X. Письмо девятое: Тварь

Posledná niť so zemou sa pretrhla. Na hruď mu spadol náhrobný kameň. Všetko je jedno. Dni sa budú ťahať, sivé a beznádejné. Nie je tam ani jedna medzera, ani jeden lúč. Všetko je matné. Kedysi som žil v nádeji. Je sama, len ona dala silu. Ona jediná bola zdrojom života. Teraz nie je nič. Nič. nič... Na susednom dvore pílili polená a zvuk bol hustý, ako keď sa maslo šľahá do už zahustenej smotany alebo keď sa v hrnci mieša mastná kyslá smotana. Akoby hrče zeme narážali na veko rakvy. Neznesiteľné!.. Prešiel som cintorínom. Prečítalo sa to na nejakom kríži: „Popol posvätnej duše odpočíva Zvon vesmíru udrie a uvidíme sa.“ "Popol posvätnej duše"! Pane, aj tu sú mŕtve duše! Ďalej, ďalej na okraj cintorína - k valu s vysadenými brezami a do priekopy! Ďalej, smerom k zapadajúcemu slnku, do zlatých polí! Fúzatý jačmeň sa trblietal, ohnutý až na sever. Jarné víno, ktoré sa ešte nenalialo, sa sfarbilo do striebornej farby, akoby prikryté striebristo tkaným brokátovým poťahom. Oziminy zbeleli. Raž zbledla a vyschla; ťažké uši padali dole. Polia rozbúril pravidelný, rytmický príboj. A keď som sa dostal k mojim nohám, vlna sa zlomila. Vietor znova a znova narážal na biele polia čakajúce na kosca. Rytmické vlny sa znova rozbehli a znova sa mi lámali pri nohách. Spomenul som si na jeden horúci júlový deň. Sedím v záhrade pod akáciami; Všetci už vstali od čajového stola a ja som zostal sám s knihou a nedopitým pohárom. Muchy v tesnej zostave obklopia každú kvapku sladkého čaju alebo džemu. Zrelé struky žltej akácie praskajú a nasilu rozhadzujú svoje okrúhle zrná, pričom klopú na listy. Niekedy zrnko zasiahne pohár, sklenenú podšálku alebo vázu s džemom a melodické krištáľové zvonenie ozvenou úderu. Sušené struky šuštia, keď padajú. Sedím celé hodiny, počúvam šušťanie, tieto zvonivé zvuky a suché praskanie strukov: nastáva záhadné zrodenie stromov a semienka novorodencov, ktoré sa vytrhávajú z matkinho lona, ​​po prvý raz uvidia svetlo Boha a začnú žiť nezávislý život. Stane sa im niečo? Teraz sa rodičovské starosti o nich skončili... Akácia je zrelá, čiže žito je zrelé: vždy dozrievajú spolu. Začiatky nového života sú všade... Slnko zapadalo; západ slnka. Deň sa skončil: na stromoch sa kŕdle vrán chystali usadiť sa na noc. Obloha sa trblietala perleťou, sfarbenou do červena a žlta, akoby bola pretkaná mnohými navrstvenými oblakmi. A ich okraje boli jemne fialové, ametystové. Vrcholy zvoníc susedných dedín boli jasne viditeľné na ohnivom poli horiacej oblohy. Dediny vyzerajú, akoby na nich niečo namaľovali, napríklad vtáčie hniezda. Zdalo sa, že nejaký druh tyče je zapichnutý do samotnej oblohy. Vietor priniesol zrnitého ducha zrelej raže. Spomenul som si na niečo známe, - večne známe, - známe z ďalekej večnosti, - navždy milé, milé a oduševnene volajúce. Ale obloha bledla a bledla, ako pery umierajúcej ženy. Obloha umierala a s ňou zomrela aj nádej na lepšiu budúcnosť. Všetky dobré impulzy a očakávania sa rozplynuli a vybledli, ako líca umierajúcej ženy. Z okraja oblohy, len tak tak, začul vietor melancholický zvuk: "Posledný raz, posledná hodina, Čoskoro sa neuvidíme a rozlúčka je blízko." Hustý, nepreniknuteľný, čierny mrak zahalil oblohu a visel ako ťažký záves nad obzorom. Zotmelo sa. Zostal len úzky pás akvamarínovej oblohy po západe slnka, spočívajúci na zemi s tenkým zlatým lemom. Prúžok sa zúžil a zbledol. Nakoniec, ťažký, akoby odrezaný okraj hustého oblaku prirazil túto poslednú medzeru... ako veko rakvy. A ja som s hnevom dupol nohou: "Nehanbíš sa, nešťastné zviera, kňučať nad svojím osudom? Nedokážeš sa zbaviť subjektivity? Nevieš zabudnúť na seba? Naozaj – ach, hanba! – nedokážeš pochopiť, že sa musíš poddať cieľu? Objektív, stojaci mimo teba, stojaci nad tebou - nebude to naozaj tak nešťastné, hlúpe, ak ťa niekto zaujme? povinní uspokojiť svoje potreby áno, bez toho sa nedá žiť, zomrieť, vykrvácať, no predsa žiť objektívne, nehľadať životné podmienky pre seba, nie pre seba Buď pevný, nežiješ objektívne, v čistom horskom údolí, v prašných údoliach, v prašnom prostredí. a svine sa váľajú v blate!" Existuje objektivita; Toto je Bohom stvorené stvorenie. Žiť a cítiť spolu s celým stvorením, nie však stvorením, ktoré človek znesvätil, ale tým, ktoré vyšlo z rúk Jeho Stvoriteľa; rozpoznať v tomto stvorení inú, vyššiu prirodzenosť; cez kôru hriechu cítiť čisté jadro Božieho stvorenia... Ale povedať to je to isté, ako klásť požiadavku na obnovenú, t. j. duchovnú osobnosť. A opäť vyvstáva otázka askézy. Veď nie pôst a iné fyzické námahy, nie slzy a nie dobré skutky sú dobrom askéta, ale obnovený celok, teda cudná osobnosť. „Nič,“ hovorí svätý Metod, 439 – nič nie je od prírody zlé, ale tým, ako sa to používa, sa zlo stáva zlým – γίνεται κακὰ τὰ κακὰ.“ V človeku nie je žiadna realita, ktorá by bola zlá; ale falošné používanie síl a schopností, teda prekrúcanie poriadku reality, je zlo; naopak, bezúhonnosť-čistota spočíva podľa slova svätého Ambróza z Milána „v nenarušenej“, „nepoškodenej prírode“: „pudor virginis est intemerata natura“. 440 Zlo nie je nič iné ako duchovná deformácia a hriech je všetko, čo k tomu vedie. Ale prítomnosť tohto skreslenia osobnosti si vyžaduje akúsi ortopédiu, duchovnú ortopédiu. Táto ortopédia je úzkou cestou askézy v mysli svätých otcov. "Nie preto," tvrdí jeden moderný biskup, 441 "askéza sa stala nevyhnutnou, ako súbor určitého druhu obmedzení a obmedzení na dosiahnutie morálnej dokonalosti, pretože ju kresťanstvo vyžaduje. Nie, kresťanstvo vyžaduje od človeka len pozitívny, morálny rozvoj, ale iba hriešny človek sám sa ukáže ako úplne neschopný žiť priamo, ako si to vyžaduje kresťanský ideál, a je nútený "uchyľovať sa k rôznym druhom nadobudnutých životných opatrení". tam je chlieb nebeský“, ako hovoria askéti. Duchovný život je spása, ktorú dal Pán Ježiš Kristus; asketizmus je cesta k nemu. Ale potom, aby sme pochopili nielen úlohu, ktorú tento čin predstavuje, ale aj jeho osobitnú podstatu, je potrebné trochu sa ponoriť do poriadku orgánov života, ktorý možno len správne nazvať poriadkom, teda ľudskou čistotou. K chápaniu tohto poriadku možno pristupovať z rôznych uhlov pohľadu, no toto sa zdá byť najjednoduchšou cestou, alebo aspoň najjasnejšou cestou. Človek je nám „daný“ v rôznych zmysloch. Ale - predovšetkým a predovšetkým sa dáva telesne, - ako telo. Ľudské telo je to, čo primárne nazývame človek. Ale čo je telo? – Nie substancia ľudského tela, chápaná ako vec fyzikov, ale jeho forma, a nie forma jeho vonkajších obrysov, ale celá jeho štruktúra ako celok – to je to, čo nazývame telom. 442 Je možné, že samotné slovo „telo“ súvisí so slovom „celé“, 443 teda znamená niečo celistvé, nepoškodené, úplné samo o sebe, integrum: a podľa A. S. Chomjakova „telo“ pochádza zo sanskrtského koreňa tal, til – byť plný, tučný, 444 podľa starovekého chápania – zdravý, silný. Podobne je grécke „σῶμα“ zakorenené v slovách: σάος, σόος – zdravý, celý; σώος, σῶς – prosperujúci, zdravý, spasený; σῶκος – silný, zdravý; σαόω, σώζω, - alebo skôr - σῴζω, - liečim, liečim, zachraňujem; σω-τήρ – záchranca, liečiteľ. Porovnaním σῶμα s σωτήρ a s σώζω môžeme povedať, že tieto slová súvisia navzájom, ako výsledok alebo nástroj konania (ἐνέργημα, effectus, vis) s aktérom (ὁ ἐνεργών s procesom konania) (ἐνέργέω), A keďže koncovka τηρ je ekvivalentná koncovke της, môžeme ďalej napísať zložitý vzťah: σῶμα: σωτήρ: σώζω = κοίημα: ποιητής: ποιέω = κτίσμα: κτιστής: κτκζωτκίζω 445 σῶμα teda označuje niečo pasívne, dielo, ktoré má celistvosť a celistvosť. Telo je niečo celistvé, niečo individuálne, niečo výnimočné. Toto nie je miesto na dokazovanie toho, že individualita preniká do každého orgánu tela, a že teda existuje nejaký druh, celkom nepochybný, aj keď možno nepochopiteľný pre vzorce charakterológie ako vedy – existuje akási súvislosť, akási zhoda medzi najjemnejšími črtami štruktúry orgánov a najmenšími zvratmi osobných charakteristík. Vlastnosti; štruktúra lebky; línie dlaní a chodidiel; tvar rúk a prstov; zafarbenie hlasu, vyjadrujúce najmenšie znaky v štruktúre hlasových orgánov; rukopis, ktorý zachytáva najjemnejšie črty svalových kontrakcií; vkus a výstrednosti, ktoré presne ukazujú, aké látky a podnety daný organizmus potrebuje, teda čo mu chýba atď., atď - všade tu, za neosobnou substanciou, sa na nás pozerá jediná osobnosť. Telo všade dáva najavo svoju jednotu. A preto, čím viac sa zamýšľame nad pojmom „ľudské telo“, tým vytrvalejšie sa prejavuje potreba presúvať sa z ontologickej periférie tela do jeho ontologického centra, t. k telu, ktoré robí túto rozmanitosť orgánov a činností jednotou, k telu, bez ktorého sa na všetky tieto orgány vzťahuje iba pojem ὁμοιουσία, ale nie ὁμοοὐσία. Je to tento koreň jednoty tela, toto telo v tele, toto telo par excellence, toto telo samotné, čo nás zamestnáva. To, čo sa zvyčajne nazýva telo, nie je nič iné ako ontologický povrch; a za tým, na druhej strane tejto škrupiny leží mystická hĺbka nášho bytia. Koniec koncov, vo všeobecnosti všetko, čo nazývame „vonkajšia príroda“, všetka „empirická realita“, vrátane nášho „tela“, je tu len povrchom rozdelenia medzi dvoma hĺbkami bytia: hĺbkou „ja“ a hĺbkou „nie-ja“, a preto nie je možné povedať, či naše „telo“ patrí ja alebo nie-ja. 446 Čo možno povedať o štruktúre nášho skutočného tela? – Nech škrupina, ktorá načrtáva jej obrysy, nech „telo“ empirie naznačuje svoje orgány a črty svojej stavby. Najprv si všimnete symetriu hornej a dolnej časti tela - takzvanú homotypiu „horných“ a „dolných“ pólov. Spodok človeka je ako zrkadlový obraz jeho vrchu. Ukazuje sa, že orgány, kosti, svalový, obehový a nervový systém, dokonca aj ochorenia horných a dolných pólov a účinky liekov sú spojené polárne. 447 Ale ak áno, neznamená táto zhoda, že ontologickým ohniskom tela nie je tá alebo tá končatina, ale centrum homotypie, t. j. stredná časť človeka. Ktoré? – Už povrchný pohľad naznačuje prirodzené rozdelenie ľudského tela na hlavu, hrudník a brucho, pričom každú z častí ako celok možno brať ako jeden orgán. Výživové a reprodukčné funkcie sú sústredené v žalúdku, pocity sú sústredené v hrudníku a napokon život vedomia je sústredený v hlave. Nervový systém - to je v empirickej rovine najbližšie k nášmu telu - nervový systém má svoje centrá v týchto troch orgánoch a pokiaľ možno v modernom stave poznania predpokladať, tieto centrá sú práve centrami vyššie spomenutých činností. 448 Ale pointa nie je v nich, ale v tom, že život každého z orgánov – hlavy, hrudníka a brucha – možno vhodným tréningom prehĺbiť a vtedy sa človek stáva mystikom príslušného orgánu. Správny vývoj všetkých orgánov pod vedením toho, s ktorým je spojená predovšetkým ľudská osobnosť, teda prsníkov, je normálny mysticizmus a nedosahuje sa inak ako v úrodnom prostredí cirkvi. Akákoľvek iná mystika, hoci dáva prehĺbenie, predsa narúša rovnováhu osobnosti, lebo zrnko duše, ktoré sa nedá nasýtiť milosťou, nerastie do útrob Najsvätejšej Trojice, ale niekde nabok, vysychá a odumiera. Taká je mystika žalúdka, t.j. mysticizmus orgiastických kultov staroveku a novoveku a čiastočne katolicizmu; to isté je mystika hlavy alebo joga, rozšírená vo východných krajinách, najmä v Indii, a do európskeho sveta zavlečená okultistami rôzneho presvedčenia a najmä teozofmi. Iba mystika stredu ľudskej bytosti, mystika, ktorá v prvom rade otvára v človeku prístup k milosti, vyživuje jeho hĺbku, len táto mystika napráva osobnosť a umožňuje jej rásť z miery na mieru. Akákoľvek iná mystika nevyhnutne zvyšuje už aj tak narušenú rovnováhu života a v konečnom dôsledku deformuje povahu hriešneho človeka. Toto je nebezpečenstvo „klamu“ alebo falošnej mystiky, že čím viac a svedomitejšie sa človek, ktorý do toho prepadol, snaží na sebe pracovať, tým je to pre neho horšie a len ten najhorší pád ho môže prinútiť spamätať sa a začať ničiť to, čo tak usilovne budoval. Tak ako cestujúci idúci nesprávnou cestou, čím viac sa ponáhľa, tým ďalej pôjde od svojho cieľa, tak aj askéta, ktorá opustila cestu cirkevnosti, zahynie svojou vlastnou askézou. Nie nadarmo duchovní starší varujú prichádzajúcich: „Nebojte sa žiadneho hriechu, nebojte sa ani smilstva, nebojte sa ničoho, ale bojte sa modlitby a skutkov. Takže cirkevná mystika je mystika prsníka. Ale od staroveku bolo srdce, alebo aspoň orgán nazývaný týmto menom, považované za stred hrudníka. Ak je hrudník stredom tela, potom je stredom hrudníka srdce. A od pradávna všetka pozornosť cirkevnej mystiky smerovala do srdca. „Kto číta Božie slovo s náležitou pozornosťou“ – takto začína P. D. Yurkevič svoj slávny článok o srdci, 449 – si môže ľahko všimnúť, že vo všetkých posvätných knihách a všetkých inšpirovaných spisovateľoch sa ľudské srdce považuje za stredobod celého telesného a duchovného života človeka, ako najpodstatnejší orgán a najbližšie sídlo všetkých síl, funkcií, pohybov, smerov a túžob osôb, ich pocitov a túžob. V textoch, ktoré uvádzajú slovo srdce, nie je možné spolu s niektorými vidieť „náhodný obraz slovného výrazu, ktorý sa nezdal byť ovládaný konkrétnou myšlienkou“. Srdce nie je alegória, ale tautégória. 450 „Jednoduché čítanie posvätných textov, pokiaľ ich neinterpretujeme podľa vopred zaujatých predstáv, nás okamžite presvedčí, že posvätní pisatelia definitívne a s plným vedomím pravdy rozpoznali srdce ako ohnisko všetkých javov ľudského telesného a duchovného života. 451 "Svatopisci vedeli o vysokej dôležitosti hlavy v duchovnom živote človeka, ale opakujeme, že ťažisko tohto života bolo vidieť v srdci. Hlava bola pre nich akoby viditeľným vrcholom toho života, ktorý je spočiatku a priamo zakorenený v srdci 452." Sväté písmo dáva „veľmi jednoznačnú predstavu, že hlava má význam orgánu, ktorý sprostredkúva integrálnu bytosť duše a tie vplyvy, ktoré pociťuje zvonku alebo zhora, a že má zároveň dôstojnosť vlády v integrálnom systéme duševných činností“ 453. Z toho je zrejmé, že úloha asketického života, čistota, je definovaná ako čistota srdca. „Stvor vo mne čisté srdce, Bože, a obnov pravého ducha v mojom lone“ (Ž 50:12) – zvolal žalmista a po ňom plače každý veriaci. Ale podľa povahy židovského paralelizmu je druhá polovica prosby synonymom posilnenia prvej: „obnova“ je to isté ako „stvoriť“ a „v mojom lone“ je to isté ako „vo mne“, „správne“ je to isté ako „čisté“ a „duch“ je to isté ako „srdce“. Zistenia potvrdzuje aj lingvistika. Srdce je stredobodom nášho duchovného života a stať sa duchovným neznamená nič iné, ako „zariadiť“, ako „prosperovať“, ako „zcudniť“ svoje srdce. V indoeurópskych jazykoch 454 slov vyjadrujúcich pojem „srdce“ poukazuje na svoje korene na pojem centrálnosť, strednosť. Ruské srdce aj tie, ktoré sú k nemu hlboko zakorenené: bieloruské srdce, maloruské srdce, české srdce, poľské serce, sierce atď. - zdrobnenina - od podstatného mena serdo. Koreň slova serdo tvoria slová: staroslovanské prostredie, staroruština: sered a sered - stred, serede - v strede (predložka a príslovka), ruština: sereda, stredná, stredná, stredná, znamená, prostredník, serdts-e-in-a atď., a všetky vyjadrujú ideu bytia alebo konania "vo vnútri", "medzi", "medzi", "medzi", "medzi" v oblasti. Srdce teda znamená niečo centrálne, niečo vnútorné, niečo medzi tým – orgán, ktorý je jadrom živej bytosti, a to tak na svojom mieste, ako aj vo svojej činnosti. Táto etymológia vysvetľuje použitie slova 455 „srdce“ vo významoch, ktoré nemajú nič spoločné s jeho anatomickým, morálnym alebo psychologickým významom. "Ľudia často nazývajú srdcom lyžicu, žalúdkovú jamku, podprsnú dutinu, nad žalúdkom, kde je brušný mozog, veľký nervový plexus." 456 Zdá sa, že aj Biblia a staroveké spisy rôznych národov sú charakterizované takýmto používaním slov a jeho význam sa prehĺbi, ak si spomenieme, že solar plexus sympatického nervového systému, ktorý sa nachádza v žalúdku, je okultistami uznávaný ako nervové centrum mystickej aktivity, 457 a pozitivistickými fyziológmi je určite uznávaný ako centrum rôznych,48 organických, atď. „Srdce“ niekedy nadobúda význam: „vnútri, podložie, lono, stred, vnútorný stred“, takže sa hovorí „srdce zeme“, namiesto vnútra zeme „srdce stromu“ (porov. francúzsky cœur d’un arbre) a „srdce pera“ – v zmysle ich „stred hrúbky“. Podobným spôsobom môžete počuť výrazy: „jablkové srdce“, t. j. hniezdo, semená spolu s obalom; „jadro stromu“, čiže stredná miazga v strome, prebiehajúca ako žila od koreňa až po samotný vrchol; „jadro kameňa“, jadro tam, kde je, špeciálny typ alebo zloženie kameňa vo vnútri iného; „soľné jadro“ v horskej soli (Iletsk), čisté dôkazy, priehľadné ako sklo, ležia v hniezdach; kamienkový kamienok v kriede, alebo v kazanskom nárečí srdce. Preto sa každá tyč vložená do kmeňa, do otvoru nazýva jadro; cez predný vankúš a nápravu vozíka prešla skrutka, na ktorej sa predný koniec otáča; špendlík, špendlík, spúšť; železná tyč s guľou na vytvorenie prázdneho priestoru pri odlievaní dutých delostreleckých nábojov; alebo opäť mäkké železo tvoriace elektromagnet a umiestnené vo vinutí, ako v dynamách, „jadro elektromagnetov“ alebo „jadro bubna“. Vráťme sa teraz k semitským jazykom, hlavne k hebrejčine. V ruskom preklade Biblie slovo „srdce“ vyjadruje pojem vyjadrený v hebrejčine slovom לֵב libb, ktoré zodpovedá asýrskemu libbu, aramejskému לבִָא; etiópsky , arabské lubb atď., alebo slovo לבִָב libab a v aramejčine לבִָב 459. Tieto slová pochádzajú z √לבב. Ale sloveso לבַָב, ktoré sa nachádza len v tvaroch nifal a niel, sa nepoužíva vo forme kal, takže o základnom význame √לבב možno len špekulovať. 460 Je pravda, že uvedené predpoklady sa navzájom nevylučujú a možno ich kombinovať. K tomuto zjednoteniu dochádza najprirodzenejšie, ak ho založíme na Fuerstovej hypotéze, ktorá je tiež pravdepodobnejšia, pretože nachádza paralelu v etymológii indoeurópskych slov s významom „srdce“. Sloveso לבַָב má podľa Fursta svoj prvý význam, prechodný: zabaliť, zabaliť, zabaliť, zapliesť, zakryť, a druhý, prechodný význam: žiariť, horieť, tlieť, žiariť. Prechodný význam dokazujú paralely: v arabčine: yapav prikryť, - odtiaľ yapav koža, kožušina, štít; paffa convolvit, zvinutý, – sloveso ekvivalentné hebrejskému לףַָ zabaliť sa; V sýrčine: paf, zakryť, odkiaľ epibe‘ očné viečka (oči), t. j. koža, kožná vrstva atď. Je jasné, že sloveso לבַב mohlo skutočne znamenať tučniak fuit, bol tučný, ako uvádza Gesenius, 462 byť tučný znamená byť obklopený, byť akoby obalený tukom. Rovnako je zrejmé, že predmetné sloveso by mohlo mať význam „držať sa niečoho, pevne sa niečoho držať, pripevniť popínavú rastlinu k stromom“ – z čoho potom „obmotať, obmotať“. 463 Slovo לב pochádza práve z tohto, prechodného významu slovesa לבַָב, teda znamená niečo zakryté, obklopené orgánmi a časťami tela, a teda skryté v hĺbke tela, a teda centrálne, stred tela, stredný orgán tela. Sú tu aj iné vysvetlenia. Srdce je „tučné“ v tom zmysle, že je obklopené hrúbkou tela. Srdce - "prepletené", opäť v tom zmysle, že je "vo vnútri, prsia atď. skryté, akoby zabalené." Preto sa arabské slovo lubb vzťahuje na jadro orecha alebo mandlí zabalené v škrupine alebo dužine; Arabsky „pubub“ zrno ovocia (porov. naše „halva“, sladkosť z drvených jadier orechov 464), pabab a pubbag – hruď (Brustknöchen). V dôsledku toho hebrejské לב, arabské lubb atď. znamenajú najvnútornejší bod, ako „tvrdý“ bod, ako „jadrový“ bod. Táto etymológia slova לב dobre vysvetľuje, prečo Sväté písmo niekedy hovorí o „srdci“, t. j. o strede, centrálnom bode alebo oblasti neživých bytostí sveta vo význame alebo polohe, o „srdci nebies“: הַשָׁמים‏ עד4לֵב עדלֵב do hĺbok neba. o „srdci mora“: ־יַמִים בלְבַב priviedol si ma do priepasti, do srdca mora: (Ex 15:8, „Mojžišova pieseň“); „hlbiny zhustli v srdci mora – בלב־יָם“ (Jonáš 2:4) a ako odraz hebrejského obrazu výrazu v Matúšovi 12:40 o „srdci zeme“; הָאֵלָה בלְב „uprostred duba“ alebo presnejšie v konároch, v húšti vetiev terebintu (2 Sam 18:14). Očista srdca dáva komunikáciu s Bohom a komunikácia s Bohom narovnáva a organizuje celú osobnosť askéta. Svetlo Božej lásky, akoby sa šírilo celou osobnosťou a prenikalo ju, posväcuje hranicu osobnosti, tela a odtiaľ vyžaruje do prírody mimo osobnosti. Cez koreň, ktorým duchovná osobnosť odchádza do neba, milosť posväcuje všetko okolo askéta a prúdi do hlbín celého stvorenia. Telo, táto spoločná hranica medzi človekom a ostatnými tvormi, ich spája. Ak teda človek, ktorý odpadol od Boha, odniesol so sebou všetko stvorenie a po prevrátení svojej prirodzenosti prevrátil poriadok celej prírody, potom, Bohom obnovený, vnáša prvotnú harmóniu a poriadok do stvorenia, ktoré spoločne „vzdychá a trpí až dodnes“ (Rim. 8:22) a „s nádejou čaká na zjavenie“ (Rim. 9:19 Božích synov). Človek je svojím telom spojený s celým telom sveta a toto spojenie je také úzke, že osud človeka a osud celého stvorenia sú neoddeliteľné. Samotnú Božiu zmluvu uzavrel Boh nielen s človekom, ale so všetkým stvorením. 465 V zmluve Boha s Noachom (1M 9) sa táto myšlienka mnohokrát opakuje so všetkou možnou istotou. 8. „A Boh povedal Noachovi a jeho synom s ním: 9. „Hľa, ja ustanovujem svoju zmluvu,“ בְרִיתִי ־ את ’et-beriti, „s tebou a s tvojím potomstvom po tebe. 10. „A s každým živým tvorom, ktorý je s vami, s vtákmi, s dobytkom a so všetkými zvieratami zeme, ktoré máte, od všetkých, ktorí vyšli z korábu, až po všetky zvieratá zeme; 11. "Ustanovil som s vami svoju zmluvu," et-beriti, "že už nebude ničené žiadne telo vodami potopy a už nebude potopa, ktorá by pustošila zem." 12. A Boh povedal: „Toto je znamenie zmluvy – הַבְרִית אוׄת זאת zot 'ot gaberit – ktorú ustanovujem medzi sebou a medzi vami a medzi každou živou dušou, ktorá je s vami, po všetky pokolenia naveky: 13. „Položil som svoju dúhu na oblak, aby bola znamením zmluvy medzi Mnou a zemou. 14. „A stane sa, keď privediem oblak nad zem, že sa v oblaku ukáže dúha. 15. „A budem pamätať na svoju zmluvu,“ et-beriti, „ktorá je medzi Mnou a vami a medzi každou živou dušou v každom tele a vody už nebudú potopou, ktorá by zničila každé telo. 16. "A bude dúha v oblaku a ja ju uvidím a spomeniem si na ňu, na večnú zmluvu, - עוׄלָם בְרִית berit'olam, - medzi Bohom a každou živou dušou každého tela, ktoré je na zemi." 17. A Boh povedal Noachovi: "Toto je znamenie zmluvy," berie, "ktorú som uzavrel medzi Mnou a všetkým telom, ktoré je na zemi." Pozoruhodná je tu dokonalá totožnosť formuly Božej zmluvy s ľudstvom a s inými stvoreniami 466. Nejde o dve rôzne zmluvy, ide o zmluvu s celým svetom, považovaným za jednu bytosť, na čele ktorej stojí človek. Samotné slovo „zmluva“ – ברית berit, niekoľkokrát opakované v týchto desiatich veršoch, sa nachádza v Biblii na tých miestach, kde hovorí o zmluve Boha s človekom. 467 Ak prevrátenie ľudskej prirodzenosti znamená prevrátenie všetkého stvorenia a dispenzácia človeka je aj dispenzáciou stvorenia, potom máme otázku o špecifických črtách tohto cudného stvorenia, teda o tých počiatkoch nebeského stavu, ktoré askéta dosahuje teraz, v tomto živote, pred všeobecnou zmenou sveta. Aby sme však jasnejšie pochopili podstatu tohto pozemského raja askétov, tejto mystiky srdca, musíme si uvedomiť, že zvrátenosť spôsobená falošnou mystikou, premiestnenie centra ľudskej existencie, môže byť dvojakého druhu. Buď je to mystika hlavy, mystický nadmerný rozvoj mysle, kŕmenej nie milosťou zo srdca, ale kŕmiacej sa nezávisle, démonickou pýchou a falošným poznaním snažiacim sa obsiahnuť všetky tajomstvá zeme a neba; alebo je to naopak mystická prestavba organického života, mystika lona, ​​ktorá opäť prijíma zdroje života nie zo srdca vyžarujúceho duchovnosť, ale z démonov, nečistoty. V oboch prípadoch nie je osobnosť celistvá, ale roztrieštená a zvrátená, bez centra. Sebaobmedzenie pyšnej mysle odlišuje askéta od mystikov prvého typu; skrotenie žiadostivého brucha - od mystikov, ako sú tí druhí. Všetko, čím askéta žije, nevzniká spontánne v tom či onom oddelenom orgáne, ale v živom centre jeho bytosti, v srdci, a vzniká tu pod milostivým vplyvom Ducha Utešiteľa. Životné hnutie, ktoré vzniklo v strede celej bytosti, očistené milosťou, sa prirodzene (a nie neprirodzene, ako u falošných mystikov) šíri cez orgány životnej činnosti, a preto všetky konajú v súlade a v súlade so sebou. 468 Je bytostne spojený so všetkým stvorením a nevyhýba sa ničomu príznačnému pre stvorenie; ale on vo svojom cite stvorenia nemá žiadostivosť. Preniká hlboko do tajomstiev neba a zeme a nie je zbavený ich poznania, ale v poznaní tajomstiev nemá žiadnu hrdosť. Zlá nekonečnosť bezuzdnosti ako v materiálnom svete, tak aj v intelektuálnom svete je z neho istotne vypudená, lebo je odrezaná v samom koreni, v srdci. Má nepodplatiteľné telo a nepodplatiteľnú myseľ. A navyše aj neduchovní ľudia dostávajú od askéta silu pre lepší vzťah s tvorom. Zdá sa, že zduchovnený askéta sa vznáša nad prírodu. "Kto zo silných ľudí," hovorí Macarius Veľký, 469, "alebo múdry alebo rozvážny, kým bol ešte na zemi, vystúpil do neba a tam konal duchovné skutky, rozjímajúc o krásach ducha? A teraz niekto, navonok chudobný, extrémne chudobný a ponížený a svojim blížnym dokonca úplne neznámy, sa klaní pred Bohom a je vedený Duchom v dôvere k nebu. teší sa z tamojších zázrakov.“ A podľa Nikitu Stifata 470 „keď sa niekto stane účastníkom Ducha Svätého a spozná Jeho silu z nejakého neopísateľného pôsobenia a vône vo svojom vnútri, ktorá sa hmatateľne zjavuje dokonca aj v tele, potom nemôže zostať v medziach prírody – nepociťuje hlad, smäd ani iné potreby prírody“. Je premenený a všetky vlastnosti jeho povahy sa menia. „Kto má milosť,“ hovorí reverend Macarius Veľký, 471 – má inú myseľ, iný význam a inú múdrosť ako múdrosť tohto sveta.“ Vo všetkom je iný, je mníchom. Mníšstvo samo o sebe nie je nič iné ako spiritualita a spiritualita nemôže byť len mníšstvom. A tu sa pre kláštorné vedomie celý svet stáva iným. Opúšťajúc svetský život, mních sa oddáva svetskému životu. „Podľa vnútorného rozpoloženia duše,“ hovorí Nikita Stifat, 472, „podstata vecí sa mení“; „Kto dosiahol pravú modlitbu a lásku,“ dosvedčuje, 473 „nerozlišuje medzi vecami, nerozlišuje medzi spravodlivým a hriešnym, ale miluje všetkých rovnako a neodsudzuje, ako Boh svieti slnko a prší na spravodlivých a nespravodlivých“. Žehnajúci vesmír, askéta všade a vždy vidí znamenia Boha a Božie spisy vo veciach; pre neho je každé stvorenie rebríkom, po ktorom anjeli Boží zostupujú do pozemského údolia; všetko ďalej je odrazom toho, čo je hore. Celá príroda je pre neho „knihou“, ako si povedal reverend. Antona Veľkého. 474 Prejdime k vysvetleniu tu uvedených ustanovení pomocou niekoľkých historických príkladov. Vôbec sa však nelichotím nádeji na objasnenie vzájomného vzťahu medzi Večnou pravdou a experimentálnou realitou, ktorá nás obklopuje. Je tu také množstvo materiálu, že neviem, ako sa pustiť do práce, aké typické príklady si vybrať. Stačí načrtnúť, ľahko načrtnúť objekt samostatnými čiarami a bodkami. Ale ani sa nesnažím o približnú úplnosť. Začnem priamo s určitým bodom, ktorý je pravdepodobne v rozpore s modernými názormi, najmä s názormi tých, ktorí si sami seba predstavujú ako obhajcov náboženského významu tohto tvora. 475 Totiž: až v kresťanstve dostalo stvorenie svoj náboženský význam, až s kresťanstvom sa objavilo miesto pre „cítenie prírody“, 476 pre lásku k človeku a pre výslednú vedu o stvorení: „Najnovšia prírodná veda, nech to znie akokoľvek paradoxne, vďačí za svoj vznik kresťanstvu,“ hovorí E. du Bois-Reymond. 477 „Všetko je plné bohov – πάντα πλήρη θεῶν εἶναι“ 478 – to je hlavná pozícia pohanstva. Môže sa to zdať zvláštne, ale aj tak poviem, že táto pozícia znie bezbožne a bez sveta, ateisticky a kozmicky zároveň: ako sv. Atanáz Veľký, 479 „polyteizmus je bezbožnosť, pluralita príkazov je nedostatok príkazov“. Všetko je plné bohov. Ale po prvé, čo je to „všetko“ samo o sebe? Ak vezmeme hranicu, ku ktorej sa nekresťanský svetonázor snažil; ak vezmeme reč v jej tendencii, v jej ašpirácii - a to len hraničné, iba tendencia je to, čo je v nej definované, diskutované, fixované v slove - potom je „všetko“ iba jav, jav zbavený skutočnej reality. Je to vzhľad, „koža“, ako hovorí o. Nietzsche. 480 Je to krásna forma a nič viac. Ale nie je v ňom nič – lepšie by bolo povedať – nemá žiadneho „seba“. Všetko je mydlová bublina, ktorá sa rozloží na kvapku špinavej vody. Mimo vedomia naplneného milosťou neexistuje chápanie osobnosti, a preto je všetko poloskutočné a bystrým pohľadom sa rozplýva v ničote 481. "Ale," hovoria, "hoci to samo o sebe nemá žiadnu hodnotu, hoci je v ňom cenné iba naše estetické vnímanie, iba holá subjektivita, ale je v ňom Boh." Je to Boh? Neskrýva sa za krásnou formou démon? Dala slovu δαίμων jeho moderný, negatívny význam až neskoršia polemika s kresťanstvom – tým jediným? - Samozrejme, že nie. Tieto početné démonické stvorenia boli v prvom rade hrozné pre staroveké ľudstvo, rovnako ako sú teraz hrozné a démonické pre akékoľvek nemilosrdné vedomie v akomkoľvek nekresťanskom náboženstve, rovnako ako sú hrozní „duchovia“ spiritualistov a nespočetné „božstvá“ severného budhizmu. Muža obklopoval strach a chvenie; samotní bohovia boli démonickí a spojenie s bohmi, re-ligio, sa vo svojej podstate zredukovalo na δεισιδαιμονία, na boha – alebo presnejšie na strach z démonov a z toho vyplývajúcu túžbu magicky prekliať neláskavého démona: 482 Timor fecit primos deos, a starodávny človek tajne necítil, že je bohom. Ako teraz, ako vždy, bezohľadné náboženstvo sa fatálne zvrhlo na temnú mágiu. Toto je nesporný pocit v každom bezohľadnom náboženstve a iba ten, kto konkrétne žiadne náboženstvo nezažil, môže hovoriť „všeobecne o náboženstve“ ako o niečom homogénnom. Milosťou naplnená viera a nemilosrdné náboženstvo, bez ohľadu na to, koľko spoločných čŕt majú vo svojom ideologickom obsahu a vo svojom kulte, v pocitoch a v dispenzácii duše, sú navzájom také heterogénne a nepreniknuteľné, že sa zdá byť dokonca trápne nazvať ich tým istým výrazom „náboženstvo“. Ale aj keď niekto nezažil túto kvalitatívnu inakosť nemilostivého náboženstva, musí aspoň abstraktným spôsobom rozpoznať démonickú povahu nemilostivého ľudstva. Neexistuje žiadny iný spôsob, ako to vysvetliť - buď otvorená depresia alebo "tragický optimizmus." Koniec koncov, čo je to za „optimizmus“, bez ohľadu na to, ako napätý (koniec pier) je úsmev otroka, ktorý sa bojí ukázať svojmu pánovi, že sa ho bojí, pretože by to mohlo vyvolať hnev, bojí sa svojím samotným strachom spôsobiť hnev, bojí sa svojho strachu. – Formy sú krásne, ale je to naozaj tajomstvo starovekého človeka? "Pod nimi sa hýbe chaos"? Iba myšlienka osudu, v podstate nepriateľského voči démonským bohom, sa mihla, možno buď ako nejasná spomienka na to, čo sa stratilo, alebo ako vzdialená predtucha budúceho monoteizmu. Staroveký človek, spútaný strachom, mohol všetku svoju silu obrátiť na „kožu“ vecí a na jej reprodukciu. Povaha antického umenia ukazuje, že staroveký človek vôbec nemal rád „dušu“ vecí a bál sa preniknúť za obrysy „kože“: napokon tam našiel chaos a hrôzu. Bez ochrany sa obráti na jedného z démonov o pomoc a potom sa zo strachu pokúsi „zabaliť hlavu do prikrývky a zaspať“. „Je lepšie sa nepozerať“ – to je slogan starovekej kultúry, na ktorú sa zabúda v „optimizme“ – rovnaký optimizmus ako optimizmus opiofágov alebo hašišistov. Zároveň je možná formálna veda: geometria, čiastočne astronómia atď. Ale skutočná veda je nemožná, pretože ako sa dá študovať chaos a kto by sa odvážil preniknúť doň skúmavým pohľadom? Odvaha človeka dráždi a znepokojuje démonov; neveria jeho zvedavosti a nepáči sa im, keď sa zlatým závojom krásy snaží objaviť to, čo pred jeho očami ukryli. Dokonca aj nezávislá myseľ Aristotela nebola ďaleko od tohto základného prvku starovekého náboženstva: Láska medzi bohmi a človekom, ako medzi heterogénnymi tvormi, je nemožná, uvádza stagirit. 483 Láska je nemožná! - také je vedomie vlastného porozumenia Bohu v staroveku; a ak sa neskoršia rímska filozofia (Cicero, Seneca atď.) snažila povedať niečo iné, tak nepochybne opustila antickú náboženskú pôdu a zradila ducha a prvotné princípy antického pojmu Boha. Je veľmi možné, že v ňom začne svietiť svetlo z východu. Pre možnosť vzniku vedy boli potrebné dva pocity, dve idey, dva predpoklady: po prvé, cit a idea, ktorých obsahom je prirodzená jednota stvorenia (na rozdiel od vrtošivé svojvôle démonov, ktorí napĺňajú „všetko“); po druhé, pocit a predstava, ktoré potvrdzujú skutočnú realitu stvorenia ako takého. Len tie by umožnili preniknúť hlboko do nej nebojácnym, priamym pohľadom, s dôverou sa k nej priblížiť a radostne ju milovať. Bolo potrebné uviesť do povedomia, teologicky povedané, dve dogmy, a to: dogmu o prozreteľnosti jediného Boha a dogmu o stvorení sveta Dobrým Bohom, t. j. priznanie stvorenia jeho vlastnej a samostatnej existencie. Božia prozreteľnosť a sloboda stvorenia tvoria vo svojej antinómii jednu dogmu – dogmu o Božej láske k stvoreniu, ktorá má svoj základ v myšlienke Boha-Lásky, t.j. Božskej Trojice. Táto antinómia je v celej svojej rozhodnosti základom modernej vedy; mimo nej nie je žiadna veda. Ak sa teda predtým ukázalo, že dogma o Trojici je pôvodným princípom filozofie, teraz sa ukazuje, že slúži ako pravidlo pre budovanie vedy. Obidve myšlienky, ktoré sú základom existencie vedy, najmä tá prvá, boli v starozákonných knihách Biblie. "Monoteizmus židovského a kresťanského náboženstva," hovorí Christopher Siegwart, 484, "vytvoril úrodnú pôdu pre myšlienku komplexnej vedy, ktorá skúma všeobecné zákony sveta. V skutočnosti, akú inú formu by mohla mať pôvodne myšlienka, že nebo a zem sú zahrnuté jednou myšlienkou, že človek je povolaný porozumieť tejto myšlienke, ak nie forma viery v človeku a akú podobu stvoril v Jeho Stvoriteľa, Kto by mohol stvoriť Neba a v Jeho inej podobe? možno s väčšou jasnosťou vysloviť myšlienku, že nič nie je náhodné a že veci na svete sa nepretínajú po mätúcich cestách vôľou slepej náhody, ak nie v podobe myšlienky Prozreteľnosti, okrem koho z hlavy muža nespadne ani vlas? Jednota stvorenia – nie spontánna jednota ľahostajnosti, ale organická jednota harmónie – taká je predpoklad vedy. Toto chápu židovskí vykladači Slova Božieho. „Vedzte,“ hovorí Maimonides na konci 12. storočia, „že celý vesmír, teda najvyššia sféra so všetkým, čo je v ňom obsiahnutý, nie je nič iné ako individuálny celok, ako sú jednotlivci Simeon a Reuben, a rozdiel v bytostiach v ňom obsiahnutých je ako rozdiel v orgánoch každého jednotlivca ľudskej rasy. A rovnako ako Reuben, rôzne časti osobnosti, zložené krvné cievy, napríklad krvné cievy, napr. rôzne orgány, kvapaliny a plyny – vesmír sa teda skladá z gúľ, štyroch prvkov a z nich vznikajúcich zlúčenín Maimonides ďalej rozvádza svoju analógiu medzi mikro- a makrokozmom „Takže,“ zhŕňa svoje úvahy, „musíme si vesmír predstaviť ako jedného živého jedinca, ktorý sa pohybuje dušou, ktorá je v ňom obsiahnutá. Tento pohľad je dosť dôležitý; lebo po prvé vedie, ako uvidíme nižšie, k dôkazu jednoty Boha; po druhé, ukazuje nám, že Jediný skutočne vytvára jediného.“ 485 Je jasné, že takéto názory na povahu sveta mali viesť k štúdiu prírody; Židovskí myslitelia to dokonca vyžadujú. Na otázku: „Sme povinní spoznávať jednotu Boha prostredníctvom výskumu,“ odpovedá rabín Behai, ktorý žil na konci 11. a na začiatku 12. storočia: „Každý, kto je schopný študovať tento predmet, ako aj podobné mentálne predmety, ich musí skúmať, pokiaľ mu to jeho kognitívne schopnosti dovolia. - Kto sa od toho odchyľuje, je hodný viny a je považovaný za nedbalých tak v doktríne, ako aj v praxi. – Podstata tohto výskumu spočíva v ponorení sa do znakov múdrosti Stvoriteľa, ktoré sa zjavujú v Jeho výtvoroch, a ich zvážení v duši v súlade s kognitívnymi schopnosťami bádateľa. Lebo keby boli znamenia múdrosti vyjadrené rovnako vo všetkých stvoreniach, potom by boli jasné všetkým a mysliaci a nevedomí by si boli rovní vo svojom poznaní; ale múdrosť, ktorá je v zásade rovnaká, sa prejavuje u rôznych tvorov rôzne, tak ako slnečné lúče, ktoré sú v podstate rovnaké, dostávajú rôzne farby v rôznych pohároch a ako voda dostáva rôzne farby z rôznych farieb rastlín, ktoré obsahuje. Preto musíme skúmať Stvoriteľove výtvory od malých po veľké, aby sme v nich objavili znaky múdrosti, ktoré sú v nich skryté. Preto sa do nich musíme ponoriť a uvažovať o nich, aby sme im viac či menej jasne porozumeli.“ 486 Ak by bol vesmír monotónny, potom by to podľa R. poukazovalo na mechanickú a neslobodnú povahu príčiny, ktorá ho vytvorila. Naopak, rozmanitosť vesmíru, obsiahnutá v jednote, poukazuje na jedinú, slobodnú, tvorivú Vôľu. Ale ak vlastnosti vesmíru odrážajú vlastnosti Boha, potom „štúdium stvorenia, ako jedinú cestu k poznaniu múdrosti Stvoriteľa, nám predpisuje rozum, písmo a tradícia. Rozum – pretože nás presviedča, že nadradenosť človeka nad inými zvieratami spočíva v schopnosti, ktorú mu dal Boh, poznať, chápať a vnímať tie znaky božskej múdrosti, ktoré sú skryté v celom vesmíre: „Toto nás v celom vesmíre ukrýva viac ako to, čo nás učia. zem a učí nás viac ako nebeské vtáky.“ (Jób 33:11) Ak sa teda človek ponorí do princípov božskej múdrosti a skúma jej znamenia, potom bude jeho nadradenosť nad zvieratami natoľko, že si uvedomí možnosť poznania, ktoré mu bolo dané. Ak sa vyhýba ich skúmaniu, potom nielenže nie je vyšší ako dobytok, ale aj oveľa nižší ako oni, ako sa hovorí: „Vôl pozná svojho pána, osol pozná koryto svojho pána, ale Izrael nevie, môj ľud nerozumie“ (Iz. 1:3). „To, že nám to predpisuje Sväté písmo,“ podľa R. Behaya, je to jasne zrejmé z toho, čo bolo povedané: „Zdvihnite oči k nebu a uvidíte, kto to všetko stvoril“ (Iz. 40:26); „Keď hľadím na tvoje nebesia, na dielo tvojich prstov, na mesiac a hviezdy, ktoré si postavil“ (Ž 8,4). „Musíte vedieť, musíte pochopiť, čo vám bolo povedané od začiatku“ (Izaiáš 40:21). „Hluchí počúvajú a slepí vidia“ (Izaiáš 42:18). „Oči múdreho sú v jeho hlave, ale blázni chodia v temnote...“ (Kaz 2:14). 487 Potom sa R. Behai odvoláva aj na talmudský traktát Sabbat, 488, v ktorom sa hovorí: „Kto je schopný robiť výpočty o pohybe hviezd a nerobí ich, o tom Písmo hovorí: „Majú len harfy, harfy, bubny, flautu a víno na hostinu; ale nepozorujú skutky Božie a neberú do úvahy skutky jeho rúk.“ (Iz. 5:12). Človek je dokonca povinný „vypočítať pohyb nebeských telies“, hovorí R. Behai, odvolávajúc sa na Dt 4:6. Takže vynikajúci predstavitelia monoteistického chápania Boha vidia v monoteizme podmienku pre možnosť vedy a v úsilí o vedu nevyhnutné vyjadrenie a prejav svojho presvedčenia. „Naopak, pod nadvládou polyteizmu je vznik vedy nemožný“, 489 pretože „polyteizmus predurčuje človeka k nejednotnosti a izolácii javov, obracia pohyb jeho myšlienok a spomaľuje rozvoj poznania“. 490 „V krajinách, kde vládne polyteizmus, sa z času na čas môžu objaviť veľkí ľudia, ktorí s pomocou mocnej vlny svojej mysle, oslobodení od polyteistických predstáv svojej krajiny, vo väčšej či menšej miere objavia správnosť a jednotu prírodných javov; ale ich koncepcie a názory sa nedajú ustanoviť; zostávajú bez akéhokoľvek vplyvu na myslenie, a to v dôsledku toho, že polyteistické smerovanie nemá žiadny vplyv na ich vývoj. mysle je úplne opačný ako smer vedy. Polyteizmus sa usiluje o nejednotnosť a oddeľovanie svetových javov, zatiaľ čo veda sa naopak usiluje o ich zjednotenie a zovšeobecnenie. Polyteizmus nasmeruje mysle, aby pripisovali každý jav zvláštnej príčine; Veda ich učí redukovať mnohé javy na jednu a tú istú príčinu. Ale monoteizmus, ktorý učí ľudí, že všetko, čo sa deje vo svete, má svoj pôvod v jedinej najvyššej bytosti, musí, ako je uvedené vyššie, nevyhnutne viesť k vede.“ 491 Na potvrdenie, že bez monoteizmu neexistuje žiadna veda, je uvedených päť kategórií faktov, a to: 1°, „že ani jeden ľud nerozvíja poznanie pri vyznávaní polyteizmu“; 2°, „že v starovekom pohanskom Grécku neexistovalo nič také, čo nazývame rozvoj poznania“; filozofické myšlienky nemali na ľudí žiadny vplyv; 3°, „že len čo Arabi prijali islam, hneď ako bol nastolený monoteizmus, zmocnila sa ich túžba po poznaní a čoskoro sa stali najosvietenejšími ľuďmi vtedajšieho sveta“; 4°, „ktorý sa rozptýlil po celej tvári zeme a znášal všetky druhy katastrof a prenasledovaní, Židia však všade a vždy prejavovali túžbu po poznaní...“; 5°, „že v Európe, kde so zavedením kresťanstva vznikol monoteizmus, začalo duševné hnutie...“ 492 Staroveké myslenie sa priblížilo k základom vedy len do tej miery, že sa stalo „ateistickým“, ako sa vtedy hovorilo, to znamená, že zhodilo jarmo strachu z démonov a očakávaného monoteizmu; 493 reťazec postupne zdedil filozofický trón myslí Anaxagoras, Sokrates, Platón a Aristoteles pristupovali k vede ako k monoteizmu. Vedecká niť sa však po Aristotelovi stenčila, pretože sa začali pohyby smerom k pan- a polyteizmu. Je tiež pozoruhodné, že voľnomyšlienkárska škola Epicura, podobne ako voľnomyšlienkári vo všeobecnosti všetkých epoch a národov, nepredložila žiadne tvorivé princípy v oblasti vedy, a ak Lucretius Carus s patosom tvrdí o Epicurovi, že je „potuit rerum cognoscere causas 494“, potom je to, samozrejme, v Epicurus, iba rehizmus: ktokoľvek iný, možno rozoznať prírodovedné poznanie. – Kvet gréckej vedy – Aristoteles. Zomrel v roku 322 pred Kristom, ale za 300 rokov od jeho smrti urobila prírodná veda veľmi málo, ak neberieme do úvahy čisto formálne alebo deskriptívne štúdie ako geometria a astronómia. 495 Prečo? – Pretože v duchovnej klíme staroveku existovali rušivé sily. „Z dobrého dôvodu môžeme povedať, že Gréci a Rimania nemali prírodnú vedu,“ hovorí autor, o ktorom som sa už zmienil. 496 – Napriek zdanlivo sľubnému začiatku sa ukázalo, že nie je schopný ďalšieho rozvoja. Pravda, počas tisícročia, ktoré oddeľuje Tálesa a Pytagorasa od zničenia Západorímskej ríše, jednotliví myslitelia odhaľujú mimoriadnu hĺbku. Aristoteles a Archimedes nepochybne patria medzi najväčších učiteľov ľudstva. Tiež sa zdalo, že Alexandrijská škola svojho času zabezpečovala neustály pokrok v oblasti prírodnej histórie. Ale nič lepšie nenaznačuje ukončenie starovekého skúmania prírody ako jednoduchý fakt, že štyristo rokov po Aristotelovi – v intervale rovnajúcom sa časovému obdobiu medzi Rogerom Baconom a Newtonom – sa mohol objaviť Plínius, zberateľ kriticky nepreverených informácií. Je to to isté, ako keby si Herodotos a Tacitus vymenili svoje miesta." Viem, že sa ma opýtate: „Ale prečo raní kresťania nevytvorili vedu sami? - Pretože na to nemali čas - ako vo všeobecnosti zrejme kresťan, ktorý sa úplne oddal výkonom, nemá čas na vedu, hoci iba on má sklony potrebné pre pravú vedu. A v budúcnosti tomuto rozvoju kresťanskej vedy bránili čisto historické dôvody – tie isté, ktoré vo všeobecnosti, bez ohľadu na akékoľvek presvedčenie, neumožňovali rozvoj vedy. Ale navyše primitívne kresťanstvo, vysoké a čisté, bolo stále príliš chudobné na slová v porovnaní s tým, čo vlastnili askéti. V prvotnej Cirkvi ľudia ešte nemali čas vstúpiť do svedomia a rozobrať svoje skúsenosti; a život bežal príliš rýchlo na to, aby sa venoval vede; životný pocit bol príliš eschatologický na to, aby sa zapojil do prechodného obrazu tohto sveta, ktorý sa mal roztopiť a zrútiť. Ale myšlienka prozreteľnosti ako priamej Božej kontroly svetového života tu už bola živá a jasná; Starovekí kresťania podobne ako Stvoriteľ žalmu 103 s úctivou radosťou uvažovali o jednote a harmonickom vzore sveta: „Aké početné sú tvoje diela, Pane! Všetko si urobil múdro, zem je plná tvojich diel“ – táto hudobná téma preniká celou náladou prvých kresťanov. Počúvaj, nie sú slová svätého Klementa Rímskeho. 497 "Pozrime sa pozorne na Otca a Stvoriteľa celého sveta a ponorme sa do Jeho vznešených a vynikajúcich darov pokoja a požehnania. Hľaďme na Neho mysľou a očami svojej duše pozerajme na Jeho zhovievavú vôľu: pomyslime si, aký mierny je voči celému svojmu stvoreniu. Nebesá, otrasené Jeho príkazom, Ho poslúchajú v pokoji. Ako deň, tak aj noc ho poslúchajú v pokoji, deň i noc sa hýbu mesiacom. ako okrúhle tance hviezd, podľa Jeho nariadenia, jednomyseľne, bez akéhokoľvek porušovania, rotujú v medziach, ktoré im boli pridelené, Zem otehotnie, - κυοφοροῦσα, - podľa Jeho vôle produkuje vo zvláštnych časoch bohatú potravu pre ľudí a zvieratá a všetko, čo na nich žije, bez toho, aby spomalili alebo zmenili čokoľvek, o čom rozhodol nevyspytateľný podsvetie to isté diktuje konvexnosť – κύτος – bezhraničného mora, zjednoteného do zhromaždení, neprekračuje bariéry, ktoré sú okolo neho umiestnené, ale ako to určilo, napokon povedal: „Prídeš až sem a tvoje vlny sa rozbijú v tebe“ (27). Oceán, ktorý je pre ľudí nepriechodný, a svety za ním sú vyvážené tými istými nariadeniami Pána. Ročné obdobia jar, leto, jeseň a zima sa vo svete striedajú. Postupnosti vetrov, každý vo svojom vlastnom čase, nedotknuteľne vykonávajú svoju službu. Nekonečné zdroje, vytvorené pre použitie a zdravie, bez nedostatku poskytujú ľuďom prsia na celý život. Nakoniec, najmenšie živé bytosti tvoria svoje spolužitie v jednomyseľnosti a mieri. Toto všetko bolo prikázané v pokoji a jednomyseľne od Veľkého Stvoriteľa a Pána všetkých, ktorý robí dobro každému, najmä nám, ktorí sme sa uchýlili k Jeho milosrdenstvu skrze nášho Pána Ježiša Krista, ktorému buď sláva a velebnosť na veky vekov. Amen“. Áno, toto je rozvinutie starodávnej biblickej témy; ale koľko nových depresií je tam? Pozornosť sa upriamuje na veľkolepú prírodu, na to, čo sa zdá narúšať jeho normálny priebeh a čo sa v populárnych knihách nazýva „zázraky prírody“; tu, naopak, k pravidelnosti v každodennosti, k univerzálnosti Logu. Bolo tam búrlivé; tu ticho priťahuje. Tam bola moc a sila Božia chválená v hlučnom vnuknutí; tu sa v tichých chválospevoch oslavuje Jeho miernosť a trpezlivosť. Tam príroda povstala a roztopila sa na príkaz svojho Stvoriteľa; tu podlieha vlastným zákonom daným Stvoriteľom a Otcom, spoločným celému vesmíru a dokonca aj neznámym zámorským svetom. 499 Jedným slovom, pozornosť sa presunula od elementárnej sily k racionálnym zákonom prírody. Vnímanie prírody sa stalo vnútornejším, úprimnejším a oduševnenejším. A čím ďalej, tým hlbšie pochopíte vnútornú stránku prírody. Slávna „Hymna Krista Spasiteľa“ od Klementa Alexandrijského, venovaná však ľudstvu, a nie prírode, dýcha novou myšlienkou stvorenia - pokojnou a neotrasiteľnou dôverou, že bez vôle Božej nespadne ani vlas z hlavy. Toto je hymna: 500 "Potlačovač nezdolných onagerov, Krídlo kurčiat skutočne lietajúce, Neotrasiteľný kŕmič mládeže, Pastier kráľovských baránkov! Ty, Vodca detí, Kriste! chytať sladké jedlo! speváci Boží – Ježiš Kristus! Vyčerpaný z Tvojej múdrosti! kŕmené nežnými perami, spievajte nahlas Bohu pokoja!" Tento okruh monoteistických myšlienok o Prozreteľnosti a zákonoch stvorenia sa opakuje vo všetkých ďalších patristických spisoch, ale hlavne s ospravedlňujúcim nádychom, teda pre „cudzích“, pre „cudzích“. Keď sa obráti k „svojim vlastným ľuďom“, k úzkemu, intímnemu kruhu, pred ktorým sa dá otvoriť celá duša, vtedy sa stane milujúcou nielen vo vzťahu k Stvoriteľovi a Tvorcovi, ale aj k stvoreniu samotnému. Nekonečný ostrý súcit a bázeň z úctivej lásky k celému „prvorodenému Adamovi“ bodajú srdce askéta, len čo ho očistil od kôry hriechu. Keď bola špina z duše zmytá dlhotrvajúcim asketizmom, dlhým odriekaním, dlhodobým „pozorovaním na seba“, potom sa pred obnoveným a ducha nesúcim vedomím Božie stvorenie javí ako pôvodné a trpiace, krásne a znečistené stvorenie, ako márnotratné Božie dieťa. Len kresťanstvo zrodilo nebývalú lásku k stvoreniu a zasadilo ranu do srdca láskyplného súcitu ku všetkému. „Pocit prírody“ – ak tým myslíme vzťah k samotnému stvoreniu, a nie k jeho formám, ak v ňom vidíme niečo viac ako vonkajší, subjektívne-estetický obdiv „krás prírody“ – tento pocit je úplne kresťanský a mimo kresťanstva je absolútne nemysliteľný, 501 pretože predpokladá zmysel pre realitu stvorenia. Tento zmysel pre prirodzenosť sa však zrodil a rodí nie v duši „umiernených“, protestantských a všetkými možnými spôsobmi racionalizujúcich homousiánov, vyžívajúcich sa v rozume, ale medzi askétmi a obmedzovačmi rozumu a prísnymi askétmi, medzi predstaviteľmi výkonov - medzi prívržencami homousie. Tento postoj k stvoreniu sa stal mysliteľným len vtedy, keď ľudia v stvorení nevideli jednoduchú škrupinu démonov, nie nejaké vyžarovanie Božského a nie jeho prízračný vzhľad, ako vzhľad dúhy v striekajúcej vode, ale nezávislé, legitímne a sebazodpovedné stvorenie Boha, milovaného Bohom a schopného odpovedať na Jeho lásku. Naopak, všetky ostatné idey, ktoré zdanlivo pozdvihujú tvora, ho v skutočnosti premieňajú na nič: jeho nezávislosť, jeho vlastné bytie a v dôsledku toho aj jeho slobodné sebaurčenie je prázdnou imaginárnou predstavou. Stvorenie ako také je rozhodujúcou ničotou a iba démoni, alebo „látka“, ktorá je základom tejto ničoty, sú skutoční – substancia neznáma a neúprosná; ale tak démoni, ako aj substancia, nemajúc v sebe sebaospravedlnenie trojitej lásky, nie sú bezpodmienečné, a teda opäť imaginárne. Každý svetonázor mimo kresťanstva je vo svojej najhlbšej podstate kozmický aj ateistický: pre neho neexistuje ani Boh, ani svet. „Boh nemôže prestať byť Bohom, tak ako trojuholník nemôže zabrániť tomu, aby sa súčet jeho uhlov rovnal dvom pravým uhlom“; 502 božský egoizmus je to, čo zmenilo Boha na démona. Naopak, kresťanská predstava Boha ako esenciálnej lásky, ako lásky v sebe, a teda aj mimo seba; myšlienka Božej pokory, Božieho sebaponíženia, ktoré sa prejavuje najskôr pri stvorení sveta, to znamená umiestnením nezávislej existencie vedľa seba, poskytnutím slobody rozvíjať sa podľa vlastných zákonov, a teda dobrovoľným obmedzením seba samého; myšlienka pokory Boha, sebaponižovania Boha - hovorím, že táto myšlienka po prvý raz poskytla základ pre uznanie stvorenia ako nezávislého, a teda morálne zodpovedného za seba pred Bohom. V starovekom svete nemohla existovať žiadna predstava o morálnej zodpovednosti stvorenia pred Bohom, pretože neexistovala predstava o slobode stvorenia. Kristus doviedol ideu pokory Boha na konečnú hranicu: Boh, vstupujúci do sveta, odkladá obraz svojej slávy a berie na seba obraz svojho stvorenia (Flp 2,6-8), poslúcha zákony stvoreného života, 503 - nenarúša chod sveta, neudiera do sveta blesky a neohlušuje ho hromom a myšlienkou Semele - aspoň ako pohana. len pred ním žiari jemným svetlom, priťahuje k sebe Jeho hriešne a utrápené stvorenie, uvažuje s ním, ale netrestá. Boh miluje svoje stvorenie a je preň mučený, sužovaný jeho hriechom. Boh vystiera ruky k svojmu stvoreniu, žiada ho, volá ho, očakáva, že k Nemu príde jeho márnotratný syn. A ľudstvo, ktoré vedie stvorenie, je za to zodpovedné pred Bohom, rovnako ako je zodpovedný človek za človeka. Samozrejme, dogmatická myšlienka tu nie je presne vyjadrená: ale bolo to urobené zámerne, pretože predstavuje skúsenosti hrubším, a teda vizuálnejším spôsobom. Nádej na spásu a obnovu pre stvorenie, bolestný pocit slobodnej zodpovednosti za stvorenie, akútna ľútosť nad ním, hlboké vedomie vlastnej bezmocnosti - bezmocnosti od hriechu a nečistoty - prenikavo napádajú dušu askéta a dosahujú skrytý zdroj sĺz. My sme vykúpení, všetko sme dostali od Boha a my, pochovaní v hriechu, pre tento hriech často ani nevidíme svet, hoci „Boh tak miloval svet, že svojho jednorodeného Syna dal, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život, lebo Boh neposlal svojho syna na svet, aby svet súdil, ale aby bol svet spasený skrze Neho 17“ (Jo). - hoci Kristus v najslávnejšom okamihu svojho pozemského života nariadil svojim učeníkom, aby „išli do celého sveta a hlásali evanjelium všetkému stvoreniu – πάσῃ τῇ κτίσει“ (Mk 16,15); - hoci máme „nádej evanjelia, ktoré bolo ohlasované v celom stvorení pod nebom – ἐν πάσῃ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανόν“ (Kol 1:23); - hoci "stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov, - pretože stvorenie sa poddalo márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho premohol - v nádeji, že samotné stvorenie bude oslobodené z otroctva skazy do slobody slávy Božích detí. Vieme totiž, že celé stvorenie vzdychá a trpí nás samých, ktorí majú spolu, ale my sami, až doteraz; čaká na adopciu, vykúpenie nášho tela“ (Rim 8:19-23). "Láska k prírode... A čo asketizmus, čo únik z prírody?" počujete námietky svetských ľudí. Vopred potvrdzujem, že vo svetskej literatúre ešte nebol úplne pochopený duch kresťanskej askézy a to, čo sa o ňom hovorí, sa hovorí povrchne a neopodstatnene. Slová svetských spisovateľov o duchovnom cvičení sú v drvivej väčšine prípadov „úbohé“ slová, sčasti však spôsobené nešikovnosťou ich cirkevných odporcov a sčasti neschopnosťou hovoriť o asketickej skúsenosti mimo samotnej skúsenosti. Preto sa stáva, že zvyčajne nevidia podstatný rozdiel medzi kresťanským asketizmom a asketizmom iných náboženstiev, najmä hinduistických. Samozrejme, nie je ťažké „dokázať“ totožnosť oboch porovnaním niekoľkých jednotlivých slov a niekoľkých vyňatých výrokov. Kto však prenikol do vnútornej podstaty oboch asketizmov, povie, že nič viac nie je proti nim. Že askéza je únik, toto je lesť; toto je smutné, toto je radostné. To je založené na zlých správach o zlom vládnucom nad svetom; toto je založené na dobrej správe o víťazstve, ktoré porazilo zlo sveta. To dáva dokonalosť, to dáva svätosť. Toto pochádza od človeka, toto pochádza od Boha. Buď sa mu hnusí stvorenie, hoci mimovoľne siaha po jeho zlu, hľadajúc nad ním magické sily; toto je zaľúbené do stvorenia, hoci nenávidí hriech, ktorý ho požiera, a askéta nepotrebuje magické sily, pretože požehnané stvorenie odstráni jarmo heteronómie hriechu a bude môcť žiť sám, podľa večne daného spôsobu bytia. Pre tú askézu je všetko iluzórne a len navonok sa zdá krásne, no vo vnútri je to hnusné a plné hniloby; preto je všetko plné reality a viditeľná krása sú „spomienky“ a úpadok pred tým, čo sa skrýva v zákutiach Bohom stvoreného stvorenia. Pre tento asketizmus je stvorenie otrocky zviazané so svojou vecou; za týmto účelom sa slobodne rozhoduje vo vzťahu k Stvoriteľovi a Otcovi. Pre tento asketizmus je smrť konštitutívnym prvkom stvoreného života; preto je šialeným, náhodným fenoménom, už odrezaný od koreňa Kristom. Že askéta odchádza, schováva sa; tento odchádza, aby sa stal čistým, víťazí. Zatvorí oči pred stvorením; tento sa ich snaží odľahčiť, aby vyzerali jasnejšie. Nie je nič protikladnejšie ako oba typy askézy. Zúfalstvo a triumf, skľúčenosť a radosť - to je počiatočný rozdiel. 504 Ale čím hlbší je tento čin, tým jasnejšie sa javia tieto zvláštne prvky kresťanského postoja k stvoreniu vo všeobecnosti a osobitne k človeku. Kresťan, ktorý plne neuznáva čin, ktorý sa nevzdelal prácou; kresťan, ktorý naďalej zostáva „zo sveta“; 505 kresťan, ktorý nie je schopný a nesnaží sa byť „nad svetským splynutím“, 506 – taký sa môže rúhať Božiemu stvoreniu, znechutene sa mračiť nad tým či oným prírodným javom stvoreného života a oškliviť sa ním. Pozri, kto, bez ohľadu na to, aká je inteligencia, nenávidí manželstvo? Nie je „Kreutzerova sonáta“ L. Tolstého typickým dielom inteligencie, špina aj rúhanie? Nepopiera blahosklonné, hnusné a v podstate špinavo hnusné kývanie smerom k telu zo strany ľudí „vedeckého“ svetonázoru práve toto telo v jeho tajomnej hĺbke, v jeho mystickom základe. Askéza sa neuznáva, pretože sa neuznáva jeho ideologická podstata – myšlienka zbožštenia, 507 myšlienka – dovolím si použiť slovo poškodené heretikmi – myšlienka svätého tela. Intelektuáli vyčítajú cirkevnému chápaniu života metafyzický dualizmus, ale sami si nevšímajú, že lož dualizmu obviňujú Cirkev. 508 Medzitým patristická teológia s určitosťou odhaľuje pravdu, že večný život je životom nielen duše, ale aj tela; takže podľa svätého Gregora Nysského ἡ ζωὴ αὐτῇ οὐ τῆς ψυχῆς ἐστι μόνον, ἀλτλὰ καὂ τοὐ τῆς ψυχῆς ἐστι μόνον, ἀλτλὰ καὂ τοὐ 509 Nielen „duša kresťana“ sa stáva „účastníkom na božskej prirodzenosti – κοινωνὸς θείας φύσεως γένηται“, 510 ale aj telo; človek sa duchovne i fyzicky spája s Bohom. Ako hovorí Simeon Nový teológ, „homo Deo spiritualiter corporaliterque unitur“. 511 atď. Očista srdca otvára pohľad do nebeského sveta, a tak vyhovuje celému človeku. Duša je posvätená a telo je posvätené; Svätá duša je spojená so svätým telom. Piliere cirkevného chápania života - svätý Irenej z Lyonu, svätý Metod z Patary, svätý Atanáz Veľký, svätý Ján Zlatoústy a mnoho ďalších vyjadrujú túto myšlienku tak jasne a stoja na nej tak pevne, že čitateľ, ktorý sa na askézu pozerá očami svetských spisovateľov, ktorí o askéze hovoria ani z nevedomosti, ani z nevedomosti, ani zo zlomyseľnej cirkvi si nikto nemôže pomôcť. Posty jej slúžia; a práve pre ten vnútorný dôvod, pre ktorý sa odmieta pôst, sa inteligencia hanbí za jedlo. Je to úprimné – to je tá hrôza, je to úprimné. Intelektuál nevie jesť, tým menej jesť; ani nevie, čo znamená jesť, čo znamená posvätné jedlo: Boží dar sa „neje“, ba dokonca „nejesť“ jedlo, ale „jesť“ chemické látky. Vykonáva sa iba zvieracia, nahá „fyziologická funkcia“ - bolestivo hanebné; a pohŕdajú touto „funkciou“ a hanbia sa za ňu. Hanbia sa a robia to; Preto sa intelektuál stravuje cynicky, karhá cynicky, so vzdorom, s urážkou vlastnej i cudzej skromnosti. V duši nie je pokoj a mier, ale je tam zmätok a ťažoba: - prvé znamenie bezútešnej duše, nevďačnej k životu, odmietajúcej neoceniteľný Boží dar, pyšne túžiacej prestavať všetku existenciu vlastným spôsobom. Aby som si všimol, aká odlišná je cirkevná nálada od tohto štipľavého intelektuálneho svetonázoru, či skôr intelektuálnej svetonázornosti, dovoľte mi pripomenúť vám niektoré kánony týkajúce sa života tela, to znamená cirkevné pravidlá, ktoré ustanovujú vzťah veriaceho k telu, a dovoľte mi pripomenúť, že tento výraz cirkevného vedomia nedali niektorí eudaimonisti, ale askéti a bojovníci askétov. Tu sú pravidlá svätého apoštola: 512 "Pravidlo 5. - Biskup, ani presbyter, ani diakon nesmie pod zámienkou úcty vyhnať svoju manželku. Ak ho vylúči, nech je vylúčený z cirkevného spoločenstva; a zotrvávajúc neoblomne, nech je vylúčený z posvätnej hodnosti." „Pravidlo 51. – Ak niekto, biskup alebo presbyter, alebo diakon, alebo všeobecne z posvätného rádu, odstúpi od manželstva a mäsa a vína, nie kvôli zdržanlivosti, ale kvôli ohavnosti, zabúdajúc, že všetko dobré je zelené, a že Boh stvoril človeka, muža a ženu, nechal ho napraviť stvorenie, a tak ho osočoval, alebo ohavil: byť vylúčený z posvätného rádu a odmietnutý z Cirkvi. Ešte jasnejšie sú uvedené pravidlá miestnej rady Gangry. „Koncil, ktorý bol v Gangre paflagónskej metropoly,“ rozprávajú Zonara a Balsamon, 513, „bol po Prvom Nicejskom koncile proti istému Eustathiovi a tým, ktorí sú s ním podobného zmýšľania, ktorí ohovárajú legálne manželstvo a povedali, že nikto z vydatých nemá nádej na spásu od Boha. Niektoré z nich vyhnali svojich manželov, manželky a manželky. manželia, chceli žiť cudne, potom, neschopní znášať celibát, upadli do cudzoložstva Eustathiovi prívrženci v rozpore s cirkevnou tradíciou a zvykom a privlastnili si cirkevné ovocné obete pre seba a ich manželky sa obliekli do mužského odevu a ostrihali si vlasy. Prikázali sa postiť aj v nedeľu, odmietali pôsty zavedené v kostole a jedli, nenávideli mäso, a v domoch ženatých, ktorí sa nechceli modliť ani prijímať sväté prijímanie, odmietali ženatých kňazov a pohŕdali ako nečisté miesta, kde sa nachádzali pozostatky mučeníctva a odsudzovali tých, ktorí mali peniaze a neprikázali im zachraňovať a mnohé iné ako beznádej. A tak sa proti nim posvätní otcovia zhromaždili a stanovili nižšie uvedené pravidlá...“ Tu sú niektoré z týchto pravidiel: 514 "Pravidlo 1. - Ak niekto odsudzuje manželstvo a hnusí sa mu verná a zbožná manželka, ktorá má styk so svojím manželom, alebo jej vyčíta, že nemôže vstúpiť do kráľovstva, nech je pod prísahou." „Pravidlo 4. – Ak sa niekto háda o starcovi, ktorý vstúpil do manželstva, že nie je hoden zúčastniť sa na obeti; keď niekto vykoná liturgiu: nech padne pod prísahu.“ "Pravidlo 9. - Ak je niekto panna alebo sa zdrží manželstva, akoby sa mu to hnusilo, a nie pre dobrotu a posvätnosť panenstva: nech je pod prísahou." "Pravidlo 10. - Ak sa niektorá z panien pre Pána povyšuje nad vydatú, nech je pod prísahou." "Pravidlo 14. - Ak žena opustí svojho manžela a chce odísť, opovrhuje manželstvom: nech je pod prísahou." Podobné prísahy sa kladú na tých, ktorí odsudzujú hodváb a „červené“ šaty, na tých, čo majú odpor k mäsu, na tých, ktorí si svojvoľne vymýšľajú pôst v nedeľu atď. 515 Tu sú príklady toho, ako sa Cirkev pozerá na život daný Bohom a jeho prejavy. Racionálny intelektuál, žijúci v omiusii, slovami „miluje“ celý svet a všetko považuje za „prirodzené“, no v skutočnosti celý svet vo svojom konkrétnom živote nenávidí a chcel by ho zničiť – aby namiesto sveta dal pojmy svojho rozumu, teda v podstate svoje sebapotvrdzujúce Ja; a hnusí sa mu všetko „prirodzené“, pretože prirodzené je živé, a teda konkrétne a nemôže byť obsiahnuté v pojmoch, a intelektuál chce vidieť všade len umelé, iba vzorce a pojmy, a nie život, a navyše svoj vlastný. 18. storočie, ktoré bolo storočím inteligencie par excellence a nie bezdôvodne nazývané „vekom osvietenstva“, samozrejme, „osvietenstvom“ inteligencie, si vedome stanovilo cieľ: „Všetko je umelé, nič prirodzené!“ Umelá príroda v podobe oklieštených záhrad, umelý jazyk, umelá morálka, umelá, - revolučná, - štátnosť, umelé náboženstvo. Túto túžbu po umelosti a mechanickosti ukončil najväčší predstaviteľ inteligencie Kant, v ktorom od životných návykov až po najvyššie princípy filozofie bolo a podľa jeho vlastného plánu nemalo byť nič prirodzené. Ak chcete, táto mechanizácia všetkého života má svoju vlastnú, strašnú, vznešenosť, ducha padlého dňa; ale všetky tieto predstavy sú, samozrejme, stále udržiavané iba tvorivosťou, ktorú kradnú zo života darovaného Bohom. A to isté by sa malo povedať o moderných zdokonaľovateľoch Kanta. „Inteligentný“ askéta sa na život pozerá úplne inak. Hoci nepovažuje existujúci poriadok za „prirodzený“, ale za zvrátenosť prírody, miluje svet pravou láskou a milosrdne znáša špinu, ktorá sa na ňom usadila a prikrýva ju svojou miernosťou. „Miluje všetkých ľudí,“ podľa Abba Thalassia, 516, „nemiluje nič ľudské“, to znamená, čo je vlastné hriešnemu ľudstvu; Rozvíjajúc myšlienku svätého Abba, podľa mysle svätého otca, môžeme povedať, že „miluje všetko stvorenie, nemiluje nič stvorené“, čo je charakteristické pre padlé stvorenie. Človek by nemal nič pohŕdať alebo byť podráždený, dokonca ani sám sebou a svojimi slabosťami. 517 Súcit, ktorý však nevylučuje niekedy svätý hnev, ale bez podráždenia, bez nervozity, bez hysterických huncútstiev – taká je vyrovnaná a rovnocenná nálada askéta. Žije odmerane a pokojne, ako slnko dokončuje jeho výkon. 518 A čím vyššie sa kresťanský askéta povznáša na svojej ceste, do hornatej krajiny, tým jasnejšie žiari jeho vnútorné oko, čím hlbšie Duch Svätý zostupuje do jeho srdca, čím čistejšie askéta vidí vnútorné, bezpodmienečne cenné jadro stvorenia, tým vrúcnejšie vzplanie v duši askéta ľútosť nad strateným Božím dieťaťom. A keď Duch zostúpil na svätých, v ich najväčších modlitebných ašpiráciách, vtedy žiarili oslnivou a žiarivou láskou k stvoreniu. Sama Najsvätejšia Pani povedala jednému zo svojich vyvolených, že „existuje schematizmus – venovať sa modlitbe za celý svet“. 519 Askéza ako historický fenomén je priamym pokračovaním charizmatizmu; v podstate askéti sú neskorší charizmatici a charizmatici sú raní askéti. Spojenie medzi spiritualitou a asketizmom je nepopierateľné. 520 A práve medzi charizmatikmi a askétmi sú najvýraznejšie príklady toho citu, ktorý nemôžem nazvať inak ako láskou k stvoreniu. Preto nás vo „Veľkom kánone nášho ctihodného otca Ondreja z Kréty a Jeruzalema“, teda s rozhodným pokáním a sebabičovaním, keď asketická stránka pravoslávia dosiahne svoj najvyšší bod, bičuje svedomie pripomienkou zločinu proti telu: "Ó, aký žiarlivý na Lámecha, za to, že som zabil telo môjho brata, ako Kain vrah, so žiadostivými túžbami." 521 Toto je jeden z mnohých výkrikov, ktoré vydáva kajúca duša. Skazenosť stvoreného organizmu sa pripisuje veľkému hriechu a telo sa nazýva brat, rovnako ako o mnoho storočí neskôr František z Assisi svoje telo nazval „brat osol“ a rovnako ako svätý Serafim zo Sarova nazval naše telo „naším priateľom“: „Nemali by sme,“ povedal, „prijímať skutky nad mieru, musíme sa snažiť zabezpečiť, aby bol náš priateľ, tvor schopný a verný.“ Toto je tá istá myšlienka, ktorá znie v inom tóne v pohrebnom poriadku: Keď myslím na smrť a vidím našu krásu stvorenú na Boží obraz, škaredý a bez slov, keď myslím na smrť a vidím ju ležať v hroboch naša krása stvorená na Boží obraz, škaredý, neslávny, bez formy – ἴδω – τὴν κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσαν ἡμῖν ὡραιότητα ἄμμορφον ἄμορφον ἄμορφον ἄμορφον ἄμορφον ἴδω ἔχουσαν εἶδος. 523 Ó zázrak! že toto je o nás záhada, ako sa párime so smrťou; „Som obrazom Tvojej nevýslovnej slávy, Aj keď nosím vredy hriechov – εἰκών εἰμὶ τοῦ ἀῤῥήτου δόξης σου εἰ καὶ στίγματα φέραω πΉτννρω πΉτνσσσ 524 Čo je to za krásu stvorenú na Boží obraz – ἡ κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσα ὡραιότης? Z vyššie uvedeného hymnu niet pochýb, že je to ten, kto leží „v hroboch“, škaredý, bez formy, skazený. Naše telo je táto krása, tento obraz nevýslovnej slávy Boha – εἰκών ἀῤῥήτου δόξης. Toto liturgické chápanie obrazu Boha, ktoré je, mimochodom, charakteristické aj pre ruský ľud, čo sa najzreteľnejšie prejavilo v jednomyseľnom boji proti holičskému holeniu, 525 – toto chápanie obrazu Boha potvrdzuje aj otcovská spisba. Tertullian 526 a kol. Augustín 527 videl obraz Boha ako človeka, podobnosť človeka s Bohom práve v ľudskom tele. Tieto úryvky sú však dané náhodou. Dalo by sa napísať celú knihu o myšlienke tela ako bezpodmienečne hodnotného princípu v liturgickom písaní. Ešte stále nemáme liturgickú teológiu, teda systematizáciu teologických predstáv našej bohoslužby. Ale práve v tom spočíva živé sebavedomie Cirkvi, pretože uctievanie je kvetom cirkevného života a zároveň jeho koreňom a zárodkom. Aké množstvo myšlienok a nových konceptov v oblasti dogmatiky, aké množstvo najhlbších psychologických postrehov a morálnych usmernení tu mohol nazbierať aj nie zvlášť usilovný bádateľ! Áno, liturgická teológia čaká na svojho pestovateľa. Boh a svet, duch a telo, panenstvo a manželstvo sú v antinómii a vzťahujú sa k sebe ako téza k protikladu. Pre povrchnú náboženskú kontempláciu môže byť táto antinómia takmer neviditeľná; v podstate sú v tomto prípade tézy aj antitézy znížené na nulu. Človek, ktorý nezažil boje a nemá za sebou žiadny úspech, nerozumie vnútornej kráse ani tézy, ani protikladu. Takže pre plytkú vieru je zhýralosť niečo ako manželstvo a manželstvo sa od zhýralosti príliš nelíši: obe sa zbiehajú k nejakému druhu polovičného manželstva a polovičného smilstva: nie bezdôvodne sa tento plytký náboženský svet v jednej časti nazýva a v druhej by sa mal právom nazývať nie „svetlo“ a nie „tma“, ale „polovičné svetlo“; celá inteligencia je vo svojej mystickej podstate práve „polosvetská“ alebo prinajmenšom má svojho pravého vládcu, ktorý udáva tón, „polosvet“. Toto je nevyhnutný životný pocit uzemnených duší. Ale ako sa osobnosť zduchovňuje, vo vedomí sa objavuje krása oboch strán antinómie; to posledné sa zintenzívňuje, téza a antitéza sa rozumovo stávajú čoraz menej zlučiteľné, čoraz viac sa nezmieriteľne racionálne vylučujú a zároveň sa antinómia pre najvyššie náboženské vedomie ukazuje ako vnútorne jednotná, vnútorne integrálna duchovná hodnota. Bez ohľadu na to, akú polovicu antinómie zduchovnený askéta prijme, jeho polárne doplňovacie dvojča sa usadí vo vedomí silou priamo úmernou náboženskej výške prijímateľa. Predovšetkým: samotné pravé panenstvo je schopné pochopiť plný význam manželstva. Výška sa dá odhadnúť iba zhora; hory rastú v tvojich očiach, keď stúpaš na opačný vrchol. Tak isto len z výšky cudného vedomia možno pochopiť posvätnosť manželstva a jeho kvalitatívnu odlišnosť od zhýralosti; iba pravé, milosťou naplnené panenstvo chápe, že manželstvo nie je verbálna „inštitúcia“ občianskej spoločnosti, ale inštitúcia, ktorá má svoj počiatok od samotného Boha. A naopak, iba čisté manželstvo, len milosťou naplnené manželské vedomie umožňuje pochopiť význam panenstva: iba ženatá človek chápe, že mníšstvo nie je „inštitúciou“ cirkevno-právneho systému, ale inštitúciou samotného Boha a že je kvalitatívne odlišný od slobodného panenstva. To isté platí aj pre iné aspekty telesného života. 528 Prejdime teraz k všeobecnej otázke stvorenia. Je tu rovnaká antinómia. Dovoľte mi uviesť niekoľko konkrétnych príkladov: Tu je Origenes, asketa prezývaný pre svoje skutky „Adamantov“, ktorý žil len 1 obol (asi 15 k) denne a navyše v drahej Alexandrii; - askéta, ktorá často bdila a prísne sa postila; - spiritualista duchovných, pre Kráľovstvo nebeské, ako sa hovorí, sa dokonca vykastroval. Racionálnym doplnkom k tomu, čo bolo povedané, by bola nenávisť voči stvoreniu. Ale vo vitálnej a živej antinómii to tak nie je. Počúvajte ho! (Dovoľte mi len pripomenúť, že podľa Origena sú nebeské svietidlá telá anjelov, ktorí dobrovoľne súhlasili s márnosťou, aby slúžili kozmickému procesu a univerzálnej obnove): „Pozrite sa,“ takmer kričí asketický filozof v modlitbovej radosti, 529 „pozrite sa, na tieto bytosti [nebeské svietidlá], vystavené márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle Toho, ktorý zvíťazil a ktorí sú v nádeji zasľúbenia, – je možné použiť nasledovné zvolanie Pavla: „Mám porovnateľne lepšie riešenie a túžbu? Fil.1:23, aspoň si myslím, že Slnko by mohlo povedať rovnakým spôsobom: „Túžim byť rozhodnutý a byť s Kristom, pretože toto je neporovnateľne lepšie.“ Ale Pavol tiež dodáva: „Ale pre vás je potrebnejšie zostať v tele“ (Flp 1:24). A Slnko skutočne môže povedať: „Je potrebnejšie zostať v tomto nebeskom a jasnom tele kvôli zjaveniu Božích synov. To isté by sa malo myslieť a povedať o mesiaci a hviezdach. – Teraz sa pozrime, čo je sloboda stvorenia a sloboda od otroctva. Keď Kristus odovzdá kráľovstvo Bohu a Otcovi, potom tieto oživené bytosti spolu s celým kráľovstvom prejdú pod kontrolu Otca. Potom „Boh bude všetko vo všetkom“; ale tieto bytosti patria ku všetkému; preto bude v nich Boh, ako vo všetkom.“ Tu mi napadá ešte jeden príklad: „Nech slnko nezapadne nad vaším hnevom“ (Ef. 4:26), napísal sv. Pavol Efezanom. Pozrite sa, aké srdečné vysvetlenie dáva svojim slovám apoštol sv. Antona Veľkého. „A to nielen v hneve,“ zachytáva Askéta, „ale aj vo všetkých tvojich hriechoch, pretože slnko ťa môže odsúdiť za tvoj každodenný čin, za zlú myšlienku.“ 530 Tu je habešský svätec Yafkeran-Egzie Gugubensky, 531 „najčistejšia a najjasnejšia hviezda“, ako ho nazýva jeho Život. "V mene Otca a Syna a Ducha Svätého," hovorí jeho Život, "začíname s pomocou nášho Pána Ježiša Krista písať život a skutky, a prácu a zdržanlivosť nielen chleba a vody, ale aj zbytočných slov, ktoré zabíjajú dušu. A pamätajme na hojnosť trpezlivosti, ktorú ukázal ľuďom, a na to, čo urobil v tajnosti, kto vie okrem jeho veľkého Stvoriteľa Abba de, o našom otcovi? Povieme o dobrote nášho otca? Yafkeran-Egzie sa nedostaneme k polovici tohto, ale (popíšeme len to, čo) prišiel na jazyk alebo zaujal, ako hovorí Kniha prísloví: „Je tam more, ktorého dĺžka, šírka a hĺbka nie sú známe, a prišiel vták, ktorý sa volá Ewit, najmenší zo všetkých druhov vtákov. Priletela a pila z tohto mora.“ Ó, milovaní, vyschne more od pitia vtáka? Rovnako ani život tohto Abba-mnícha, hviezdy evanjelia, hlavy jasných hviezd, pokorného srdca, ktorého slzy boli blízko očí z lásky k Bohu a smútiaceho za všetkých, za ľudí, dobytok a dokonca aj za červami, nebude vyčerpaný ani vyčerpaný. Naozaj,“ hovorí sa na inom mieste v Živote, „máme nášho otca Yafkerana-Egzieho, ktorý sa za nás modlí, a nie za nás samotných, ale za celý vesmír; za cára a za metropolitu, nech im dá pravoslávnu vieru, nech ju zachovávajú kresťania, nech dá obrátenie pohanom, nech udelí milosrdenstvo a milosrdenstvo celému stvoreniu.“ „A králi, Makwanenovci a Seyumovia si ho ctili za jeho chudobu a pustovníctvo. Bol pre nich hrozný, ako hrozný lev. Potešil každého, kto k nemu prišiel pre dobro. Jeho dom bol otvorený pre každého." Jeho činy boli najťažšie. — Postil sa dni a noci. „Odmietol svet tohto sveta, aby tam prijal svet, zavrel si uši, aby nepočul plané slová, zavrel oči, aby nevidel márnosť, túžiac vidieť tvár Ježiša, Nebeského ženícha, a zreteľne počuť Jeho sladký hlas. Prestal sa rozprávať s ľuďmi, lebo ho uchvátila Božia láska,“ a s tými, čo prišli, sa vysvetľoval len znakmi, prípadne abecedou. "Potom," hovorí Život, "začal zápasiť s ťažkými výkonmi, prácou, bdením, modlitbou, poklonami, častým pôstom s modlitbou a slzy mu tiekli ako potoky vody; zdržanlivosť a zadržiavanie jazyka. Kosti na jeho stehnách sa scvrkli, pokožka hlavy stvrdla a oči sa mu zakalili od mnohých sĺz, nohy mu oťaželi, pretože veľa zabúdal na to, čo sa napil, oťažel, oťažel sa. ale čo robil v tajnosti, nikto nevie okrem jeho Stvoriteľa. Strávil 6 rokov v krajine Hamla a vyliezol na horu zvanú Ayfarba. Tu žil rok a jedol púštne rastliny a plody stromov a korene. V neskoršom živote „jeho potravou boli tri efy ročne, nie chlieb, ale ovocie trávy, a kto vie, okrem Boha, jeho Stvoriteľa, či jedol alebo nejedol? Tri roky nepil vodu (všimnite si, že smäd je obzvlášť bolestivý v horúcom počasí), uspokojil sa s ponorením 3 stoniek jednej rastliny do vody a potom si ich počas obeda vytlačil do úst. "V deň, keď pršalo, očistil kameň a vypil z neho to málo, čo tieklo." - "Ďalší duchovný čin: 40 dní okrem sobôt sa postil, nič nejedol: ani lístie, ani vodu. Tak strávil tri dni Turíc. Pochop, človeče, ak máš nejakú inteligenciu: trikrát 40 nebude 120 dní? A toto, ako som ti povedal, (pokračovanie) nie je jeden rok, ale tri roky." - "Ďalší duchovný čin: Yafkerana-Egzie urobil každú hodinu 7 tisíc lukov, ako koleso, a počet jeho lukov bol 42 000. Nepoznal trojdňový pôst, ale iba štvordňový, päťdňový pôst a postil sa celé týždne." Jedného dňa sa usadil „na ostrove Galila, kde neboli žiadni ľudia, ale bolo tam opustené miesto. Tu žil tri roky v pôste, modlitbe a v slzách, oslavoval Boha, tri roky sa zdržiaval, pričom nemal pomocníka ani pri rúbaní dreva, ani pri čerpaní vody, ani v úteche, ale pobyt si zariadil ako netelesný“. Takéto sú skutky tohto smútiaceho pre červy a modlitebnú knihu za stvorenie. Uvediem jeden významný príbeh, z ktorého je jasný postoj Svätého k stvoreniu. "Počúvaj ešte raz," pozýva Život, "niečo z veľkosti tejto významnej, najčestnejšej hviezdy, Abba Yafkeran-Egzie. V tých časoch tu bol jeden mních, svätec Boží, menom Zachariáš. Žil na ostrove Galela, kde kedysi žil svätý Abba Yafkeran-Egzie. Kontemplovali sa navzájom duchovnými očami a milovali sme sa tam pri jazere Afzall." Ja som z Gueguebenu, ty z Galela, aby sme sa navzájom utešovali pre veľkosť Božiu." A určili deň. A tak sa veľký Yafkerana-Egzie postavil v Dabra Guegueben a obul si topánky. Svätý Abba Zachariáš Boží vstal na ostrove Galela a obul si topánky. A obaja kráčali ako suchá zem cez jazero mocou Pána, svojho Boha, a stretli sa uprostred jazera a duchovne sa pobozkali. Abba Zachariáš si vyzul sandále a striasol z nich prach; Abba Yafkeran-Egzie tiež vzlietol a našiel trochu vlhkosti na svojich sandáloch. Abba Yafkeran ukázal Abbovi Zachariášovi: „Môj milovaný brat, prečo sú moje sandále mokré, a čo sa týka tvojich, vidím, že z nich striaseš prach? Povedz mi, prosím ťa, môj milovaný." Abba Zachariáš mu odpovedal: „Otče, vstaň, pomodlime sa k Pánovi, nášmu Bohu, aby nám odhalil, prečo máš vlhkosť v sandáloch. Keď to Abba Yafkeran-Egzie počul, povedal: „Nech je tak, ako hovoríš. Stáli spolu a modlili sa. Po modlitbe Abba Zachariáš povedal Abbovi Yafkeran-Egziemu: "Otče, toto mi nebolo ukázané pre moju dobrotu, ale pre veľkosť tvojej modlitby. Tvoje sandále sú mokré, pretože si schoval plody jačmeňa, aby ich nezjedli vtáky, zatiaľ čo Boh je milosrdný a stará sa o všetky tvory a dáva im potravu na tvojich sandáloch." Keď to Abba Yafkerana-Egzie počul, povedal Abba Zachariášovi: „Otče, modli sa za mňa. A trávili čas rozhovormi až do poludnia a potom sa vrátili do svojich kláštorov. Úctyhodný otec Yafkeran-Egzie prestal skrývať plody jačmeňa pred vtákmi a naďalej sa modlil za túto záležitosť. O niekoľko dní sa svätý Abba Yafkeran-Egzie postavil, ako predtým si dal sandále na nohy a duchovne sa medzi sebou dohodli na dni, kedy sa stretnú. A Abba Zachariáš vstal z ostrova Galela a upravil si sandále ako predtým. A obaja kráčali po jazere ako blázni a stretli sa na tom istom mieste. A vyzuli si sandále, zhodili popol a na sandáloch svätého Abba Yafkerana-Egzia nebola žiadna vlhkosť...“ Tento príbeh je jedným z mnohých hagiografických príbehov. Takmer každý z nich zobrazuje život svätca v lone prírody, „so zvieratami“, poslušnosť divých zvierat k nemu a starostlivosť svätca o ne; zázraky poslušnosti zvierat a služby ich oddaným nie sú nezvyčajné. 532 „Žil so šelmami,“ – v týchto niekoľkých slovách, ktoré sa tak často vyskytujú v živote svätých askétov – v týchto troch slovách je vyjadrená celá podstata nového, zmiereného, obnoveného života spolu s celým stvorením. Toto je skutočný „chiliazmus“, o ktorom sa moderní obhajcovia falošnej chiliastickej myšlienky neodvážia ani snívať. Ale pre nedostatok miesta nebudem uvádzať príklady, ktorých je v životoch a paterikonoch veľa. Tu je Hermus – rímsky charizmatik a askéta 1. a začiatku 2. storočia. „Pastier“ bol napísaný výlučne v asketicko-eschatologických tónoch. Ale aj tu sa vážnosť abstinencie spája s úžasnou, srdečnou odvahou v prežívaní krásy. "Ten, ktorý ma vychoval," začína Hermes 533 svoj "Pastier," "predal ma istému Rodovi do Ríma. O mnoho rokov neskôr som sa s ňou znovu zoznámil a začal som ju milovať ako sestru. Po nejakom čase som ju videl umývať sa v rieke Tiber a podal som jej ruku a vyviedol som ju z rieky. A tak, keď som videl jej krásu, pomyslel som si v srdci a povedal som si, keby som bol rovnakou krásou." O nejaký čas neskôr, keď som kráčal do Kumy a oslavoval Božie výtvory, aké sú majestátne, vynikajúce a mocné, zaspal som počas chôdze. A Duch ma vzal a niesol po nejakej ceste – δι' ἀνοδίας τινός – po ktorej človek nemohol ísť: toto miesto bolo skalnaté a nepriechodné pre vody. A tak, keď som prekročil tú rieku, prišiel som na planinu, zohol som si kolená a začal som sa modliť k Pánovi a vyznávať svoje hriechy. Keď som sa modlil, nebo sa otvorilo a videl som ženu, po ktorej som túžil, ako ma láskavo pozdravuje z neba a hovorí: „Herm, raduj sa! Pozrel som sa na ňu a povedal som jej: "Madam, čo tu robíte?" Odpovedala mi: Bola som vychovaná, aby som pred Pánom očistila tvoje hriechy. Hovorím jej: "Teraz si moja analýza?" "Nie," hovorí, "ale počúvaj slová, ktoré ti poviem. Boh, ktorý žiješ v nebi a stvoril z neexistujúcich vecí, ktoré existujú, a rozmnožil sa a zväčšil pre svoju svätú Cirkev, sa na teba hnevá, pretože si zhrešil proti mne." Keď som jej odpovedal, hovorím: "Zhrešil som proti tebe? Ako? Povedal som ti niekedy nehodné slovo? Nebola si vždy uctievaná ako bohyňa? Nestaral sa o teba vždy ako o sestru? Prečo ma ohováraš, ó, žena, toto je zlé a nečisté!" S úsmevom mi hovorí: "V tvojom srdci sa objavilo zlé želanie. Alebo si nemyslíš, že pre spravodlivého manžela je zlé, ak sa v jeho srdci objaví zlé želanie? Je to hriech a veľký," hovorí. - Lebo spravodlivý myslí na spravodlivosť. A tak tým, že si myslí, že je spravodlivý, jeho sláva ho zachováva - κατορθοῦται - v nebi a má Pána za patróna vo všetkých svojich skutkoch. Ale tí, čo vo svojom srdci myslia zle, prinášajú na seba skazu a zajatie...“ Po týchto slovách sa nebesia zatvorili a ja som bol úplne vydesený a v smútku. Povedal som si: „Ak mi je tento hriech pripočítaný, ako môžem byť spasený? Alebo ako upokojím Boha ohľadom mojich úplných hriechov? Alebo akými slovami budem prosiť Boha, aby bol ku mne milostivý? Počas týchto úvah sa Hermu zjavila Cirkev vo videní v podobe Eldress. Pokračujem ďalej slovami autora: „a pozdravuje ma: „Herm, raduj sa“. A ja, zarmútený a plačúci, som povedal: "Pani, radujte sa." A ona mi povedala: "Čo je smutné, Herm - trpezlivý a nenávidiaci, vždy sa smejúci - že je taký smutný a smutný?" A povedal som jej: "Pre jednu dobrú ženu, ktorá ma obviňuje, že som proti nej hrešil." Odpovedala: „Nie je možné, aby takéto bremeno bolo na Božom služobníkovi. Ale v každom prípade vám myšlienka na ňu prirástla k srdcu. A pre služobníkov Božích takáto myšlienka - βούλη - prináša hriech: lebo je to zlá a ohromujúca myšlienka, - ἔκπληκτος - proti ctihodnému Duchu a už skúšaný, ak túžite po niečom zlom, a najmä pre Hermasa, abstinenta, -Ερμαၾ ς,ρ᳼ -γς,ρ᳼. vzdialiť sa od každej zlej túžby a naplnený všetkou jednoduchosťou a všetkou láskavosťou." Taký je hriech veľkého abstinenta a duchovného nositeľa Hermasa, ktorý svoje dni zjavne trávi v pôste a modlitbe. Toto je pred získaním plnosti Ducha: veža-kostol ešte nie je dokončená. Ale teraz, v novej vízii, sa Hermu javí ako prorocké očakávanie budúcnosti, veža-kostol vo svojej hotovej podobe. Asketická očista sveta bola vykonaná, plnosť časov bola naplnená. Pastier ukazuje Hermasovi božskú štruktúru. Herm zároveň prorocky vidí do budúcnosti a zobrazuje dosiahnutú čistotu stvorenia. Tu je obraz budúcnosti plnej milosti bez námahy: 534 Pastier, ktorý viedol Hermasa, "chcel odísť. A ja," píše Erm, "ho chytil za vrece a začal som ho čarovať s Pánom, aby mi vysvetlil, čo mi ukázal. "Musím si trochu oddýchnuť a všetko ti vysvetlím: počkaj tu na mňa, kým neprídem." Hovorím mu: "Pane, zostanem tu sám, čo budem robiť?" "Nie si sám," odpovedal, "lebo tieto panny sú s tebou." "V tom prípade," povedal som, "povedz mi to." Pastier ich volá a hovorí im: „Toto vám zverujem, kým neprídem“; a odišiel. Zostal som sám s pannami; a boli veľmi veselí a správali sa ku mne milo, najmä k tým štyrom, najváženejším. "Panny mi hovoria: "Dnes sem pastier nepríde." "Čo v takom prípade urobím?" "Do večera," odpovedajú, "počkajte na neho a ak príde, porozpráva sa s vami, ale ak nepríde, zostanete tu s nami, kým nepríde." Hovorím im: "Počkám naňho do večera; ak nepríde, pôjdem domov a vrátim sa ráno." Ako odpoveď mi hovoria: "Bol si nám zverený, nemôžeš sa od nás vzdialiť." "Kde zostanem?" hovorím, "kde zostanem?" „S nami,“ hovoria, „budeš spať ako brat, a nie ako manžel, lebo ty si náš brat a odteraz s tebou zamýšľame žiť: veľmi ťa milujeme. Hanbil som sa s nimi zostať. A ten, ktorý sa zdal byť prvý, ma začal nežne bozkávať a objímať. Ostatní, keď videli, že ma objíma, začali ma bozkávať a vodiť po veži a hrať sa so mnou. A nejako som omladla a začala som sa s nimi hrať sama. Veď niektorí tancovali, iní v kruhu a ďalší spievali. A keď prišiel večer, chcel som ísť domov; Nepustili ma, ale držali ma. A v tú noc zostal s nimi a odpočíval pri veži. Veď panny položili svoje ľanové tuniky na zem a mňa postavili do stredu, pričom samy nerobili vôbec nič okrem modlitby. A neustále som sa s nimi modlil, a nie menej ako oni. A panny sa radovali, že som sa tak modlil. A zostal som tam až do druhého dňa s pannami. Potom prišiel pastier a povedal im: Urazili ste ho? "Spýtaj sa," hovoria, "sám seba." Hovorím mu: „Pane, dostal som veľkú radosť, keď som zostal s nimi. "Čo," hovorí, "mal si večeru?" "Večeral som," hovorím, "Pane, podľa Pánových slov celú noc." "Je to dobré," hovorí, "prijali ťa?" "Áno," hovorím, "pán." Také je víťazstvo nad hriechom žijúcim v tele, taká je nevinnosť, ktorá korunuje asketický výkon. Ale táto nevinnosť je okrídlením a zduchovnením pohlavia, jeho osvietením, a nie jeho asexuálnym a bezkrídlym leptaním – farbou pohlavia, a nie metlou. Toto víťazstvo, táto nevinnosť, táto svätá inšpirácia sa dosahuje získaním Ducha – v komunikácii s tajomnými pannami zobrazujúcimi dary Ducha. Plnosť panenstva je len v plnosti Ducha, teda na konci asketického výkonu celého cirkevného ľudstva, v zbožštenom tele stvorenia; predbežná plnosť nevinnosti je len v predbežnej plnosti Ducha, teda na konci asketického skutku jednotlivého kresťana, v zbožštenom tele svätca. Sväté relikvie, čo znamená toto slovo doslovne aj symbolicky, je to suché a bezlisté a akoby mŕtve zrno svätého tela: „Neožije, pokiaľ nezomrie“. Sebapotvrdenie je v sebapotvrdzovaní, podľa najvyššieho a duchovného zákona identity, rovnako ako sebanegácia je v sebapotvrdzovaní, podľa nižšieho a telesného zákona identity. Tak ako fénix, ktorý buduje svoj vlastný smrteľný oheň, ožíva, znovuzrodený v ohni, tak aj telo je vzkriesené v ohnivom zrieknutí sa samého seba, pretože tento ohnivý krst je len stranou duchovnej obnovy, obrátenej k hriechu. Niet inej cesty. A akoby Hermasovi poukazovala na to, že obraz najvyššej čistoty, ktorý sa mu zjavil, je ideál, dosiahnuteľný nie postupným približovaním sa, nie neustálym vývojom, ale neustálym zriekaním sa seba samého, Cirkev vopred trvá na zdržanlivosti a dokonca dáva Hermasovi príkaz, aby odteraz žil so svojou manželkou ako so svojou sestrou 535 - čo je veľmi bežný výkon, ktorý tu majú raní kresťania a zničení. následne nadobudol podobu mníšstva. Panenská čistota zobrazená Hermasom je ideálom, rovnako ako plnosť Ducha Svätého je tiež ašpiráciou. Ale najvyššie body svätého ľudstva sú už osvetlené lúčmi prichádzajúceho svetla, apokalyptického Krista. Hrdinstvom nadobudli Ducha a v daroch Utešiteľa naplnených milosťou nachádzajú silu pre najvyššiu lásku k stvoreniu. Toto sú „vyvolené nádoby Ducha“, 536 „nádoby prekypujúce milosťou“. 537 Sám Hermas v sebe odhaľuje čistotu nedosiahnuteľnú pre človeka bez milosti. Možno podobný vzťah so spriaznenými ženskými dušami mala sv. Jána Zlatoústeho, 538 u svätého Atanáza Veľkého. Dovoľte mi pripomenúť vám aj svätého Serafima zo Sarova, Teofána Samotára. 539 Tu je ctihodný Abba John, opát hory Sinaj, ktorý žil v 6. storočí. Jeho „rebrík“, najmä jeho prvá polovica, dokáže s ľadovou hrôzou skamenieť srdce zaskočené a nepokojné; Dovoľte mi aspoň pripomenúť „Slovo 5“, ktoré opisuje „Dungeon“ s jeho najkrutejším sebatrýznením. V tomto „rebríku“ je „Slovo 15“ s názvom „O neskazenosti a čistote a cudnosti, ktoré porušiteľní dosahujú vykorisťovaním a intenzívnou prácou“. Tu, v celom rade opatrení na izoláciu, môže zaujatý alebo nepozorný čitateľ nájsť množstvo materiálu, ktorý dokáže, že asketizmus je pomalá sebakastrácia. 540 Snáď ani neexistuje ďalší podobný výber takýchto hodnoverných dôkazov o tom v celej asketickej spisbe. Ale táto, zadná časť, John sa sám ponáhľa, aby vyjadril svoje drahocenné túžby a s obdivom vyjadril takmer realizovaný koniec asketickej cesty. „Niekto mi povedal,“ hovorí John, 541, „o mimoriadnej a najvyššej hranici čistoty, ὐφηγήσατο.“ „Napokon, niekto,“ hovorí, „pozeral na tú krásu – κάλλος – za ňu veľmi oslavoval Stvoriteľa; a z jediného pohľadu sa ponoril do Božej lásky a do prameňa sĺz; a bolo úžasné vidieť, že priekopa skazy pre iného, ​​pre iného mimo prírody, sa stala korunou.“ Ak taký človek, - dodáva Climacus vo svojom mene, - v takýchto pocitoch prijal takýto spôsob konania, potom vstal neporušiteľný až do všeobecného vzkriesenia - ?? τῆς κοινῆς ἀναστάσεως.“ Cieľom tohto činu, ako je známe, je dosiahnuť neporušenosť a zbožštenie tela prostredníctvom získania Ducha. Táto neporušenosť teda v očiach najprísnejších asketických spisovateľov nie je vnútorným zbavením askétov, nie ataraxiou a nie ľahostajnosťou, ale naopak, najvyššou vnímavosťou ku kráse tela - schopnosťou byť dojatý až k slzám, plakať rozkošou pri pohľade na krásne ženské telo. Ukazuje sa, že bolestivý výkon a inšpirovaná rozkoš sú v otázke pohlavia, ako aj v iných otázkach, antinomicky prepojené. "Vo vzťahu k spevom a piesňam sa budeme riadiť rovnakým pravidlom," hovorí Climacus, 542. Koniec koncov, je bežné, že milovníci Boha sú nadšení radosťou a božskou láskou a slzami zo svetských - ἐκ τῶν ἔξωθεν - aj z duchovných piesní; pre tých, ktorí sú z inej strany. Takže cieľom ašpirácií askétov je vnímať všetko stvorenie v jeho nedotknutej víťaznej kráse. Duch Svätý sa zjavuje v schopnosti vidieť krásu stvorenia. Vždy vidieť krásu vo všetkom by znamenalo „byť vzkriesený pred všeobecným vzkriesením“, čo by znamenalo predvídať posledné Zjavenie, Utešiteľa. Pod „niekým“, o kom hovorí Ján Klimacus, treba rozumieť sv. Nona, 543 z roku 448, ktorý bol biskupom v Edesse, potom v Iliopolise, potom, od roku 457, opäť v Edesse a zomrel v roku 471, ten istý biskup. Nona, ktorý v Edesse založil prvú ošetrovňu starovekého sveta. Žena spomínaná v príbehu nebola v tom čase nejakou svätou; naopak, bola to smilnica Pelagia, známa v celej Antiochii, kde sa Non náhodou nachádzala a pre jej luxus ju prezývali Margarita, perla. Jej stretnutie s Ionom je podrobne opísané v „Živote našej ctihodnej matky Pelagie, ktorá bola predtým smilnicou“, ktorú napísal očitý svedok, diakon iliopolského kostola Jacob. 544 Tento príbeh je, žiaľ, príliš dlhý na to, aby som ho tu uviedol, a preto sa obmedzím len na začiatok príbehu diakona Jacoba: „Svätý arcibiskup mesta Antiochie zvolal kvôli cirkevným potrebám osem biskupov z okolitých miest, medzi nimi bol aj svätý Boží muž, Non môj biskup, ktorý prišiel z Iliopolisu a vzal so sebou mňa, úžasného muža a dokonalého mnícha z kláštora zvaného Tavenisiot, cnostného v záujme svojho života, keď biskupov rýchlo zobrali do biskupského kostola. mučeník Julian, túžiac počuť učiace slovo od Nona, všetci sa posadili k dverám kostola, ale ona začala vyučovať z jej úst a hovorila veci na úžitok a spásu tých, ktorí počúvajú všetkých, ktorí sa čudujú jeho svätému učeniu, hľa, kráčajúc popri dverách kostola, istá žena z neveriacich, ktorá bola slávna, smilnica oblečená do veľkých antiochadorských šiat. zlato, drahokamy a margarity: a okolo nej prichádzalo množstvo panien a mladíkov, oblečených do krásnych šiat a v zlatých minciach. Jej tvár bola taká červená, akoby sa svet ľudí nemohol nabažiť videnia jej krásy. Keď prechádzajú okolo nás, naplňte celý vzduch voňavým kadidlom, aj keď vidia, ako biskupi prichádzajú bez chladu, s odkrytými hlavami a nahým pásom, stláčajú si uteráky a ticho vzdychajú, akoby odvrátili svoju tvár od svojho veľkého hriechu. Blahoslavený Non sa usilovne a dlho pozeral na nahého, kým nevyšiel z miestnosti. A preto sa obrátil k biskupovi a povedal: Nemiluješ veľkú krásu tej manželky? Tým, čo neodpovedajú, Non sklonila hlavu a plakala, zbierala si slzy do ubrusov a slzami si polievala prsia, vzdychla z hĺbky srdca a znova sa pýtala biskupov: Nebudete sa tešiť z jej krásy? Mlčia. Ale on povedal: veru, veľa som sa od nej naučil, lebo Pán ustanoví tú ženu na svojom hroznom súde a skrze ňu nás odsúdi; čo myslíš? Koľko hodín strávila tá žena vo svojej posteli, umývala sa, obliekala a brala na to všetko svoje myslenie a starostlivosť, aby sa čo najkrajšie ukázala pred očami svojich dočasných opatrovateľov; My, ktorí máme nesmrteľného Ženícha v nebi, na Bezcenných anjelov túžime vidieť, nestaráme sa o to, aby sme zdobili naše zatratené duše, aj keď je všetko špinavé, nahé a plné chladu; tí, čo sa snažia umývať slzami pokánia, obleč sa do krásy cností, aby sa v Božích očiach zdala príjemná a nebola zahanbená a zavrhnutá počas Baránkovej svadby.“ Ešte jasnejšie a najzreteľnejšie sa láska k stvorenstvu prejavuje u najväčších predstaviteľov pravoslávnej askézy, u sv. Makaria Veľkého a Izáka Sýrskeho, skutočne pilierov Cirkvi. Oba opisujú stavy najvyššej eufórie a najväčšej spirituality. Ak uvážime, mohli by sme z toho vyvodiť záver, že ide o vzlet v prázdnom priestore, obrovskej a veľkej Ničote 545 mimokresťanských mystikov. Ale nie. Tu vstupuje do hry najväčšia konkrétnosť a úplnosť; Tu sa stvorenie zjavuje vedomiu vo svojej celistvosti a vo svojom večnom obsahu, osvetlené úžasom nad všetko víťaznou, nehynúcou krásou. Reverend Macarius Veľký predvádzal výkony, ktoré zdanlivo prevyšovali ľudské sily a len udržiaval život v tele. Jeho učeník Evagrius, sužovaný smädom, raz požiadal o povolenie napiť sa vody. „Buď spokojný s tým, že si v tieni,“ odpovedal mu milujúci starec; – mnohí sú zbavení tejto radosti. Už dvadsať rokov nejem, pijem a nespím viac, ako je potrebné na udržanie života.“ Skutočne, on sám jedol jedlo len raz týždenne. Keď musel jesť s pustovníkmi a ponúkli mu víno, svätec neodmietol, no po vypití jedného pohára vína sa celý deň nenapil vody. Jeho chudoba a nedostatok žiadostivosti dospeli do bodu, že ani neodporúčal mať tie knihy, z ktorých by sa iní mohli poučiť; a sám pomáhal zlodejom vynášať veci z jeho cely. Jeho nesmierna láska a miernosť ku všetkému sú príliš známe na to, aby sme si to museli pripomínať. 546 Ale tu je to, čo hovorí sám svätý o chvíľach duchovných prejavov: 547 „Tí, ktorí boli považovaní za hodných stať sa Božími deťmi a znovu sa narodiť z Ducha Svätého, a ktorí majú v sebe Krista, osvieteného a odpočívajúceho – ἐλλάμποντα καὶ ἀναπαύοντα – sú vedení Duchom rôznymi a rozmanitými spôsobmi prostredníctvom svojich duchovných a milostí. τῇ καρδίᾳ, ἐν ἀναπαύσει πνευματικῇ Požičiame si však obrazy z pôžitkov viditeľných vo svete, aby sme čiastočne ukázali prítomnosť milosti v duši, keď sa stanú neopísateľnou kráľovskou radosťou. inokedy sú ako nevesta, spolu odpočívajú - συναναπαυομένη - v komunikácii so ženíchom s jej božským pokojom - ἀναπαύσει θεϊκῇ Niekedy sa stávajú ako odtelení od anjelov, v takej pohode sa opili od anjelov. opojení božskými duchovnými tajomstvami „Zdá sa, že niekedy plačú a žialia za ľudským pokolením a modlia sa za celého Adama, začínajú plakať a vzlykať, podnecovaní láskou Ducha k ľudstvu. Niekedy sú zapálení takým jasotom a láskou z Ducha, že ak by to bolo možné, prispôsobili by každého človeka v jeho vlastnom tele, nerozlišujúc zlo od dobra; niekedy sa tak ponížia pred každým človekom v pokore Ducha, že sa považujú za horších a bezvýznamnejších ako všetci ostatní. Niekedy sú v nevýslovnej radosti neustále pozorovaní Duchom... Niekedy duša odpočíva v nejakom veľkom tichu a tichosti, je len v duchovnom potešení a nevýslovnom pokoji a blahobyte. Niekedy sa v určitom poznaní a nevýslovnej múdrosti a poznaní nevyspytateľného Ducha dosiahne milosť, ale tá sa nedá vyjadriť jazykom a perami. Niekedy sa človek stane ako jeden z ľudí [t.j. e. „ako všetci ostatní“]. Koniec koncov, keď sa duša priblíži k dokonalosti ducha, úplne očistená od všetkých vášní a zjednotená a zlúčená s Duchom Utešiteľom prostredníctvom nevýslovnej komunikácie, a keď je po rozpustení s Duchom hodná stať sa duchom, potom sa stane všetkým svetlom, všetkým okom, všetkým duchom, všetkým radosťou, všetkým pokojom, všetkým radostiam, všetkej láske, všetkej láskavosti, všetkej láskavosti a miernosti. Ešte prísnejší askéta vyjadruje tie isté zážitky ešte mocnejšie, 548 – svätý Izák Sýrsky. 549 „Dokonalosť celého počinu,“ hovorí, „spočíva v týchto troch veciach: pokánie, čistota a sebazdokonaľovanie. – Čo je to pokánie? – Opustiť minulosť a smútok z nej. – Čo je čistota – ἡ καθαρότης? – Stručne: srdce sa zmilúva nad každou stvorenou prírodou – . ἐλεἡμῶν ὑπὲρ πάσης τῆς κτιστῆς φύσεως – Čo je zlepšenie – ἡ τελειότης ταπεινόσεως, – teda opustenie – κατάλειψις – všetkého viditeľného a neviditeľného (– viditeľného – všetkého rozumného; neviditeľného – mysliteľného –) a oslobodenie od starostlivosti o to. "Inokedy sa ho znova opýtali: "Čo je pokánie?" a povedal: "Zlomené a skrúšené srdce." - - "Ťažká, dobrovoľne prijatá smrť za všetko." - "A čo je to milosrdné srdce - καὶ τί ἐστι καρδία ἐλεἡμῶν?" - a povedal: „Pálenie srdca je o celom stvorení – o ľuďoch, o vtákoch, o zvieratách, o démonoch a o celom stvorení. A zo spomienky na ne a z rozjímania nad nimi mu slzy ronia slzy, od veľkého a silného súcitu, ktorý srdce pohltí. A z veľkej vytrvalosti je dojaté jeho srdce a nemôže vydržať, ani počuť, ani vidieť žiadnu škodu, alebo malý smútok, ktorý sa v stvorení vyskytuje. A v dôsledku toho za nemých a za nepriateľov Pravdy a za tých, ktorí mu ubližujú, modlí sa každú hodinu so slzami, aby sa očistili a zachovali; a tiež za povahu plazov sa modlí s veľkým súcitom, ktorý sa v jeho srdci bez miery prebúdza, podľa jeho podobnosti s Bohom v tomto... Znamenie tých, ktorí dosiahli dokonalosť, je toto: ak ich v jeden deň vydajú na desaťkrát upálenie pre lásku k ľuďom, neuspokoja sa s tým, ako povedal Mojžiš Bohu: „Ak im odpustíš hriech, odpusť im, ale ak nie, vymaž ma z knihy, do ktorej si to napísal“ (2 Moj 32,32) a ako by som chcel byť vylúčený z Krista za môjho brata Pavla. atď.“ (Rim.9:3); a tiež „Teraz sa radujem vo svojom utrpení za vás“, pohania (Kol. 1:24). A ostatní apoštoli za svoju lásku k ľudským životom prijali smrť vo všetkých podobách. – Najvyšším stupňom toho všetkého spolu je Boh a Pán. Z lásky k stvoreniu vydal svojho Syna na smrť na kríži...“ Na inom mieste Abba Izák uvádza nasledovné: 550 „O Abbovi Agathonovi hovoria aj to, že povedal: „Chcel by som nájsť malomocného a vziať jeho telo a dať mu svoje.“ Vidíš dokonalú lásku?..." Takže „čistota je srdce, ktoré sa zmilúva nad každou stvorenou prirodzenosťou“ a „srdce, ktoré sa zmilúva nad každým stvorením, je horiacim srdcom pre celé stvorenie“, keď sa mu zjaví hodná plnej lásky, a teda večná a svätá stránka každého stvorenia, tu dokonca aj démonov a „nepriateľov Pravdy“, t. j. démonov. Pokánie vedie k pokore srdca, teda k jeho umŕtvovaniu voči všetkému, k zničeniu zlého ja a nižšieho zákona identity v ňom. Srdce je očistené od špiny, ktorá ho oddeľovala od Boha a od stvorenia. A srdce oddelené od izolácie činom sa stáva cudným, čiže nezištne vníma krásu stvorenia a je zapálené láskou ku všetkému stvoreniu. Viac-menej jasne, keď sa podrobnejšie alebo stručne zdržiavame na tom či onom prechode tejto cesty, všetci askéti hovoria to isté. Ale, samozrejme, úplnosť čistoty je daná hodnota, a nie daná. Avšak zakaždým, keď askéta do určitej miery vyšplhá po „nebeských schodoch“, jasne sa objaví „zmysel pre prírodu“. Pamätáte si, čo hovoril biskup o očistnom význame stvorenia? Theophan Samotársky? 551 nebudem však citovať jeho slová; Urobím lepšie, úryvok zo zápiskov jedného tuláka. 552 "Teraz chodím takto," píše Tulák, "a neustále hovorím Ježišovu modlitbu, ktorá je pre mňa vzácnejšia a sladšia ako čokoľvek iné na svete. O nič sa nestarám, nič ma nezamestnáva, nepozeral by som sa na nič nervózne a bol by som úplne sám v samote; len zo zvyku chcem, aby som sa neustále modlil za to, čo je pre mňa zábava, čo sa mi to deje. „V tom čase som čítal Bibliu a cítil som, že jej začínam rozumieť jasnejšie, nie ako predtým, keď sa mi veľa vecí zdalo nepochopiteľných a často som sa stretával so zmätením. - Keď som sa začal modliť srdcom, všetko okolo sa mi zdalo v rozkošnej podobe: stromy, tráva, vtáky, zem, vzduch, svetlo, všetko akoby mi hovorilo, že to existuje pre človeka, svedčí o Božej láske k človeku a všetko sa modlí, všetko spieva na slávu Božiu. A z toho som pochopil, čo sa vo Filokalii nazýva „poznávanie slov stvorenia“ a videl som spôsob, akým sa dá hovoriť s Božími stvoreniami. "Zo skúsenosti som sa tiež naučil, čo znamená nebo a ako sa Božie kráľovstvo otvára v našich srdciach." "Chodil som pomaly mesiac," pokračuje vo svojom príbehu tulák, "a hlboko som pocítil, aké poučné môžu byť dobré príklady života; často som čítal Filokáliu a veril som všetkému, čo som povedal slepej modlitebnej knižke. Jeho poučný príklad vo mne podnietil horlivosť, vďačnosť a lásku k Pánovi; modlitba môjho srdca ma tak potešila, že som neveril, že na zemi môže byť niekto šťastnejší a šťastnejší ako ja. Nebo som to cítil nielen vo svojej duši, ale všetko vonkajšie sa mi zdalo v rozkošnej podobe a všetko ma priťahovalo k Božej láske a vzdávaniu vďaky. vo všetkom som našiel obraz mena Ježiša Krista.“ Slovom, celé stvorenie bolo zjavené nášmu pútnikovi ako večný Boží zázrak, ako živá bytosť, ktorá sa modlí k svojmu Stvoriteľovi a Otcovi. 553 Toto vnímanie je vysoko charakteristické pre našich tulákov a jeho jednotlivé črty sú zachytené v mnohých umeleckých dielach. 554 Z rozsiahleho materiálu, ktorý by sa dal použiť na objasnenie súvislosti medzi asketickým výkonom, panenstvom duše, duchovnosťou a láskou-ľútosťou k stvoreniu a zamilovanosťou do stvorenia, som uviedol len veľmi malé množstvo. Dúfam však, že v uvedených príkladoch sa táto súvislosť vyjasnila – tento most vedúci askéta k bezpodmienečnému koreňu stvorenia, jediný raz, umytý Duchom Svätým, oddelený od svojho jastva prostredníctvom štruktúry seba samého, askéta pocítil svoj bezpodmienečný koreň v sebe – ten koreň večnosti, ktorý je mu daný prostredníctvom účasti v hlbinách Trojičnej Lásky. Preto nutne vyvstáva nová otázka, totiž ako je stvorenie počaté samo o sebe alebo samo o sebe alebo o sebe samom, teda otázka Sophie. Omnia conjungo. Všetko spájam. Metod z Olympie, – Mi. gr., T. 18, kol. 264 A, porov. id. kol. 506A) – St: „Ak vaša duša vášnivo priľne ku krásnym telám a potom podlieha tyranii vášnivých myšlienok, ktoré sa z toho rodia: nepredpokladajte, že sú príčinou búrky myšlienok a vášnivého pohybu, ktorý sa vo vás odohráva, ale vedzte, že dôvod je skrytý vo vašej duši, ktorá ako kameň, druh magnetu – železa, priťahuje zlo k návyku. Všetky Božie výtvory sú dobré podľa samotného Božieho slova a nemajú nič, čo by dalo dôvod na rúhanie sa Božiemu stvoreniu“ (Nikita Stif., - 1. storočie, 50., s. 95. Ambróz Med., - O pannách I, VIII, 40 (Mi lat. pr. T. 16, kol. 200. - ruský preklad I, VII, 40). [Bep. Theodore (Pozdeevsky), Rec. M. Spirit. Ak.], - Z čítaní o pastorácii. teológ (askéza). Serg. Poz., 1911, s. 21. St: F. Simon, - Psychológia Ap. Pavol, prekl. s ním. Ep. Georgij, M., 1907, AI, s. 1–5 a kol. – P.S. Strakhov, – Atómy života („Boh. Západ.“, 1912, jan., s. 1–25). Je tu uvedený zaujímavý, aj keď nepravdepodobný preklad. a komentovať. 1. Korinťanom 15:51–52: „Veď nie všetci zaspíme, ale všetci budeme premenení mihnutím oka.“ Strakhov považuje slovo ἄτομος za filozofický pojem, „atóm“, takže slovné spojenie ἐν ατόμῳ, zvyčajne prekladané ako „čoskoro“, nás podľa neho „uvádza do hlbín samotného substrátu všetkých vecí, do hlbín... hmoty“. Celá hmota našich tiel sa zmení počas vzkriesenia na atóm. - O tom, že spása je spása nielen duše, ale celého človeka, s jeho telom a na bytostnom základe pre ľudí. život jeho tela sa zastaví najmä. vytrvalo a pevne V. [I.] Nesmelov, - Veda o cloveku, vyd. 2-e, T. 2, Kazaň, 1906. Yak. Tarnovskij, – Tvorenie hlavných prípon („Phil. Zap.“, 45., číslo VI, 1909, s. 4–5): „prechod „t“ na „ts“ v bieloruštine. dialekte a v poľštine. jazyku nám dáva akýsi dôvod priblížiť slová „telo“ (v bieloruštine – celok) striktne k prídavnému menu, keďže nie je doplnené o ľudské telo, najmä nie je doplnené o predmet. (individuum) Význam latinského slova „corpus“ je celkom v súlade s týmto názorom. Al. čl. Chomjakov, – Porovnanie ruských slov so sanskrtom (Poln. sobr. soch., T. 5, vyd. 4., M. 1904, s. 582 = id., vyd. 3, 1900, s. 582). Prel.. Cur.. – E. Akvilonov, – Novozákonné učenie o Cirkvi, Petrohrad, 1896, s. 25. Losský, – Odôvodnenie. int., 2. vyd. Petrohrad, 1908, III 2., s. 77–78. – T. Lipps, – Sebauvedomenie, Petrohrad, 1903 – Rud. Steiner, – ΘΕΟΣΟΦΙΑ. – G. Rickert, – Úvod do transcendentálnej filozofie. 1904. – Fichte, – Vymenovanie. ľudu, Petrohrad, 1905. Strana 587–592 – Vzťah medzi tromi princípmi ľudského tela, ktoré majú svoje centrá v troch jeho častiach, v žalúdku, hrudníku a hlave, možno schematicky. prezentované ako vzájomné prenikanie týchto troch systémov, avšak s najväčšou intenzitou činnosti, resp. časti tela. Papus, Philos. okultné.. – V staroveku náuka o trojzložkovej povahe ľudí. telo v súvislosti s trojzložkovou povahou duše považovali za definitívne rozhodnuté: stačí pripomenúť aspoň učenie Platóna, Aristotela a iných. Ale toto isté rozhodnutie bolo prijaté aj neskôr. Takže v ručne písanej zbierke „Big Panfect“ alebo „Kuvaras“, patriacej kláštoru Athos-Iveron, Bp. Porfirij Uspenskij našiel v roku 1845 neznáme obrazné básne Theokrita a s jednou z nich, „flauta“, kuriózne vysvetlenie patriace do chartofylaxu prvého Justiniana v celom Bulharsku, pána Johna Pediasima, ktorý žil v 14. storočí, nasledujúcu kurióznu indikáciu stability tohto starovekého učenia: „ειαδννννονιδέν ὠς ὐποδοχὴν τοῦ τριμέτρους τῆς ψυχῆς, λέγω δὴ λόγου, θγαμου ἐπιθυμίας, τρεῖς σωματικὰς ἀρχὰς κυριωτάτας ἡ φύσις ἑύρημιον ἐγκέφαλον μὲν εἰς ὑποδοχὴ τοῦ λογιστικοῦ, καρδία δὲ τοῦ θουμεοῦ θυςοῦ θςςοῦ θςςοῦ θςςοῦ θςςακοῦ δὲ τοῦ... εἰ καὶ ἐγκάρδιόν τις τὸν πόθον ἐρεῖ, οὐχ’ ἁμάρτῃ τοῦ δέοντος τοῦ δέοντος τοῦ ἥπατος εἶναι τὴν καρδίαν ἀρχή. – Stojí za to vedieť, že príroda usporiadala tri najdôležitejšie telesné schránky trojzložkovej duše, teda jej myseľ, city a túžby: lebku pre myseľ, srdce pre city a pečeň pre túžbu. Začiatok... ich je srdce“ (biskup Porfirij z Uspenského. Kresťanský východ. Athos. Prvá cesta do athoských kláštorov a kláštorov. I. časť, oddelenie 2, Kyjev, 1877. Kapitola XVII, s. 230–231). [P. D. Jurkevič], – Srdce a jeho význam v duchovnom živote človeka podľa učenia Slova Božieho („Diela Kyjeva. Duchovné ak.“, 1. 1860, 1. kniha), s. 63. Neologizmus, navrhovaný. Schelling. Yurkevič, p. 70. – Porov.: F. Simon, V. I, s. 22–24. To, že srdcu je prisúdená taká dôležitá úloha vo vnútornom živote - že sa sem prenášajú všetky funkcie duševno-duchovného života - nie je svojvoľnosť slovného vyjadrenia, ale je výsledkom prirodzene pestovanej psychológie postavenej na pozorovaní“ (Simon, id., s. 24-25 a ďalej - vysvetlenie tejto tézy). – „Duchovný cit alebo citlivosť je v srdci“ (Fr. učenia kabaly, ľudská bytosť je trojzložkový Telo, forma alebo éterický dvojník a princíp života - to je prvý princíp, so svojimi pododdeleniami, nazývaný nefeš, je počiatok nazývaný ruach, druhý princíp, duch, sa nazýva Kabe neshama, vo franc. Troyanovsky, upravil N. A. Pereferkovich, 1910. Kapitola VIII, str. 158). „Jeho sídlom je srdce, ktoré teda tvorí koreň života, je to kráľ (melek – מלך), centrálny bod spojenia mozgu s pečeňou... Kabala hovorí: v slove מלך (Kráľ) je srdce „ako centrálny bod medzi mozgom a pečeňou“, čo by malo byť vysvetlené tým, že mystický význam písmen je vyjadrený v prvom písmene „mozog“. Pečeň je כבר s posledným písmenom a napokon srdce je לב s písmenom ל, ktoré je v strede“ (ib., kap. VIII, II, s. 178). Gorjajev, p. 317 – Miklošich, SS. 292–293. – Sreznevskij, III, stĺp. 338–339: „stredný“ atď. Dal T. 4, stĺpec. 130–131, 129–130. Teozofovia, C. du Prel atď. . Z prác venovaných úvahám o plexus solaris oficiálna veda, nazvime to: Maxime Laignel-Lavastine, – Recherches sur le Plexus solaire, Paríž, 1903, III+430 s. – kompletný súhrn rôznych zažitých údajov a teoretických úvah o plexe. sol., prezentované oficiálnou vedou. Ch. V (s. 407–428) obsahuje bohatú bibliogr. otázka a Biblia je uvedená samostatne. pokyny o anatómii, fyziológii a patológii solárneho plexu. - V ruštine. jazyk Poznám len dizertačnú prácu: Bloch, - Fyziológia plexus caelaci, M., 1910. Sú tu aj nejaké. liter, vyhláška – Čo sa týka oveľa zaujímavejších, aj keď niekedy fantastických pohľadov na plex. sol. mystická veda, potom existuje veľa samostatných. Čitateľ nájde komentáre v dielach du Prela a iných (pre ich bibliografický register pozri: Kiesewetter, - Gesch. d. neueren Occultismus, 2-te Aufl. besorgt von R. Blum., Lpz., 1909. SS. 844 a nasl.), najmä biblistom, teoretikom, atď. o. neúplne obsiahnuté v: I. K. Antoshevsky, - Bibliografia okultizmu, 1910 je 2. vydanie - Leadbeater, - The Astral Plan, trans okultism, ed by G. I. Pozharov and L. I. Dokman, St. Petersburg, 9, pp. 3. vyd. Obaja [index indexov]: Ern. Radlov, - Eseje o mágii. Ges.. – Handw., 12-te Aufl., SS. 377a a XI, An. – Slovo לִבׇה (Ez 16:30) sa zvyčajne vysvetľuje ako sekundárna forma slova לֵב, – b. m. len chyba kopistu. Mieru, do akej je tu malá istota, možno vidieť aj pri skúmaní slovníka jedného autora. Takže, √לבכ v Gezenius v 3. vyd. Slovník, 1828, ponechané bez vysvetlenia; v Tesaur., 1839, vysvetlené cez „pinguis fuit“, v 2. lat. vyd., spracované Hoffmannom, vysvetlené cez „cavus fuit“; v 7. vyd. 1868, spracoval Dietrich, tento koreň je spojený s pojmami „verbinden“, „sich winden“, „convolutus“ atď.; v 11. vyd. 1890, spracované Mühlgauom, Volkom a Müllerom, „haften an etwas“, „sich fess Anlegen“ sa uznáva ako hlavný význam a 12., 1895, spracovaný Socinom, Zimmernom a Buhlom, je opäť ponechaný bez vysvetlenia. Jul Fürst, – Hebräisches und Chaldäisches Handwörterbuch über das alte Testament, 2-te Aufl, Lpz., 1863, Bd. Ja, SS. 655–656. Ges. , – Tezaur. Lipsiae 1839, T. II, s. 738. Ges. , – Handw., Beit. von F. Mühlau a W. Volck mit Beiträgen von D. H. Müller, 11-te Aufl., Lpz., 1890, S. 418. Toto je však náš odhad. V Gorjajevovi (s. 394) sú „halva“ a „galva“ blízko k turečtine. halwa a arabčina. hal'vijat, sladkosti. Inocent, Arch. Hers., dokonca rozvíja myšlienku, že stvorenie je okrem človeka jeho predstaviteľom, človekom, ktorý uzavrel zmluvu s Bohom, takže náboženstvo majú podľa neho aj zvieratá. (Nevinný, prvá prednáška o náboženstve všeobecne, s. 9–12). Rovnaké presvedčenie zastáva aj prof., známy svojimi apologetickými a nábožensko-historickými prácami. S. S. Glagolev; Počas našich rozhovorov mi opakovane vyjadril tieto názory. Na túto identitu ma upozornil S. S. Glagolev. V Písme sa náboženstvo nazýva „zmluva, zákon, služba Bohu, cesta Jehovovi alebo jednoducho cesta“ (Hn., s. 4). Preto by nemalo byť vôbec neočakávané uznať učenie svätých otcov, že najvyšším cieľom náboženstva, spásy – a spásy spočíva v zbožštení – je údel nielen človeka, ale celého stvorenia. Áno, Dion. Areop. hovorí o skutočnom zbožštení prírody v rozsahu, ktorý je jej prístupný (ó, božské mená. 9 5, - Mi gr., T. 3, kol. 912D; id. 123 - st. 912D; id. 123 - st. 972A; id. 27 - sl. eastern Church, M., 1907, s. 33, poznámka = „Problém filozofie a psychológie“, 1909). A svätý Maxim Vyznávač išiel ďalej. Ideál zbožštenia človeka rozšíril na celú prírodu. Skrze Krista je najprv zbožštený človek a skrze človeka bude zbožštená celá príroda (citované z toho istého miesta). – Medzi ruskými náboženskými mysliteľmi modernej doby, ktorí obzvlášť živo pociťovali túto kozmickú stránku kresťanstva, by som mal okrem už spomenutého arch. Inocent a S.S. Glagolev, - biskup. Porfirij Uspensky, Vl. Solovyová, S.N. Bulgáková, Vjach. I. Ivanova, V. F. Erna a ďalší. Preto milostivý. mystika srdca je fenoménom zdravia a rovnováhy tela, zatiaľ čo falošná mystika hlavy alebo lona má vždy buď za koreň, alebo za ovocie chorobu duše i tela. V Kristovi, „Autorovi života“, je úplná rovnováha a dokonalé zdravie. Naopak, mimo Krista, teda mimo Života, nie je zdravie. – Psychiater V.F. Chizh, známy svojimi početnými. pracuje na rôznych literárnych dielach. typy a historické postavy, u ktorých objaví duševné choroby – ruských svätých askétov (svätí blázni zostávajú mimo jeho úvahy) uznáva za typických predstaviteľov duševného zdravia a rovnováhy. A naopak, vzácna kniha o psychopatológii nerobí úryvky z posolstiev svätých a mystikov mimo pravoslávnej cirkvi o sebe, ako typických príkladov duševných porúch. Samozrejme, psychiatri veci zjednodušujú, keď vidia len duchovno. rozrušený; ale isté je, že existuje. – O patológii pôvabnej mystiky sa zhromaždilo množstvo materiálu v mnohých psychologických, psychopatologických a psychiatrických dielach. Predovšetkým upozorňujeme: D. G. Konovalov, - Náboženská extáza v ruštine. mystické sektárstvo. Serg. poz. 1908. Doteraz vyšlo len prvé číslo. 1. časť ΧI + 258 s. (= „Teologický herald“, 1907 a 1908) – Tu sú uvedené početné čísla. lit. predmet. – D. G. Konovalov, – Psychológia sektárstva. extáza. Serg. poz. 1909, 2. vyd. 18 s. (= “Teologické Vestn.”, 1908, č. 12), - A. Vertelovský, - Západný stredoveký mysticizmus a jeho vzťah ku katolicizmu. Historický výskum. Charkov. Vol. I, 1888; Vol. II, 1898. – M. Shaginyan, – O blaženosti vlastníka. Poézia 3. N. Gippius. [M., 1912]. 42 s. Pozri tiež. O klame pozri „Slová askétov“ od Izáka Sira. a Gregor Sinaitský („Philokalia“, 2. vydanie, M. 1900, T. 5) a ďalší otcovia, spojení vo „Philokalii“, v Bp. Theophan the Recluse, najmä vo svojich „Listoch o duchovnom živote“; Bishop rozoberá túto duchovnú chorobu najpodrobnejšie. Ignác Brianchaninov, esp. pozri "Diela" T.I. Nikita Stiff. , – 3. stotina, 38, s. 250. "Kto nahradí pôsobenie vonkajších zmyslov vnútornými - videnie ašpiráciou mysle vidieť svetlo zvieraťa, sluch - duchovnou pozornosťou, chuť - racionálnym uvažovaním, čuch - mentálnym chápaním, dotyk - veselou triezvosťou srdca: vedie anjelský život na zemi - pre ľudí je a je chápaný ako človek, pre Anjelov je a je chápaný." cent., 8, str. Gregor Sinajský povedal svojim učeníkom ešte silnejšie, a síce, že „ten, kto vstal k Bohu, z milosti Ducha Svätého, vidí akoby v zrkadle všetko stvorenie so svetlom, „či už v tele alebo mimo tela, ktoré poznáme“ (2 Kor 12:2), ako hovorí božský Pavol, kým mu pri kontemplácii nebude prekážka, ktorá ho prinúti prísť“ svätých, ktorí zažiarili vo Svätom Athose,“ Petrohrad, 1860, 1. časť, s. 356. Život svätého Gregora Sinajského, z Νέον ἐκλόγιον). – Na otázku: "Ak niekto dosiahol čistotu srdca, aké je to znamenie? A kedy človek spozná, že jeho srdce dosiahlo čistotu?" Rev. Izák Sýrčan dáva nasledujúcu odpoveď: „Keď niekto vidí všetkých ľudí ako dobrých a nikto sa mu nezdá nečistý a poškvrnený, vtedy je skutočne čistého srdca“ (Izák Sýrčan, - Homília 21., v gréckom vyd. - 85. "Tvorivé", 3. vyd., str. 96). „Jeden z múdrych mužov tej doby pristúpil k spravodlivému Antonovi [Veľkému] a povedal: „Ako môžeš, otče, vydržať taký život, zbavený útechy, ktorú poskytujú knihy? Odpovedá: „Moja kniha, pán filozof, je táto stvorená príroda. Vždy je so mnou a keď chcem, môžem v nej čítať slová Božie“ (Mních Evagrius, – Návod na aktívny život, 92. – „Filokalia“, 4. vyd., M., 1905, T. I, str. 588. – Mi gr., T. 40). – Táto myšlienka sa potom opakuje medzi nespočetnými časmi mojej cirkvi a Isp. množného čísla. opakovane vyjadruje (ed. Oeler. 105 ff., 152, 162, 212, 242, I 31, 75, 83, 463, - cit. M. D. Muretov „Jedného dňa som sedel a uprene hľadel do záhrady). Náhle spadla opona z očí mojej duše: otvorila sa pred nimi kniha prírody. Toto je kniha daná prvotnému Adamovi na čítanie, kniha obsahujúca slová Ducha, ako je Božie Písmo. Aké učenie som čítal v záhrade? - Náuka o zmŕtvychvstaní!..“ (Arch., neskorší biskup Ignatius Brianchaninov, - Záhrada v zime. „Diela“, Petrohrad, 1865, T. I, s. 97–98). – "Svet ako dielo živého, múdreho Boha je plný života: všade a vo všetkom je život a múdrosť, vo všetkom vidíme vyjadrenie myslenia, ako celku, tak aj vo všetkých častiach. Toto je skutočná kniha, z ktorej sa možno, hoci nie tak jasne ako zo zjavenia, dozvedieť poznanie Boha" (Fr. John Kron., kniha III, s. 113–114). "Ak po napísaní akejkoľvek knihy vieme o jej celom usporiadaní a zložení, o všetkých myšlienkach, ktoré sú v nej obsiahnuté, a keď nám iní vyjadrujú myšlienky, najmä plán našej knihy, hovoríme, že toto je náš plán, naše myšlienky, ako potom môžeme odňať Pánovi vševedúcnosť všetkých svetov, všetkých tvorov, všetkých vecí na svete s ich vlastnosťami a stavmi!" "Nie je to kniha Božia?" (id., s. 665–666). – Rovnaká predstava o prírode ako v knihe tvorí základ eseje I. A. Θ. – Α. Ω. Gemma Magica, alebo magický drahokam; čiže krátke vysvetlenie knihy prírody podľa jej siedmich najväčších listov, v ktorých možno čítať Božiu a prirodzenú múdrosť, vpísanú prstom Božím. M. 1784. Úžasná vec! Ako v staroveku ľudia, ako epikurejci, ktorí bojovali proti „povere“ náboženstva kvôli racionálnemu poznaniu, v skutočnosti nič nevedeli a ani sa nesnažili nič vedieť (Porov. Vl. [A]. Kozhevnikov, - Morálny a duševný vývoj rímskej spoločnosti v 2. storočí, Kozlov, 1874, s. 101–1002); Tak isto aj teraz cirkevní bojovníci všetkého druhu, ktorí sa od Cirkvi odtrhávajú buď pod zámienkou, že „obmedzuje“ výskum, alebo ju obviňujú z nepriateľstva voči stvoreniu, sami nepoznajú tohto stvorenia, ktorého bránia, nezapájajú sa s ním a z „prírody“ sotva vidia niečo iné ako pohovky v salónoch a noviny. Tí, čo študujú prírodné vedy, nežijú s prírodou, ale snažia sa pre ňu z pojmov vytvoriť väzenie, pretože práve to je podstatou modernej prírodnej vedy, ktorú odhaľujú jej prívrženci a zradcovia, novodobí novokantovci a iní epistemológovia, najmä Marburgovci. Psychológia zmyslu pre prírodu a história jej vývoja boli skúmané veľmi málo a nie sú dobre známe. Ale to, čo sa v tomto smere urobilo, definitívne potvrdzuje tézu prezentovanú v texte. Tu je niekoľko kníh a článkov o tejto problematike: Alfr. Bizet, – Historický vývoj zmyslu pre prírodu. Per. D. Korobčevskij, Petrohrad, 1890 - Gr. Olenev, – Zmysel pre prírodu v staroveku („Svet“, 1910, jan., č. 4, s. 286–288). – V.F. Savodnik, – Zmysel pre prírodu v poézii Puškina, Lermontova a Tyutcheva, M., 1911 (tu, na s. 2–4, bibliografia otázky o zmysle prírody). – Em. Michel, – Le sentiment de la Nature et l’hist. de la Peinture de Paysage („Rev. de syntèse histor.“, T. XI, 2, č. 32, s. 150–164). – A. von Humboldt, – Kozmos, prel. Weinberg, M, 1863, II. – De Laprade, – Le sentiment de la nature avant le Christianisme et chez les modernes. – Motz, – Ueber d. Empfindung d. Naturschönheit bei d. Alten. – Caesar, – Uber d. Naturfefühl bei d. Griechen posledné tri knihy ukazujúce podľa Kozhevnikova). – Samostatná poznámka k našej téme je rozptýlená v práci. estétom a podľa historického umenia, najmä maľovanie. E. du Bois-Reymond, – Kultúrny. história a prírodné vedy, prekl. s ním. upravila S. I. Ershova, M., 1900, s. 29. Porov.: „Kresťanstvo je nepochybne jedným z najčistejších prejavov... príťažlivosti ku kultúre a navyše k neustálemu stvoreniu svätých“ (Fr. Nietzsche, - Nečasové úvahy, III 6. „Kompletné zhromaždené diela“, „Moskvaské knižné nakladateľstvo“, 1909, T. 2, s. 228). Porekadlo pripisované Tálesovi a citované Aristotelom – O duši, I. 5, 411a, 8. Afan. V., - Slovo pohanom, 38 a vôbec vidieť celé toto Slovo. O. Nietzsche, The Gay Science. Preto sa svet mimo milosti javí ako prízrak, „Nič“, formovaný viditeľnou realitou, skutočne iba „foenomenon bene fundatum“. To je Maya z Indie, to je μὴ ὄν mystérií, Platón a v podstate celé staroveké chápanie života. Mudrc je ten, kto prenikol za „hrubú kôru hmoty“ a dokázal tam vidieť... nie „neporušiteľný purpur Božského“, nie „knihu zjavenia“, nie „slávu Božiu“, nie „Božiu múdrosť“, ale iba prázdnotu a ničotu. Mnohí svätí svedčia o démonickej povahe pohanstva. cirkevní otcovia a spisovatelia, ktorí poznali pohanstvo nie z počutia, ale z osobného pozorovania a dokonca zo smutnej skúsenosti (Justin, Cyprián, Lactantius, Augustín atď.). Ale stojí za to venovať osobitnú pozornosť vedomiu samotných pohanov. Ide napríklad o svedectvo apologéta pohanstva, ktorý bol tiež kňazom Apollóna, Plutarcha. „Nemôžem uveriť,“ hovorí ústami zbožného Kleomurota, „že bohovia mohli s potešením hľadieť na to, ako v deň pochmúrnych obetí ľudia surovo trhajú ľudské obete, požierajú surové krvavé mäso, podstupujú ťažké pôsty, oddávajú sa žalostným nárekom, dovoľujú si špinavé, nehanebné výrazy a vydávajú takéto strašné výkriky. Ale poviem, pokračovanie. Kleomurot, „že tieto sviatky a obete boli ustanovené len s cieľom uspokojiť a upokojiť zlých démonov a odvrátiť prejavy ich zloby“. Ale démonov alebo géniov,“ hovorí sa krátko predtým, „sme povinní uznávať a ctiť si podľa našich otcov. tradície“ (Plutarchos, - O ochudobnení veštcov, XIV, 417D Plutarchi cheroneus. Scripta Moralia, Parisiis, 1839, zväzok II, str. 508). Teóriu zmierovacieho kultu zlých démonov „podľa Plutarcha prvýkrát vyjadril Akadémia, že mocné bytosti Xenokrat žijú v živote platonistov, Xenokratov, hlavy zlých duchov. vo vzduchu okolo nás. prírodu, pochmúrnych a pochmúrnych duchov, ktorí milujú tento pochmúrny kult, ako je sebabičovanie, hanebné slová, a neškodia ľuďom, keď sú takto uctievaní“ (Plutarchos, - O Isis a Osiris, XXVI, 361 B (Plut. Scr. Mor, id. Vol. 2, str. 441). démoni, a pohania boli posadnutí démonmi. Táto myšlienka sa uskutočňuje napríklad v dielach: Knieža S. N. Trubetskoy, - Náboženstvo (Enc. Slov. od Brockhausa a Efrona = „Zbierané diela“, T. 2, M., 1908, s. 499–509, s. 4, rel. 2.). Logos v jeho dejinách (Zbierka, T. 4, M, 1906, najmä s. 187–190). 30–34· – C-te Goblet d’Alviella, – L’idée de Dieu, d’après l’anthropologie et l’histoire, Paríž-Bruxelles, 1892, Chp. III, str. 103 suiv. – N. [S.] Arsenyev, – Pri hľadaní Absolútna. Boga, M., 1900, esp. s. 37–39. – Démonizmus pohanstva vysvetľuje aj skutočnosť, že uzdravenie zo strachu z démonov a záchrana od démonov slúžila v očiach celého starovekého sveta azda ako hlavná záruka úspechu kresťanského kázania. Okrem spomenutých kníh o tom pozri: A. Harnack, - Náboženské a mravné základy kresťanstva v ich historickom vyjadrení (z dejín misionárskeho rekvizit. archívu za prvé tri storočia). Per. A. [A.] Spassky, Charkov, 1907, kap. III, s. 60–79 a VIII, s. 178–194, – E. G., – Démonické choroby („Kroniky čítania,“ 1912, júl-aug., s. 775–790. – A. A. Spasskij, – Viera v démonov v starovekej cirkvi a boj proti nim, „II, God. 07.“ 357 – 391) - Myšlienku, že strach stvoril prvých bohov, vyslovil aspoň Sextus Empiricus (Adv. math. XIII, 259). – Zaujímavé poznámky o súvislosti medzi posadnutosťou démonmi, strachom a neschopnosťou skúmať realitu vyjadruje: O. Weininger, – Posledný. Sl., odd. "Kultúra", s. 159–161. Aris. , – Etik. Nick. IX 9. Opera, sv. 2, str. 1158b 35, 1159a 4; - Veľký. Toto. II 11 op. id., str. 1208b 29 nasl.; - Evdem. VIII 3, op., id. p. 1238b 27. Chr. Siegwart, - O morálnych základoch vedy (ruský preklad uverejnený vo Vestn. Vospit., 1904, č. 9), s. 176. Z jeho zbierky Kleine Schriften, Bd. II, 1881 (2-te Auflg. 1889). Porovnaj: "Mimo nás musí nevyhnutne existovať myseľ, ktorá nespočíva len v schopnosti porozumieť pravde, ale má takú silu, že dokáže na sebe vyprodukovať všetky možné pravdy; ktorá, nezávisle od seba, tvorí samotnú podstatu pravdy, zahŕňa plnosť svetla, lásky a života. Inak by nikde bola a nemohla byť ani pravda, ani dobro. Inak by bolo základom všetkého nič, všetko poznanie." [Archim. arcibiskup Chersonsk. a Býk. Inokenty Borisov]. O existencii Boha („Čítanie kroník“, časť 30.1824, s. 205). Bol to Innokenty, kto objavil a dokázal vlastníctvo tohto anonymného článku môjho študenta I. M. Uspenského, Ph.D. vydanie LXVII. M.D.A., vo svojom op. "Filozofické názory Inocenta, arch. Dick." – To isté medzi starcami, napríklad: „Ἀλήθεια δὴ πάντων μὲν ἀγαθοῖς θεοῖς ἡγεῖται, πδντων πάντων μὲν ἀγαθοῖς θεοῖς ἡγεῖται ἀνθρώποις“ (Platón, - Zak. V 730 C [29, 28] s. 335 24–28). Maimonides, - Mentor I 72 (ts. podľa: M. Bazilevskij, - Vplyv mon. na rozvoj poznania, Kyjev, 1883, s. 15–20. – Vzápätí na s. 15–24 je uvedená celá kapitola od Maimonidesa interpretujúca vesmír ako jedinú bytosť). R. Behai, – Hub. Galeb. (O povinnostiach srdca), kap. „O úprimnej službe Bohu“ (c. od Bazilevského, s. 93–94, 95–96). Bazilevsk. , id., str. 13, porov. sl. id., strana 39, porov. s. 44–45. O boji proti polyteizmu, ktorý prišiel z antického sveta, pozri: P. Decharme, – La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origine, au temps de Plutarque. Paríž, 1904. XIV+518 s. – Pohár d'Alviella. - Koževnikov. – C. Boissier, – Rímske náboženstvo od Augusta po Antoninov, prekl. M. Korsak, M. 1878. – M. S. Korelin, – Pád antického svetonázoru. Petrohrad, 1895. Lucretius Carus na začiatku takmer všetkých piesní svojej básne „O povahe vecí“ teší Epicura a dokonca ho nazýva bohom; St.. O stave starovekých prírodných vied pozri: Kozhevnikov. Ch. II, s. 93, 206 (názov kapitoly je užší ako jej obsah). – Fíha, – Východ. indukovať. vedy, prekl. z 3. anglického vyd. M. A. Antonovič a A. N. Pypin, Petrohrad. TT. 1 a 2. - 1867, T. 3 - 1869 - P. A. Lyubimov, - Východ. fyzika. Skúsenosti so štúdiom logiky objavov v ich histórii. I. časť, grécke obdobie. veda. Petrohrad, 1892. V+268 s. – Ferd. Rosenberger, – Esej o histórii. fyzika. Časť I, prekl. s ním. úprava I. M. Sechenova, Petrohrad. 1883, V+178 str. – Edm. Perrier, – Základné myšlienky zoológie v ich historickom vývoji od staroveku. časy pred Darwinom, prekl. A. M Nikolsky a K.P. Pjatnický, Petrohrad, 1896, 302 s. kap. I-III, s. 1–29. E. du Bois-Reymond, s. 41. – Koževnikov, s. 107. – E. Dennert, – Kristus a prírodný svet, prel. s ním. Petrohrad Klim. Rim., – 1. Kor. 19:2–3-20:1–11 (Fun’k, SS. 44–45. id.) (208). - Odkaz na Ameriku? Čo je to: predtucha budúceho poznania alebo možno miznúca spomienka na minulosť? St. Koževnikov, p. 97. – Na kresťana. pohľad na sebalegitímnosť sveta najmä. trvá na tom, M. M. Tareev, – Základy kresťanstva, Serg. Poz., 1908, TT. 1–4 – a dokonca robí tento koncept základným kameňom jeho systému. Ale sebalegitimita a sebapotvrdenie stvorenia v tomto systéme takmer splývajú pod všeobecný pojem „sloboda tela“. Podľa nie celkom presného prekladu farára Philareta biskupa Černigovsk. – Historický prehľad spevov a speváckych práv. cirkvi, vyd. 2. Černigov, 1864. – Text a vysvetlivky: Titi Flavii Clementis Hymnus in Christum Salvatorem, Ed. – Ferd. Piper, Gottingae, 1835. - Povinné. opravy vyššie. preklad, pozri: F. Smirnov, - Hymna Klim. Alexander. („Tr. Kyjev. D. A.“, 1879, T. 2, s. 370 – 372). – Text a vysvetlivky tohto hymnu pozri tiež: Gr. A. S. Uvarov, - Kristus. symbolika, 1. časť. IΙ, 5. Symbolika starovekého Krista. obdobie, M., 1908, posmrtný. vyd., s. 44–49. Koževnikov, s. 96–97. Okamžite citované: „Celá antika nepoznala pôžitok z prírody“ (Gervinus, - Literaturgesch, I, S. 124); cirkevní otcovia sa po prvý raz rozhodli postaviť prírodu nad umenie (Humboldt, - Kosmos, II, 30); „starí ľudia sa cítili plasticky, kresťanský svet sa cíti malebne... Zmysel pre prírodu u Grékov až tak nechápal interakciu vecí, spájal ich do jedného organického celku, ale naopak, chytil sa určitej osobitosti, aby ju detailne rozvinul do podoby tej či onej ľudskej črty alebo ju zosobnil do ľudského charakteru. Schnase má rovnaký názor - (Gesch. d. bildenden Künsten, II, 129 a nasl.). – „Pri maľovaní obrazov prírody sa klasickí básnici zaoberali výlučne opisom vzhľadu, a to aj tým najvšeobecnejším; preto v nich nie sú badateľné ani stopy hlbokého pochopenia vnútorného života prírody, ako je to vyjadrené napríklad v dielach Shelleyho...“ (Kozh., s. 97, pozn. 3). „Napriek horlivým obhajoba klasicizmu jeho obdivovateľmi, väčšina tých, ktorí sa zaoberali touto problematikou záujmu staroveku o prírodu, sa prikláňa k názoru, že staroveký svet mal cit pre prírodu, ak nie sovy. cudzinec, potom v každom prípade menej príznačný ako nová spoločnosť. – Nie je dôvod predpokladať, že národ obdarený takou bohatou fantáziou ako Gréci zostal úplne ľahostajný k prírode, ktorá ho obklopovala; avšak od najstarších čias gréčtina. civilizácia sa vyvinula tak, že city k prírode v nej nemohli byť zvláštne. silný. – Najširšie prirovnania ľahko dokazujú, ako veľmi sa klasický svet radšej sústredil na štúdium ch-ka ako na výskum. príroda: aké krátke a chabé sú opisy gréckych básnikov v porovnaní s ich vlastnými zobrazeniami ľudí. život! Ako luxusne sa v staroveku vyvíjal plast, úplne zodpovedajúci antike. láska k humanizmu, pričom krajinu [P.F.] nepoznali ani Gréci, ani Rimania. Ak v est.a dokonca aj vo vedeckej Keď sa starci obrátili k prírode, ponáhľali sa v prvom rade hľadať v nej odraz svojich blízkych. ľudský ideál; Neustále sa snažili ani tak študovať jej nezávislý život, ale skôr jeho analógiu a spojenie s ním. Zbožňujem všetko plastové, mravec. myslenia a pri štúdiu prírody sústreďoval svoju pozornosť na zvlášť výrazné javy, najmä. nápadné svojim vzhľadom. Grandiózne, tragické, jedným slovom, čo sa s najväčšou pravdepodobnosťou podobá ľudským vášňam - to je to, čo v prvom rade zaujíma nielen starovekých básnikov, ale aj starovekých vedcov v prírode. Napr. Navyše skryté, bezprostredne neuchopiteľné sily, vnútorný život a premeny hmoty sú vecou pre starých ľudí takmer nepochopiteľnou a ani ich nezaujímali. – Nielenže sa starí ľudia o prírodu dostatočne nezaujímali, ale pozerali sa na ňu z úplne nesprávneho uhla pohľadu: po prvé, snažili sa uviesť jej javy do výlučného spojenia s ľuďmi. ideály, cez ktoré upadli do neustálych chýb; po druhé, riadili sa len tými najväčšími, najzrejmejšími faktami, a tak sa naučili zanedbávať štúdium vnútorných síl prírody, aby venovali pozornosť jej vzhľadu. – Ako usilovne si grécko-rímski vedci všímali tie javy, ktoré sa zdali vzácne, takmer zázračné, a ako pohŕdavo sa pozerali na obyčajné fyzikálne fakty; - napríklad odbor meteorológia ich veľmi zaujímal, pričom menej úžasným úkazom svetla, zvuku a pod. sa takmer vôbec nevenovali; rovnakým spôsobom - starodávny. botanici a zoológovia zozbierali stovky anekdot o správaní cudzích podivných rastlín a živočíchov a nemali takmer žiadnu predstavu o ich pôvodnej faune a flóre.“ (Kozh., i., s. 96–98). - Avšak na rozdiel od toho, čo bolo povedané, niekedy sa pokúšajú pripísať zmysel pre prírodu špecificky starovekému svetu, napríklad spájajúc ho s menom kresťanskej prírody - Dlínia a romantizmu. Merežkovskij, - Veční spoločníci, Petrohrad, 1899, 2. vyd., s. 102–103, Plínius mladší). St: „Ak niet Cirkvi dodávajú, že Boh prijal ľudí. príroda, ako som to otvorene vyjadril, nerozumiem celkom významu týchto slov: pravdupovediac, zdá sa mi to nemenej zvláštne, ako keby niekto povedal, že kruh nadobudol charakter štvorca“ (B. de Spinoza, - List XXI (LXXIII) Gen. Oldenburgovi, - s. 48) Korešpondencia "Pane im. plná úcta k stvorenému. Pre Neho sú príroda a jej zákony ako Jeho nekonečné dielo najdokonalejšie. múdrosť; Preto zvyčajne uskutočňuje svoju vôľu prostredníctvom prírody a jej zákonov, napríklad keď trestá ľudí alebo im žehná. Preto od Neho nevyžadujte zázraky, ak to nie je absolútne nevyhnutné" (Fr. John Kron., s. 667). P. Florensky, - Anton z románu a Anton z legendy, Serg. Poz., 1907 (= „Bog. V.“, 1907, č. 1). – Tu sa pokúšame konkrétne porovnať dvoch askétov. nálada - nihilista. a pravoslávnych - V. (A.] Kozhevnikov, - O význame askézy v minulosti a súčasnosti, M., 1910 (“Rel.-Phil. Bibl.,” Issue ΧΧΙΙ-ΧΧΙΙΙ = “Chron. Read.”, 1909). Existuje aj M. Biblická a. Nadvedomie.. - Jeho samé., - Neviditeľné svetlo Z oblasti vyššej mystiky, Petrohrad, 1912. Ján 8:23, 17:16, 18:36 atď. Mol. 7. ráno, pieseň poludnia. O zbožštení: I.V. Popov, - Myšlienka zbožštenia v dávnej histórii. Church, M., 1909 („Vop. f. a ps.“). - Jeho to isté, - Náboženské. ideál sv. Afanasia Alex., Serg. Poz., 1904 (= „Boh. V.“). – Jeho, – Mystické zdôvodnenie asketizmu v dielach sv. Macária Egypt., Serg. Poz., 1905 (= id). – S. Zarin, – Askéza podľa ortodoxného kresťana. vyučovanie, T. 1 2. Pozri aj Smirnov. Tu je drzosť. príklad cirkevného zmyslu pre telo. Keď na Nicka. osobný bol vyrobený v roku 325 - s najväčšou pravdepodobnosťou biskup. Hosea Cordubs., - pokus urobiť abstinenciu od svojich manželiek povinnou pre všetkých duchovných, potom sa k tomu zrejme mnohí prikláňali. ponúka. "Ale muž, mačka, hovoril proti nemu. ako spovedník aj ako askéta, bol veľmi rešpektovaný. Bol to Paphnutius, biskup. z horného Thebaidu. Jeho hlas mal o to väčšiu váhu, že Paphnutius, sám prísna panna, bol zbavený akéhokoľvek podozrenia, že by ho viedli nejaké sebecké pohnútky. Hovoril v zmysle, že apoštol tam tiež nenazýva "vnuknutie". žiadať od každého celibát, naložiť na každého to jarmo, ktoré len málokto znesie so cťou, môže len uškodiť Cirkvi, vystaviť ich nebezpečným pokušeniam, ak nie samým posvätným osobám, potom zvíťazili ich manželky, a ako predtým, voľba medzi manželstvom bola ponechaná na slobodné uváženie. - Prednášky, T. 3. Petrohrad, 1912, s. 142–143). Gregory Niš. , – Oh, sprcha. mier. – Mi gr., plk. 1049 C. Makariy V., – Bes. 44 9. – Mi gr., T. 34, kol. 785B, Stred. Démon. 493, id. kol. 818D). Simeon N.B., – Sl. 27. Mi gr., T. kol. 452 D. Stred. id. 451–54, cca. 13: ἄνθρωπος Θεῷ ἑνοῦται πνευματικῶς καὶ σοματικῶς. Viac k téme cca. [521–523] pozri Sarin, strana 53. Pravidlá svätého apoštola, svätého Soborova, každého. a Pom., a svätý otec s výkladmi, vyd. Moskovské ostrovy Lyub. Ducha. Pr., M., 1877, str. 7, 95. id. Čas katedrály Gangra nie je presne určený a predpokladá sa, že je medzi rokmi 340-370. Thalassius. Úplným opakom tohto východného mysticizmu osobnosti je západný mysticizmus vecnosti: „Dass du nicht Menschen liebst, das theset du recht und wohl, Die Menschenheit ist’s, die man im Menschen lieben soll“ (Angelus Silesius I, 163, S. 27). John a Barsanuphius, Rev. Seraphim, ep. Ignác Brianch. Míľniky. So. články o ruskej inteligencii. M., 1910, ed. 5. a novšie vydanie. Okolo „Vekhi“ vyrástla celá lit., orientačná. kat. appl. neskorým ed. túto knihu. – H. M. Sokolov, – ruskí svätci a ruština. inteligencia. Skúsenosti porovnaj Har., Petrohrad 1907. Starší z Kyjeva-Pecha. Laurels, Hieroschim. Parthenius, je jedným z tých vyvolených Najčistejšieho, kat. od detstva voňajú nebeskou sviežosťou, anjelom v tele, ktorý ani vo svojich najmenších rokoch nezažil zápas s telom a nikdy si nešpinil srdce hriešnymi útokmi („Príbeh života a činov staršieho z Kyjeva Pech. Lavra z Hieroschim. Parthenia“, Kyjev, 1898, Most, 1898, česť. Ever-Virgin som veľa hľadal, aby som zistil, čo je podstatou schémy. A tak jedného dňa pred Jej ikonou, ktorá bola vždy v jeho cele, a modliac sa, aby mu Pani povedala, aká je schéma, ktorú na seba vzal, začul od Nej hlas: „Existuje schéma – venovať sa modlitbe za celý svet“ (id., s. 27). Jer. Parthenius gen. 24. augusta 1790 v obci Simonovo, Tulsk. g., a odpočíval vo Vel. Piatok 1855 S. [I.] Smirnov, - Duchovný otec v starovekej východnej cirkvi, 1. časť (prekl. ekumenická zbierka), Serg. poz. 1906 (= "Bože. V."). Kozhevnikov, okamžite zapálil. – Holl, – Enthusiasmus Lpz., 1898. Večer. prvý štvrťrok sed. Veľký pôst, pes. 2, trop. 3. Alebo, akými jemnými tónmi hovorí Tertullian o tele: "Duša nemôže zostať prostitútkou, aby ju ženích prijal nahú. Má svoje oblečenie, svoju vlastnú ozdobu a svoju otrokyňu - telo. Telo je pravá nevesta... A nikto nie je tak blízko k tebe, duša, ako ona. Musíš ju milovať zo všetkého najviac po Fleshteho Bohu, -Tertullian, -" 63). Pre obrad pochovávania je charakteristické najmä prelínanie dvoch motívov: nárek nad skazenou krásou v človeku a radosť nad obnovenou krásou v Matke Božej. V dávnych dobách boli tieto skúsenosti ešte tesnejšie prepojené. Ó starodávny Kriste. zážitok smrti, pozri: V.F. Ern, - Listy o kresťanskom Ríme, Pis. 3. („Boh. V.“, 1913, Jan.). – G. Boissier, – Katakomby, M. („Rel.-General. Library“, s. III). – A. von Fricken, – Rímske katakomby a antické pamiatky. Christ claim., M., 1. časť, 1872, 2. časť, 1877 - S. N. Bulgakov, - Dve mestá, M., 1911, TT. 1 a 2, články o ranom kresťanstve. - Myšlienka vzkriesenia a svätosti tela, najmä je živo cítiť od staroveku. pis. v St. Irenea Lyon. , a z nových - v Η. Φ. Fedorovej. „Nie je možné nikomu vykresliť,“ opisuje autor životopisu Peter V. dojem z dekrétu o holičskom holení, „veľké rozpaky, ktoré takýto dekrét Jeho Veličenstva vyvolal v srdciach Rusov.“ "Hovoria nám, aby sme si oholili fúzy," povedali Rusi. Dmitrij Rost., "a sme pripravení zložiť hlavu za vrkoče; radšej nech nám odrežú hlavu, ako oholia vrkoče." Mnohé sú známe. nepokoje kvôli fúzom; ale ani prísne tresty zo strany vlády (napríklad pri nepokojoch v Astrachane bolo popravených 365 ľudí a mnohí boli vyhnaní na Sibír) neodradili ochrancov posvätnej slušnosti. A čo to znamená? bol udelený bradám na uctievanie svätých, čo možno vidieť na obzvlášť veľkých bradách sv. askétov a z pôstu. pokyny v maľovaní ikon. originály na črtách brady toho či onoho svätca. Špeciálne Brada je charakteristická pre pustovníkov a askétov. (P. Smirnov, - Holenie vlasov "Prav. Enz.", 1901, T. 2, čl. 1005-1022. - Práve tam, na čl. 1011-1022 lit. čísla a ďalšie poučné informácie. Mimoriadne zaujímavé ďalšie informácie, pozri: F. Buslaev, - Historická ľudová literatúra, Petrohrad. X., s. 216–232: „Stará ruská brada“). – Sila odporu voči Petrovmu holičstvu zo strany pravoslávnej cirkvi. Rus' sa meria veľmi expresívne. uvalená ročná daň za bradu. Petra I., a to 60 rubľov. na všetkých dvoranov, obyvateľov mesta a úradníkov; 100 rubľov pre obchodníkov a obchodníkov; 60 rub. pre mešťanov, bojarských sluhov, vodičov poštových oddelení a duchovných, s výnimkou kňazov a diakonov; 30 rubľov každý do Moskovska. obyvatelia všetkých tried; a 2 peniaze pre každého. muž pri ceste do mesta alebo z mesta cez základňu. („Úplný výber objednávok“, dekrét 16 Gen. 1705). Pre zvedavých skutočných. „Bardodznaky“, teda strieborné, zostali pamätníkom tohto boja o bradu, ktorá bola pre ľudí neznesiteľná. alebo medené žetóny nazývané "fúzaté", pol. vydané platiteľom brady; tieto odznaky ste museli nosiť so sebou. Extrémna vzácnosť takýchto strieborných odznakov jasne dokazuje, že daň za fúzy bolo málokto schopných zaplatiť. „Odznak tohto druhu v mojej zbierke má veľkosť strieborného dvojkopejka (20 kopejok), na prednej strane je ruský orol a SHAPE \* MERGEFORMAT (1705). a na zadnej strane - spodná časť tváre; nos a ústa s fúzmi a bradou a nápis: peniaze vzaté. Existovali dva druhy medených odznakov; Niektoré vyzerajú ako strieborné a niektoré vyzerajú ako mačky. Ruský orol bol preznačený; slúžili pravdepodobne 2. raz; iné sú štvoruholníkové, majú veľkosť a hmotnosť rubľa. Na nich je na jednej strane brady jednoduchý nápis, povinnosť bola vzatá a na okraji slová: brada je bremeno navyše“ (barón Stanislav de Chaudoir, - Prehľad ruských peňazí, preložené z francúzštiny Β. Α., Petrohrad, 1837, I. časť, kapitola VI, str. 169 a o tom istom: Schinsser, A to isté: peniaze, A. baníctvo ruského štátu., od 1700-1784, Gottingen, 1791, s. 67, 78. - Chulkov, - Historický popis ruského obchodu, M., 1781, I, s. 698. - Chulkov popisuje iný typ odznaku brady, ale o existencii Chaudoira možno pochybovať. Chaudoir (II. časť „Zbierané obrazy, Petrohrad, 1837, doska 22, obr. 5 a 6; doska 23, obr. 1, vysvetlenie k nim na str. 12) a v: N.V. Migunov, - Vzácne ruské mince z rokov 1699 až 1912, 4. vyd. 191, M. 80; znak brady, vyobrazený. tu je to zaujímavé, pretože je to s vyplatiteľnou protimarkou. - Povinnosťou za bradu je, t.j. sk., miera odolnosti priemerného človeka. Je však známe, ako rozhodne a neústupne mnohí jednotlivci a oddelenia bránili bradu a s ňou aj myšlienku posvätnosti tela pred zničením tejto myšlienky západným intelektuálno-skopálnym nihilizmom. prúdy starovekej Rusi. O nenáhode celého tohto zápasu hovorí filozof, ktorý je duchom veľmi blízky inteligencii a ktorý silne ovplyvnil najtypickejšieho západniara Iv. S. Turgenev, – čl. Schopenhauer, s jeho odporom k náboženstvu a znechuteným pľuvaním na telo. „Briadku, ako polomasku, by polícia nemala povoliť,“ reptá proti ľudskej prirodzenosti. - Navyše, ako znak pohlavia na tvári je obscénny, preto sa ženám páči...“ (čl. Schopenhauer, - Samostatné, ale systematické úvahy o rôznych druhoch predmetov, XIX: k metafyzike krásy a estetike, § 233, pozn. 1. „Zbierané diela“ v preklade a úprave Yu. I. Áno, vydanie X7, p. 6, str. 6). muži, najvýznamnejší ľudia, milióny čestných činiteľov Božej vôle nosili bradu, považovali ju za znak udatnosti a považovali za trestuhodnú odstrániť ju; Navyše mnohí z nich aktívne bojovali za právo nosiť ho - spomeňme aspoň našich slavjanofilov (A. S. Chomjakov, - Kompletné zborné diela, zväzok 8: Listy, M., 1904, List 15, A. N. Popovovi, s. 191; List 2 gr. A. D. Bludovej, s. 3, mravný a bezcitný, s. 3). intelektuál vo svojej nenávisti k pohlaviu, proti ktorému sa sám prehrešil, s potešením dospel k zisteniu, že brada je obscénna, a žiadal zásah polície – opäť ide o inštitúciu čisto intelektuálneho ducha – na boj s bradou! Tertullianus je, pravda, vo svojich dielach montanista. obdobie – vyjadruje veľmi originálne myšlienky o tele ako o Božom obraze. Podľa tohto pisateľa to nebol Spasiteľ, kto prijal obraz ľudskej existencie, ale človek bol Stvoriteľom pretvorený na obraz Božieho Syna, ktorý sa mal zjaviť na zemi. Obraz Boží je obrazom Krista, ktorý bol daný človeku mnoho rokov pred príchodom I. X. v tomto obraze. „Et fecit Deus hominem, ad impressionm, Dei fecit ilium“ (Gen 127). Cur non, suam, si unus qui faciebat, et non erat ad cujus faciebat? Erat autem ad cujus imaginem faciebat: ad Filii scilicet, qui homo futurus de certior fecitomrattun de certior fecit squiucior limo formari habebat, imago veri et similitudo“ (Tertul., Proti Praxeovi, 12. - Mi lat pr., T. 2, coll. 168A). "Poďme vytvoriť ch-ka," povedal Boh predtým, ako ho stvoril. Tvorí ho, teda vlastnými rukami kvôli jeho výhode, aby sa neporovnával s vesmírom... všetky bytosti vo všeobecnosti ako otrokov vyrába jeden príkaz, jedna vlna moci. Naopak, ch-k, ako majstra, bol stvorený samotným Bohom... Pamätajte však, že telo, v skutočnosti tak nazývané, je práve to, čo sa nazýva ch-k: „A Boh stvoril ch-k, bral prach zo zeme“ - hominem autem memento carnem proprie dici: „Et finxit Deus hominem limum de terra.“ Bol už h-k, hoci bol ešte pracháč. "A vdýchnem mu do nozdier dych života a bude prach," to jest prach, "do duše, v ktorej žijem." A Pán Boh zasadil raj v Edene a priviedol tam miesto, ktoré stvoril.“ (Gn 2,7–8). Takže z b--k, ktoré bolo najprv prenasledovaním, sa až neskôr stalo úplné b---k. Načo sú tieto pravdy? Navyše, aby ste videli, že všetky dobroty vopred určené a prisľúbené Bohom patria nielen k telu, ale aj k uprednostňovaniu duše, ale aj k uprednostneniu. smerovať k môjmu cieľu, byť však neschopný dať telu to, čo ho dal, oblečený do slávy, keď prach, táto bezvýznamnosť, bola v rukách Boha, nech je to čokoľvek, bola by šťastná aj vtedy, keby sa jej Boh len dotkol Tak čo, nemohol ho Boh stvoriť, keď bol taký zázrak pripravený na niečo iné? Vskutku, koľkokrát toto telo pocítilo dotyk Božích rúk, koľkokrát sa ho dotkli, zmiešali, spracovali, koľkokrát vzrástlo na česť a slávu. Predstavte si, že celý Boh bol zapojený do tohto stvorenia. Jeho ruky, myseľ, konanie, múdrosť, prozreteľnosť a najmä láska: Tu používa celé Svoje Bytie. Prečo to On robí? Aby cez tento hrubý prach uvidel svojho Krista, ktorý sa jedného dňa stane človekom, ako je tento prach, a stane sa Slovom, ktoré sa stalo človekom. Otec začína tým, že oslovuje svojho Syna týmito slovami: "Urobme človeka na svoj obraz a podobu. A Boh stvoril človeka," to znamená, stvoril to, čo stvoril "na obraz Boží", teda na obraz Ježiša Krista, "stvoril ho" - teda prach, do ktorého bol od tej doby zaodený obraz Ježiša Krista v Jeho budúcom živote, bol nielen Božím stvorením, ale aj zástavou. Prečo, aby sme znesvätili telo, by sme mali prezentovať zem ako nejaký hrubý a pohŕdavý živel, zatiaľ čo ak by iná látka bola schopná stvoriť človeka, potom by sme nikdy nemali stratiť zo zreteľa dôstojnosť umelca, ktorý by ju po výbere tejto látky považoval za hodnú, alebo by ju tak urobil iba tým, že by sa jej dotkol,“ atď. A vôbec, pozri celé toto dielo - Na základe prekladu Karneeva: Diela Tertulliana, Petrohrad 1850, časť 3, str. 63–65). spiritualita a hlboká úcta k telu je vysoko charakteristická, ale, ako sme sa snažili ukázať v tomto diele, vôbec nie nečakaná, „Začnite milovať telo,“ vyzýva Tertullian, „keď má takého vynikajúceho umelca ako svojho Stvoriteľa – incipiat jam tibi caro placere, cujus artifex tantus est“ (id., 5, B801 kol. Ale milovať telo pre neho vôbec neznamená oddávať sa jeho slabostiam; naopak, znamená to požadovať čistotu tela, čistotu tohto obrazu Boha, tejto nádoby Jeho Ducha. "Prach je slávny, pretože sa ho dotkli ruky Božie, a telo je ešte slávnejšie vďaka Božiemu dychu, cez ktorý sa podvolilo hrubým časticiam prachu a prevzalo dôstojnosť duše. Nie ste o nič zručnejší ako Boh. Ak nedáte liatinu, meď, železo, dokonca ani striebro, drahokamy na indickom mori a naopak, zdobia drahokamy z Indie a Skýtov, drahokamy Skýt." najčistejšie zlato najúžasnejšieho diela, ak pre najlepšie vína a vône pripravíte nádoby zodpovedajúce ich kvalite, ak si dobré meče oblečiete do vynikajúcich pošvičiek: potom si viete predstaviť, že by Boh vložil tieň svojej duše do nejakej pohŕdavej nádoby, dych svojho Ducha, aktívny obraz svojho Slova - animae suae umbram, spiritus, ich suiile in a odsúdil ich na exmile in sui auram rúhačské miesto (id. 7, kol. 805 A – V neskoršej teológii nie je ustálené chápanie toho, čo presne je obraz Boha v h-ka: [Filaret, Met. Moskva], – Poznámky vedúce k dôkladnému pochopeniu Knihy. Genesis, – časť 1, ed. 2., Petrohrad, 1819, s. 34–38 – uvádza rôzne spôsoby interpretácie tohto predmetu, avšak bez rozhodného výberu alebo odmietnutia jedného alebo druhého z nich as vedomím značnej neistoty v tejto otázke biblického rozprávania. Arch. Jej. Inocent hovorí v prospech chápania obrazu Boha vo vzťahu. k celému človeku: "Názory na obraz Boha sú rôzne," hovorí, "niektorí ho rozširujú na dušu a telo, zatiaľ čo iní ho obmedzujú na jedného ducha alebo dušu. Názor prvého je však spravodlivejší: obrazom Boha bol celý človek a nie len jedna jeho časť - duša. Ale ako by sa obraz netelesnej Bytosti mohol odrážať v tele? Nám sa to zdá také isté ako v tele, pretože toto je nám príliš čudné v duchu. Toto je nám v duchu príliš čudné. sám o sebe – je odlišný od ducha alebo nie – nevieme, či je vo svojej podstate totožný s duchom? Môžete veriť, že je to takto: pretože je oveľa lepšie predstaviť si ľudskú bytosť pozostávajúcu z jedného a nie dvoch heterogénnych“ (O človeku. Prednáška 2, s. 85). - Zaujímavé myšlienky na tú istú tému sú obsiahnuté v „Denníku“ P. Jána z Kronštadtu a v „Knihe mojej Genesis“ od Bp. Porfiryho Uspenského. Bl. augusta. , O živote. prot. manich., I 17. – Mi lat. pr., T. 34, kol. 186. Biskup obzvlášť vytrvalo presadzuje tento pohľad na mníšstvo od najnovších spisovateľov. Ignác Brianchaninov. Ale práve vtedy je nemenne jasné, že mníšstvo si vyžaduje veľmi zvláštne životné podmienky a je úplne nepokojné, takže „anjel v tele“ nemôže zasahovať do záležitostí nielen politiky, ale dokonca ani cirkvi, ako to nariadilo 4. pravidlo 4. ekumenického koncilu v Chalcedóne. Origenes, - O začiatku. I. 7, § 5. – Mi gr., T. 11, zb. 1751–1776. – Treba však povedať, že otázka Origenovho sebakastrovania je veľmi nejasná. Aspoň sv., ktorý sa ani netají nepriateľstvom voči Origenovi. Epiphanius Cyperský o tom hovorí veľmi nejasne: "O tomto Origenovi sa hovorí, že zamýšľal niečo proti svojmu telu. Niektorí hovoria, že sa dal vykastrovať, aby ho neznepokojovala zmyselnosť, aby sa nezapálil a nezapálil telesnými pohybmi, iní tvrdia, že nie, ale že prišiel na nápad, že by iným členom mohol prispieť k tomu, aby mu mohli pomôcť nejakým iným liekom, aby mu mohli prispieť nejakým druhom lieku. Napríklad, ako keby našiel nejaký druh byliny, ktorá má liečivý účinok na pamäť. Neveríme celkom mimoriadnym príbehom o ňom, ale nezabudli sme tieto príbehy sprostredkovať“ (Epifanius Cyperský, O Origenovi - 44. a podľa všeobecných dejín 62. kacírstva, kapitola 3. Diela, M., 3, s. 42, časť 4). Toto posolstvo nedobrovoľne núti považovať všetky tieto fámy o Origenovi za klebety, podobné tým, ktoré obklopovali svätú Afanasiu V., Ioannu Zlat. atď., a od bremien, ktorých nie je ušetrený ani jeden vynikajúci človek. Jediná vec, ktorú možno považovať za preukázanú, je fakt Origenovej neporovnateľnej duševnej produktivity a pravdepodobne v súvislosti s tým aj fakt úplnej abstinencie. Ale Origenes skutočne vyžaruje skopálneho ducha, rovnako ako všetky duše s racionalistickým systémom vo všeobecnosti. St. „Hymna na slnko“ od Františka z Assisi, tiež prísneho askéta. P. Sabatier, - Život Františka As., prekl. z fr., M., 1895, str. 313, 314, 336, 339; autentický taliansky text na s. 311–312. B. [A.] Turaev, - Niektoré životy habešských svätých („Byzantine Times“, T. 13, číslo 2, 1906). Život Yafkerana-Egzieho patrí medzi zbierky rukopisov Par. Národná biblia (bývalý coll. d’Abbadie, č. 56) a preložená do ruštiny. jazyk v uk. otrok. Áno, reverend Sergius Radon. (XIV. storočie) a Serafim zo Sarovska. (XIX. storočie) hostil medveďa ako hosťa; Pachomius Egypt. (IV. storočie) a St. Theodora prekročili Níl na krokodílovi; iných kŕmili havrany, levy atď. Pán sám na púšti „bol so zvermi“ (Marek 1:13). St. „Soľ zeme“. St. v živote Františka z Assisi. príbeh o jeho jedle s Clarou, keď sa všetci, čo jedli, zahalili do ohňa duchovnej lásky a boli s ním spokojní („Kvety“ od Františka z Assisi (Fioretti), kapitola 15, preklad z taliančiny. O.S. „Nová. cesta“, 1904, máj, s. 123–124). Je tam aj oddelenie. vyd. M., 1913, prekl. A. P. Pechkovsky, vyd. "Musaget", s. 46–49. Erm. , – Pastier, Pohľad. I, 1 1–3 –21–4. Funk , – Apost Väter, SS. 144–146. id., Zobraziť. II, 23. – id. S. 148. St. „Vaše relikvie sú ctihodné, ako plná a prekypujúca nádoba milosti, ktorá nám bola ponechaná“ (mol. 1. Sergius Rad. Ave.). Už letmý pohľad na korešpondenciu Jána Zlat. s Olympias presviedča, že ich spájala duchovná láska, oveľa osobnejšia než len morálne spojenie medzi biskupom a diakonkou. Samozrejme, obvinenia Chryzostomových odporcov, ako napríklad skutočnosť, že počas bohoslužby zvolal: „Umieram, zbláznim sa láskou,“ sú absurdné, ale vyššie uvedená korešpondencia vysvetľuje, čo presne slúžilo ako dôvod na ohováranie nepriateľov. Utrpenie Olympie počas Chryzostomovho vyhnanstva, vzájomné obavy o zdravie a žiadosti o starostlivosť o seba, oznámenia o svojom blahu - utešovať a povzbudzovať - ​​žiadosti písať o sebe atď. - to sú všetky odtiene osobnej lásky. Táto intimita je obzvlášť jasná, ak urobíme nejaké štatistické výpočty. V ruskom preklade Chrysostomovej korešpondencie teda 17 listov na olympiádu zaberá 84 strán (= 3612 riadkov) a skupina 17 listov iným osobám zaberá v priemere 11,9 krajín. (=511,7 riadkov). Takže - vrátane prázdnych medzier medzi písmenami 4-6 riadkov. Pri redukcii týchto intervalov zistíme, že text 17 listov na olympiádu zaberá 3544 riadkov a text 17 listov iným osobám zaberá v priemere 444 riadkov, t.j. v priemere to znamená, že jeden list na olympiádu obsahuje 208,5 riadkov a ostatným osobám – 26.1. List na olympiádu je teda v priemere 8-krát dlhší ako listy iným osobám. Toto číslo „8“ je len potvrdením Života Jána Zlatoústeho, ktorý hovorí, že Ján „miloval olympiádu duchovnou láskou, ako píše sv. ap. Pavel Persidou, ó kat.: „Pobozkaj Persis, milovaný, ktorý tvrdo pracoval pre Pána.“ Svätá Olympias stvorila nie menej ako Persis. Keď bol Ján nevinne vylúčený zo svojho trónu, blahoslavená Olympias a ostatné čestné diakonky kvôli tomu veľmi plakali.“ Tendencia mnohých duchovných starších stavať ženské kláštory na vrchole svojich výkonov a umŕtvených vášní ešte nebola dostatočne zohľadnená. Na objasnenie toho, čo bolo povedané, stačí spomenúť aspoň mená farára Serafima a starších Ambróza z Optiny a Barnabáša z Getseman. D. S. Merezhkovsky, - Posledný svätý (Merezhk., - „Nie mier, ale meč“, Petrohrad, 1908). John Lestv. , – Rebrík, texty piesní. 15 61 (v ruštine s.) – Mi sr. T 88, zb. 893 c, d – 894a, Grad. XV 33. id. Sl. 1562. – tamtiež, kol. 893a, Grad. XV 34. Scholium 33. až 15. Slovo rebríkov, id., kol. 916 s. Dimitrij Rost. , Životy svätých, mesiac. okt., deň 8. (= Lippomanus, – Acta sanctorum, V. 5, s. 225. Nezáleží na tom, či sa nazýva Braman, Nirvana, Ensof, Tao, Dobrý (v Tolstého) atď. Pozri Jeho život (19. januára). Makariy V., – Bes. 18 7–10. – Mi gr. Τ. 34, zb. 640a, b, c, d – 641a. Kňaz I. Chetverukhin, – Informácie o učiteľovi. Pane Isaac. („Výtvory Is. Sir.“ 3. vydanie, Ser. Poz., 1911). Isaac Sir., – Sl. 48 pozdĺž rieky p., a podľa vyd. Nohy. PA (81), ao. 451–453. Záver pri výpožičke zo starovekej uličky slávy Ep. Feofan Zatv., – st. „Ako zmyselní ľudia musíme láskavo vnímať svojimi zmyslami dojmy zo zmyslových vecí a cez ich krásu sa povzniesť ku kontemplácii ich tvorcu“ (Nikita Stifat, - 3. špekulatívna kapitola stoviek, 72. „Dobré.“ s. 155–156. Krajiny otvoreného príbehu, príbeh 4., s. 93. P. Florenský, - O poverčivosti („Nová cesta“, 1903 č. 8). Hovorí o zázraku ako o vnímaní Božstiev. moment stvorenia; Ustanovujem, že článok bol redakciou spracovaný v kantovskom štýle. ducha, a preto nie. myšlienky v ňom zahrnuté, nemôžem prijať. L. Belsky, - Ako sa pozemský tvor modlí k Bohu (príbeh tuláka) („Jar“, 1897, T. II, s. 900–913).