du tout, qu'il y avait une confusion dans les expériences mêmes : après tout, l'intrigue de la peinture d'icônes analysée maintenant était à une époque un phénomène religieux étendu, peut-être même le plus étendu et, en tout cas, aimé et national ; 679, lui permettre de surgir ex nihile, d'un vide religieux, serait absurde. – Les côtés de celui-ci sont notés séparément par les chercheurs individuels. Quels sont ces côtés ? En Sophie (- cela signifiait Sophie de Novgorod -) ils voyaient la personnification d'une propriété abstraite de Dieu, un attribut de sa sagesse, mais pas la sagesse personnelle, ni hypostatique de Dieu, mais la sagesse in abstracto. Cette interprétation est correcte dans le sens où Sophia, en tout cas, n'est pas une Hypostase au sens strict du terme et qu'Elle n'est pas identique au Logos. Qu'en effet, les personnifications des éléments, des villes et des localités, les concepts moraux et dogmatiques, etc. étaient tout à fait possibles dans l'iconographie chrétienne - cela est prouvé par le fait bien connu de la présence des personnifiés : Mer, Montagnes, Vent, Neige, Désert, Ciel et Terre, Espace, Jordanie, Soleil et Lune, Nuit et Matin, Matière Céleste, Profondeur, Enfer, Mer Rouge, Egypte, Nazareth, Bethléem Jérusalem, Mélodie, Force, Arrogance, Repentir, Jeunesse, Δικαιοσύνη καὶ Ἐλεημοσύνη, Vertus, Προφητεία, Σοφία, Synagogues, Églises, etc. sur de nombreuses icônes, miniatures, peintures murales, etc. 680 On sait que Constantin le Grand a érigé trois églises à Tsar-grad, - en l'honneur de : la Sagesse - Ἡ ἁγία Σοφία, - la Paix - Ἡ ἁγία Εἰρήνη - et le Pouvoir - Ἡ ἁγία Δύναμις, - transformé plus tard en églises Sainte-Sophie, Sainte-Irène et Sainte-Forces célestes. Dans l’histoire de la Rome païenne, il existe autant d’exemples similaires de construction de temples en l’honneur de concepts abstraits ; mais il ne faut pas en conclure trop hâtivement que Constantin « consacre ses temples aux idées et en particulier à l’idée de la Sagesse divine sans aucun rapport de ce concept avec le Fils de Dieu ». Au contraire, la pensée est correcte † prof. A.P. Golubtsov, qui a vu dans ces initiations neutres, pour ainsi dire, entre païens et chrétiens une mesure tactique par laquelle l'empereur a discrètement introduit le christianisme - tandis que pour ceux qui voulaient être en dehors de la clôture de l'église, l'occasion a été donnée de voir dans la Sagesse, la Paix et le Pouvoir uniquement des concepts personnifiés. 681 D’une manière ou d’une autre, les gens ne vivent pas de distractions, et ce qui devait arriver s’est produit. Ils ont notamment commencé à chercher des idées spécifiques pour Sofia. L’église de Sophie de Justinien est dédié au Verbe de Dieu déjà incarné, donc la fête de consécration avait lieu les 22 et 23 décembre et la fête de l’église était, apparemment, la Nativité du Christ. Mais, en même temps, le lien religieux entre Sophie et la Mère de Dieu est tout aussi indéniable, révélé dans la pratique liturgique et dans la vision religieuse du monde de nos ancêtres. 682 Pour l'esprit, une seule expérience devenait déjà double, et l'esprit hésitait entre le Sauveur et la Mère de Dieu. Le rituel liturgique le prouve sans aucun doute. Déjà au XVIe siècle, nos théologiens locaux sont désemparés lorsqu'ils tentent de définir rationnellement l'idée de Sophia : "Ils disent que l'église Sainte-Sophie a été sanctifiée au nom de la Très Pure Mère de Dieu ; Oviy dit qu'il n'y a pas de nom ici en Russie même, au-dessous de cette Sagesse il y a un puissant sens de connaissance." 683 Mais même les visiteurs occidentaux à Constantinople ne savent apparemment pas à qui l’église de Sophie est dédié. Au moins dans leurs descriptions de Sophie de Tsargradskaïa, ils restent résolument silencieux sur le sujet qui nous occupe ; 684 et l'un des croisés qui participèrent à la prise de Constantinople, Robert de Clarius, écrit dans sa chronique un message étrange à première vue : « Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (Sainte Souphie en Grieu, ch'est Sainte Trinités en franchois) - maintenant je vais vous parler de l'église Sainte-Sophie, comment elle a été faite (Sainte-Sophie en grec est la même que la Sainte Trinité en français). » 685 Tels sont les anciens désaccords sur la question de Sophia. Ces hésitations se sont également transmises aux chercheurs modernes. Tandis que pour certains chercheurs, Sophia est la Parole de Dieu, voire le Saint. Trinité, 686 autres voient la Mère de Dieu en Elle, d'autres la voient comme la personnification de Sa Virginité, d'autres voient l'Église, et d'autres encore voient l'humanité collective, « Grand Être » d'O. Comte. Faut-il reconnaître que ces interprétations sont inconciliables ? – Bien entendu, la Parole de Dieu, la Mère de Dieu, la Virginité, l’Église, l’Humanité, en tant que concepts rationnels, sont incompatibles entre eux ; mais si l'on se tourne vers les idées correspondantes, alors cette incompatibilité n'existera plus ; D’ailleurs, l’analyse métaphysique précédente du cas avait déjà montré la connexion mutuelle de ces idées. Sans s’attarder sur chacun d’eux en particulier ; 687 Je ne donnerai que quelques interprétations russes anciennes qui fournissent une synthèse subtile d'aspects individuels de Sophia. 688 Voici l'inscription sur l'icône de Sophie la Sagesse dans l'iconostase de la cathédrale de l'Assomption de la Laure Trinité-Serge : 689 "L'image de Sophie, la Sagesse de Dieu, démontre la pureté de la Très Sainte Théotokos d'une virginité indescriptible. Pour avoir la virginité, le visage est de feu et il y a des couronnes au-dessus des oreilles : une couronne royale est sur la tête et au-dessus de la tête est le Christ, et les cieux s'étendent vers le haut. Interprétation : Le visage de feu révèle comment la virginité est comparée à Dieu, le récipient de l'être, car le feu est Dieu qui brûle les passions corporelles et éclaire la vierge. âme. Et il y a des hérissons au-dessus des oreilles et les anges ont des hérissons - comme s'il y avait une vierge avec les anges. Torotsi est l'ombre du Saint-Esprit. Sur la tête il y a une couronne royale. Cela montre comment son humble sagesse règne sur les passions. Au-dessus de la tête se trouve le Christ, la tête du Fils de la Sagesse, la Parole de Dieu. les cieux étendus révèlent rapidement comment l'âme vierge désire toujours être au ciel. La ceinture sur la poitrine montre le rang d'ancienneté et de sacerdoce. Avoir un sceptre dans la main, cela révèle le rang de roi. Les aigles et les fougueux criaient à l'envolée et à la prophétie : cet oiseau, lorsqu'il voit celui qui l'attrape, vole plus haut ; De même, ceux qui aiment la virginité se font attraper par le piège du diable. 690 Il y a un rouleau dans le shuitz, dans lequel sont inscrits les secrets inconnus et cachés de Dieu : l'essence de la virginité divine n'est incompréhensible ni aux anges ni aux humains. La robe de lumière et le trône reposent dessus, révélant la chambre d'une autre lumière future. Les sept piliers ont été établis – les sept Esprits de dons proclamés par le prophète Isaïe. Nez à mettre sur la pierre : La virginité, pour la confession de la foi au Christ, se tient inébranlable, criant à Dieu : « Place-moi sur la pierre de la foi ». Ceux qui garderont leur virginité seront comme la Très Sainte Théotokos. Jean-Baptiste aimait cela : être digne de baptiser le Christ notre Dieu. C'est ce qu'aimait Jean le Théologien : vous avez été jugés dignes de vous reposer sur les seins du Christ notre Dieu. Dieu, incorporel et désincarné, se réjouit de la pureté et de la chasteté de l'âme. La Vierge sera amenée, dit-il, au roi après elle, et ses étincelles seront apportées dans la joie et la joie. Les rois seront amenés à l’église, c'est-à-dire que les âmes vierges seront amenées après la Très Sainte Théotokos à son Fils et à notre Dieu. Amen". Les autres explications ne diffèrent pas beaucoup de celle qui vient d'être donnée et peuvent être considérées comme identiques dans l'essentiel. Mais permettez-moi d'en citer quelques-uns car ils sont peu connus. Ainsi, dans un manuscrit, nous lisons (notez que t signifie interprétation, interprétation et b signifie question) : "La légende est interprétée que Sophia est la sagesse de Dieu. Église de Dieu Sophia, la Très Pure Vierge Marie, c'est-à-dire l'âme vierge d'une virginité indescriptible. La pureté de l'humble sagesse est vraie, elle a le Christ pour chef, car le chef de la sagesse est le fils de Dieu, les cieux s'étendent au-dessus de lui, se prosternent devant les cieux, descendent, descendent dans une vierge pure, puisqu'ils aiment la virginité et sont comme la Mère de Dieu. Pour cela, ils ont engendré un fils et la parole de Dieu du Seigneur. Jésus-Christ, car ceux qui aiment la virginité sont frappés par les paroles des ouvriers qui ont décidé d'enseigner les insensés. Le précurseur du baptiseur a aimé cela, la crucifixion de la charte de la virginité, montrant la vie cruelle de Dieu. Et la virginité du visage d'une jeune fille est ardente, car le feu est une divinité, brûlant les passions des choses périssables, mais éclairant l'âme pure. les torots sont le lieu de repos du Saint-Esprit. Sur elle est une couronne royale, que l'humble sagesse règne sur la passion, et une ceinture dans les reins, qui est l'image de l'ancien et de la sainteté. Celui qui tient le sceptre est celui qui détient le rang royal. Imat sur l'aile de feu, la prophétie montante de l'esprit bientôt (?) est révélée par l'oiseau brillamment transparent qui aime la sagesse, la nourriture voit le receveur, vole plus haut. Tel est l'inconvénient de ceux qui aiment la virginité face au piège du diable. Le parchemin est sûrement écrit. t Voici des secrets cachés inconnus. Rexha, adepte des Écritures, voit que l'action divine n'est incompréhensible, ni par les anges ni par l'homme. Asseyons-nous sur la robe de lumière et sur le trône. La chambre d'une autre lumière future se révèle. Établi sur le septième pilier. t Le septième de l’esprit de générosité. Que la prophétie a été écrite en Isain. Nozi est sur la pierre. Sur ces pierres je bâtirai mon église. Et encore une fois, établit-moi sur le rocher de la foi, Sophia, la sagesse de Dieu. t Saintes congrégations et apôtres de l'Église, la virginité est l'image de Dieu, car le Seigneur est né d'une vierge, la virginité est grande, car le Seigneur est incorporel et incorporel ; le Seigneur ne se réjouit que de la pureté et de l'incorruptibilité de notre chair, la virginité remplit la création céleste. Au lieu que le hérisson ait épuisé les anges déchus, puisque l'homme mortel n'est que la virginité de ceux qui se sont mariés plus honnêtement, comme à l'image de Dieu, il convient que nous vivions l'honneur du Christ, la virginité de la chair de la corruption et des excréments qui s'échappent. Il est merveilleux qu'un homme sans pucerons soit incorruptible par la pureté du Christ incarné. Les vierges incorruptibles seront amenées au discours du roi par les vierges, c'est-à-dire les âmes vierges. Ne vous affligez donc pas, car la promesse vous est faite. Et quand je partirai, je serai là et mon serviteur le sera. 691 Nous trouvons la même interprétation, mais quelque peu abrégée, dans une page manuscrite de l'Apocalypse, 692, sous l'inscription : « La Sophie de la Sagesse de Dieu a été copiée d'une image locale dans la grande ville nouvelle. » Cette interprétation commence par les mots : « L'Église de Dieu, Sophie, la Très Pure Vierge Mère de Dieu, etc. » ; se termine par les mots : "Sur cette parole de pierre, je bâtirai mon église. Et il dit encore : affermis-moi sur le roc de la foi." C'est très important. Évidemment, la discussion sur la supériorité du célibat sur le mariage et le ton manichéen fortement ascétique à la fin du « Conte » précédent sont un ajout ultérieur, si seulement il est permis dans ce cas de tirer une conclusion de l'antiquité du manuscrit à l'antiquité de l'édition. J'ajouterai également cela sur l. 72, il existe des miniatures apocalyptiques liées aux thèmes de Sophia. Dans le "Livre de l'Alphabet" manuscrit, ou plus précisément dans le Dictionnaire explicatif par ordre alphabétique, XVIIe siècle, 693, il y a encore "Interprétation de l'image de Sainte-Sophie de la Sagesse de Dieu. Sophie est l'Église de Dieu - la Très Pure Vierge Marie - c'est-à-dire l'âme active d'une virginité, d'une pureté, etc. indescriptibles". Il existe plusieurs interprétations similaires dans la Bibliothèque de la Sainte Trinité Sergius Lavra. 694 Ainsi, par exemple, dans l'Apocalypse explicative manuscrite 695, il est dit : "Les mots ont été choisis dans de nombreux livres de différentes lignes. Début Une parole sur la sagesse. La vérité a une virginité indescriptible, la pureté d'une humble sagesse, au-dessus de la tête du Christ" ; sur l. 150 interprétation des trois versets sous le titre ; "À Sainte-Sophie, il y a une Komora, Salomon, fils de David, a été fait d'une autre pierre [dragago?], et sur elle se trouve l'essence des écrits du Stisi Trie par des écrits juifs et samaritains..." Sur une feuille de papier blanc devant le livre il y a un ex-libris : "Cette sainte Révélation d'Ivan le Théologien et de l'Apocalypse vangiliste, et dedans il y a un service explicatif, et il y a beaucoup d'autres entrées sans nombre, sages sans mesure. Livre asiatique de Zosima, métropolite de toute la Russie » [Zosima était métropolite en 1491-1494]. Dans un autre manuscrit, du XVIe siècle, on trouve "La Parole de Sainte-Sophie sur la Sagesse de Dieu. Début de l'Église de Dieu Sophie, la Très Pure Vierge Marie..." 696 Le lien étroit entre Sophie et la Mère de Dieu est clairement représenté dans les hymnes religieux. Ainsi, dans l'église Sainte-Sophie de Moscou, qui se trouve près de la place Loubianka, il y a un service spécial de Sainte-Sophie, et dans l'icône de ce service, célébré le 15 août, il est dit de l'âme vierge de la Mère de Dieu, comme de l'Église et de Sophie : "J'ose chanter l'intercesseur du monde, l'Épouse la plus immaculée, la Vierge, même si tu as appelé ton âme vierge ton église divine et, pour le bien de ton incarnation, tu as appelé Sophie la Sagesse de Dieu. "Tu as imaginé sa forme ardente, et d'elle est sorti le feu de ta Divinité, c'est-à-dire ton Fils unique." 697 Certaines parties de ce service, comme les parémies, les stichera sur le lithium et les stichera sur la stichera, sont empruntées au service de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie ; Il est remarquable que cet emprunt ait été fait délibérément et soit soumis à la réserve suivante. "Pour cette raison, Stikhovna et d'autres ont été écrits pour la fête de la Dormition de la Très Sainte Théotokos, car c'est une église animée par la sagesse et la Parole de Dieu, appelée Sophia." 698 En d'autres termes, il est encore une fois confirmé que Sophie est la Mère de Dieu, l’église de la sagesse hypostatique, la Parole de Dieu. Il convient de noter que Sofia est célébrée le jour de la Nativité de la Vierge Marie (– à Kiev –) ou le jour de l'Assomption (– à Vologda –). Ceci est une série d’interprétations de Sophia. Dans d’autres, comme dans l’« Original collectif du comte Stroganov », la Sagesse est directement appelée Fils et Parole de Dieu. 699 De même, dans le « Service de Sophie » mentionné ci-dessus, Sophie est parfois presque identifiée à Dieu le Verbe. 700 C'est l'interprétation de Sophia par nos ancêtres. La différence de ton avec l’interprétation des Grecs byzantins apparaît immédiatement. Occupé par la spéculation théologique, Byzance percevait Sophia sous l'aspect de son contenu spéculatif et dogmatique. Sophie, au sens des Grecs, est avant tout un objet de contemplation. "Nos ancêtres, ayant adopté des formules dogmatiques toutes faites de Byzance, attachaient leur âme à l'exploit et à la pureté, et aimaient la pureté et la sainteté de l'âme individuelle. Et puis Sophia s'est tournée vers leur conscience avec une autre facette d'elle-même - l'aspect de chasteté et de virginité, l'aspect de perfection spirituelle et de beauté intérieure. - Enfin, nos contemporains, rêvant de l'unité de toute la création en Dieu, ont dirigé toutes leurs pensées vers l'idée d'une Église mystique. Et Sophia s'est tournée à eux avec sa troisième facette, l'aspect de l'Église. Fiodor Boukharev, F. M. Dostoïevski, V. S. Soloviev, les « néo-chrétiens », les modernistes catholiques, etc. 701 - telles sont les tendances qui trouvent à nouveau une expression symbolique dans les icônes de Sophia. "Ce Grand être royal et féminin, qui, n'étant ni Dieu, ni le Fils éternel de Dieu, ni un ange, ni un saint homme, reçoit la vénération à la fois du consommateur de l'Ancien Testament et de l'ancêtre du Nouveau - qui est-ce", Vl. dit dans son discours de 1898 à propos de Conte. S. Soloviev, 702 - qui est-ce, sinon l'humanité la plus vraie, la plus pure et la plus complète, la forme la plus élevée et englobante et l'âme vivante de la nature et de l'univers, éternellement unies et dans un processus temporaire s'unissant au Divin et unissant à lui tout ce qui est. Il ne fait aucun doute que tel est le sens plein du Grand Être, à moitié ressenti et réalisé par Comte, pleinement ressenti, mais pas du tout réalisé par nos ancêtres, les pieux bâtisseurs des églises de Sainte-Sophie. Bref, Sophia est la Mémoire de Dieu, au fond sacré de laquelle se trouve tout ce qui existe, et hors de laquelle se trouve la Mort et la Folie. Ce sont les trois aspects de l’idée de Sophia. Il existe une image remarquable qui les combine : les trois. Il s'agit précisément de la peinture murale du narthex, à l'entrée même, à droite, de la cathédrale de l'Assomption de Kostroma. Dans une série de médaillons successifs situés les uns sous les autres, sont représentés : Dieu le Père, Jésus-Christ, Sophie (avec l'inscription : Jésus-Christ), la Mère de Dieu (comme le Signe) dans une étoile octogonale et, enfin, l'Église représentée par Saint-Le trône, près duquel se tient l'apôtre. Pierre donc, une multitude de prophètes et de saints, en un mot, toute la chaîne mystique de la construction de maisons. Cette image est extrêmement intéressante, et c’est seulement dommage qu’il n’y ait pas de photographie. Une relation similaire entre les sujets des icônes se retrouve dans la peinture de l'autel extérieur de la même église : au milieu de la peinture se trouve la Sainte Trinité, à sa gauche se trouve la Mère de Dieu assise sur le trône et à droite se trouve Sophie, de la version de Novgorod. Au-dessus de Sophie se trouvent quatre anges, à ses côtés se trouvent la Mère de Dieu et Jean-Baptiste et une multitude de saints. Les trois aspects principaux de la Sophia-Sagesse et les trois types de compréhension d'Elle à différents moments et dans différentes âmes reçoivent tour à tour leur prédominance. L'essor de la contemplation théologique, l'exploit de pureté intérieure et la joie de l'unité universelle - cette triple vie de foi, d'espérance et d'amour - est fragmentée par la conscience humaine en moments séparés de la vie et ce n'est que dans le Consolateur qu'elle reçoit son unité. Mais il ne faut pas oublier que c’est seulement dans cette unité que réside la force et le sens de chacun d’eux. Ce n’est qu’en surmontant la rationalité charnelle que le « Pilier et l’affirmation de la Vérité » apparaît comme un pic enneigé sorti de la brume grise du matin. La question est de savoir dans quelles conditions de vie exactes se développe cet exploit de dépassement de soi. – Ces conditions doivent montrer à votre âme un dépassement préliminaire et partiel de la chair et ainsi l’attirer vers l’accomplissement. Sophia - cette véritable Création ou créature dans la Vérité - apparaît d'abord comme une allusion à un monde transformé et spiritualisé, comme une manifestation invisible pour les autres de ce qui est en haut dans ce qui est en bas. Cette révélation a lieu dans l'amour personnel et sincère de deux - dans l'amitié, lorsque l'amant se voit offrir une violation préliminaire, sans exploit, de l'identité de soi, la suppression des facettes du Soi, le fait de se quitter et de se retrouver dans le Soi d'un autre - l'Ami. L'amitié, comme la mystérieuse naissance de Toi, est l'environnement dans lequel commence la révélation de la Vérité. Faustum praelium. Combattez heureux. Image spécifique de cette double spiritualité. beauté; « Sel de la Terre », c'est-à-dire la légende sur la vie de l'aîné du monastère de Gethsémani, Jérôme. Abba Isidore, recueilli et présenté par son indigne fils spirituel Pavel Florensky", Serge Pos., 1909 (= "Chrétien", 1908, n° 10, 11, 12 et 1909, n° 1 et 5). - La spiritualité est la limite de la beauté créée ; la beauté s'approche de cette limite en pénétrant de la périphérie phénoménale d'un être jusqu'à sa racine nouménale et, par la suite, en tant qu'elle pénètre dans le monde divin : la beauté vient de la communion du terrestre avec le céleste, mais seule la beauté du céleste est indépendante. Vous pouvez écrire un tel rocher descendant d'étapes de beauté : Beauté de soi, ou Consolateur > Spirituel > spirituel > beau > beau > avenant > gracieux > pas mal > joli > mignon > mignon > ... etc. Le terme introduit par N.V. Bugaev dans ses articles : « La géométrie est arbitraire. valeurs" et "Intermittent. géométrie". B est donné. par exemple, je n'ai bien sûr pas pris en compte le vrai. ou imaginaire. la possibilité de changer la forme spatiale de la contemplation, comme l'indiquent les recherches. Hinton (S. N. Hinton, - La nouvelle ère de la pensée ; le sien, - La Tourth Dimension. Pour une exposition, voir P. D. Uspensky, - La Quatrième Dimension. Saint-Pétersbourg, 1909 ; le sien, - Tertium Organum, Saint-Pétersbourg, 1911). Kant appartient à Le mérite est de préciser que « l’unité de l’aperception » n’est pas une simple donnée, mais une unité synthétique, c’est-à-dire établie. L’intégrité de la personnalité empirique est à nouveau une intégrité vivante, produite par « l’art issu des arts » et non simplement donnée. Mais « l’unité de l’aperception » est, sous un autre angle, l’unité du monde entier. L’intégrité de l’individu est l’intégrité de la créature tout entière. Mais cette expérience et cette créature sont conçues comme quelque chose d’organisé, comme un organisme unique. Ici, l’épistémologie et la métaphysique se rapprochent de l’enseignement de Paul sur l’Église en tant qu’organisme unique, dont chaque individu est membre. Le mot « σοφία », bien que traduit sagesse ou sagesse, ne signifie pas simple perception passive du donné, ne signifie pas du tout le nôtre : raison, connaissance, science, etc. Il contient une indication très précise de créativité : Prel. SS. 294-295, pour l'art, pour l'éducation, - transférant ainsi le nom Σοφία aux temps modernes. langue, il faut dire Créateur, Artisan, Artiste, etc. L'étymon des mots σοφία, σοφός, ainsi que l'équivalent sanskrit. dhrobhós, ressort clairement de la forme la plus ancienne, à savoir τ Ƒοφός, dérivé de √dhvobo signifiant « passerend machen », « rendre convenable », « ajuster », et donc à l'origine σοφός = τ Ƒοφός = faber = artisan, maître (Prel. SS. 294-295). Σοφία, chez Homère et Hésiode, et autres dérivés de la même racine utilisés. au sens de connaissance technique, c'est-à-dire la capacité d'incarner certaines. l'intention dans la réalité. Ainsi, chez Homère, nous lisons : « Comme une corde droite redresse le journal de bord d’un navire, si elle est contrôlée par la main d’un charpentier habile, qui a étudié sa sagesse, obéissant aux suggestions d’Athéna : ainsi le sort de la bataille fut tiré également entre les troupes. – ἀλλ’ ὥστε στἀθμη δόρυ νήιον ἐξιθύνει τέκτονος ἐν παλἀμῃσι, δαήμονος ὅ ῥἀ τε πἀσης εὐ εἰδῆ σοφίης ὑποθημοσύνῃσιν Ἀθήνης, – (L'Iliade d'Homère, trans. H. M. Minsky, M., 1896, XV 410-413. – Homerica Carmina ed. A. Nauck, Vol. I., lias, pars post., XV 410-413, Berolini, 1879, p. 73). – Hébreu הָבְמָח, hokhmâ ou hokmâ – un mot dérivé. de √חבם, qui contient du sémitique en tout. langage même valeur - « être raisonnable, sage », original. – « soyez fort d’esprit » ; par conséquent, hakam – sage, sage. "Si dans certains endroits [de la Bible] la sagesse est représentée comme un état accessible aux hommes, tandis que dans d'autres elle est attribuée uniquement à Dieu, le seul propriétaire de l'éternité. La réponse à cette dualité doit être recherchée dans la Bible. enseignement sur l'âme humaine comme souffle du Divin (Gen. 2:7, cf. Eccl. 12:7). La propriété divine de la sagesse, en tant que connaissance parfaite, est éternelle et incommensurable, mais comme il est l'image de Dieu, il, sous certaines conditions, peut recevoir ce don céleste du Seigneur. Dans certains endroits, « la sagesse est personnifiée, on lui attribue une sorte de pouvoir d'action indépendant, bien que dépendant de Dieu », c'est-à-dire. il y a « la personnification de la sagesse en tant que puissance créatrice et providentielle de Dieu... » (Archarche A.P. Rozhdestvensky, - Le Livre de la Sagesse de Jésus fils de Sirach, Saint-Pétersbourg, 1911, pp. 2-3). - Ancien Testament, la doctrine de Sophie est discutée dans : Benkenstein, - Der Begriffd. Chokhma dans les hagiographes des Alten Testaments. Inaug.-Dissert., Nordhausen, 1895. Au § 58 - certains allumés. décret. – Vl. Soloviev, – Russie et Soleil. Tser., livre. 3e, pp. 303-451, en particulier. – chapitres III-V, pp. 325-353. "Comme c'est à juste titre que dans toutes les langues la sagesse se distingue de l'intelligence ! La vraie sagesse consiste à reconnaître les droits de la raison en théorie, mais à lui faire le moins confiance possible dans la pratique. Et de cette contradiction il résulte que la signification inconditionnelle n'appartient pas à la sphère mentale, mais à la sphère morale, chez le chat. il n'y a pas de contradiction, car les règles : « ne pas cannibaliser », ou « ne pas voler au-delà de ce qui est dû » sont également bonnes en théorie et en pratique » (Vl. S. Solovyov, - Lettre 9 à A. A. Fet, 21 août - 6 septembre 1888 « Lettres de Vl. S. Solovyov », T. 3., édité par E. L. Radlova, Saint-Pétersbourg, 1911, p. Paternel, surtout. caractéristique Grégoire Nis., le concept de la « nature » unique de la créature est expliqué par Anthony (Khrapovitsky), archevêque. Volynsk., dans "La morale. l'idée du dogme de l'Église" ("Poln. Sobr. soch.", Vol. 2, Ed. 2e, Saint-Pétersbourg, 1911). – V. [A.] Troitsky, – Trinité du Divin et unité de l'humanité, M., 1912 (= « Voix de l'Église » 1912, n° 10). - Il est composé. la base sous-jacente dans : S. [H] Boulgakov, - Philosophie de l'économie, T. I, M, 1912, dans la doctrine de l'Église de Vl. Soloviev, etc. Toute l'histoire de la Chute, l'économie, la rédemption et le salut, la doctrine des sacrements, etc., prennent un sens réel à la lumière de ce concept ; en dehors de cela, ils deviennent des formules vides. Cp.. - C'est l'enseignement de l'esp. définitivement exprimé dans la philosophie médiévale : Stöckl. – A. Stöckl, – Histoire et système de philosophie médiévale, trad. N. Strelkov et I.E., éd. I. V. Popova, M, 1912. - G. Eiken, - Histoire et système de vision du monde médiévale, trad. avec lui. V. N. Linya, Saint-Pétersbourg, 1907. – Ch. Jourdain, – La Philos. de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858. - J. H. Loewe, - Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Prague. 1876 ​​​​​​(= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). – V. Windelband, – Est. philosophie, trad. avec lui. P. Rudina, Saint-Pétersbourg. 1898, p. 241-323. – Cette idée a été exprimée par les penseurs les plus récents. Ainsi : S [S.] Glagolev, - Sur les questions de logique, Kharkov, 1910, pp. Ép. Feofan [Reclus], - Interprétation. au 1er dernier à Cor., 8 ch. 3 art., p. 266. – Cependant, cf. p. 63 je. " - Inaperçu dans nos systèmes théologiques et inaperçu [V. I. Nesmelov] dicton du livre. Prem. Solom. : « Dieu a fait du h-ka « l'image de son existence éternelle » (Sagesse 2 : 23). Donc. arr., pas seulement notre rationalité et notre morale. Les exigences représentent une image diminuée de Dieu, mais aussi l'éternité, c'est-à-dire la propriété de l'existence inconditionnelle, se reflète dans la personnalité de l'homme » (Antony, Arch. Vol., - Nouvelle expérience de la doctrine de la connaissance de Dieu, « Poln. sobr. soch. », Kazan, 1900, T. 3, p. 427). « Comment l'éternel se manifeste-t-il dans le temps (et qu'il se manifeste, cela ne fait aucun doute) ? – Pour rapprocher cela de la raison et détruire toutes les contradictions, il faut détourner la pensée de la fragmentation et imaginer le temps dans son ensemble : alors, s’il n’égale pas l’éternité, il n’en sera qu’une ombre, puisqu’il est un reflet fluctuant de l’éternité au repos. Il n’est donc pas surprenant que l’éternité se manifeste dans le temps. » Innocent, – À propos de Dieu en général, p. 273. Bertr. Russel, – L’idée d’ordre et la position absolue dans l’espace et le temps (« Bibl. du Congr. Intern. de Philos. », Paris, 1901, T. 3, pp. 241-277). « Il faut d'abord distinguer parmi les séries de cellules qui sont des positions, et les cellules qui ont des positions. Les nombres entiers, les quantités, les instants (s'il y en a) sont des positions ; les collections, les grandeurs particulières, les événements ont des positions » (id., p. 242). Les mots du Dr « temps » font référence au « temps » de la même manière qu'en général le « type d'ordre Ordnungstypus » de Cantor fait référence à « ensemble » ; « temps » est le type d'ordre du temps. – Sur les types de commandes. [1, 844, 855, 856]. Orig., - À propos du début. III, 5, 3, (Mi gr., T. 11, col. 327, etc.) Grégoire Dieu. , – Mot 4, sur la paix (traduction russe, T. 4, p. 229). Clément Alex. , – Exhortation aux Hellènes, 1. Trans. Korsunski, p. 64. Inondation ; la mort de Sodome et Gomorrhe ; la mort de l'Atlantide ; événements en Martinique et au Mexique, etc. - ce sont quelques exemples de la façon dont la terre se débarrasse des blasphémateurs et des opposants à Dieu. Ceux-ci sont en contact. les questions sont discutées en détail dans l'ouvrage manuscrit : P. Florensky, - L'Idée de l'Église, 1906, en particulier. Ch. 5e, § III. Voir en partie Sohm, – Kirchenrecht, Bd. Moi, d'abord. Kap., § 4, SS. 36-38. - Roud. Zom, - Système ecclésial dans les premiers siècles du christianisme, trans. A. Petrovsky et P. Florensky, pp. – Smirnov, – Esprit. de., en particulier. pp. 165-171. V. [A.] Troitsky, - Essai de la source. dogme de l'Église, Serg. Pos., 1912, voir dans le décret. « le pouvoir des clés », « les charismatiques », etc. Avec certaines limites, cette vision est caractéristique de l'Église orientale, tandis que la compréhension juridique de la confession est née en Occident et n'a reçu toute sa force que là-bas. Siméon N.-B. exprime particulièrement clairement cette vision de la confession. Lettres de Vl. S. Solovyova, T. 2 = "Vest. Heb.", 1908, livre. 1, p. 212. Ce manuscrit n'est pas daté, mais il porte un filigrane de 1812 et, selon l'observation du chercheur en manuscrits M. M. Speransky, de l'eau. les signes sur papier « coïncident généralement assez précisément avec l'année d'écriture réelle, avec un retard d'un an ou deux seulement » (A.V. Elchaninov, - Mysticisme de M.M. Speransky, « Dieu. Ouest. » 1906, n° 1, p. 99). Il approuvera. critiques sur le mysticisme Μ. M Speransky : « Il décrit la question de la vie spirituelle de manière très judicieuse. » (Mgr Théophane, - Lettres sur la vie spirituelle, 4e éd., M., 1903, pp. 7-8, 10). «C'était un homme qui a développé une vie chrétienne bien remplie» (id., p. 10), etc. Mais comme ils sont basés sur dix lettres de Speransky, c'est placé. dans "Rus. Arch." pour 1870, une telle évaluation ne peut qu'être considérée comme hâtive et insuffisamment étayée (Elchaninov, pp. 109-110). L'expression « depuis la création » est transférée au décret. placez le dicton « ἀπὸ καταβολῆς ». En mots. la voie se trouve « de l'addition », dedans . Luther – « Von Anbeginn », en anglais. "de la fondation", en italien. "dalla fundazione", en français. Osterwald "dès la création", en Lat. Nous trouvons le bez unique. transmission : « un jacto mundi fundamento ». Le mot καταβολή, actuel, s'explique par des synonymes : « τὸ καταβάλλειν κατάθεσις Πληρωμὴ (ἐπὶ χεῖρας) θεμελίωμα ἔναρξις ἀρχή, καταγωγή», etc. Εκ – ou ἀπὸ καταβολῆς signifie « ἀπὸ καινουργῆς, ἀπὸ θεμελίου, ἐξ ἀρχῆς, ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς" (Λεξικόν της Ελληνικης Χλωσσης συντεθεν μεν υπὸ Σκαρλάτου δ. εχδοθεν δὲ… υπο Ανδρεου κορομηλα, ἐν Αθηναις, 1852, σ. Mais, contrairement à cet accord des traducteurs, Origène prétend que le mot « constitution », c'est-à-dire « ajout » ou « création », qui désignait déjà à son époque l'acte d'organiser ce monde, est une traduction infructueuse du grec καταβολή À mon avis, καταβολὴ aurait dû être traduit par le mot « renverser » ou « abattre » plutôt que « ajout » ou « création » - parce que. le mot καταβολὴ indique apparemment le renversement de tous les êtres en général d'un état supérieur à un état inférieur : « per καταβολήν, a upperibus ad lowera videtur judicari, deductio... » (Origène, - Sur les principes III, 5, 4, - Mi gr., T. 11, col. 329, 328), et : « καταβολή, quod Latine inproprie translatum constitutionem mundi dixerunt ; καταβολή vero in graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere... » (id., col. 328). Une telle traduction fonctionnerait de quelque manière que ce soit. cas l’équivalent étymologique exact de κατα-βάλλω, c’est-à-dire « je lance de haut en bas ». Une tentative de donner une dimension artistique. synthèse de ces idées sur le Royaume de Dieu en tant que pré-êtres. le monde au-delà de la réalité, représente Pâques. mot : P. Florensky, - Chef de la vie, Serg. Pos., 1907 (= « Chrétien », 1907, n° 4). En partie ici : A. Boukharev, - Recherche sur la dignité, l'intégrité et l'origine du 3ème livre. Esdras, M., 1864. Pour une orientation dans diverses compréhensions de l’Évangile. « Le Royaume de Dieu » voir :, [N. G. Gorodensky], – Nouveau Testament. l'enseignement du Royaume de Dieu dans la théologie moderne. allumé. Western (« Lire dans Ob. lyub. spirit. pr. », g. 31, 1894, 2, pp. 747-814). -Prot. P. Ya. Svetlov, - L'idée du Royaume de Dieu dans son sens pour le Christ. vision du monde, Holy Tr. Serge. Laure, 1906. – M. M. Tareev, – Fondements de l'Église, Serg. Pos., 1908, T. 2. – Schmoller, – Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. – Weiss, – Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. – Issel, – Die Lehre von Reiche Gottes im Neuen Test., 1891. J. Bovon, – Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893-1894. – Berne. Weiss, – Lehrbuch d. Bibl. Théol. des Neuen Test., Berlin, 1868. – J. Holtzmann, – Lerbuch der neutest. Theol., Fribourg i/B u. Lpz., 1897. - G. B. Stevens, - The Theology of The New Test., Edimbourg, 1901. - J. M. King, - The Theologie of Christ's Teaching, Londres, 1902. - Sur la question de l'apocalypticisme juif : Prot. Al. Smirnov, – Messiansk. attentes et croyances des Juifs à l'époque du I. X., Kazan, 1889. - Livre. S. N. Trubetskoy, - La Doctrine du Logos, T. I, M., 1900 (= « Œuvres collectives », T. 4). – H. [H.] Glubokovsky, – La Bonne Nouvelle de saint Ap. Paul, livre. 1er, Saint-Pétersbourg, 1905, tract. 2ème. – Tareev, – id. – S. N. Boulgakov, – Apocalypticisme et socialisme, « Deux villes », T. 2, (= « Russe M. », 1910, livres 6-7). – F. Weber, – Jüdische Theologie auf Grund d. Talmud et Verwandter Schriften – elle. du P. Delitzsch u. Schnedermann, 2-te Auff., Lpz., 1897. id., S. XX. – Mer : I. Popov, – Consp. conférences sur la patrouille 1911-1912, M., p. 13. 2ème Séq. Clément à Cor. 14. – Funk, id., SS. 75-76. Ème. Zahn, – Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Ami. recherche, celle-ci est mémorable. fait référence à l'année 140. Mer. Funk, id., S. XXXII. – Popov, p. 19-20. Herm., – Berger., Sous. IX, 11. Funk, p. 211. identifiant. Voir. III, 10 3-5, p. 158-159. identifiant., Voir. II, 4 1, art. 149. identifiant. Voir. III, 33, S. 125. – Sur les concepts d'« église mystique ». et « église » historique. » et sur le caractère infondé de la séparation de l’un et de l’autre parmi les protestants et parmi les personnes « nouvelles ». conscience religieuse. » voir Ern, - Historique. église, pp. 321-328. – Affirmation (et même catholicisme excessif) du moment de visibilité dans l’Église sur la base de monsieur. mots צדתא 'edta (etta, 'edta), resp. euro עֵדָה eda, chat. probablement utilisé par le Sauveur, voir : V.V. Bolotov, - Lek., Ι, Introduction à l'Église. ist., Saint-Pétersbourg, 1907, 12, pp. 10-13. 1er à droite 6ème tout. personnel (ou, plus précisément, local, car selon Aristina, ni la 5e ni la 6e édition n'ont émis de règles) indique très précisément que les personnes condamnées étaient « σωμάτων τινῶν καὶ ψυχῶν ἡμἶν περιόδους καὶ ἀλλοιώσεις ἀναπεμπάδαντας τάῖς τοῦ νοῦ παραφοραἶς τε καὶ ὀνειρώξεσι » ou, selon les Slaves. trad., « le passage et la transformation de certains corps et âmes qui nous sont présentés à nouveau pour la honte, dans les rêves endormis d'un esprit errant » (« Right », p. 439). En d’autres termes, ce qui est condamné ici n’est pas l’enseignement sur la nature supratemporelle de la personnalité humaine, mais sur la métempsycose et la métemsomatose. Celui-ci est condamné. l'idée de la préexistence de l'âme dans le temps est sans aucun doute en dehors du Christ. origine et est plus prononcée en Inde. V. Miloslavsky, - Anciens enseignements païens sur les errances et les migrations des âmes, Kazan, 1873. - V. A. Kozhevnikov, - Contes de renaissance. Gotamo Buddha, "Dieu. V.", 1912, novembre et décembre, – requis. selon l'époque. et chapitre pénétrant de l'iss. "Le bouddhisme le mercredi avec les archives", partie 2. – Plus : F. Laudowicz, – Wesen u. Urspr. d. Lehre vond. Préexistence d. voir - dans. d. griche. Philos. Berlin. – Le sien, – De doctrinis ad animarum praexist butiam – spectantibus, Lipsiae, 1898. – Dans les deux livres il y a un décret. allumé. en face des propos de l'auteur du Livre. Prém. Solom : « J'étais un jeune doué et j'ai reçu une âme bonne ; et étant bon, je suis entré dans un corps pur » (Sagesse 8 : 19-20), confirme sans aucun doute la doctrine de la préexistence de l'âme. Dans quel sens ? Voir N. N. Glubokovsky, Tr. III 2, pp. 478 et suiv., ici allumé. C'est pourquoi Jude. la théologie parlait des valeurs spirituelles les plus élevées, comme préexistantes au monde ou même comme éternelles. "Six choses précèdent l'instauration de la paix ; parmi elles se trouvent celles qui ont été réellement créées et celles qui ont été décidées avant la création ; la Torah et le trône de la Seigneurie ont été véritablement créés" (Bereishit Rabbah, 1. - Weber, S. 16). (- Notons au passage que cette idée de​​la préexistence du Trône de Dominion s'est en quelque sorte reflétée dans l'iconographie chrétienne, créant ici une intrigue très courante, mais non moins mystérieuse de « préparation du trône », qui, entre autres, fait partie de la composition de Sophia. Voir page 374). Dans un autre Talmud. Dans les traités, notamment dans Pesachim 54 a, dans Nedarim 39 b, dans Yalkut Shimeoni et dans Bereshit Rabba 20, de telles choses sont nommées par un nombre plus rond, et par eux. sept : Torah, Repentir, Jardin d'Éden, Géhenne, Siège de la Seigneurie, Sanctuaire et Messie. En même temps, selon Beresh. Rabba, Torah et Trône de Dieu. sont reconnus comme véritablement créés avant le temps, et les Pères, c'est-à-dire les ancêtres - Israël, le Sanctuaire et le Nom du Messie - préexistants au monde dans la pensée de Dieu (Weber, S. 198). Les âmes sont également reconnues ailleurs comme préexistantes (id., SS. 212, 225). – Le plus significatif et le plus influent de ces enseignements semble être la doctrine de la préexistence de la Torah, qui est assez proche de la doctrine de la Sagesse Prémondaine de Dieu. La Torah est le reflet de l'Être de Dieu, existe pour toujours et est appelée, par exemple. dans Vayikra Rabbah 20, « fille de Dieu » (détaillé dans Weber, SS. 14-18) ; elle est la loi non seulement du monde, mais aussi du Divin. existence, de sorte que Dieu lui-même crée des médias. Torah (id., S. 17). Grâce à lui, le monde a été créé, et en lui se trouve le plan pour sa création, donc le but du monde est de réaliser ce plan. En relation avec cette ontologie se trouve le centrisme sioniste juif ontologique le plus décisif. théologie. Le lieu saint est considéré ici comme le point central et de départ de la création, par rapport à. auquel tout le reste repose ontologiquement. périphérie. Selon Yoma 54 b, le monde a été créé à partir de Sion ; Sion est le centre de la création et le Église est appelé dans Pesikta 25b le cœur du monde. La terre d'Israël est la première terre qui a été créée et réunit en elle tout ce qui est contenu séparément dans le reste de la création, dit Sifre 76 b, etc. De la même manière, la langue d'Israël a la primauté ontologique sur toutes les autres langues. La parole créatrice était prononcée dans le sacré. langue, - dans la langue de Sion, - témoignent Bereshit Rabba 18 31 et Yalkut Shimeoni 52. Le temps même du rétablissement de la paix est en lien avec l'histoire de l'émergence du sacré. personnes. Rabbi Eliezer dit, selon Roch Hachana 10 b, que le monde a été créé au mois de Tishri, car à Tishri les ancêtres sont nés et sont morts ; un r. Josué, identifiant. 11 a, pensait que la création de la paix avait eu lieu au mois de Nisan, car à Nisan les ancêtres naissaient et mouraient. D'autres autorités juives ont parlé différemment, mais la nature de l'argument est la même pour toutes (Web., SS. 198-199). M. b., à propos de ce sionocentrisme. - l'opinion selon laquelle «Adam parlait en langue syrienne» (Généalogie de la création du monde, article du RKP. Athos-Iveron mon. Grand Panfect. Mgr Porfiry Uspensky, - Premier voyage à Athos. mon. et sc., partie 1, département 2, Kiev, 1877, p. 204) (cf. Vas. V., - Bes. le six. 26, – Mi gr., T. 29, col. 44 B : la langue syrienne est très expressive. adapté à la compréhension des Saintes Écritures). - Même philosophie. Les premiers chrétiens parlaient aussi la langue de leur époque. apologistes; et dans leur esprit, l'antiquité est synonyme de supériorité, c'est-à-dire d'ascendance ontologique, et c'est pourquoi le reproche à l'innovation est que "ils existent depuis hier jour", suivit la réponse: "Nous recherchons simplement. de nouvelles personnes; Nous avons existé secrètement depuis le début et avons précédé tous les peuples; Nous sommes le premier peuple de Dieu! Les principales dispositions de la compréhension judéo-centrique. de l'histoire sont transférées à eux-mêmes; c'est à eux: 10, notre people are more ancient than the world; 20, the world was created for our sake; 30, for our sake he continues to exist; we delay the judgment of the world; 4 0, everything in the world - the beginning, the middle and the end - is open to us and clear to us; 5 0, we will participate in the judgment of the world and enjoy forever. bliss. These beliefs are scattered in various ways. other-khr. memorable., appearing even earlier. 2nd century, in prop., apocalypses, enfin. Apol. et Celse lui-même, leur mépris furieux pour les sans vergogne et les affirmations ridicules du chrétien ne sont exprimés nulle part aussi clairement que dans ce point (Origène, – Contre Celse, IV, 28) (Harnack, VI 1, p. 144) (cf. Tertullien, – Contre les Juifs, 2, – Mi lat. pr., T. 2, coll. 637B, C, 638B, C, 639A, etc.) Méthode. Olymp., Andreï Kes. etc. À propos des Hypostases Ave. Origène argumente à propos de la Trinité : « Quand nous disons : « toujours », « était », ou admettons une autre désignation du temps, alors cela doit être pris au sens simple et figuré. sens, car toutes ces expressions ont un sens temporaire, et les objets dont nous parlons uniquement en mots admettent des temps. les désignations, par leur nature, dépassent toute pensée sur le temps » (Au début, I, 3, § 4. - Mi gr., T. 11, col.150). Alors, devrions-nous dire à propos de Dieu : « Il était », ou « Il est », ou « Il sera » ? - En substance - ni ceci, ni l'autre, ni le troisième. Mais il est également impossible de dire le contraire, c’est-à-dire qu’« Il n’était pas », ou qu’« Il n’est pas », ou qu’« Il ne sera pas ». Dieu n'est ni « était » ni « n'était pas » ; ni « est » ni « n'est pas » ; ni « sera » ni « ne sera pas ». Après tout, tous ces mots expriment des relations différentes entre le Temps et ce qui est dans le Temps - ils déterminent la relation des moments du Temps avec « maintenant ». Dieu n’est pas dans le Temps (car être dans le Temps signifie appartenir au monde), donc Il ne peut pas être corrélé avec « maintenant », et par conséquent, ni « était », ni « est », ni « sera » ne lui sont applicables. Mais, faisant partie du monde, il ne quitte pas le monde sans lui-même et apparaît au monde ; Son apparition est dans le Temps, et il est donc incorrect de dire à propos de Dieu « n’était pas », « n’est pas » et « ne sera pas ». Il n’est ni « était » ni « n’était pas », mais Il est aussi « était » et « n’était pas » ; Il n’« est » ni « n’est pas », mais Il « est » et « n’est pas » également ; Il ne « veut » ni « ne veut pas », mais Il « veut » et « ne veut pas ». En bref, bien qu'il ne soit pas dans le temps, car l'éternité n'est pas dans le temps, il n'est cependant pas hors du temps, car le temps est dans l'éternité. De toutes les formes verbales du mot « être », qui ont en même temps des temps (telles que : la forme parfaite, indiquant la complétude d'une action ou d'un état, la forme imparfaite, indiquant leur incomplétude, la forme multiple, indiquant leur répétition indéfinie), aucune ne devrait être dite de Dieu. Mais ces types - imaginables - qui prennent le thème verbal de manière abstraite du Temps, c'est-à-dire sans distinguer les temps, ne devraient pas être dits de Lui. Seul un aspect verbal spécial est applicable à Dieu - l'aspect éternel, indiquant une action ou un état non plus dans le Temps, mais dans l'Éternité. La langue russe est plus riche que les autres. langues en ce sens qu'elle préservait généralement l'idée d'aspect verbal, si inhérente aux langues les plus anciennes, et en conservait certains types. Mais nous ne trouvons pas ce type éternel de verbe dans notre langue maternelle, tout comme nous ne le trouvons pas dans les langues occidentales. Pour retrouver cette espèce, il faut se tourner vers l’Orient, notamment vers la langue assyrienne. Il y avait trois types verbaux, et ce sont : la forme parfaite, pour désigner une action achevée, c'est-à-dire associée à un certain temps ; vue imparfaite, pour désigner une action inachevée, c'est-à-dire relative à un temps indéfini et, enfin, vue éternelle, pour désigner une action intemporelle ou super-temporelle. Les érudits occidentaux n'ont pas et ne peuvent pas avoir le sens et l'habitude de l'apparence, en raison de son absence dans tous les verbes, à l'exception du slave. et, en partie en grec, ils essaient d'assimiler ces types à des temps et les appellent perfectum, imparfait ou aoristum et enfin permansivum. Mais eux-mêmes les caractérisent de telle manière que pour nous, habitués aux espèces, il devient évident que ce ne sont pas du tout des temps, mais des espèces. Et en général, puisque les temps verbaux sont étrangers aux langues sémitiques (et tous les hébraïstes l'admettent, même s'ils parlent encore obstinément de praesens ou de futurum, d'imperfectum ou d'aoristum -), alors il y a peu de raisons d'espérer les trouver dans la langue assyrienne. Quant au permanent qui nous occupe, "dans la forme il correspond au parfait des autres langues sémitiques ; dans le sens il correspond au participe, utilisé comme prédicat, seul ou accompagné d'un pronom, dans les langues araméennes... Il signifie des états, sans préciser le temps du présent, du passé ou du futur. Dans le permanent, les distinctions entre personnes, genres et nombres sont marquées au moyen de terminaisons, qui ne sont que des pronoms personnels abrégés" (V. Scheil et C. Fossey, - Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part., §§ 107-108 - Cp : Joachim Ménant, - Exposé des éléments de la Grammaire Assyrienne, Paris, 1868, 1-re part., Ch. V, § 1 c, pp. Cette forme éternelle du verbe s'applique à la désignation des actions du monde céleste. "Le mot "simple" a dans notre langue. Il y a tellement de significations qu'il faut l'utiliser avec beaucoup de précautions si l'on veut être clair : simple signifie : 1 – stupide ; 2 – généreux ; 3 – franc ; 4 – confiant ; 5 – sans instruction ; 6 – hétéro ; 7 – naïf ; 8 – brutal ; 9 – pas fier ; 10 – bien qu'intelligent, mais pas rusé. S'il te plaît, comprends exactement ce mot ! C'est pourquoi je ne l'aime pas. » (K. [N.] Leontyev, - À propos de Vl. Soloviev et de l'esthétique de la vie, M., 1912. Lettre 1, du 24 janvier 1891, p. 8). Compte tenu du caractère suggestif du mot « simplicité », il est utile d’être précis. dessinez-le dans son sens ascétique le plus élevé. – Alors, qui se caractérise par la simplicité ? "Il y a l'humilité par crainte de Dieu, et il y a l'humilité par amour pour Dieu : certains s'humilient par crainte de Dieu, d'autres par joie. Et les humbles par la crainte de Dieu s'accompagnent à tout moment de la modestie dans tous les membres, du décorum des sentiments et d'un cœur contrit, et les humbles par la joie s'accompagnent d'une grande simplicité, d'un cœur grandissant et incontrôlable" (Isaac le Syrien, - Sl. 89e, et selon l'éd. Theot. - 58e. «Tvor», éd. 3, Serg. Pos., 1911, p. La simplicité est la source et la racine de la pureté. "La pureté est l'oubli des manières de conduire à travers la nature, empruntées à la nature dans le monde. Et pour s'en libérer et devenir en dehors d'elles, telle est la limite : parvenir à la simplicité originelle et à la douceur originelle de sa nature et devenir comme un bébé, seulement sans défauts infantiles. ... Abba Sisoes est venu à cette mesure de telle manière qu'il a demandé au disciple : " Ai-je mangé ou pas ? Et un autre des Pères en arriva à une telle simplicité et à une telle innocence presque infantile qu'il oublia complètement tout ici, de sorte qu'il aurait mangé avant la communion si ses disciples ne l'en avaient pas empêché ; et comment ses disciples amenèrent le bébé à la communion. Ainsi, pour le monde, il était un bébé, mais pour Dieu, il était une âme parfaite » (id., cl. 21e, selon Theot. - 85e, « Créatif », p. 97). Euh, – Past., View V 7, Funk, S. 164. id., vue III 8, SS. 156-157. id., Vue I 1–2, SS. 144-146. id., Sous X 3, SS. 237-238. Athanase V., - À Mgr Sérapion. message à Tmuy 126. S. Athanasii Arich. Alexandre. Opera Omnia… opéra et studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675. C'est le 2ème mot en arien. 78-79,. T. I 1, pp. 545-547. Épouser. I. V. Popov, – Religieux. idéal de Saint-Afan. V. Serg. Pos., 1904 (= « B.V. », 1903-1904). – Le sien, – Notes, pp. 153-168. Il n’y a pas de telle note de bas de page dans l’original. P. Florensky, – Joie éternelle, Serg. Pos., 1907. Grieg. Nis. , – Mi gr., T. 46, col. 245. Makariy V., – Bes. 7 3. – Mi gr., T. 46, col. 245. Grieg. Dieu. , – Distiques gnomiques, art. 44. – Mi gr., T. 37, col. 914. Deux cercles durent Saint-Clément Rimsk. À propos de la virginité ou Aux vierges et aux vierges. Dernier 1er, ch. 5 (« Tr. Kyiv. Spirit. Ak. », 1869, T. II, p. 205). Mais en latin. traduction Cardinal Villecourt, faite de Sirsk. texte, la fin de ce passage a un sens différent, et pour eux : « Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti ? (Mi gr., T. 1, col. 390). Isaac Monsieur. , – Sl. 5, en r. p., éd. 2e, 1893, p. 37 (Theot. - 44e, σσ. 275-276). Mer : Sl. 9, p. 54 (Théot. - Sl. 7, 656) ; Sl. 34, pp. 154, 155-156 (Theot. – Sl. 37, σσ. 235-236, 238-239) ; Sl. 57, p. 294 (Théot. - Sl. 57, σ. 77). id., Sl. 68. p. 347 (Theot. - Sl. 2, σσ. 12-13). Les noms des différentes icônes révélées de la Mère de Dieu sont imprimés en italique. D'autres agrandissements d'Elle sont tirés d'hymnes d'église. – Les icônes de B.M. sont décrits de plusieurs manières. travail. Appelons ça un peu. d'eux, empruntant certaines des instructions de l'article : Sergius, archevêque. Vladimirsky, – lit. russe. sur les icônes de Sainte Mère de Dieu (« Le Vagabond », 1900, juin-juillet). - Archime. Ioannikiy Golyatovsky, - Nouveau paradis, créé avec de nouvelles étoiles, c'est-à-dire béni. Vierge Marie avec ses miracles. Il fut publié plusieurs fois - en 1662, 1667, 1699. – Gr. Sveshnikov, - Description des apparitions des icônes miraculeuses du Très Saint. Mère de Dieu, 1838. – Jér. Serge, Trésor. Tr.-Ser. Laurier, – Image des icônes du Très Saint. Mère de Dieu, 1848, 2e éd., 1853 [suite. précédent]. – S.I. Ponomarev, – Liste alphabétique des icônes de la Mère de Dieu, éd. dans "Pilgrim", 1889 - Archevêque. Démétrius, - Mesyatseslov, 1893 et ​​suiv. gg. – Contes de la vie terrestre de Sainte Mère de Dieu, 1897, éd. le 7, Pantel. Athos. lun. Postulez ici. "Église.-Littérature slave et russe sur B. M.", depuis 1611. Cette liste a été complétée dans : P. S. Kazansky, - Grandeur du Très Révérend Théotokos et toujours Vierge Marie, 1845. – Le sien, – Gloire au Très Saint. Vlad. notre Bogor. et Prisnod. Marie, 1853 [suite. précédent]. – Le sien, – Les bienfaits de la Mère de Dieu pour la famille chrétienne à travers ses saintes icônes, 1891 [suite. précédent]. – Sofia Snessoreva, – Vie terrestre de Très Révérende Notre-Dame, 1891. – Rohault de Fleury, – La sainte Vierge, Paris, 1878, 2 vol. L'icône de « Tendresse » est remarquable en ce sens que B.M. est représenté sans l'Enfant et avant même sa conception - au moment de la « joie de l'Archange », c'est-à-dire comme le vase le plus pur du Saint-Esprit. Avant elle, le Vénérable Séraphin avait allumé sept lampes, occupant presque toute la cellule - et cela signifie encore une fois le Saint-Esprit dans ses sept dons - les sept esprits les plus élevés. Voici un plan significatif de la cellule du Révérend, tel que dessiné par N. A. Motovilov (S. Nilus, - Great in Small, 2e éd., Tsarsk Selo, 1905. « Servante de la Mère de Dieu et des Séraphins », IV, p. 110) : A – Porte d'entrée de la cellule, B et C – fenêtres 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 – grands chandeliers avec éclairage bougies; 8 – table et dessus une icône de la Mère de Dieu de la Joie de toutes les Joies ; 9 – banc sur lequel dormait le Père ; 10 – pierre qui lui servait de tête ; 11 – lit carrelé ; 12 – auvent, chat. par la suite, le cercueil du révérend fut érigé. "La mère de Motovilov, alors qu'il était encore enfant, l'a emmené avec elle dans cette cellule. Un jour, un enfant, émerveillé par l'abondance de bougies, a commencé à courir et à gambader dans sa cellule. Sa mère l'a arrêté avec des reproches, mais le Père a objecté : " L'Ange de Dieu joue avec le petit, maman ! Comment puis-je arrêtez l'enfant dans ses jeux insouciants !.. Joue, joue, bébé ! Le Christ est avec vous ! (id., p. 110-111). - Du fait que le Révérend a ordonné que l'icône de la « Tendresse » soit appelée « la Joie de toutes les joies » [ici – le rapprochement de B.M. avec le Consolateur, id., « Voyage à l'Ermitage de Sarov », XVII, p. 80. Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις, Ἀγγέλων τὸ σύστημα, καὶ ἀνθρώπων τὸ γένος … Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις δόξα σοι» (Εἰρμολόγιον, ἔκδοσις Ἰωάν. ἐν Ἀθήναις, 1906, σ. Ἐπὶ σοὶ χαίρει, c'est-à-dire qu'Il se réjouit en Toi, Tu es la source et le sujet de la joie : χαίρειν ἐπί τινι ou ἐν τινι - se réjouir de quelque chose ou de qui. C'est remarquable, en outre, la convergence de. « joie » et « bénédiction » - c'est un seul verbe, χαίρω. Par conséquent, le sens peut être transmis comme suit : « Par Toi, la créature qui a reçu le Consolateur le reçoit… » Πασά ή κτίσις – une créature entière, une créature comme un seul organisme, mais pas « chacun ». τὸ σύστημα - en un mot, « cathédrale » est mal exprimé, car « σὸύστημα – ὁλὸτης ἥ σῶμα ἐκ πολλὼν μερῶν-μελῶν ἤ πρωσόπων συνισταμένον ἤ συντιθεμένον, « κόσμος » (Anthim Gazi, T. 3, στ. 529), est encore une totalité, pas une somme. Ανθρώπων τὸ γένος - la race humaine, comme quelque chose d'unifié, le prius de chaque personne ainsi, tout être créé, comme un seul Être, spiritualisé par le Porteur de l'Esprit. image « Il se réjouit en toi » : Dionysius Furnoagrafiot, - Erminia ou l'enseignement de l'art de la peinture, 1701-1733. Trans. Porphyrie, Bp. Chigirinsk., Kyiv, 1868, pp. 155-156. Partie 3, V 11. Quand en 1780 le jeune Prokhor, plus tard. Révérend Seraphim, pendant une maladie, B.M. apparut, puis elle dit, en pointant du doigt Prokhor, à Jean le Théologien : « Celui-ci est de notre espèce. » Ces mêmes paroles ont été prononcées par Elle à propos d'un autre ascète, âgé d'environ 80 ans. l'archimandrite aîné Paisii, dans Tr.-Ser. Lavre." Parlez-en. hierome Joasaph en anonyme. livre : « La vie de l'ancien Séraphin, monastère de Sarov de Hierom., habitant du désert et reclus », Saint-Pétersbourg, 1863, p. 25 et environ. – Cependant, ces cas ne peuvent être exclus ; d'autres pourraient également être indiqués. Athos. Paterik, Partie I, pp. 78-135, 171-178. L'exclamation : « Réjouissez-vous du pilier de la virginité - χαῖρε ή στήλη τῆς παρθενίας » (Εἰρ., σ. 205) est dans l'Akathiste B.M., ik. 10, et là, il a été ajouté à partir de la Parole sur l'Annonciation de Jean Chrysostome (Makaryevsk. Chetya Menaion, fol. 602, 604, 616. - Dans le paragraphe russe « Créations » Ioan. Zl., Saint-Pétersbourg, 1896, T. II 2, pp. 854-857, ce dicton n'est pas trouvé. Cependant, aucune trace. c'est spirituel. L'entrepôt pour chercher la base est certainement physiologique. Nilus, – id, Servant B.M., IX [besoin de X], pp. C’est la vérité sur B.M., que les catholiques ont exprimée de manière grossière et rationnelle avec leur dogme immaculatae conceptionis. Voir : Prot. A. Lebedev, – Différences dans les Églises orientales. et Zap. à l'école à propos du Pr. À la Vierge Marie Bog., T. I : Sur l'Immaculée Conception, Saint-Pétersbourg, 1903, éd. 2ème. Kan. Hodegetria, point 8, Theotokos. Parmi les visages des anges, représentez « La Mère de Dieu aux bras tendus et écrivez au-dessus d'elle : Mère de Dieu, Dame des Anges » (Dion. Furnoagraph., Partie 4 1, p. 233). Nikolai Kavasila, – Explication des divinités. Liturgie, 38 (« Écrits du Saint. oo. », T. 3, p. 385). Ignace Bogon. , – Lettre à Ap. et Év. Jean le Théologien, – Mi gr., T. 5, coll. 941-944. Le sien, - Lettre à Sainte Vierge Marie – id., coll. 943-944. Révérende Vierge Marie, – Lettre de réponse à Ignatius Bogon., id., coll. 945-946. Dionysius Areops., - Sur les Noms Divins (Cité de : R. de Fleury, T. I, p. X, § 12, pp. 237-238. Nikifor Callistus a emprunté. Épiphane a sa description, - Lettre à Théophile : à propos des icônes. Trad. Le texte d'Épiphane est placé dans Vel. Jeu-Min. Macaria, éd. 1868, septembre, p. 363 et suiv. Ambr. Chérie, – Des vierges, II, 67. C'est pourquoi reconnaissance ou non-reconnaissance du cri : « Très Sainte Théotokos, sauve-nous ! détermine l'état d'esprit orthodoxe ou non orthodoxe (p. 358, cf. Le célèbre N.N. Neplyuev, longtemps soupçonné d'être protestant, s'est exprimé en toute sincérité, indigné que « cette exclamation de « sauve-nous » adressée à une femme simple lui semble un blasphème. » Oui, cela était, est et sera inévitable lorsque B.M. sera reconnue comme une « femme simple ». Mais elle est l'Église, et l'Église. rejette le protestantisme ; c’est là tout l’enjeu. Ambr. Chérie, – À propos des vierges. À propos des veuves. À propos de la virginité. A propos d'élever une vierge. Une exhortation à la virginité. Sur la chute de la Vierge (Mi lat. pr., T. 16. - «Créations de saint Ambroise. Med. sur la question de la virginité et du mariage, en traduction russe», traduit du latin par A. Voznesensky, édité par L. Pisarev, Kazan, 1901). Lui, - Ô vosp. vierges V 35. – Mi, col. 314 A. – P. n. page 178. Le sien, - À propos des vierges, 1, 3 11. – Mi, col. 191 S. – R. n. page 6. Lui, - Ô vosp. vierges, VII 50. Mi, col. 319 A. – R. n. page 184 id., VII 50, col. 319 A, B. – p. 184-185. id., XIII 81, col. 325 A, page 193. id., XIII 81, id., cf. Ch. XIII, col. 324 C – 326 A, p. 193-194. Le sien, - A propos des vierges, II, 2 6, col. 268 C, p. 31-32 (II, 1, 6) id., II, 2, 15, col. 210 D, p. 35 (II, 11, 15). id., I, 8 52, coll. 202 C – 203 A, p. 52. Lui, - Ô vosp. vierges XIV 87, col. 326 B page 194. id., XIV 89, Mi 326 C – 327 A, p. 195. Par exemple. lui, - Admonition. à la jeune fille X 66, pp. 234-235. id., XV 93-94, coll. 327 C – 328 A, p. 196-197. Le sien, - A propos des vierges, I, 3 12, col. 192 A, p. 7. id., I, 5 22, col. 195A, page 10. id., I, 6 31, col. 197 C, p. 14, 15. A. S. Khomyakov, – Expérience d'enseignement catéchétique sur l'Église, § 9 (« Œuvres complètes », Prague, 1867, T. 2, p. 18). Je veux dire l'application du nom Sophia-Sagesse à Jésus-Christ âgé de douze ans, enseignant dans l’église de Jérusalem (Pli Ipatiev. «Vestn. éditions archéologiques et historiques. Archéologique. Inst.» 1885, numéro IV, p. 22, tableau V, 2) et à Jésus-Christ distribuant du pain et une coupe à Saint-Pierre (icône du prince de Pinsk Théodore Iv. Yaroslavich 1499-1522, «Archéol. Bulletin", T. I, p. 193. M. 1867). Voir N. Pokrovsky, - « L'Évangile dans les monuments iconographiques », Saint-Pétersbourg, 1892, p. 375. - Parmi les options exceptionnelles, une miniature du manuscrit de la « Psychomachie » de Prudence du XIIe ou peut-être XIe siècle, conservée à la bibliothèque du palais Saint-Pierre à Lyon. L'image qui nous intéresse est placée parmi plusieurs miniatures allégoriques. Il représente Jésus-Christ avec une auréole en forme de croix assis dans un segment ; le visage du Seigneur, âgé d'environ trente ans, avec une barbe. En étendant les deux mains, il semble remettre : de la main droite un livre, et de la main un rouleau. À côté de Lui, il y a une inscription en grosses lettres : « SANCTA SOPHIA ». Selon l'explication de Didron, ce symbole exprime la plénitude de la compréhension donnée par la Sagesse, car ici sont représentés les deux types de manuscrits les plus courants - Ses instruments - à savoir le rouleau et le livre. Selon les instructions de Guyom Durand (G. Durand, - Rat. div. offi. lib. I, cap. III), un rouleau est placé dans la main des prophètes de l'Ancien Testament en images, tandis que dans la main des évangélistes, comme ceux qui possédaient une connaissance complète de Dieu, et non figurative, un livre est placé, puisqu'un livre, plus volumineux et capable de contenir un plus grand contenu, est un attribut de la sagesse parfaite. Cependant, cette instruction du symboliste occidental n'est que partiellement vraie, car il existe des cas où les prophètes étaient représentés avec des livres et, à l'inverse, les apôtres avec un parchemin. Pour une image de la miniature que nous examinons, voir le livre : M. Didron. – Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu. Paris, 1843, p. 160-161 ; Figure 50. Ép. Vissarion [Nechaev], – Icônes et autres prêtres. images dans l'Église russe (dans la collection « Nourriture spirituelle », 2e éd., M., 1891, p. 284) appelle cela Sophie de Kholmogory. « Plainte du prêtre de l'Annonciation Selivester » ([Bodyansky]. Cathédrales de Moscou contre les hérétiques du XVIe siècle sous le règne d'Ivan Vasilyevich le Terrible, M., 1847, p. 20. Actes de l'archéographe. Expéditions, T. I, p. 248). Novgorod. Chronique III, sous l'an 7050. Tolstoï, p. 241. – Arseniev, p. 263-264. – Filimonov, p. 5-6. – Nikolski, p. 291. L'icône de la reliure de Novgorod est décrite ici. Synode du XVIIe siècle – [Muravyev], – pp. 553-554. J'ai également utilisé quelques icônes de Sophie de Novgorod : dans la cathédrale de l'Assomption de la Sainte Trinité Sergius Lavra (1er étage de l'iconostase, 2ème icône à droite des Portes Royales) ; dans la cathédrale de l'Assomption de Kostroma (les peintures murales du vestibule, à l'entrée, à droite et sur le mur extérieur de l'autel - nord, ce qui est un élément remarquable de cette église) ; au Musée de l'Église de Moscou. Esprit. Académies ; dans le porche latéral de la cathédrale de la Trinité de la Laure de la Sainte Trinité Sergius ; à la Galerie Tretiakov de Moscou (n° 54) ; – peintures murales de la Cathédrale de l'Assomption de Moscou : au Musée de l'Église du Spiritualité de Kiev. Académicien (n° 2570, plié), etc. Dahl (Saint-Pétersbourg, 1866, partie I, p. 384 = 3e éd., vol. 4, colonne 606) donne une explication différente. Il relie le mot toroki ou torotsi non pas à toroka ou toroko - des sangles derrière la selle, pour la fixation - mais à toroki, qui dans le dialecte d'Arkhangelsk signifie une rafale, un coup de vent, une rafale. De là, Dahl dit que "toroki et torotsi, iknpsn. - le courant de l'audition divine, représenté sur les icônes sous la forme d'un flux rayonnant, courant, rayons", bien que la signification habituelle de toroki soit également donnée ci-dessous - ruban, ruban. Vous pouvez également souligner que le mot déchiré ou qui dépasse (de dépasser ?) signifie relevé vers le haut, tordu (par exemple, « moustache incendiée »). (I.F. Naumov, - Ajouts et notes au Dictionnaire explicatif de Dahl. Annexe au XXIV T. Zap. Imp. Ak. N. No. 1, Saint-Pétersbourg. 1874, p. 37). Il existe une autre compréhension de ces cercles. Selon lui, "les cercles concentriques, ou sphères transversales, dont le Sauveur est toujours entouré sur les icônes les plus anciennes, symbolisaient la concentration de toutes les propriétés divines dans le Premier-né, telles que : la sagesse, la toute-puissance, la justice, la miséricorde, le pouvoir royal, la force, la gloire, etc., présentées sous forme de cercles d'un seul centre décrit. Et ces propriétés étaient également signifiées par trois rayons près de sa tête, avec le nom de Dieu : " Celui qui existe (ὁ Ὤν) ". (Vas. Arseniev, p. 261). N. Pokrovsky, - L'Évangile dans les monuments de l'iconographie et de l'art, éd. 2e, Saint-Pétersbourg, 1892, pp. 374-375 – Le sien, – Essais sur les monuments de l'iconographie et de l'art chrétiens, éd. 2e, Saint-Pétersbourg, 1900, pp. 426-427, 433. Détails. voir Filimonov, pp. Il s'agit de l'icône de Sophie, située à Optina Pustyn dans la cellule du P. Abbé M. Cette icône est d'une belle œuvre, apparemment italienne (à en juger par la technique d'écriture et par les inscriptions - grecques et slaves, qui ont été faites si illettrées qu'elles montrent l'ignorance totale de ces langues par le peintre d'icônes). – J'ai vu quelque chose comme cette icône à Tiflis. Musique religieuse à Sionsk. Collection, en Métropolitain. pok. St.-Tr. Serge. Amour. et quelques autres endroits. Donc - sur l'icône de Kyiv ; Sur celui décrit, tout ne peut pas être compris en raison de la petitesse des images. [Prêtre. Al. Sulotsky], – Une brève description de toutes les églises existant à Tobolsk et une longue description de la cathédrale Sainte-Sophie de Tobolsk, M., 1852. À Tobolsk. personnel Il y a deux icônes de Sophia, l'une locale, l'autre petite. Détails. de : Filimonova, p. 20 ; Lebedintseva, p. 556 et suiv.; Orlovski, p. 50-52 ; Bolkhovitinova, p. 16 et suiv.; Tolstoï, pp. 458-460 ; Mouravyova, p. 553. Origine Riza. plus tard. F. I. Buslaev, – Personne. Apoc.. I.A. Kirpichnikov, - La Dormition de la Mère de Dieu dans la légende et dans l'art (« Actes du VIe Congrès archéologique d'Odessa ; 1884 », Odessa, 1888, p. 227). De la pièce jointe. sur les diagrammes, vous pouvez voir cette imprégnation de toute l'iconostase de Kiev-Sof. Sanglot. esprit apocalyptique et, à partir de là, soyez convaincu du moment apocalyptique de l'idée et de l'icône de Sophia. Les icônes sont disposées comme ceci : A – ik. Sauveur. B – ik. Mère de Dieu, avec l'inscription : « La Reine apparaît à ma droite », afin que B.M. est identifiée à la « Mariée » du Ps. 44 (selon les récits hébreux - 45 : 11). V – ik. Sophie de la Sagesse. D – Le groupe Emmaüs et l'inscription : « Me voici au milieu d'eux », c'est-à-dire encore l'éclat mystérieux de la chair transfigurée. Mais l'iconostase prend un ton particulier. médaillons situés sous les icônes listées ci-dessus. et, malheureusement, peu visible depuis derrière les barreaux. et représente huit anges près de l'autel avec une flamme flamboyante. L’un d’eux verse la flamme d’une amphore sur une chaîne, et la chaîne est enroulée autour de la main de l’ange ; deux autres anges reçoivent des trompettes des mains tendues derrière un nuage ; enfin, les cinq autres sonnent des trompettes ; sous l'icône se trouve la signature : "Et de la fumée d'encens sortit par les prières des saints de la main d'un ange devant Dieu. Apocalypse I." b eux. légende : "Et la femme reçut deux ailes d'un grand aigle, afin que Dieu puisse s'envoler dans le désert. Apoc. DB." Au sommet de l'icône se trouve une femme debout avec un enfant. Tous deux étendent leurs mains vers le haut, vers le coin gauche de la composition, où est représenté un triangle rayonnant de lumière. L'Épouse tourna la tête vers la droite, comme si elle priait pour l'Épouse qui se tenait à sa droite, debout sur la lune. Celui-ci, le deuxième, en a un féminin. le chiffre sur la tête est une couronne et sur le dos est un ange. ailes. Ses mains sont jointes en prière et son visage est tourné vers la gauche, soit vers la Femme et l'Enfant, soit vers le Triangle. Au bas de l'icône se trouve l'Archange armé. un bouclier et un casque chevaleresque recouvert de plumes d'autruche ; dans sa main droite, il y a quelque chose comme des plumes de feu, avec lesquelles il frappe la bête à sept têtes située à sa droite, émergeant de l'abîme. Sous l'Archange, il y a un espace rempli de feu, et à droite, c'est-à-dire sous la bête, il y a des vagues sombres. Enfin, sous le Triangle brillant, Symbole de la Trinité, au-dessus de l'Archange se trouve une sorte d'image jaune (dorée ?) avec une verticale. par écrit ; mais je ne pouvais distinguer ni l'image ni l'écriture, car le treillis devant l'icône gênait. M. b., il est permis de supposer qu’il s’agit de la Jérusalem du Ciel. – À propos, je remarque que dans la cathédrale Sainte-Sophie, il y a une autre image de Sophie - une peinture murale au-dessus des portes de la clôture. Et dans l'église des Dîmes, dans la limite gauche - nord - des portes royales de l'époque de Pierre le Mogila - la même icône Sophie de la Mère de Dieu, mais sans une telle écriture et sans les figures environnantes ; il s'agit d'une composition simplifiée de Sophie de Kyiv. "La figure de la Mère de Dieu, représentée dans des proportions colossales au fond de notre abside, se tient sur le pied avec les bras levés vers le haut, dans le type connu dans l'iconographie chrétienne sous le nom d'oranta, et dans les scènes de l'Ascension comme image de l'église sur terre. Cette double caractéristique de la figure féminine dans les scènes de l'Ascension est également constatée dans les monuments. À commencer par la scène sur les portes de l'église de Sainte-Sabine, où chaque figure sous la forme d'un l'orante est couronnée d'un diadème par les Apôtres Pierre et Paul, dans les monuments des époques ultérieures, par exemple dans l'Évangile syriaque, on voit la même figure d'Orante. Sur un vaisseau de la ville de Monza (VIe siècle), une colombe est représentée au-dessus de la tête de l'orante, fusionnant symboliquement la scène de l'Ascension avec la Descente du Saint-Esprit, pour une expression plus complète du triomphe de l'église laissée sur terre... Dans les monuments des IXe au XIe siècles. de l'oranta, nous ne rencontrons parfois que deux apôtres Pierre et Paul, en tant que représentants de l'Église ex gentibus et ex circoncisione, debout sur ses côtés comme symbole de l'Église en général (par exemple, sur une chaise en pierre dans l’église de Novgorod). En tant que symbole de l'église, l'orante est mentionnée d'autres manières : dans les miniatures de l'Évangile arménien du Xe siècle. monastère de Saint-Lazare, Pierre et Paul tendent avec révérence leurs mains couvertes de manteaux vers l'oranta, comme pour recevoir la consécration. Souvent, il se trouve également sur une plate-forme surélevée, comme chez nous et comme nous le trouvons dans le manuscrit grec Imper. Pub. Bible n° 105, dans la fresque de l'Ascension de l'église Vieille Ladoga, de notre cathédrale, etc. Outre les scènes où cette figure est caractérisée comme une église sur terre, nous avons des exemples où elle est caractérisée comme Marie. « Par conséquent, en général, dans les scènes de l'Ascension, la figure centrale, donnée d'une manière ou d'une autre, contient la signification à la fois de l'Église sur terre et de la Mère de Dieu, ou mieux : l'image de l'Église, spécifiquement donnée à l'image de Marie » (D. Ainalov et E. Redin, - Cathédrale Sainte-Sophie de Kiev. Étude de mosaïques et de fresques anciennes. Saint-Pétersbourg, 1889, VII, pp. 39-40 ; décharge de la mienne). Cette image de Marie Oranta a été relancée et diffusée depuis l'an 431, c'est-à-dire depuis le concile d'Éphèse, « en raison de la croissance de la vénération de la Mère de Dieu ». "La Mère de Dieu qui prie est en réalité la Vierge Marie, tandis que Marie et l'Enfant sont l'image de la Mère de Dieu. La Très Pure Vierge était vénérée comme l'intercesseur des rois - et en général comme "La Vierge qui a levé pour nous ses mains les plus pures" (id., pp. 40 et suiv.). Ainsi, la conclusion générale est la suivante: "l'image de Marie dans la scène de l'Ascension parmi les 12 apôtres indique le fait historique de la fondation de l'Église, et Marie apparaît donc ici avec une signification symbolique cachée de l'image de l'Église terrestre. Isolée comme image distincte et indépendante de la scène de l'Ascension, elle acquiert un caractère plus particulier, à l'instar de l'Intercesseur, tout en conservant sa signification originelle. Dans ce rapport à la composition en forme de dôme, en tant qu'intercesseur devant le visage du Christ Pantocrator, elle est représentée au bout de l'abside de l'autel ; à cet égard, elle a été représentée dans l'abside de l'autel de la nouvelle basilique. L'inscription générale, tirée du Psaume 45, 6 de David et réalisée en mosaïque sur l'image de la Très Pure Vierge de notre cathédrale, selon la compréhension littérale du texte grec, est attribuée à Marie. L'inscription la compare à la Cité céleste, d'où le Christ est venu pour sauver le monde, et se lit comme ceci : βοηθήσει αὐτῇ θεὸς ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ, c'est-à-dire que Dieu est au milieu d'elle (lui) et ne bouge pas ; Dieu l'aidera jour et jour. Cette inscription établit la présence constante de Dieu au milieu d'Elle en tant qu'Église terrestre, et exprime une aide incessante aux membres de l'Église, dont elle est l'intercesseur. La Vierge Marie est représentée sur un fond doré. Le maforium pourpre lilas tombe abondamment des épaules ; La table bleu violet est ceinturée et divisée en plusieurs plis. On voit très tôt ces vêtements sur la Mère de Dieu : elle est déjà habillée ainsi sur les portes de l'église. Sainte Sabine. Le maforium est coloré en or, garni de galons et de franges dorés ; sur le front et sur les épaules il y a trois croix blanches, sur les bras il y a une croix dorée. – Aux pieds de la Mère de Dieu se trouvent des bottes rouges, adoptées par elle en tant que reine, selon la coutume acceptée à Byzance, qui permettait aux personnes d'origine royale de porter de riches chaussures rouges. Le repose-pieds sur lequel se tient la Mère de Dieu (σκάμνιον) est un élément de révérence religieuse : grâce à lui, l'image est isolée et élevée au-dessus des autres images » (id., pp. 41-42). N.P. Kondakov, - Églises byzantines, Odessa, 1886, p. 28. Écrivain du XIVe siècle, Const. Le patriarche Philothée, dans l'esprit des enseignements de saint Grégoire Palamas, interprète la Sagesse comme « l'action générale de la Trinité consubstantielle et indivisible ». "Σοφία ... ἡ κοινὴ τῆς ὁμοουσίου καὶ ἀδιαιρέτου Τριάδος, τῆς μιᾶς "" (Mgr Arsène, - Philothée, Patr. Const. trois discours à Mgr Ignace : avec une explication du dicton en paraboles : La Sagesse s'est créé une maison, etc. Texte grec et traduction russe, Novgorod, 1898, p. 103, ff. III 3). Cette interprétation, en substance, est très proche de la compréhension de la Sagesse en tant qu’Église. Zap. Lutin. Cambre. Îles, VIII, 254. Le peuple russe a eu la rare chance de recevoir une bénédiction à une époque où les caractéristiques de l'autodétermination nationale avaient à peine encore eu le temps de s'exprimer. L'Église ici n'entre en collision ni avec l'enseignement établi ni avec le riche culte d'une autre religion ; ne trouve pas d’habitudes morales enracinées ni d’aspirations étatiques. La langue elle-même, toujours intacte et flexible, se laisse transformer avec confiance en un vase de grâce. En un mot, l'Église pénètre dans l'âme des enfants, et toute leur croissance ultérieure, toute leur dispensation interne s'est déroulée sous la direction directe de l'Église. Il est bien évident que l’esprit national ainsi formé ne pouvait qu’être essentiellement orthodoxe. Si l'on ajoute ici la douceur naturelle du caractère russe, il deviendra tout à fait clair que l'Orthodoxie aurait dû être imprimée sur cette cire avec tous les traits de la transmission à laquelle la Providence destinait le premier maître des Slaves, le parent spirituel du peuple russe, Saint. Égal aux Apôtres Constantin, en mon. Kirill. – Quelle est la particularité de sa constitution spirituelle ? - Toute sa vie est imprégnée des tons Sophia. Il ne s’agit pas d’un Abba égyptien ou palestinien qui, dans son épuisement, a trouvé son salut, mais d’un homme d’une richesse et d’une splendeur royales, qui par sa vie bénit non pas la retranchement, mais la transformation de la plénitude de l’être. Ce n'est pas un virage brusque du péché à la pureté qui caractérise l'exploit de saint Constantin, mais une continuité bénie dans sa croissance. Son parent, un noble et riche nommé Léon, et sa mère Marie vivaient pieusement, accomplissant tous les commandements de Dieu. Constantin, nom royal, était le septième fils (7 est le nombre de Sophie). Lorsque sa mère, à sa naissance, le confiait à une nourrice pour le nourrir, il ne voulait pas se nourrir du lait de quelqu'un d'autre, mais seulement du lait de sa mère (la bénédiction du népotisme). À la naissance de Constantin, ses parents ont fait le vœu de vivre comme frère et sœur, et ils ont ainsi vécu quatorze (14 = 7 × 2) ans jusqu'à leur mort. À l'âge de sept ans, Konstantin a fait un rêve (sensibilité mystique) et l'a raconté à son père et à sa mère, notamment le suivant. mots : « Le voïvode, le stratège de notre ville, a rassemblé toutes les filles de notre ville et m'a dit : « Choisissez parmi elles celle que vous voulez pour vous aider et être votre pair. » J'ai regardé autour de moi, je les ai tous regardés et j'en ai remarqué un, le plus beau de tous, avec un visage lumineux, décoré de nombreux monistes dorés, de perles et d'ornements ; elle s'appelait Sophie. Je l'ai choisie." Les parents ont réalisé que le Seigneur donnait à l'enfant la Vierge Sophie, c'est-à-dire la Sagesse, ils se sont réjouis en esprit et ont commencé avec diligence à enseigner à Constantin non seulement la lecture de livres, mais aussi les bonnes mœurs de Dieu - la sagesse spirituelle. " Fils ", dirent-ils à Constantin selon les paroles de Salomon, " honore le Seigneur et tu seras fortifié ; garde les commandements et tu vivras ; écris les paroles de Dieu sur la tablette de ton cœur ; la Sagesse Nartsy sera ta sœur, mais nous savons que la Raison [c'est-à-dire les proches, les parents] fait pour toi (Prov. 7 : 1-4). La sagesse brille plus que le soleil, et si tu l'as pour assistante, elle te sauvera de beaucoup de mal. On sait quels succès ce jeune a montré dans ses études, notamment dans l'étude de saint Grégoire le Théologien. Il étudia Homère, la géométrie, la dialectique et la philosophie sous la direction de Léon et Photius, dont le second était le patriarche de Constantinople. De plus, il étudiait la rhétorique, l'arithmétique, l'astronomie, l'art de la musique et en général toutes les sciences profanes et connaissait, outre le grec, le latin, le syriaque, etc. Il était surnommé le Philosophe. Bien qu'il ait été élevé à la cour royale, sous la supervision personnelle de l'empereur, il se souvenait de sa petite amie. Ayant refusé une épouse noble, riche et belle, il fut élevé au rang de prêtre et nommé bibliothécaire à l'église Sainte-Sophie. C'est à partir de cet élu de Sophie que commença l'Orthodoxie russe. Est-il surprenant que celle qui a choisi Constantin pour éclairer le peuple russe et l'a encouragé à cet exploit soit devenue, surtout au début, la patronne spéciale du peuple nouvellement éclairé et que son icône soit apparue ici pour la première fois et soit devenue un sanctuaire national ? Il n'est pas non plus surprenant que les églises de l'Assomption, de l'Annonciation, etc. au départ, il s'agissait de Sophia et ce n'est que plus tard - comme A.P. Golubtsov m'a fait part à plusieurs reprises de sa conviction - qu'elles ont été consacrées à des moments de la vie de la Mère de Dieu. - Oh Saint Constantin, voir : O. Bodyansky, - Vies étendues ou pannoniennes de Constantin le Philosophe (« Lire dans Imp. Histoire générale et autres Ros », 1863, livre 2, pp. 1-224 ; 1864, livre 2, pp. 225-398 ; 1873, livre 1, pp. 399-534). Pokrovsky, F. [I.] Buslaev, – Histor. essais, Saint-Pétersbourg, 1861, T. 2, Environ min. Ouglitch. psalte. – E. [K.] – Redin, – Dieux antiques (planètes) dans les manuscrits avant de l'œuvre de Kozma Indikoplov (« Zap. classe. département. Impérial russe. Arch. Îles », T. 1, Saint-Pétersbourg, 1904, pp. 33-43). Il y a encore quelques noms ici. personnifications (Galgal, Jéricho, Guy, Gevol, Source, Mont Gemskahor, Εὕρεσις, Φρόνησις, Μεγαλοψυχία, etc.) puis les personnifications des planètes sont étudiées : la Lune, le Soleil, Kron, Aphrodite, Zeus, Arris et Hermis. A. P. Golubtsov, - Fonctionnaires de la Cathédrale, 1ère mi-temps. recherche, M., 1907, p. 23, remarque. - Dans « Sl. Sof. », page 9, pes. 4, trop. 2 : « La sagesse de Dieu est un mystère que tout homme doit voir. » Dans la 9e épître, Dion. Aréop. interprète également la Sagesse comme la Providence. Autre : Golubtsov, – id., pp. 21-24. Épouser. "Sl. Sof.", p. 11, can., pes. 6, cond. : « Nous voyons l’icône miraculeuse de la Sagesse de Dieu, sa très pure Mère de Dieu. » « La légende sait » Ch. 14, page 1. Ils restent silencieux sur la signification de Sainte-Sophie, question si naturelle lorsqu'on décrit l’église, et sur l'évêque du VIIe siècle Arculf, dont la légende a été conservée dans les notes d'Adamnan, et sur l'écrivain de la moitié du IXe siècle Bernard le Sage, et sur l'évêque très instruit Liutprand, qui a visité Constantinople à deux reprises, en 948-950 dans les années 968-969, et toute la vaste série d'écrivains s'étendant jusqu'à la fin du XIIe siècle. siècle. Les Occidentaux qui sont venus avec les troupes qui ont conquis Constantinople, en particulier le plus éminent d'entre eux, qui a décrit en détail la prise de Constantinople par les Latins, Villegarduin, ne disent rien dans leurs notes sur la question qui nous préoccupe. Les voyageurs du Nord, dans les notes desquels se trouvent des témoignages intéressants sur Constantinople, ne rapportent rien non plus sur la principale idée religieuse de cette ville. Ainsi, l'abbé Nicolas, dans son Itinéraire, s'en tire avec la remarque : « À Maclagard, il y a une église appelée Agiosophia, et par les gens du nord Aegisit, et cette église en structure et en taille est supérieure à toutes les églises de la terre » (Werlauff, - Symbolae, 10) - et rien de plus. Il n’y a rien non plus ajouté à ses notes. Ce sont des faits devant lesquels un historien ne peut s’empêcher de s’étonner ! J'emprunte cette information au résumé : I. I. Sreznevsky, - Sainte-Sophie de Constantinople selon la description. russe. pèlerin à la fin du XIIe siècle. - "Tr. troisième arc. Congrès en Russie, ancien à Kiev en août 1874", Kiev, 1878, T. 1, pp. 105-106). Sreznevsky dit qu'il a examiné toutes les descriptions « sur lesquelles il a pu mettre la main » (id., p. 104). Robert de Clary, – Li prologues de Constantinoble comment ele fu prize (d'après l'éditeur de Gr. de Rian, – Li estoires de chians qui conquisent Constantinoble de Robert de Clari en Aminois, chevalier, s.a. p. 67 – d'après l'éditeur de K. Hopf, – Chroniques Gréco-Romanes inédites ou peu connues, Berlin, 1873, p. 67. Description par Picard de Soph. Traduction de Sreznevsky, pp. D'après les enseignements de Vl. Soloviev (« Ros. et tous. Ts. » livre 3, ch. III-V, pp. 325-353, en particulier voir pp. 326-327, 328, 331-332, 349), Sophia n'est pas seulement la personnalité idéale de la Créature, mais aussi la « Substance de la Très Sainte Trinité » (-S. voulait-il dire : « énergie commune » ou « grâce commune » ? -). Il n'est pas nécessaire d'expliquer à quel point cet enseignement sur l'Essence de Dieu séparée des Hypostases est éloigné de l'enseignement orthodoxe d'Athanase V., qui s'appuie fermement sur la formule ἐκ Πατρός, ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Le rationalisme du S-va se révèle précisément dans le fait que pour le S-va, ce n'est pas une Personnalité vivante, ni une Hypostase ni une Trinité Vivante auto-fondatrice qui est le commencement et le fondement de tout, mais une substance à partir de laquelle les Hypostases sont déjà révélées. Mais cette substance est ainsi. l’affaire ne peut qu’être reconnue comme non personnelle, et donc – matérielle. La philosophie de St., subtilement rationaliste dans sa forme, est inévitablement une philosophie des choses dans son contenu. Ce que S-ev enseigne est sans doute lié au sabellianisme, au spinozisme, au Schellingisme, du moins dans sa première phase. – L'enseignement du Saint sur Sophia et sur l'Âme du Monde (ces deux Personnes sont tantôt identifiées et tantôt distinguées par lui) est exposé dans : Volzhsky [A. S. Glinka], – Le problème du mal dans Vl. S-va (« Question de religion », M., 1906, numéro 1, pp. 221-297). Allumé. voir... Vous devez ajouter ici. aussi : Livre. E. [N.] Troubetskoy, – Perspectives mondiales Vl. S. S-eva, M., 1913 ; E.L. Radlov, Vl. Saint-Pétersbourg, Saint-Pétersbourg, 1913 – Saint-Pétersbourg appelle J. Pordage (1625-1698) « un spécialiste de Sofia ». Valable, pas seulement par incident. à son théosophe. le système est sophien, mais en termes de contenu c'est chap. arr. dédié à Sophia, sinon directement, du moins indirectement. La révélation qui lui est arrivée les 21, 22 et 23 juin 1675 est décrite par lui de manière succincte. op., Russie. Le chat de traduction des mains, que j'ai conservé, est intitulé : « Sophie, la Vierge éternelle de la Sagesse éternelle, révélée à Jean Pordech ». L'enseignement théosophique sur Sophia est particulièrement développé. dans "Dieu" et ist. métaf.”, T. 2, livre. 2, ch. 5, département 3, §§ 44-58, pp. 202-213. Pour plus de détails, voir la littérature iconographique sophia. Par souci de commodité, je présente sa bibliographie, bien qu'incomplète (les livres ou articles contenant des dessins sur l'iconographie de Sofia sont marqués d'astérisques) : A. I. Nikolsky, - Article dans "Vestn. Archaeol. et ist., publier. Imp. Archaeol. Inst.", 1906, numéro. 17. (Je n’ai pas réussi à la voir). – L’IA. Uspensky, – L'iconographie en Russie jusqu'à la seconde moitié du XVIIe siècle (« Toison d'or », 1906 n° 7-8-9). – E.K. Redin, – Matériaux pour l'iconographie byzantine et russe ancienne. I. Sophia, Sagesse de Dieu. (« Nouvelles et notes archéologiques. » T. I, M., 1893). – Gr. M. [V.] Tolstoï, - Icônes de Sophie, - La Sagesse de Dieu (« Âme. Lire. » 1890, Partie I, pp. 240-241, 458-460). – V. Arsenyev, – À propos de la peinture d'icônes de l'Église (« Soul. Reading. » 1890, partie I, pp. 263-265). - Prêtre théologique, - Sainte-Sophie de Veliky Novgorod (« Christ. Lire. » 1877, partie I, pp. 188-189, 191, 201). – Gr. M. [V.] Tolstoï, - Lettres de Kiev (« Âme. Lecture. » 1870, partie II. « Notes des Izvestia », pp. 69-71). -Prot. Peter Orlovsky, - Sainte-Sophie de Kiev, aujourd'hui cathédrale de Kiev-Sophie, éd. 2e 1901 - Sakharov, - Études sur la peinture d'icônes russe, livre. 2, p. 30-34. – P. G. Lebedintsev, – À propos de St. Sofia de Kyiv. (« Actes du IIIe Congrès archéologique de Kiev en 1874 », T. I. Kyiv, 1878). – [Prot.] P. L[ebedintsev], – Sophie la Sagesse de Dieu dans l'iconographie du nord et du sud de la Russie (« Kievsk. Starina », T. 10, 1884, septembre, pp. 555-567). – G. D. Filimonov, – Essais sur l'iconographie chrétienne russe. Sophia la Sagesse de Dieu («Vest. Général. Art russe ancien à Moscou. Publ. Museum.» N° 1-3, 1874, M., pp. 1-20). - « On connaît la légende selon laquelle Sophie est la sagesse de Dieu » et la légende de Sainte-Sophie à Constantinople (ibid., « Materials », pp. 1-17). - A. [P.] Golubtsov, - Fonctionnaires de la cathédrale et caractéristiques de leur service, M., 1907, pp. 13-32 et suiv. – *N. [V.] Pokrovsky, - L'Évangile dans les monuments iconographiques principalement byzantins et russes, Saint-Pétersbourg, 1892. pp. 374 et suiv. XXXV-XXXVI, 207, etc. – *Métropolitain. Evgeniy Bolkhovitinov, – Description du Conseil de la Sophie de Kiev et de la hiérarchie de Kiev, Kiev 1825, pp. 16 et suiv. – F. [I.] Buslaev, – Essais historiques russes. adj. littérature et art, Saint-Pétersbourg, 1861, T. 2, pp. 294-298. - Prêtre Konstantin Nikolsky, - Anathématisation effectuée la première semaine du Grand Carême, Saint-Pétersbourg, 1879, annexe, p. 291 et suiv. – Vl. AVEC. Soloviev, - L'idée de l'humanité dans Août Comte, IX (« Œuvres complètes » Vol. 8, Saint-Pétersbourg, pp. 240-241). – *E. M. Kuzmin, – Icône de Sainte-Sophie et ses explications. "Bulletin de Théosophie" 1909, I, pp. 1–3 [une tentative d'interpréter Sophia dans l'esprit de la Théosophie]. – Ave. F. I. Titov, - Sermon le jour de la Nativité de la Bienheureuse Vierge Marie. (À propos de la vraie Sagesse de Dieu - Sainte-Sophie et des erreurs de la théosophie moderne) (« Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1910, 10 octobre, pp. I-VII) [contre l'article précédent]. - L'évêque. Vissarion, - « Icônes et autres images sacrées dans l'Église russe » (dans la collection « Nourriture spirituelle », éd. 2, Moscou, 1891, pp. 284-286). - [UN. N. Muravyov], – Antiquités et symbolisme de la cathédrale de Kiev-Sophie (« Ajouts et ouvrages publiés des saints pères », partie 18, M., 1859, pp. 553-554). – M. Didron, – Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu. Paris; 1843, p. 160-161. Une indication d’une bibliographie plus approfondie peut être trouvée dans les sources répertoriées ici. Je ne cite qu'une partie du matériel, une partie. - à la main Publié : « Conte connu », pp. 1-5 ; "À propos de l'image de Sofia Prem. Dieu., copiée d'une image locale à Vel. Novgorod" (du RKP. Synode. Bible, contenant l'interprétation du Ps. Athan. Alex., n° 238). Voir : Buslaev, - Essais, pp. 297-298 ; [UN. V. Gorsky et K. I. Novostruev]. Description Main. Syn. Bibl., département. 2, p. 74 ; Nikolski, – Anaf.; Prêtre P. Florensky, – Service de Sofia ; M. Smentsovsky, – Cer.-ist. tapis.. Iconostase de Tr.-Sergius Usp. Sanglot.. La cathédrale elle-même a été consacrée. 15 août 1585 Cité. Le texte a été copié par moi plusieurs fois. il y a des années. Mais lors de la dernière restauration de la cathédrale, l'icône a été mise à jour et recouverte d'une chasuble, recouvrant l'inscription, la quasi-totalité de l'image ancienne et, autant que je me souvienne, ne correspondant pas complètement à cette image. J'ai introduit la ponctuation dans le texte. Ici se termine (pour le spectateur) et commence ce qui est écrit à gauche de Sophia. écrit à droite. "Collection. champ., canon. et articles d'histoire", stockés dans la Bible. L'Esprit de Moscou. Ak. pour le n° 10 (175) par ll. 199 rév. – 201 volumes au total, soit pp. 82 rév. – 84 dan. RKP., écrit. cursive. "Apokal. intelligent en personnes, interprétation d'André, archevêque. Kesar.", écrit. semi-charte du XVIe siècle, transférable. en cursive, conservé au même endroit, sous le n° 11 (16), - du nom. sur l. 96 "Ajouter." "Alphabet du livre" écrit. petite semi-charte du 17ème siècle. et stockage au même endroit, sous le n° 36 (230), pp. 232-251. Loin mélangé. – extrait de "Description. Bible manuscrite slave St.-Tr. Serge. Amour.", M., 1878, partie I, pp. 89-90, partie III, p. 214. "Apoc. sens Andrea Kes. à partir d'env.", l. 147 "Environ.", RKP. ex. demi-bouche XVe siècle et stockage dans la Bible St.-Tr. Serge. Amour. pour le n° 122 (1829). "Collection", écriture. demi-bouche XVIe siècle, au même endroit Bibl., n° 788 (1649) ; sur l. 220 «La Parole de Sainte Sofia». "Service de Sophie la Sagesse de Dieu." Publié [selon RKP., accessoire. Église Sofiysk de Moscou sur Loubianka] prêtre. P. Florenski. St.-Tr. Serge. Laure, été , p. 42 (= « Dieu. V. », 1912, n° 2). – Voir aussi : Mgr. Vissarion, - Icônes, p. 286, p. 1. - Qui a compilé le service à Sophia est inconnu. Au début du XVIIIe siècle, elle existait déjà. Et vers novembre 1707, les frères Ioannikiy et Sophrony Likhud corrigèrent ce service et écrivirent à nouveau le prologue, la stichera et le canon en l'honneur de Sophie. Le métropolite Job a envoyé cet ouvrage à l'imprimerie de Moscou référence Fiodor Polikarpov « pour le regarder et le corriger, comme s'il babillait » (Stroev, - Dictionnaire biblique, pp. 190, 191 ; « Stran. » 1861, livre I, p. 125). Corrigés par les Likhuds, « le tropaire et le kontakion de Sophie, avec une déclaration sur les images et sur l'église cathédrale de Nova Grad et sur ses créateurs » sont présentés dans l'inventaire des livres du métropolite. Job (Description de l'Arch. St. Syn., T. I, pr. VIII, p. XCV). Pendant ce temps, tout le monde n'a pas aimé le nouveau service, et Ioannikis Likhud a écrit une réponse « sur la censure du service nouvellement composé de Sophie, la Sagesse de Dieu » (Description de l'Arch. Holy Syn., Vol. I, pr. VIII, pp. XCIII, XCIV). (J'emprunte ces informations au livre : M. Smentsovsky, - Likhud Brothers, Saint-Pétersbourg, 1899, pp. 349-350). En septembre 1708, Ioanniki Likhud acheva un nouvel ouvrage : « Une homélie solennelle sur Sophie, la Sagesse de Dieu ». Il s'agit en partie d'un traité historique et archéologique, en partie dogmatique. Le but de l'auteur est d'expliquer qui et quand a construit le « grand et célèbre et célèbre église de Constantinople, qui existe au nom de Sophie, Prem. Dieu, - et celui qui lui a attribué le nom calicot, et pourquoi, pour l'amour de la Sagesse de Dieu et du Père, il est ardent, dans les ailes des aigles et dans la couronne et le sceptre et dans les vêtements d'église et dans d'autres signes divers - sur le trône, il nous est magnifiquement présenté et est écrit sur l'icône. À en juger par la conclusion de la Parole, on pourrait penser qu’elle a été prononcée depuis la chaire de l’église comme un enseignement. (M. Smentsovsky, - Frères Likhud, Saint-Pétersbourg, 1899, pp. 364-367. Une exposition de la Parole est également donnée ici. Le texte original, d'après la main de Moscou. Ruman. Muz. pour le n° 244, est publié dans le livre : M. Smentsovsky, - Documents historiques de l'Église. Saint-Pétersbourg, 1899, pp. 5-32). – J’en profite pour exprimer ma gratitude. N. L. Tunitsky pour son pointeur vers le frère. Likhudov, en tant qu'auteurs du service de Sofia. Nikolski, - Anaf., p. 292. - Buslaev, - Est. och., T. 2, p. 297. "Sl. Sof.", peut. chant 1, tr. 3 : « De tout notre cœur recherchons la Sagesse de Dieu auprès de la Très Pure Vierge venue dans la chair », etc. Ici, plus que tout autre, mais complètement à part, nous devons nous souvenir du mystérieux personnage de A. N. Schmid. Vl. Soloviev, L'Idée de l'humanité dans Août Comta, IX (« Œuvres complètes », T. 8, Saint-Pétersbourg, pp. 240-241). - En plus de ce qui a été dit précédemment, notons que l'inspiration du Précurseur signifie que "c'est un visage éclairé, monté vers le visage céleste de l'Ange et, par conséquent, détaché de sa vie terrestre. La Mère de Dieu avec des ailes est de la même manière une personne montée vers le monde céleste, se tenant en dehors du cercle terrestre des actes historiques" (Buslaev, p. 295).