Послання до Івана Кубикуларія про кохання

«Послання до Івана Кубикуларія про кохання» написане прп. Максимом Сповідником, мабуть, у Північній Африці до 626 р. Це одне з найважливіших творів прп. Максима, в якому він досліджує поняття любові як основоположної чесноти у християнському житті. Лист написано на початок полеміки з монофелітами. У ньому йдеться про одну волю Бога і святих (використовуються вирази, близькі до монофелітських). Якщо в цьому листі прп. Максим говорив про подолання гріховного «гномічного» поділу людей один з одним і з Богом (і в цьому контексті – про один намір і одну волю), то надалі, в контексті полеміки з монофелітами, преподобний наполягав на відмінності між людьми і Богом, як і між різними святими. Послання починається з визначення кохання. Автор розглядає її як Божественну силу, яка об'єднує людей. Він стверджує, що істинна любов – це любов, яка походить від Бога і спрямована на Його створення. Вона є невід'ємною частиною людської природи і покликана звеличувати душу. Справжня любов проявляється у виконанні Божих заповідей. Прп. Максим підкреслює, що всі християнські чесноти випливають із кохання. Без неї всі інші чесноти втрачають свою цінність. Це основа, де будується життя віруючого. Любов зупиняє процес гріхопадіння, вона стає головним знаряддям спасіння, сходження до Бога, обожнення людини. Преподобний закликає до єдності, взаємодопомоги та підтримки братньої любові в Церкві, що особливо важливо в умовах внутрішньої боротьби та конфліктів. Любов до Бога і любов до ближнього абсолютно нероздільні. Через любов до ближнього проявляється, як каже прп. Максиме, «благодать любові, яка веде до Бога». Я знаю вас, боголюбці, котрі по благодаті стійко дотримуються святої любові до Бога і до ближнього, про яку ви дбаєте належними способами; знаю [з досвіду спілкування з вами], коли був з вами, і не меншою (якщо не більшою) мірою [знаю тепер], коли відсутню, що ви довідалися, які суть властивості Божественної любові і як вони називаються, а тому володієте, по чесноті, цим божественним даром, невимовним і безмежним і безмежним запалює прагнення у відсутніх, відокремлених [від вас] великим простором. Щоразу переконуючись через тих, що приходять сюди і через ваші дорогоцінні послання, які, як у дзеркалі, відображають відповідний вам образ божественної благодаті, у вашому успіху в цьому коханні, я, природно, тішуся і веселюся. І підношу подяку за вас Богу, Подателю всіляких благ, не перестаючи разом зі святим Апостолом вигукувати: Благословенний Бог і Отець Господа нашого Ісуса Христа, що благословив нас у Христі всяким духовним благословенням на небесах (Еф.1:3). Знаю і абсолютно впевнений у тому, що свята душа ваша любов'ю в дусі нерозривно пов'язана з моєю жалюгідною душею, узами дружби маючи закон благодаті, завдяки якому незримо поєднуєтеся зі мною і змушуєте тішитися з вами, загладжуючи мій сором, народжений гріхом, даром, приділяємо. Бо справді немає нічого більш богоподібного, більш таємничого, що підносить людей до обожнення, ніж Божественна любов. Вона містить у собі і збирає воєдино всі блага, про які слово істини говорить як про безліч видів чесноти, і вона жодним чином не пов'язана всіма видами зла і віддалена від них, будучи виконанням закону і пророків 1 . Будучи спадкоємцем закону та пророків. таїнство любові робить нас із людей богами; зосереджуючи в собі вселенський зміст окремих заповідей, вона, за вподобанням [Божим], однаково обіймає їм ці заповіді і, за Домобудівництвом [Божим], розподіляє їх різним чином. Який же образ цих благ, який набула любов? Чи не є вона віра - перша основа всякого благочестя, що засвідчує того, хто володіє нею і в бутті Бога, і в бутті божественних [речей]; дарує тим, хто бачить ці речі, більш повне і велике уявлення про них, ніж око, прикуте до зримих форм чуттєвих речей? Чи не є вона надія, яка в самій собі ґрунтується як основа справжнього Благо і тримає його сильніше і повніше, ніж рука, що заволоділа якимось щільним матеріальним предметом, доступним дотику? Чи не вона дарує віруючим і сповненим надією духовну насолоду, за внутрішнім розташуванням своїм володіючи майбутніми [благами], як сьогодення? Чи не є вона смиренністю, першою підставою чеснот, завдяки якій ми можемо знайти знання про себе і відкинути геть суєтне збудження гордині? Чи не є вона лагідністю, якою ми побиваємо і хули, і похвали, усуваючись від протилежних лих – докучань, слави та безчестя. Чи не є вона душевною шляхетністю 2 , через яку ми, і страждаючи, залишаємося незмінними у своєму ставленні до тих, хто поступає погано, не відчуваючи до них ніякої ворожнечі? Чи не є милосердям, завдяки якому ми добровільно засвоюємо собі чужі нещастя і яке не дозволяє нам забувати про родичів і співвітчизників 3 . Чи не є вона стриманістю і стійкістю, довготерпінням і добротою, миром і радістю, якими ми легко вгамовуємо пекуче кипіння і запалення люті і пожадливості? Або, коротко сказати, любов є здійснення всіляких благ; будучи вірною, неухильною і завжди перебуває, вона веде і приводить тих, хто живе в ній до Бога, Найвищого Блога і Причини будь-якого блага. Бо віра, яка міцно ґрунтується на правді, є основою того, що слідує за нею, – я маю на увазі надію і любов. Надія ж, будучи силою, яка [скріплює] любов і віру, являє собою те, у що має вірити і що має любити, і навчає, як має через неї здійснити шлях до цього 4 . А любов є виконання їх: всією собою охоплюючи весь граничний предмет бажання і припиняючи їхній рух до нього, вона замість віри в його буття і надії на його майбутнє здійснення дарує собою куштування його в теперішньому. Власне кажучи, тільки вона одна представляє людину сущою за образом Творця, мудро підкоряючи розуму те, що знаходиться в нашій владі, але не схиляючи [шию самого] розуму перед цим. Вона переконує волю рухатися відповідно до природи і не бунтувати проти логосу природи. Бо завдяки цьому логосу ми всі можемо мати як одну природу, так і одну волю і одне бажання, будучи [співзвучними] з Богом і один з одним і не віддаляючись від Бога і один від одного, якщо, звичайно, обираємо як основну ідею закон благодаті, за допомогою якого ми добровільно оновлюємо закон єства. Оскільки на початку диявол, що спокусив людину, через себелюбство зловмисно [заманив] його в майстерно вигадану пастку, обдуривши насолодою, то він відокремив нашу волю від Бога і один від одного 6 . Відхиливши з прямого шляху [людини, лукавий] розділив образ буття єства його, розчленувавши його на безліч думок та уявлень; згодом він заснував як закон пошук і знаходження усілякого зла, використовуючи для цього сили нашої [душі], і для постійного перебування зла у всіх [людях] заклав лукаву основу – непоступливість волі. Завдяки їй [диявол] відразу переконав людину відвернутися від відповідного природі руху і спрямувати своє бажання від дозволеного до забороненого. Тим самим у людині виникли три найбільші і первинні вади, які, якщо сказати просто, батьками будь-якої пороку: незнання, себелюбство і тиранія 7 , що залежать один від одного і виникають один через одного. Бо з незнання Бога народжується себелюбство; із себелюбства – тиранія над спорідненим (проти цього не можна заперечити); Основною підставою їх є придбаний нами спосіб зловживання власними силами, тобто розумом, бажанням і запеклим початком. А слід розумом, замість незнання, через ведення йти до найєдинішого Бога; бажанням, чистим від пристрасті себелюбства, порушуватись у любовній томлі до одного лише Бога; лютим же початком, відокремленим від тиранії, боротися за єдиного Бога. І з цих [устремлінь душі] виникає божественна і блаженна любов (а вони – через неї), що поєднує з Богом боголюбця і виявляє його [самого] богом. Замість них [в душу] впроваджуються всілякі види чесноти, що доповнюють силу любові, що поєднує людину в єдності логосу [його єства] та образу [існування], що зрівнює і робить однаковою всяку нерівність і відмінність, що [виникають] у всіх внаслідок [гріховної] волі 9 . [Ця ж сила любові] веде належним чином і до похвальної нерівності, завдяки якій кожен свідомо настільки привертає до себе ближнього і віддає перевагу самому собі, наскільки він раніше відштовхував його і був схильний підніматися над ним 10 . Через цю силу любові [людина] добровільно звільняє себе від самої себе 11 , відокремившись від уявлень і властивостей, які вона [була схильна] мислити такими, що належать до себе відповідно до [гріховної] волі. Він збирає себе в єдину простоту і тотожність, за якими ніхто жодним чином не відокремлює свого від спільного, але кожен - для кожного і все - для всіх, і, більше того, для Бога швидше, ніж один для одного мають єдине існування, являючи собою (і в природі, і в волі) найєдиніший логос буття і Бога, мислимого. Адже разом з Богом повинен споглядатись і до Нього, як до Причини і Творця, повинен зводитися логос буття сущих, якому властиво зберігатися в нас неушкодженим і чистим шляхом постійної уваги 12 і очищатися від пристрастей, що бунтують проти нього, через розумне прагнення до чеснот і через витікання. Можливо, це й здійснив великий Авраам, і самого себе відновивши в логосі єства, і цей логос відновивши в самому собі, а тому повернутий Богові і сам, що отримав назад Бога, бо можна сказати і так, і так, оскільки і те, й інше видається істинним. Він удостоївся бачити Бога, як людину, і прийняти Його в себе, [як гостя], внаслідок досконалості логосу єства, [якого він досяг] через [своє] людинолюбство. Він був піднесений до Бога, відкинувши властивість розділених і поділяючих і крім вже іншу людину щось інше, ніж вона сама, але знаючи, що єдине є як усе, проте – єдине 13 . Бо [Авраам] духовним оком своїм дивився не на логос [гріховної] волі, що є (до тих пір, поки вона залишається не примиреною з єством) основою розбрату і поділу, але на єдиний логос єства, завжди незмінний, разом з яким, як ми знаємо, неодмінно Він Собі власні творіння, оскільки творіння не може пізнати Бога таким, яким Він є Сам по Собі. Адже неймовірно, щоб з Простим і Тим самим міг з'єднатися той, хто в собі не став простим і тим самим, але залишився ще, внаслідок [гріховної] волі, розділеним на багато частин щодо [єдиної] природи. [Для цього необхідно йому] насамперед через людинолюбство поєднувати волю з природою і показати, що в обох [є один і той же] миролюбний і не схильний до заколоту логос, рух якого ніколи не спрямований до чогось іншого крім Бога. Відповідно до цього логосу, у тих, хто прийняв цей дар, єство [людське] завжди перебуває неподільним і нероздільним, не розривається на частини безліччю [видів] інакшості, що випливають з [гріховної] волі 14 . Бо вони вже не поділяють єство то так, то інакше, стаючи то одними, то іншими, але по відношенню до тих самих залишаються тими самими, не звертаючи уваги на те своєрідність кожного, яке виникає внаслідок [гріховної] волі і через що поділяються розділені. Навпаки, вони спрямовують свій погляд на загальне і нероздільне, [існуюче] у всіх відповідно до природи, внаслідок чого і з'єднуються розділені, не вводячи разом із собою нічого, що розділяє. Через це у тих, хто має [подібний дар], проявляється Бог, Який за Своєю Людинолюбством набуває форми відповідно до особливостей чесноти кожного і від неї Він сприймає найменування. Бо досконалою справою любові і межею діяльності її є приготування до того, щоб шляхом співвідносного взаємодайнення 15 властивості поєднаних нею (і найменування їх) подобали один одному, а тим самим щоб зробити Бога людиною, а людину проявити як бога і проголосити як таке через єдиний і незмінний намір і спонукання. Це ми і виявляємо в Авраама та інших святих, і воно одно сказаному від імені Бога: І в руках пророчих уподібнився (Ос.12:10), щоб показати, як Бог, внаслідок Своєї великої Людинолюбства, уподібнюється кожному, залежно від його діяльного здійснення чесноти, об'єднуючи. Бо «рука всякого праведника» є його доброчесне діяння, в якому і через яке Бог сприймає людську подобу. Отже, любов є велике благо, перше і виняткове з усіх благ; вона поєднує собою Бога і людей, що володіють нею, дозволяючи Творцеві людей бути, як людині, через повну подобу в блазі, [якого досягає] обожений, наскільки доступне людині. Ця подоба здійснюється, я думаю, тоді, коли люблять Господа Бога від щирого серця, душі та сили, і коли [люблять] ближнього, як самого себе 16 . Це є, якщо спробувати охопити [любов] визначенням, цілісний внутрішній зв'язок з Першим Благом і з загальним Промислом про природу всього роду [людського]. Вище цього не можна піднятися боголюбцеві, що пройшов через усі образи благочестя. Цей зв'язок ми знаємо як любов і називаємо любов'ю, крім любові до Бога і любов до ближнього за щось роздільне, але визнаючи її всю цілком за єдину й ту саму, бо нею ми зобов'язані Богу, і вона поєднує людей один з одним. Бо здійсненням і ясним доказом досконалої любові до Бога є щира прихильність до ближнього, [досягається] через добровільне вподобання. Через неї існує і передано всяке навчення закону, пророків і Євангелія, щоб ми, побажавши невимовних благ, довірили наше гаряче бажання образам [здійснення чеснот], через любов до Творця настільки шануючи творіння, наскільки воно служить Йому і наскільки того вимагає логос єства, єства всяка нерівність, що виявляється внаслідок упередження до будь-якої людини, оскільки цей логос усіх укладає в собі єдиною силою тотожності 18 . Заради любові Сам Творець єства (справа нечувана і трепетна!) одягнувся в наше єство, незмінно з'єднавши його з Собою за іпостасі, щоб зупинити розпилення 19 цього єства і зібрати його в Собі вже з'єднався і не має ніякої відмінності, себе самого. Він ясно вказав всеславний шлях любові, справді божественної і обожнюючої, що веде до Бога і, як то кажуть, є Богом. Цей шлях, який на початку 20 покрився тернями себелюбства, [Господь] Своїми пристрастями заради нас запечатав у Собі і надав його всім, [вже] чистим від [всяких] перешкод. Камені на цьому шляху він розкидав за допомогою Своїх учнів, як Сам сповістив у пророках: І камені, що на шляху, розмістіть (Іс.62:10). Належним чином Він переконав нас настільки дотримуватися Його та один одного, наскільки Він Сам Собою, передбачаючи це, показав, постраждав заради нас. І я, радіючи вашим благам, наважуюсь говорити разом з Богом, сприймаючи [дієслова] від великого Єремії: блаженний ти, що здійняв ризи жалюгідні і озлоблення твого 22 - тобто [зволікання] стару людину, що зтлював в спокусливих похотях; і зодягнувшись у благолепие, що від слави Божої на віки – тобто [вдягнувся] у нову людину, створену в Дусі за Христом і за образом Творця; зодягнувшись в одежу правди, що від Бога, поклади вінець на голову твою слави вічного - тобто прикрасився ясним чином чеснот і безпомилковим словом мудрості, тому Бог явить всієї піднебесною твою світлість і наречеться бо від Бога ім'я твоє і повіки, мир правди. Крім цих словес я не маю нічого, що [могло] показати незриме розташування [моїй] душі, бо в мене немає нічого, рівного вашим благам, щоб піднести це Богу і вам. Я лише можу, наскільки то в моїх силах, дивуватися вам, сприймати [толику] ваших [духовних] досягнень, радіти разом з вами, що змилостивили Бога добрими справами, через вас славити чесноту, а через чесноту, що поєднувала вас з Богом, оспівувати і [Самого]. Адже, як то здається мені, одне й те саме – хвалити вас і чесноту, і оспівувати Бога, який дарував вам сяйво цієї чесноти, яка з благодаті обожнює вас у Богові, згладжуючи ознаки, властиві людям, і олюднює, по поблажливості. Бога у вас, завдяки засвоєнню [вами], наскільки це доступно людині, божественних властивостей 23 . Викл. Максим говорить про любов як про πλήρωμα νόμου καὶ προφητῶν, тобто виконує і заповнює Старий Завіт, який не має цієї повноти Благовіщення Христового. Близький за змістом вираз зустрічається і в Орігена (PG 11, 420): ἀπὸ νόμου καὶ προφητῶν τοῦ εὐαγγελικοῦ πλήρωμα. Це якісна відмінність двох Завітів (природно, за їх спадкоємності) відтіняє і схолія: «Бо любов дарується замість закону та пророків; від неї походять усі заповіді (οἱ λόγοι τῶν ἐντολῶν), і нею вони однаково обіймаються». У тексті самого преп. Максима сильніший, ніж у схолії, підкреслюється момент наступності: «таїнство кохання» є «спадкоємцем» (διαδέχεται) закону та пророків. Поняття πραϋπαθεία майже збігається за значенням із «лагідністю» (πραότης), відтіняючи більше момент благородної стриманості, душевної щедрості та м'якості, невіддільний від справжньої лагідності. Саме тому викл. Максим у творі до «Феопемпту схоластику» і говорить про «навичку душевної шляхетності». Характерно, як і преп. Макарій Єгипетський також стверджує, що в міру просування душі шляхом чеснот гріх і пристрасті в ній зменшуються, і вона починає відчувати в собі «почуття серцевої легкості і душевної шляхетності» (ἡ αἴσθησις ἐλαφρότητος καὶ Symeon. Reden und Briefe. Букв. «не дозволяє залишатися в невіданні щодо того, що нам споріднено і одноплемінно» (τὸ συγγενὲς καὶ ὁμόφυλον). По тлумаченню цього місця Ж.М. Гаррігеса, тільки любов може перетворити нашу вільну волю, яка через пристрасну любов до себе (тобто через «себелюбство», «філаутію» чи гріховну «самість») укладає нас у вузькі рамки індивідуального існування, і відродить нас, звернувши до нашого «іпостасного покликання». Бо лише особистості можуть «воіпостазувати» єдину людську природу, не розриваючи їх у окремі індивідуальні особливості. Іпостась, як «життя любові», передбачає тісне та близьке спілкування людей, на кшталт спілкування єдиносущих Облич Св. Трійці. Тому любов і «оновлює» пашу вільну волю, перетворюючи її на «славну свободу», здатну «випоставати» єдину людську природу в живому спілкуванні особистостей і уникнути гріховної абсолютизації свого «я». Див: Garrigues J. М. Maxime 1е Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. R, 1976, p. 180-181. Букв. «відділив нас відповідно до волі (κατὰ τὴν γνώμην)». Інакше кажучи, гріхопадіння перекрутило і спотворило насамперед γνώμη – непросто вільну волю людини (liberum arbitrium), властиву її природі, чи, вірніше, «логосу природи», а волю, відповідну іпостасному буття людини. Див: Lethel F.-M. Op. cit., p. 128. Поняття «тиранія» у святоотецькій лексиці часто асоціювалося з дияволом та його пануванням над світом. (Див.: Lampe G. W. Η. Op. cit., p. 1421.) Звідси зрозуміло, чому людина, що підкоряється «закону гріха», впадає і в порок «тиранії», тобто неприборканості, нестримного владолюбства і т.д. Максим дещо по-іншому (хоча і в подібному ключі) розвиває цю тему. Тут говориться, що є три образи («тропоси») мимовільних гріхів: 1) «згідно з практикою тиранії», 2) внаслідок обману иˆ3) з незнання. Тому грішникові «через тиранію» слід бігти в «град помірності»; що робить гріх внаслідок обману [з боку когось] - віддалятися в "град досвіду", а грішнику з незнання - спрямовуватися в "град навчання". Див: Maximi Confessoris Quaestoines et Dubia. Edidit J.H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Brepols; Turnhout, 1982, p. 24. Тема «кенозису», «приниження» чи «виснаження». Бога Слова, що звучить у багатьох святоотцівських творах, є центральною у богослов'ї св. Софронія Єрусалимського. Викл. Максим у разі є вірним учнем свого наставника. Див: Shönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, p. 181. Букв. «через усяку увагу» (διὰ πάσης προσοχῆς); цей вираз вказує на аскетичну практику постійного тверезіння розуму, його невсипущого чування і спостереження за помислами. (Див.: Зарін С. Указ. соч., с. 434, 584.) Слід зазначити, що на час преп. Максима в православному чернецтві (особливо на Синаї) вже склалася досить стійка ісихастська традиція, відбита і в аскетичній писемності (викл. Ніл Синайський, преп. Іоанн Лествичник), де поняття προσοχή, зберігання серця і помислів, було пов'язане з πρή. Див: Hausherr I. La méthode d'oraison hésychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, p. 119-120. Йдеться явище Бога Аврааму як трьох мандрівників (див. Быт.18 ). Авраам представляється у преп. Максим як тип (або прототип) досконалого християнина. У «Питаннях до Фаласії» він каже: «Бог, будучи Авраамом, що був досконалим за веденням, навчив його, що володіє розумом, що вже повністю відокремився від матерії речових вражень, що в слові про Одиницю міститься нематеріальне слово про Трійцю, - а тому [Авог, яв] один». (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, p. 203.) Але якщо у «Питання відповіді» робиться акцепт на веденні Авраама, то в даному посланні цей акцент ставиться на його людинолюбстві, досконалості любові і «кенозисі» пристрастей, що дозволило йому відновити в собі відношення і єдність. з Богом. У разі преп. Максим використовує вираз (δι' ἀντιδόσεως σχετικῆς), який у христологічному контексті (у тому числі й у самого преподобного) означає взаємоспілкування природ у Христі. (Див.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 153.) Вживаючи цей вираз, преп. Максим ніби підкреслює, що любов так само нерозривно поєднує людей, як неподільно були об'єднані обидві єства Господа. Моральне життя, вершиною якого є любов, є основою обожнення – цю ідею згодом розвинув і св. Григорій Палама, що спирався багато в чому на преп. Максима. Див: Mantzaridis G. 1. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984, p. 61. Викл. Максим дещо змінює зміст цього місця євангелії («Я є шлях і істина»). Поняття «тотожності» (ταυτότης) відігравало велику роль у світогляді преп. Максима, позначаючи один із проявів загального закону єдності тварного буття, оскільки цей закон ґрунтується на постійному прагненні та русі тварюки до Божественної тотожності. Див: Balthasar Н.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 231-232. Викл. Максим використовує дієслово φέρεσθαι (букв. «відноситися»), який в даному випадку позначає відцентрові сили окремих людей, привабливих гріховною волею («гноме»), – ці сили і змушують людей йти все далі від єдиного ядра «логосу природи». Мається на увазі, природно, гріхопадіння перших людей. У тексті «Септуагінти» стоїть слово «Книга» (ἡβίβλος), яке викл. Максим замінює на ἡ ὁδός. Далі, «накази Божі» замінюються на «накази Мої». Є й інших різночитань. У міру можливості ми намагаємося зберегти стиль цитування преп. Максима, хоч це не завжди вдається. Характерно, що витяги з «Книги пророка Варуха» він приписує пророку Єремії. Тут у витримки з Вар.5:1–4 вставляються цитати з Еф.4:22–25 (також досить вільно цитовані), що відображає загальнохристиянський підхід до Св. Письма: Старий Завіт можна сприймати і розуміти лише у світлі Нового Завіту. Тому одним із головних принципів екзегези преп. Максимом є теза, що Христос є головним ключем до всіх загадок Св. Письма. Див: Croce V. Tradizione е побудови. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 52. Завершення послання як би підсумовує все вчення святого Максима про любов. Саме та чеснота ніби «зосереджує» в собі весь процес обоження (преподобний Максим позначає її дієсловом θεουργέω), бо в ній найбільш яскраво проявляється «синергія» Бога і людини, оскільки, обожнюючи людину, любов водночас «олюднює» (ἀνθρωπίζουσαν) Бога. Таким чином, любов як би будує міст через «онтологічну прірву», що відділяє Творця від створіння. При цьому не слід забувати, що преподобний Максим природно поділяв переконання всіх святих отців про факт Боговтілення як необхідної основи для обоження (в любові це Втілення триває весь час і не припиняється), тобто поділяв основне положення всієї святоотцівської сотеріології. Див.: Попов І.В. Релігійний ідеал святого Афанасія Олександрійського. Сергієв Посад, 1904, стор. 42–62; Мейєндорф Дж. Нове життя у Христі: спасіння в православному богослов’ї // Богословські студії, 1989, вип. 50, стор. 489–490. Вас може зацікавити: