Містагогія

Твір прп. Максимом Сповідником «Містагогія» (24 глави; 628-630 рр. або до 636 р.) містить аскетичне, містогогічне (таємниче) тлумачення Божественної літургії. Це перший у грецькій патристиці літургійний коментар. У розділах 1-7 розкривається богословське та символічне значення Святої Церкви, пояснюється те, яким чином вона відображає Бога, світ, людину та душу. Автор розглядає Святе Письмо і світ як втілення людини і навпаки, розширюючи тим самим розуміння взаємопроникнення духовного та матеріального, окремого та загального. У розділах 8-24 розкривається духовний та символічний зміст літургії, кожен елемент якої (від входу до храму до Таїнства Євхаристії) є відображенням Божественного домобудівництва. Прп. Максим наголошує, що літургія – це жива участь у таїнстві спасіння. Автор проводить паралелі між видимою структурою богослужіння та невидимою реальністю духовного світу. Він показує, як церковні обряди та символи розкривають таємниці Божественної присутності та дії у світі. Прп. Максим проводить аналогії між структурою храму та улаштуванням людської душі, наголошуючи, що здійснення літургії символізує внутрішнє перетворення людини. Особлива увага приділяється Таїнству Євхаристії, що розглядається як осередок церковного життя та джерело обожнення. Через причастя Тіла та Крові Христових людина стає причасником Божественної природи. Зміст Вступ I. Як і як Свята Церква є образом і зображенням Бога II. Про те, як і яким чином Свята Церква є образом світу, що складається з сутностей видимих ​​і невидимих ​​III. Про те, що Свята Церква є також образом лише чуттєвого світу IV. Про те, як і яким чином Свята Церква Божа символічно зображує людину, і сама зображується ним як людина V. Про те, як і яким чином Свята Церква Божа є образом і зображенням душі самої по собі VI. Як і яким чином Святе Письмо називається людиною VII. Як і як світ називається людиною, а людина – світом VIII. Що символізує перший вхід [архієрея] до священних Зборів і наступні дії IX. Що показує вхід народу до Святої Церкви Божої X. Що символізують божественні читання XI. Що символізують божественні піснеспіви XII. Що означають проголошення «світ усім» XIII. Символом чого, у власному і приватному значенні слова, є читання святого Євангелія і наступні таємниці XIV. Символом чого, у загальному значенні слова, є божественне читання святого Євангелія XV. Символом чого є закриття брами Святої Церкви після [читання] святого Євангелія XVI. Що означає вхід святих дарів XVII. Символом чого є божественне лобзання XVIII. Що означає божественний символ віри ХІХ. Що означає славослів'я Трисвятого XX. Символом чого є свята молитва «Отче наш, що ти на небесах» XXI. Що означає закінчення таємничої священнодійства, що завершується піснеспівами «Єдиний Святий, Єдиний Господь» та інше XXII. Як і яким чином у кожному з описаних [дій] споглядається окремо обожнювальне і досконале стан душі, що осягається в собі XXIII. Про те, що перший вхід святих Зборів є символом душевних чеснот XXIV. Які обряди здійснює і здійснює за допомогою священнодійств, встановлених для святих Зборів, у віруючих і з вірою збираються [в храмі] завжди перебуває [в Церкві] благодать Святого Духа Висновок Яким чином мудрий, отримавши повчання, стає мудрішим, а праведний, примноживши знання, стає знаючим, згідно з божественною притчею (Припов.9:9), – це ти сам, мій найповажніший з усіх, ясно показував своїм досвідом, ділом виклавши те, на що натякає Слово Боже. Бо, почувши одного разу, як я мимохідь і коротко, наскільки міг, викладав прекрасні, таємничі і вкрай повчальні тлумачення якогось великого старця 1 , істинно мудрого щодо [речей] божественних, про Святу Церкву і про священне, що чиниться в ній, священне виклад цих тлумачень. Ти хотів мати твір як зілля проти забуття, що зміцнює пам'ять, яка, як казав ти, у часі маєш свого природного губителя. За твоїми словами, час за допомогою забуття може непомітно змити і згладити відбитки та образи прекрасних речей, приховані в нашій пам'яті. Тому вона неодмінно потребує засобу оновлення її, завдяки якому силі слова, що завжди перебуває в квітучому стані, властиво зберігати пам'ять незмінною та невичерпною. Наскільки мудрішим прагнення до незнищального збереження почутого, ніж бажання просто слухати, знає, звичайно, кожна людина, яка хоч трохи дбає про шляхетність мови і не чужа зовсім близькості до слова. Але я спочатку, щиро кажучи, ухилявся від пропозиції. Не тому, що не хотів, любі, дати вам, будь-яким шляхом і в міру моїх сил, люб'язне серцю вашому, але тому, що не був причасником благодаті, яка керує в таких справах людьми гідними, а також оскільки не маю належної навички у спілкуванні зі словом. Бо я виховувався у простоті, будучи зовсім не посвячений у таємниці штучної мови, що набуває радість тільки у вимові. І цим солодкозвуччям її, що часто не містить у глибині нічого гідного, захоплюються дуже багато, що обмежують насолоду, [отримується від мови], одним тільки слухом. Я боявся ще й тому – сказати точніше й правдивіше, – що міг би мізерністю мого слова образити височину умислів про божественного, властиву тому блаженному чоловікові. Однак, нарешті, поступаючись силою любові, що перемагає все, я наважився виконати вимогу [ваше], визнавши за краще задля послуху піддатися осміянню від ворога за самовпевненість і невігластво, ніж своєю відмовою змусити думати, ніби я не хочу сприяти вам у будь-якій добрій справі. Піклування ж про те, як говорити, я поклав на Господа (Пс.54:23; 1Пет.5:7), Який один творить чудеса (Пс.135:4), вчить людину розумінню (Пс.93:10), відкриває уста німих (Прем.10:21) бідного, з бріння підносить жебрака (Пс.112: 7), я маю на увазі - з плотського помислу і зі смердючого бруду пристрастей 2 . Підносить Він жебрака духом, позбавленого порочності і навички в ній, або, навпаки, перебуває у владі пристрастей і закону плоті, а тому бідного і злиденного благодаттю у відношенні до чесноти та ведення 3 . Але оскільки святим і істинно богоосвіченим Діонісієм у творі «Про церковну ієрархію» були розглянуті, гідно величі розуму його, символи, що відносяться до священної таїнства святих Зборів 4 , то має мати на увазі, що наш твір не буде повторювати того ж самого і йти. Бо для того, хто не може осягнути й зрозуміти Діонісія, було б зухвалою самовпевненістю, що межує з божевіллям, прагнення обговорювати ті самі питання і представляти як свої власні таємниці, натхненно явлені Духом тільки йому одному. Але [мова йтиме про те], що сприйняли від нього, з людинолюбства та волі Божої, інші, щоб вправляли і розвивали вони свої здібності у дослідженні [речей] божественних. Тоді за допомогою цього всесвітній промінь таємнодій, пропорційно осяганий ними, стає доступним для них, і вони, що обволікаються любов'ю, прив'язуються до нього. І це робиться для того, щоб ті, що прийшли після Діонісія, не залишалися б пустими протягом тутешнього життя, не маючи участі в договірній платі за вирощування виноградника, тобто за духовну працю над духовним виноградником (Мф.20:2–16), – плати, що підносить духовний динарій божественного і царственного. заповіді. Я не обіцяю по порядку переказати все те, що таємниче споглядав блаженний старець, і привести його власні слова, як він їх сам розумів і говорив. Адже він, для того щоб бути любомудром 5 і учителем будь-якої освіченості, звільнив себе, за допомогою успіху в чесноті, тривалої і вченої працьовитості і вправи в мовах божественних від уз матерії і матеріальних уявлень. Заслужено володів він розумом, освітленим божественним сяйвом і тому, хто може споглядати те, що для багатьох невидимо. А слово його було найточнішим перекладачем умоглядів і, немов дзеркало, незамутнене жодною плямою пристрастей, воно мало здатність чисто відбивати і передавати те, що інші не в змозі були розумоглядати. Тому слухачі могли бачити всю думку, донесену словом, а також у досконалій чистоті представляти і сприймати всім розумом цілокупність уморозінь, які він тлумачить за посередництва слова. Я ж можу викласти тільки те, що збереглося в пам'яті, що можу лише невиразно осягнути і ще більш невиразно висловити. Однак викладу благочестиво, покликавши на допомогу благодать Бога, Який осяює покрите пітьмою. Адже мені не віриться, що ви, що вмієте судити по справедливості, повинні вважати, ніби я здатний мислити і говорити інакше, ніж можу, і наскільки це даровано горною благодаттю, що промислово вручила мені відповідну здатність, навіть якщо той, хто передав [ці таємниці] і навчив людей їм до людей. Вимагати ж рівного від нерівних по чесноті і веденню, думаю, рівносильно прагненню довести, ніби місяць світить однаково з сонцем, або твердженню, що речі, зовсім несхожі, можуть бути приведені в повну відповідність між собою, що безглуздо і неможливо. Нехай керує словами та думками нашими Бог – єдиний Розум того, що мислить, і того, що осягається думкою; [єдине] Слово того, що висловлює, і того, про що висловлюється; Життя живих і життєдайних; Сущий і Становиться Всім для всіх заради тих, що існують і стають, тим часом як Сам у Собі Він, з [усього] того, що так чи інакше існує і стає, абсолютно і аж ніяк не є ні сущим, ні таким, що стає, бо за природою Своєю Він взагалі не відповідає якомусь розряду сущого. Тому через надбуття Бога Йому більше належить визначення «Небуття» 6 . Бо треба знати – якщо вже нам дійсно необхідно знати відмінність Бога і створінь – що твердження про надсуще є заперечення сущого, а твердження про суще – заперечення надсущого. І обидві ці міркування про Бога – я маю на увазі позначення Його як буття і як небуття – по праву припустимі, і жодна з них неможлива у строгому розумінні слова. Обидва справедливі, оскільки твердження про те, що Він є, має основу в Ньому як Причину існуючих, а заперечення Його буття справедливе, оскільки Він перевершує будь-яку причину існуючих. І, навпаки, жодна з цих міркувань недійсна, тому що вони не висловлюються щодо самої сутності та природи того, що становить зміст буття досліджуваного. Бо з Богом взагалі ніщо, чи то суще, чи несуще, не пов'язане за природою причинним зв'язком; і з Ним, зрозуміло, не можна зіставити нічого із сущого чи висловлюваного, а також з несучого чи невисловлюваного. Тому що Він володіє буттям простим, невідомим і недоступним для всіх, невимовним і вартим вище за всяке твердження і заперечення. Це з цього питання. Тепер почнемо наступну тему нашої міркування. I. Як і як Свята Церква є образ і зображення Бога Блаженний той старець говорив, що Свята Церква на першому рівні споглядання 7 носить образ і зображення 8 Боже, внаслідок чого і має, наслідуючи і подобу, таку саму дію 9 . Бог же, що створив і привів у буття всіляка Своєю безмежною силою, пов'язує, поєднує і обмежує все, умопостигаемо 10 і чуттєве, промислово поєднуючи одне з одним і з Самим Собою. І, будучи Причиною, Початком і Кінцем, Він утримує біля Себе речі, за природою відокремлені одна від одної, змушуючи їх поєднуватися силою одного зв'язку з Собою як з Початком. Завдяки цій силі, все приводиться до незнищеного і неслиянного тотожності руху і буття, так що, при всій відмінності природи або руху, жодне з тих, що суть спочатку 11 не повстає проти іншого і не відокремлюється від іншого, але все без змішання з'єднане між собою за допомогою єдиного непорушного зв'язку і завдяки збереженню одного Початку і Причин. Цей зв'язок скасовує і покриває всі приватні зв'язки, зримі, відповідно до природи кожного, у всіх сущих. Однак вона скасовує і покриває не руйнуванням, знищенням або приведенням їх до небуття, але перемагаючи і будучи ним зверху, як ціле частинам, чи причина – самому цілому. Відповідно до неї, тобто відповідно до цілокупної Причини, що освітлює сущих, природно існують і є як ціле, так і його частини. І подібно до сонця, що перевершує за природою і за силою сяйво зірок, вона, будучи причиною наслідків, покриває їхнє буття. Бо як частини з цілого, так і наслідки існують і пізнаються з причини, а також мають свою власну приховану своєрідність, коли, взяті у співвіднесеності з причиною, повністю отримують свою якість від неї, завдяки єдиному, як ми сказали, зв'язку з нею. Бо Бог, будучи всім у всьому (1Кор.15:28), але безмірно перевершуючи все і будучи Найєдиним, буде зрячим думкою чистих. Це станеться тоді, коли розум, зосереджуючись на спогляданні логосів сущих, дійде до Самого Бога як Причини, Початку і Кінця виникнення і зміни всього, а також як недовгої Основи протяжності всіх [тварів] 12 . Нижче буде показано, що подібним чином йдеться і зі Святою Церквою Божою, оскільки Вона, будучи образом Первообраза, здійснює щодо нас дії, подібні до справ Божих. Бо велика і майже незліченна кількість чоловіків, дружин і дітей, які відрізняються і сильно відрізняються один від одного родом і видом, національністю і мовою, способом життя і віком, умонастроєм і мистецтвом, звичаями, звичаями та навичками, знаннями та становищем [у суспільстві], а також долями, характерами та душевними властивостями. Виявляючись у Церкві, вони відроджуються і відтворюються Духом; Вона дарує і повідомляє всім однаково божественний образ і найменування – тобто бути і називатися Христовими. І ще Вона дарує їм, відповідно до віри, єдиний і простий, неподільний і нероздільний зв'язок 13 , який не дозволяє виявлятися (навіть якщо вони й існують) багатьом і незліченним відмінностям кожного, зводячи всіх до загальності та поєднуючи їх у ній. Внаслідок цього ніхто нічого не відокремлює від спільного заради себе; всі зростаються і поєднуються один з одним однією простою і нероздільною благодаттю і силою віри. У всіх було, говорить Писання, одне серце і одна душа (Дії 4:32) – так що всі суть і є єдиним Тілом, що складається з різних членів, яке справді гідне Самого Христа, істинної Глави нашої (Еф.4: 15). У ньому – каже божественний Апостол, – немає чоловічої статі, ні жіночої; немає ні юдея, ні елліна; ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все і в усьому Сам [Христос] (Гал.3:28; Кол.3:11) 14 , Який однією простою і безмежно мудрою силою Своєї Благості все укладає в Себе, подібно до того, як центр і сили. Він не дозволяє початкам сучасних розсипатися по периферії, але замикає їх відцентрові прагнення 15 , приводячи до Себе різноманітні види сущих, що отримали буття від Нього. І це для того, щоб творіння і створення єдиного Бога не були зовсім чужими і ворожими один одному, щоб не втратили вони предмет і мету вияву своєї любові, миролюбності і тотожності по відношенню один до одного, і щоб не наражалися на небезпеку перетворити саме буття своє, що відокремлюється від Бога, на небуття 16 . Таким чином. Свята Церква є, як було сказано, образ Божий, оскільки Вона, подібно до Бога, здійснює єднання серед віруючих; навіть якщо вони відрізняються за своїми властивостями, родовищом і способом життя, тим не менш знаходять у Церкві єдність через віру. Це єдність щодо сутності тих, що існують природним чином і неслиянно 17 здійснює сам Бог, Який, як було сказано, пом'якшуючи і поміряючи їх відмінності, зводить їх до єдності з Собою - Причиною, Початком і Кінцем. ІІ. Про те, як і яким чином Свята Церква є образом світу, що складається з сутностей видимих і невидимих Переходячи до другого рівня споглядання, старець говорив, що Свята Церква Божа є образ і зображення цілого світу, що складається з сутностей видимих і невидимих, тому що в ній спостерігаються ті самі відмінності та єдність, які існують у ньому. Адже якщо розглядати церкву з погляду зодчества, то вона, будучи єдиною будівлею, допускає різницю в силу особливого призначення своїх частин і ділиться на місце, призначене тільки для ієреїв і служителів, яке називається у нас вівтарем, і місце, доступне для всіх віруючих, яке ми називаємо храмом. Але, з іншого боку, вона залишається єдиною за іпостасі 18 , не допускаючи поділу своїх частин, що може статися внаслідок відмінності їх між собою. І зводячи ці частини до своєї єдності, вона звільняє їхню відмінність від вираженого найменуваннями відмінності, виявляючи тотожність цих елементів. Ще церква показує, що є кожна частина для себе, коли існує взаємозв'язок обох частин 19 . Бо храм є вівтарем у можливості, оскільки він освячується, коли священнодіяння походить від своєї найвищої точки. І, навпаки, вівтар є храмом, справді володіючи ним, як початком своєї таємниці 20 . Церква ж і в вівтарі, і в храмі перебуває єдиною і тією самою. Подібним чином і весь світ тих, хто отримав початок від Бога, ділиться на розумний світ, освічений з розумних і безтілесних сутностей, і на тутешній світ, чуттєвий і плотський, який велично зітканий з багатьох видів і природ. І образ буття нерукотворної Церкви мудро проявляється за допомогою цієї рукотворної: гірський світ у ній – наче вівтар, присвячений високим силам, а світ дольний, наданий тим, кому випало на частку життя чуттєве, подібне до храму. При всьому тому світ - єдиний і не поділяється разом з частинами своїми; навпаки, шляхом зведення до своєї єдності та неподільності, він скасовує відмінність їх, що походить від природних особливостей цих частин. Адже вони, незлиття чергуючись, є тотожними самим собі і один одному, показуючи, що кожна частина може входити в іншу, як ціле в ціле. І обидві вони утворюють увесь світ, як частини утворюють єдність; у той самий час, вони утворюються їм, однаково і цілокупно, як частини утворюються цілим. Для тих, хто має [духовний] зір, весь умопостигаемый світ є таємниче відбитим у всьому чуттєвому світі за допомогою символічних образів. А весь чуттєвий світ при духовному умозі представляється що міститься у всьому умопостигаемом світі, пізнаючись [там] завдяки своїм логосам. Бо чуттєвий світ існує в умопостигаемом у вигляді своїх логосів, а умопостигаемый у чуттєвому – у вигляді своїх відбитків. Справа ж їх одна і, як говорив Єзекіїль, дивовижний споглядач великого, вони немов колесо в колесі (Єз.1:16), висловлюючись, я гадаю, про два світи 21 . Знову ж божественний Апостол каже: Бо невидиме Його... від створення світу через розгляд творів видимі (Рим.1:20). І якщо невидиме бачиться через видиме, як написано, то для тих, хто досяг успіху в духовному спогляданні, легше буде осягнути видиме через невидиме. Бо символічне споглядання умопостигаемого за допомогою зримого є водночас і духовне ведення і умогляд видимого через невидиме 22 . Адже ті, хто робить явними один одного, повинні завжди мати справжні і ясні відображення один одного, і зв'язок між ними повинен бути чистим 23 . ІІІ. Про те, що Свята Церква є також образом лише чуттєвого світу І ще [старець] говорив, що Свята Церква Божа є також символом і одного чуттєвого світу самого по собі. Бо божественний вівтар у ній подібний до неба, а благолепие храму – землі. Так само світ є Церква: небо тут подібне до вівтаря, а благоустрій 24 земного – храму. IV. Про те, як і як Свята Церква Божа символічно зображує людину, і сама зображується ним як людина Далі [старець] говорив, що, за іншим способом споглядання, Свята Церква Божа є людиною; вівтар у ній уявляє душу, божественний жертовник – розум, а храм – тіло. Тому що Церква є образом і подобою людини, створеної за образом і подобою Божою. І храмом, як тілом. Вона представляє моральну філософію; вівтарем, немов душею, вказує на природне споглядання; божественним жертовником, як розумом, виявляє таємниче богослов'я 25 . Він також говорив, що людина є в таємничому сенсі Церква, бо тілом своїм, немов храмом, він доброчесно прикрашає діяльну здатність душі, здійснюючи заповіді відповідно до моральної філософії; душею, як вівтарем, він приносить Богу, за посередництвом розуму і відповідно до природного споглядання, логоси чуттєвих речей, ретельно очищені в дусі від матерії 26; розумом же, немов жертовником, він закликає за допомогою молчання, що підноситься над багатослівністю і багатозвучністю, багатоспіване в Свята святих Мовчання незримою і невідомою красномовністю Божества 27 . І, наскільки це можливо людині, вона з'єднується в таємничому богослов'ї з цим Мовчанням, роблячись такою, якою воістину має бути той, хто удостоївся перебування з Богом і зображений Його світлими променями. V. Про те, як і яким чином Свята Церква Божа є образ і зображення душі самої по собі Ще старець вчив, що Свята Церква може бути чином не тільки всього людини, що складається з душі і тіла, але й однієї душі, яку розглядає сама в собі. Бо душа, казав він, складається взагалі із сили розумної та сили життєвої. Розумна сила рухається самовладно, по [власному] волі, а життєва перебуває нерухомою, за природою, не маючи свободи вибору. Далі він стверджував, що до розумної сили належать діяльна та споглядальна здібності; споглядальна називається розумом, а діяльна розумом 28 . Розум є рушійним початком розумної сили, а розум - промисловим початком життєвої сили. Перший (я маю на увазі розум) є і називається мудрістю, коли він повністю дотримується своїх непорушних прагнень до Бога 29 . Так само розум є і називається розсудливістю, коли він, розсудливо і промислово керуючи життєвою силою за допомогою своїх енергій, з'єднує її з розумом і виявляє цю силу схожу з розумом, оскільки вона носить, через чесноту, те саме і подібне йому відображення Бога, яке, за словами старця, природно розділяється між розумом. Адже душа, як мисляча і розумна, перш за все є і осягається як розум, що складається з розуму, а життєва сила, звичайно, так само споглядається в тому і іншому, тобто в розумі і розумі. Бо не можна думати, ніби якась із цих частин позбавлена ​​життя, а тому вони обидві пройняті нею 30 . Завдяки їй розум, який, як ми сказали, називається також мудрістю, розвиваючись за допомогою навички у спогляданні невимовної безмовності та у віданні, наводиться до істини за допомогою незабутнього і нескінченного знання. А розум, який ми назвали розсудливістю, за допомогою практичної навички в чесноті, [здійснюваної] тілесним чином, знаходить своє завершення через віру в блазі. І саме з цих двох [початків] утворюється справжня наука про справи божественні і людські, справді непогрішне знання - найвища точка всього божественного християнського любомудрості 31 . Слід сказати про це ясніше. Душа, за словами [старця], має дві здібності: одну, як говорилося, споглядальну, а іншу діяльну; споглядальну він називав розумом, а діяльну розумом. Вони суть перші сили душі. І знову він називав розум мудрістю, а розум розсудливістю – вони суть перші енергії душі 32 . Розмірковуючи про це більш просторово, він говорив, що до душі, відповідно до її розумної частини, відносяться розум, мудрість, споглядання, знання та незабутнє знання; завершенням є істина. Відповідно ж до розумної частини, до душі відносяться розум, розважливість, діяння, чеснота та віра; завершенням їх є благо. Істина і благо, за його словами, виявляють Бога. Але [Він постає] як Істина, коли Божественне зволяє виявитися Своєю сутністю, тому що істина є щось просте, єдине, єдине, тотожне, неподільне, безперечне, безпристрасне, яке не підлягає забуттю і абсолютно непротяжне. І [Бог постає] як Благо, коли [Він воліє виявитись Своєю] енергією, тому що благо - благодійно, воно промислливо дбає і оберігає все, що сталося з нього 33 . На думку етимологів, слово «благо» походить від «бути надмірним», або від «бути покладеним», або від «бігти», бо воно дарує всьому буття, незмінність і рух 34 . П'ять пар поєднань, говорив він, осяганих щодо душі, зосереджуються в одному поєднанні, що означає Бога. Ці поєднання суть: розум і розум, мудрість і розважливість, споглядання і діяння, знання та чеснота, незабутнє знання та віра. Поєднання ж, що означає Бога, є Істина і Благо. За допомогою п'яти пар поєднань душа просувається вперед [по шляху духовного вдосконалення] і з'єднується з Богом усіляких, наслідуючи незмінність і благодійність Його сутності та енергії своєю непорушною, непорушною і добровільною навичкою в добрі. І якщо уявити невелике, але корисне зображення цих поєднань, то таким буде божественна десятиця струн духовної псалтирі в душі (Пс.91:4, 143:9). Вона, володіючи ще й розумом, який вторить духу за допомогою іншої блаженної десятки заповідей, створить духовним чином досконалі, гармонійні та злагоджені звуки, оспівуючи ними Бога. І це для того, щоб знати мені, яке значення десятириці оспівує і Десятериці оспівується 35 , а також щоб знати, як десятиця, що з'єднується і поєднується таємничим чином з іншою десятирицею, зводить Ісуса – Бога і Спасителя мого, що заповнюється мною, Себе, що рятується, – до Спасителя, що спасається, – до Спасителя. із Себе. І ще щоб знати, як вона відновлює чудесним чином і мене в самому собі і в Бозі, від якого я отримав і маю буття і до якого я прагну здалеку, домагаючись отримати ще й благополуччя. Той, хто зміг зрозуміти це, сказане на основі випробуваного, цілком ясно побачить і власну цінність, яку осягає також [духовний] досвід. Він зрозуміє, як повертається Образу 36 те, що створено на образ, як шанується Першообраз, яка сила таїнства нашого спасіння і за кого прийняв смерть Христос 37 . Він дізнається також, як ми можемо перебувати в Ньому, а Він у нас, за Його власними словами (Ін.15:4); а ще, яким чином право слово Господнє, і вся діла Його у вірі (Пс.32:4). Однак, обмежившись цим порівняно небагатьом, звернемося до подальшого ходу міркувань. [Старець] говорив, що розум, що рухається мудрістю, приходить до споглядання; за допомогою споглядання – до ведення, через ведення – до незабутнього відання, а через нього – до істини. Навколо істини розум знаходить межу свого руху, і істиною визначається його сутність, сила, властивість та діяльність. Ще він говорив, що силою розуму є мудрість, а сам розум є мудрістю в можливості 38 ; споглядання є властивістю розуму, а ведення – діяльність його 39 . Щодо незабутнього знання, то воно є безперервним і пристойним рухом мудрості, споглядання і ведення (тобто сили, властивості та діяльності) навколо того Пізнаного, яке вище за всяке знання; межею цього руху служить істина як те, що пізнається непорушно. І що гідне здивування – яким чином незабутнє виявляється обмеженим? Чи ясно, що воно обмежується Богом як Істиною? Бо Бог є Істина, і довкола Нього нескінченно і непереборно рухається розум, який не може ніколи зупинитися, тому що не знаходить межі там, де немає перерви 40 . Дивна велич Божественної Безперервності! Адже вона є чимось безкількісним, неподільним, зовсім непротяжним і за Своєю сутністю недоступним для пізнання і розуміння. І ніхто не може перейти через те, що не має перервності і жодним чином не збагне 41 . Так само розум, що рухається розсудливістю, приходить до діяння, через роблення приходить до чесноти, а через чесноту досягає віри – істинно твердої, непохитної і повної впевненості в [речах] божественних. Нею розум спочатку володіє, завдяки розважливості, як можливістю, а потім вона є здійсненою, відповідно до чесноти виявляючись у справах, бо написано; Віра без діл мертва (Як.2:20). Жоден [розсудлива] людина не наважиться зарахувати мертве і бездіяльне до [речей] добрих. Через віру ж розум приходить до Благу, де він, припиняючи діяльність, набуває свого звершення, оскільки його сила, властивість та дія обмежуються [цьим Благом] 42 . Адже як казав [старець], розважливість є сила розуму, а розум є розсудливість у можливості. Що стосується навички [розуму], то він є діяння; дія [розуму] є чеснота, а віра – внутрішній і незмінний зв'язок розсудливості, діяння і чесноти, тобто сили, навички та дії. Остання межа віри є Благо, у сфері якого розум, припиняючи свій рух, знаходить спокій. Бо Бог є Благо, і Йому властиво обмежувати будь-яку силу будь-якого розуму. Щодо того, як і яким чином кожен з них 43 здійснюється і приводиться в дію, а також щодо того, що і якою мірою протидіє чи сприяє їм, – подібне роз'яснення не є темою нашої міркування. Слід знати тільки, що будь-яка душа, коли вона в силах, за благодаттю Святого Духа, а також завдяки власному працьовитості і ретельності, з'єднати і поєднувати все це, тобто розум з розумом, розсудливість з мудрістю, діяння з спогляданням, чеснота з веденням, віру з незабутнім веденням, не принижуючи до відношення, але не принижуючи ні до чого всяке звеличення і применшення; або коли душа, говорячи коротко, зможе перетворити свою десятерку на одиницю, тоді вона з'єднається з Богом – Істинним і Благим, Єдиним та Єдиним. Вона стає прекрасною, величною і, по можливості, подібною до Нього, завдяки виконанню чотирьох головних чеснот, що виявляють у душі Божественну Десятерицю і містить також іншу блаженну десятку заповідей. Адже четвериця є десятка в можливості, оскільки вона поступово розвивається з одиниці. З іншого боку, вона є і одиниця, оскільки, збираючись воєдино, обіймає благо і виявляє простоту і неподільність Божественної енергії, неподільно розділеної в ній. Завдяки цим чеснотам душа ревно дотримується властивого їй і мужньо відкидає чуже як зле. Адже вона має розум розумний, мудрість розважливу, споглядання діяльне, ведення доброчесне, а за них – незабутнє знання, найвірогідніше і непорушне. І, розсудливо поєднуючи слідства з причинами та дії з можливостями, вона приносить [все це] до Бога, одержуючи замість обожнення, що створює простоту. Бо дія є і вияв; так, розум є прояв розуму (подібно до того, як наслідок є прояв причини), розважливість є прояв мудрості, діяння – споглядання, чеснота – ведення, а віра – незабутнього ведення. З цього створюється внутрішній зв'язок з Істиною і Благом, тобто з Богом. Такий зв'язок, говорив [старець], є божественна наука 44 , непогрішне знання, любов і світ, в яких і через які відбувається обожнення. Це наука, тому що вона є завершенням знання про Бога і про [мови] божественних, яке тільки доступне людям, і непогрішний оплот чеснот. Це знання, тому що вона справді сходить до Істини і повідомляє нам постійний досвід Божественного. Це – любов, тому що цей зв'язок, за своїм устроєм, весь спричиняє всю радість Божу. Це є світом, оскільки вона переживає те саме, що й Бог, готуючи до того ж людей, які удостоїлися бути причетними до такого світу 45 . Бо якщо Божественне абсолютно нерухоме, оскільки ніщо не турбує [спокій] Його (адже що може досягти висоти Божественного?), а світ є непохитна і нерухома постійність і, разом з тим, незворушна радість, то хіба не відчуває цей божественний стан і всяка душа, що сподобилася? Тому що вона не тільки долає межу пороку і незнання, брехні і лукавства, тобто зла, яке, супроводжуючи протиприродним рухам душі, протистоїть чесноті і веденню, істині і благу, але виходить і за межі (якщо так можна сказати) самої чесноти і ведення, істини і доброти, чином, у престижному і преблагому спокої Божому, згідно з неправдивою Його обітницею. І, досягнувши сокровенності Божої, душа позбавляється. нарешті, від усього, що турбувало її. У цьому блаженному та всесвятому спокої здійснюється те, що приводить у трепет, перевершує розум і розум таїнство єднання, завдяки якому стануть єдиним тілом і єдиним духом Бог з Церквою, тобто з душею, і душа з Богом. О як дивна, Христе, благість Твоя! Не зважу вихваляти її, бо не маю навіть достатньо сили, щоб гідно дивуватися їй. Будуть двоє одне тіло. Таємниця ця велика; я говорю стосовно Христа і Церкви (Еф.5:31–32), як промовляє божественний Апостол. І ще: Той, хто з'єднується з Господом, є один дух (з Господом) (1Кор.6:17). Таким чином, коли душа стає одноманітною, з'єднавшись сама з собою і з Богом, і коли вона увінчується 46 першим, єдиним і єдиним Словом і Богом, то перестане існувати і розум, який у [своєму] помислі поділяє її на багато частин 47 . Бо в цьому Слові, як у Творці і Творці сущого, однаково існують і перебувають у відповідності до єдиної і незбагненної простоти всі логоси сущого 48 . Дивлячись на нього, що перебуває вже не поза душею, але цілком у всій ній 49 , і сама душа безпосередньо споглядатиме логоси і причини сущих, завдяки яким, ймовірно, вона до свого заручення зі Словом і Богом повільно просувалась шляхом розумового пізнання 50 . І через них вона тепер дбайливо і гармонійно приводиться до Того, Хто творить і містить усі логоси та всі причини. Це те, що відноситься до душі, яка має у можливості відповідно до розуму, як ми сказали, мудрістю, що з мудрості знаходить споглядання, із споглядання – ведення, з ведення – незабутнє відання, яке веде душу до істини як межі та мети благ, пропорційних розуму. Відповідно ж до розуму, вона має розважливість; Розсудливість призводить до діяння, за допомогою якого знаходить доброчесність, що веде до віри, а відповідно до віри душа досягає Блага як блаженної мети всіх розумних дій. І коли досягається тісне єднання всього цього, то і утворюється наука про [речі] божественних. Свята Церква Божа, уподібнена до споглядання душі, безперечно, повністю відповідає їй. Бо все, що виявляється за розумом і все, що отримує буття, розвиваючись з нього, знаменується в ній вівтарем. А те, що виявляється відповідно до розуму і що існує виходячи з нього, вона показує храмом. Нарешті, вона зводить все воєдино в таїнстві, що відбувається на божественному жертовнику. І хто розсудливо зміг, через [богослужіння], що відбувається в Церкві, бути посвяченим [у це таїнство], той справді зробив свою душу Церквою Божою та божественною. Адже, мабуть, заради душі і дана нам Церква рукотворна, яка за допомогою різноманітності божественного в ній премудро служить взірцем нашого шляху на краще. VI. Як і яким чином Писання називається людиною Подібно до того, як відповідно до піднесеного споглядання 51 [старець] називав Церкву духовною людиною, а людину – таємничою Церквою, то також, відповідно до духовного розуміння, він, говорячи про все Писання, називав Його людиною. А саме. Старий Завіт складає тіло, а Новий – душу, дух і розум 52 . І ще: тілом усього Святого Письма, Старого і Нового Завітів служить історична буквальність Його; душею ж - зміст написаного, який і є метою устремлінь розуму. Коли я почув це, то дуже здивувався точності порівняння і, в міру своїх сил, оспівав, як личить, Того, Хто поділяє дарування кожному за його гідністю. Бо, дійсно, як людина смертна за своєю видимою частиною, а за невидимою безсмертною, так і Святе Письмо має, з одного боку, тимчасову явність літери, а з іншого – містить прихований у ній дух, буття якого неминуще і який становить справжній предмет споглядання. І як людина, приборкуючи за допомогою любомудрості пристрасні бажання і пориви, умертвляє своє тіло, так і Святе Письмо, яке розуміється духовно, здійснює обрізання своєї літери 53 . Божественний Апостол каже: Якщо зовнішня наша людина і тліє, то внутрішній з дня на день оновлюється (2Кор.4:16). Те саме слід думати і говорити щодо Святого Письма, яке в духовному розумінні осягається як людина. Чим більше відступає Його література, тим більше переважає дух; і в міру зникнення тіней минущого служіння [Богу] все яскравіше сяє істина віри, всесвітла і позбавлена ​​всякої тіні. Відповідно до неї і завдяки ній Воно існує, написане і називається Писанням, зображуючи в умі духовну благодать. Так само людина є і називається людиною головним чином через свою мислячу і розумну душу, відповідно до якої і завдяки якій вона є образ і подоба Бога, Творця свого. І природним чином він відокремлюється від інших істот, не маючи вияву тієї сили, яка пов'язує [його] з ними. VII. Як і яким чином світ називається людиною, а людина – світом І знову ж, за звичайним порівнянням, [старець] уподібнював увесь світ, що складається з видимих ​​і невидимих ​​[істот], людині, а людину, що складається з тіла і душі, називав світом 54 . За його словами, умопостигаемые [сутності] мають внутрішній відповідністю з душею, а душа - внутрішнім відповідністю з умопостигаемыми [сутностями]; [речі] чуттєві мають образ тіла, а тіло - образ чуттєвих [речей] 55 . Умопостигаемые [сутності] є душа [речей] чуттєвих, а останні, своєю чергою, є тіло умопостигаемых [сутностей]. Світ умопостигаемый перебуває у чуттєвому, як душа в тілі, а чуттєвий світ з'єднаний з умопостигаемым, як тіло пов'язане з душею. І єдиний світ, що складається з них обох, як одна людина, що складається з душі та тіла. Кожен із цих світів, зрощених у єднанні, не відкидає і не заперечує іншого, згідно із законом [Творця], який поєднав їх. І, відповідно до цього закону, в них закладено логос єдинотворної сили, що не дозволяє бути в невіданні, незважаючи на природну інакшість [двох світів], щодо тотожності їх за іпостасі в цьому єднанні. Також недозволено стверджувати, що своєрідні властивості, що замикають кожен зі світів у самому собі і ведуть до поділу та роз'єднання їх, мають більшу силу, ніж дружня спорідненість, таємниче дана їм у єднанні. Згідно з цією спорідненістю [здійснюється] загальний і єдиний спосіб незримої і невідомої присутності в суще всечинної Причини, що різноманітно наявна у всіх і робить їх незмішаними і нероздільними як у самих собі, так і щодо один одного, показуючи, що ці сущі, згідно одноманітного зв'язку, належать, як одноосібний зв'язок. І це до тих пір, поки не завгодно буде Тому, Хто зв'язав їх воєдино, розірвати цей зв'язок, заради вищого і таємничішого Домобудівництва, в час загального і чаю нами звершення [століття]. Тоді й світ, подібно до людини, помре у своїй явності і знову в мить ока повстане юним з воскресіння, що одряхліло при нами. Тоді і людина, як частина з цілим і як мале з великим, зіскресне зі світом, отримавши назад силу неминучого нетління. Тоді, через благолепність і славу, тіло уподібниться душі і чуттєве – умопостигаемому, завдяки ясному і діяльному присутності в усьому і кожному божественної сили, що пропорційно проявляється, яка за допомогою самої себе буде дотримуватися нерозривних кайданів єдності на віки вічні. Тому, якщо хтось бажає мати життя і розуміння боголюбні та богоугодні, нехай набуде те, що складає найкраще і найшанованіше в цих трьох чоловіках, – я маю на увазі світ. Святе Письмо і смертна людина 56 . Нехай скільки можливо дбає про душу безсмертну і божественну, яка буде обожнена через чесноти, а плоть нехай зневажає як належну тлінню і смерті і може осквернити гідність душі, якщо ми не будемо дбати про неї. Бо Писання каже: Тіло бо тлінне обтяжує бушу, і земне житло обтяжує розум багатопікличний (Прем.9:15). І в іншому місці: Плоть бажає противного духу, а дух – противного тілу (Гал.5:17). І ще: Той, хто сіє в тіло своє від плоті, пожне тління (Гал.6:8). Нехай він спрямується в розумі за допомогою умогляду до нетілесних і розумних сил 57 , відкидаючи справжнє і видиме, бо, як каже [Апостол]: Видимо тимчасово, а невидиме вічно (2Кор.4:18); у цих силах, через достаток їх мирної навички, спочиває Бог. Нарешті, нехай він, долаючи букву розсудливим вивченням Святого Письма, мудро підноситься до Святого Духа, в якому перебуває повнота благ і приховані всі скарби премудрості та відання (Кол.2:3). І якщо хтось виявиться гідним бути всередині цих скарбів, той здобуде Самого Бога, накресленого на скрижалях свого серця благодаттю Духа, відкритим обличчям (2Кор.3:18), як у дзеркалі, побачить славу Божу, знявши покривало літери. VIII. Що символізує перший вхід [архієрея] до священних Зборів і наступні дії Тепер, після короткого викладу уморозінь, повідомлених блаженним старцем про Святу Церкву, нам залишається викласти коротко і [його міркування] щодо священних церковних Зборів. Він навчав, що перший вхід архієрея під час цих священних Зборів є образ і зображення першого пришестя в плоті в цей світ Сина Божого, Христа Спасителя нашого. Своїм настанням Він звільнив і викупив природу людей, поневолене тлінню, яке зазнало смерті через своє гріхопадіння і тиранічно кероване дияволом. Безневинний і безгрішний. Він заплатив за людей весь борг, ніби Сам був винний, повернувши їх до благодаті Царства і віддавши Себе Самого у викуп та викуп за нас. Замість наших згубних пристрастей Він приніс Свою життєдайну пристрасть – цілющу та рятівну брехню всього світу. Піднесення Його на небеса і повернення на переднебесний престол, яке слідує за цим пришестям, символічно зображується входженням архієрея у вівтар і сходженням його на престол священика. IX. Що показує вхід народу до Святої Церкви Божої Блаженний старець говорив, що вхід народу до Церкви разом з ієрархом означає навернення невіруючих від незнання та помилки до пізнання Бога, а також перехід віруючих від пороку та незнання до чесноти та ведення. Бо вхід до Церкви показує не лише звернення невіруючих до істинного Бога, але й вказує кожному з нас, віруючих, хоч і переступаючих заповіді Господа своєю розпущеною поведінкою та ганебним життям, на виправлення шляхом покаяння. Адже всяка людина: вбивця, перелюбник, тати, гордовитий, гордець, непокірний, користолюбець, сріблолюбець, наклепник, злопамятний, гнівливий, дратівливий, хулітель, навушник, заздрісник, п'яниця – одним словом, щоб не перераховувати всі види зла, – кожен перестане добровільно піддаватися йому і навмисно здійснювати його, і змінить життя своє на краще, віддаючи перевагу чесноті пороку, то він повинен справді і дійсно вважатися тим, що входить з Христом як Богом і Архієреєм 58 в чесноту, алегорично розуміється як Церква . X. Що символізують божественні читання Той вчитель говорив, що божественні читання Священних книг відкривають божественні та блаженні воління та поради Всесвятого Бога. Через них кожен із нас, у міру своїх сил, сприймає настанови, що керують його діями, і дізнається закони божественних та блаженних подвигів. Подвизаючись відповідно до цих законів, ми сподобаємося переможних вінців Царства Христового. XI. Що символізують божественні піснеспіви Духовна насолода божественних піснеспівів, говорив [старець], виражає радість божественних благ, яка підносить душі до чистої та блаженної любові до Бога і яка вселяє сильну відразу до гріха. XII. Що означають виголошення «світ усім» Мудрець говорив, що через вчинені всередині вівтаря, за наказом архієрея, при кожному читанні проголошення світу, виражаються божественні похвали, доставлені святими ангелами, якими Бог оцінює зусилля тих, хто за правилами бореться за істину з супротивними силами і розриває незримі Рим.6:6 ) і віддаючи святим за їхні доброчесні труди благодаттю безпристрасності. І це для того, щоб, звільнившись від лайки, вони звернули сили своєї душі на духовне землеробство, тобто на обробіток чеснот, завдяки яким вони здолали легіони злих духів, перебуваючи під командуванням Бога і Слова, що руйнує ненависні та небезпечні підступи диявола. XIII. Символом чого, у власному та приватному сенсі слова, є читання святого Євангелія та наступні за ним таємниці. Тому відразу після цих [проголошень] священним статутом Святої Церкви ухвалено бути божественним читанням святого Євангелія. Воно, власне, показує ті муки, які доводиться терпіти ревнителям [християнського] вчення; після чого Слово умоглядного споглядання, немов Архієрей, що зійшов з неба, поселяється в них і упокорює мудрування плоті, подібне до якогось чуттєвого світу 59 . Усуваючи помисли, що ще тяжіють до землі. Воно зводить ревнителів віри, які вже зачинили свої почуття, через закриття воріт і вхід святих дарів, до споглядання божевільних логосів і речей 60 . Потім Слово навчає їх. опинилися поза тілом і світом, вже пов'язані один з одним і з Ним через лобзання, невимовним таємницям; вони ж вдячні Йому натомість, за велике благодіяння і спасіння їх, подячне сповідання, що виражається в божественному символі віри. Потім, зарахувавши їх до сонму ангелів через Трисвяте і дарувавши їм таке ж ведення найсвятішого богослов'я, [Слово] наводить їх, усиновлених Духом через молитву, через яку вони удостоїлися називати Бога Отцем [своїм], до Бога і Батька. А за цим [Слово] невідомим чином веде їх, що вже пізнали всі логоси сущого, за допомогою співу «Єдиний святий» і наступного, до непізнаної Одиниці, обожнивши їх благодаттю і, внаслідок причастя з Нею, повідомивши їм, наскільки можна, подібність нероздільної тотожності 61 . XIV. Символом чого, у загальному розумінні слова, є божественне читання святого Євангелія 62 Взагалі ж воно означає кінець світу цього. Бо після божественного читання святого Євангелія, коли архієрей сходить з престолу, священнослужителі проводять відпусту і видалення з храму оголошених, а також інших, недостойних божественного споглядання обрядів, які будуть явлені. Ця дія сама по собі позначає і зображує істину, образом і зображенням якої вона служить, ніби закликаючи до цих [оголошених та недостойних]; після того як буде проповідане це Євангеліє Царства, як написано, по всьому всесвіту, на свідчення всім народам; і тоді настане кінець (Мф.24:14), який станеться при другому приході з небес, з великою славою великого Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа (Тит.2:13). Як каже божественний Апостол, Сам Господь... при голосі Архангела і трубі Божій, зійде з неба (1Фес.4:16). І створить Він помсту Своїм супротивникам, відокремивши через святих ангелів, неправедних від праведних, проклятих від святих, або, кажучи коротко, відокремивши тих, хто йде на поводу у плоті від тих, хто слідує за Духом Божим. І, як говорить істина божественних словс, Він віддасть на нескінченні та нескінченні віки праведну відплату кожному, відповідно до гідності прожитого їм життя. XV. Символом чого є закриття брами Святої Церкви після [читання] святого Євангелія Закриття воріт Святої Церкви Божої, що буває після священного читання святого Євангелія і видалення оголошених, показує прохідність персних і вступ гідних у духовний світ, тобто в шлюбний чертог Христів, яке відбудеться після того страшного відокремлення і ще страшнішого Суду 63 . [Закриття воріт показує також] досконале відкидання брехні, що діяльно здійснюється в чуттєвих відчуттях. XVI. Що означає вхід святих дарів Вхід святих і шанованих дарів, як говорив той великий старець, є початок і прелюдія новому навчанню, яке відбудеться на небесах, про Домобудування Боже щодо нас і одкровення таємниці спасіння нашого, що існує в святилищах божественної сокровенності. Відтепер не питиму, – говорить Бог-Слово своїм учням, – від плоду цього виноградного до того дня, коли питиму з вами нове вино в Царстві Отця Мого (Мт.26:29) 64 . XVII. Символом чого є божественне лобзання Духовне лобзання, звернене до всіх, служить прообразом і накресленням прийдешньої однодумності, одностайності і розумної тотожності з віри і любові всіх між собою, яке здійсниться під час майбутніх невимовних благ і за допомогою якого засвоюються Слову і Богу, які їх гідно приймають. Бо вуста є символом розуму, відповідно до якого всі ті, хто йому сприяє, як істоти розумні, з'єднуються з усіма і зрощуються з першим і єдиним Розумом – Причиною всякого розуму 65 . XVIII. Що означає божественний символ віри Сповідання божественного символу віри , що здійснюється всіма, провіщає ту таємничу подяку 66 , яку ми будемо приносити [Богу] у майбутньому столітті за незвичайні шляхи та способи 67 , які вживаються для нашого спасіння премудрим Промислом Божим. Через це сповідання гідні виявляють свою вдячність за божественні благодіяння, не маючи крім нього нічого іншого, ніж вони могли б віддати за безмежні божественні блага, отримані ними. ХІХ. Що означає славослів'я Трисвятого Здійснюване всім віруючим народом триразове виголошення «Святий» вказує на наше єднання і рівночесність з безтілесними розумними силами 68 , яке буде явлено в майбутньому, коли єство людей, внаслідок тотожності незмінного і притаманного руху довкола Бога, 69 , навчиться, навчиться, освячувати єдине триіпостасне Божество триразовим співом «Святий». XX. Символом чого є свята молитва «Отче наш, що ти на небесах» Пресвяте і благоговійне покликання великого і блаженного Бога і Отця є символом воїпостасного і реального усиновлення [людей] за даром і благодаттю Святого Духа 70 . Внаслідок цього усиновлення, коли з настанням благодаті перемагається і ховається будь-яка людська самість, синами Божими назваться всі святі, які вже в тутешньому житті через чесноти світло і преславно прикрасили себе божественною красою благодаті. ХХІ. Що означає закінчення таємничої священнодійства, що завершується піснеспівами «Єдиний Святий, Єдиний Господь» та інше Сповідання, яке здійснюється всім віруючим народом наприкінці таємничої священнодійства виголошенням «Єдиний Свят» і наступного, показує потаємні, що перевищують розум і розум, зв'язок і поєднання з єдністю Божественної Простоти, яких сподобаються – за Богом премудро та таємниче – досконалі в нетлінному духовному віці. Там, споглядаючи світло незримої та надвисловленої слави, вони разом із гірськими силами стають вмістилищем блаженної чистоти. Слідом за цими піснеспівами відбувається, як звершення всього, викладання таїнства; хто причащається йому гідним чином, тих воно перетворює за самим собою і робить, за благодаттю та причастям, подібними до першопричинного Благу і володарями всього, що належить Йому, наскільки це можливо і доступно для людей. Тому і вони можуть, за усиновленням і благодаттю, бути і називатися богами, оскільки весь Бог повністю наповнив їх, не залишивши в них нічого, що було б позбавлене Його присутності. XXII. Як і яким чином у кожній з описаних [дій] споглядається окремо обожнювальне і досконале стан душі, що осягається сама в собі Тепер давайте, слідуючи тим же шляхом і по порядку, розглянемо те ж саме, тільки вже щодо душі, що володіє веденням. Якщо розум пристрасно прагне і бажає, коли ним керує Бог, благоговійно піднятися, наскільки це йому можливо, разом з розумом на більш високий щабель споглядання, щоб дослідити і зрозуміти, як божественні настанови Святої Церкви ведуть душу до досконалості за допомогою істинного і діяльного відання, то ми не перешкоджатимемо йому. XXIII. Про те, що перший вхід святих Зборів є символом душевних чеснот Тому ти, що став істинним ревнителем блаженної мудрості Христової, вбачай розумовими очима в першому вході святих Зборів [ухиляння] від зовнішнього спокуси і сум'яття, викликаних плотськими [речами], згідно з тим, як написано; Дружини прийде з ганьби прийдіть (Іс.27:11). Я маю на увазі [уникнення] помилки, викликаної спогляданням чуттєвих речей і приковуванням погляду до зовнішнього вигляду та образу їх. Бо не можна назвати істинним спогляданням те, якому видаються немудрі, які називаються еллінами мудрецями (адже ми ніколи не назвемо мудрецями тих, хто не може і не бажає пізнавати Бога з творінь Його) 71 . Я маю на увазі явність чуттєвих [речей], в якій виявляється постійна лайка їх між собою, що несе всім їм загибель, коли вони всі взаємно винищують один одного. І нездатні досягти непорушного союзу, що не роздирається міжусобицями, вони мають лише одну непорушну властивість - бути постійно нестійкими і гинуть. Душа, приходячи [до чуттєвого], одразу поспішно тікає [від нього] і, ніби до Церкви і до недоторканного святилища світу, вступає за допомогою розуму і завдяки Слову – великому і істинному Богові та Архієрею нашому – у безтурботне природне споглядання, що [здійснюється] у дух. Там вона, ніби за допомогою символів божественних читань, навчається логосам сущих, а також великому та дивовижному таїнству божественного Промислу, що є в законі та пророках 72 . Душа сприймає кожен із логосів окремо, а крім цього прекрасного навчання сприймає ще згори, через святі сили, що подумки розмовляють з нею, миротворні вказівки разом із зміцнюючою і оберігаючою чарівністю божественного і полум'яного прагнення до Бога, навіюваних на неї та піснеспівів. А потім душа, пройшовши це, зосереджується на єдиній і єдиній вершині, що збирає воєдино всі логоси. Я говорю про святе Євангеліє, в якому всі логоси Промислу і сущого однаково передіснують завдяки єдиній всеосяжній силі 73 . Слідом за тим, згідно з божественним відчуттям, боголюбцям надається можливість бачити безстрашними розумовими очима пришестя до душі з неба Самого Слова і Бога, як це знаменується зходженням архієрея зі святительського престолу. Це Слово зовсім відокремлює від душі, немов оголошених, помисли, якими ще спокушається почуття і якими вселяється в душу роздвоєність. І з цього моменту, коли закриття врат святої Церкви Божої дозволяє нам думати, душа знову опиняється поза чуттєвим і через вхід невимовних таємниць підноситься до пізнання духовних речей, які стають явними, нематеріальними, простими, незмінними, богоподібними, вільними від будь-якого образу і форми. Згідно з цим знанням, душа, набравши в собі сили, наближається до Слова і з’єднує душевним поцілунком невимовні логоси та образи свого спасіння 74 , а Слово навчає її через символ віри вдячного визнання. Після цього, нарешті, як вона, згідно з простою і неподільною силою і через навчання, обіймає веденням логоси емоційних і розумних [речей]. Слово веде душу, що вже пройшла все, до ведення [Бого] відвертого богослов'я і дарує, наскільки це доступно їй, рівноангельське уморозіння. Воно розсудливо навчає душу пізнавати одного Бога, єдину сутність і три Іпостасі; триіпостасну Одиницю сутності та єдиносущну Трійцю Іпостасей; Одиницю в Трійці і Трійцю в Одиниці 75 - не іншу поряд з іншою, не іншу через іншу, не іншу в іншу, не іншу з іншої, - але Ту ж Саму в Самій Собі, Саму по Собі і тотожну Самої Собі. Вона, будучи і Одиницею, і Трійцею, не є складовою, але має незлияне єднання 76 , а поділом - нероздільним і неподільним. Одиниця через сутність чи буття, а чи не по поєднанню, об'єднанню чи якомусь злиття; Трійця через свій спосіб існування, а не поділ, відчуження або якесь членування. Бо Одиниця не розчленовується Іпостасями, не міститься і не споглядається в них щодо 77 . Також і Іпостасі не складені в одиниці і не складають її шляхом поєднання. Але та сама [Одиниця-Трійця] тотожна Самій Собі, звичайно, як інше і інше. Бо Свята Трійця Іпостасей є незлитою Єдиницею по суті та за своїм простим логосом, а Свята Єдиниця є Трійця за Іпостасями та за образом існування. Вона, як було сказано, мислиться у різних відносинах, є цілком і те, і це. Божество єдине і єдине, невгамовне і незмінне. Вона - повністю Одиниця по суті і повністю Трійця по Іпостасям, одноманітно сяюча одним трисвітлим сяйвом єдиного Світу. Тому й душа, рівночесно з ангелами сприйнявши ясні й доступні для створіння логоси Божества і навчившись співзвучно з ангелами незворушно підносити Трійну пісню єдиному Божеству, ангелоподібно наводиться до усиновлення з благодаті. Через це усиновлення, в молитвах маючи Бога як свого єдиного і таємничого за благодаттю Отця, виступаючи з усього 78 , душа поєднається з Єдністю сокровенності Його. І тим більше душа буде слухати речей божественним і пізнавати їх, чим більше вона не бажає належати самій собі, не прагне бути пізнаною з самої себе, самою собою або ким-небудь іншим, крім тільки цілого Бога, Який благолепно сприймає її всю [в Себе], весь боголепно присутній у всій душі, безпристрасно проце. Так що душа, за словами всесвятого Діонісія Ареопагіта, є образ і явище незримого Світла, дзеркало чисте, прозоре, неосквернене, чисте, незабруднене, яке сприймає, якщо так можна сказати, квітучу красу доброго Першообразу, богоподібно, богоподібно, богоподібно мовчання, що панує у неприступному святилищі. XXIV. Які обряди здійснює і здійснює за допомогою священнодійств, встановлених для святих Зборів 79 , у віруючих і з вірою тих, хто збирається [в храмі], завжди перебуває [в Церкві] благодать Святого Духа Отже, блаженний старець вважав обов'язком усякого християнина і не переставав умовляти [всіх] у цьому – присвячувати своє дозвілля перебування в Святій Церкві Божій і ніколи не залишати святих Зборів, що відбуваються в ній, бо при Ньому присутні святі ангели, які кожного разу записують вхідних; тому також, що [в Церкві] завжди незримо присутня благодать Святого Духа, особливо під час святих Зборів, яка кожного з тих, хто перебуває там, змінює, перетворює і воістину обожнює пропорційно йому самому 80 , а за допомогою обрядів веде до того, що вони виявляють. І це відбувається навіть якщо віруючий, що належить ще до немовлят у Христі, нічого подібного не відчуває і не може проникнути поглядом у глибину того, що відбувається, – все одно благодать, що є за допомогою кожного з божественних символів спасіння, діє на нього, сходячи поступово і по порядку від молитов до кінцевої мети всього. Першим входом [символізується] відкидання невіри, зростання віри, приниження порочності, успіх у чесноті, винищення незнання та набуття ведення. Слуханням божественних словес [показуються] непорушні та постійні навички та прихильність до всього названого, а саме: до віри, чесноти, ведення. Наступними божественними піснеспівами [показуються] добровільне сприйняття душею чеснот і духовна насолода і радість, що відбуваються внаслідок цього. Священним читанням святого Євангелія [знаменується] закінчення палкого мудрування, подібне до кінця чуттєвого світу. Наступним закриттям воріт [вказується] переміщення і перехід душі, що відповідає се схильності, з цього тлінного світу у світ умопостигаемый. Внаслідок цього переходу вона, закриваючи почуття, немов брама, робить їх чистими від гріховних образів. Вхід святих таємниць [означає] досконале і таємниче нове вчення і ведення про Будівництво Боже нашого спасіння. Божественним лобзанням [виражається] тотожність однодумності, одностайності та любові всіх з усіма і насамперед кожного з самим собою та з Богом. Сповіданням символу віри [виражається] гідна подяка за незвичайні способи нашого спасіння. Співом «Трисвятого» [показується] наша єдність і рівночесність зі святими ангелами, а також невпинна і співзвучна сила священного славослов'я Богу. Молитвою 81 , через яку ми удостоїмося називати Бога своїм Батьком, [знаменується] справжнє усиновлення [наше] благодаттю Духа. Співом «Єдиний Свят» і наступним [означається] благодать, що з'єднує нас із Самим Богом, і наша спорідненість із Ним. Святим причастям пречистих і життєдайних таємниць [показується] спільність і тотожність з Богом за причетністю, що сприймаються через нашу подобу [Йому]; за допомогою причастя людина удостоюється стати з людини богом. Бо ми віримо, що ті дари Святого Духа, які ми отримали через благодать за вірою під час тутешнього життя, ми насправді істинно і суттєво отримаємо в майбутньому столітті, згідно з безперечним сподіванням нашої віри і за безперечною і непорушною обіцянкою того, хто обіцяв. Віруємо, що, дотримуючись заповідей у ​​міру можливості, ми переходимо з благодаті віри в благодать видіння (2Кор.5:7), тому що Бог і Спаситель наш Ісус Христос безумовно перетворює нас відповідно до Самого Себе, знищуючи в нас ознаки тління і даруючи нам першорядні таємниці, які є тут за допомогою 3 . Для полегшення пам'яті ми, якщо завгодно, простеживши коротко сенс сказаного, представимо їх у основних рисах так. Свята Церква, як було сказано, є образ і зображення Боже. Бо як Бог, за своєю безмежною добротою, силою і мудрістю, здійснює незлияне єднання різних сутностей сущого і, будучи Творцем, пов'язує їх з Собою найтіснішими узами, так і Церква, за єдиною благодаттю і покликанням віри, одноманітно поєднує віруючих один з одним: людей діяльного і доброго споглядального та умоглядного складу – у непорушному та нероздільному однодумності. Крім того, [Церква] є зображення умопостигаемого і чуттєвого світів, тому що символом умопостигаемого світу в ній є вівтар, а символом чуттєвого - храм. Далі, Вона є образ людини, оскільки вівтар представляє душу, а храм – тіло. Церква є також образ і зображення душі, яку осягає сама в собі, тому що вівтарем Вона виявляє славу споглядальної здібності, а храмом – прикраса здібності. Що ж до святих Зборів, що відбуваються в Церкві, то перший вхід його означає взагалі перше пришестя Бога нашого, а зокрема – звернення тих, які через Нього і з Ним зводяться від невіри до віри, від порочності до чесноти і від незнання до ведення. Наступні читання [Священного Писання] показують взагалі Божественні бажання і звільнення, з якими всім має виховуватися і жити, а зокрема вони означають навчання у вірі та успіх віруючих. Що стосується людей діяльного складу, то це є тверда прихильність до чесноти, згідно з якою вони, дотримуючись божественного закону заповідей, мужньо і непохитно протистоять підступам диявола і уникають неприємних наклепів. Для людей ж умоглядного складу, це – навичка у спогляданні, згідно з яким вони, зосереджуючи в собі, наскільки можливо, духовні логоси як чуттєвих речей, так і Промислу [Божиго] про них, неухильно прагнуть істини. Божественні співи співів показують неземну радість і насолоду, які виникають у всіх у душі. І таємничим чином зміцнюючись цим, вони забувають про минулі праці чесноти і з юнацьким прагненням прямують до досягнення інших божественних і чистих благ. Святе Євангеліє взагалі служить символом звершення цього віку, а зокрема воно показує досконале знищення стародавньої помилки у тих, хто увірував. Для людей діяльного складу - це умертвіння і кінець плотського закону і мудрування, для людей ж умоглядного складу - це збирання воєдино багатьох і різних логосів і зведення їх до загального Слова після того, як припиниться природне споглядання в його строкатості і різноманітті 84 . Зход архієрея з кафедри і видалення оголошених означає взагалі друге пришестя з неба великого Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа, відокремлення грішників від святих і праведну відплату кожному за його заслуги. Зокрема, воно означає для тих, хто увірував ту досконалу посвідченість у вірі, яку робить Своєю невидимою присутністю Бог Слово; завдяки цій посвідченості віддаляється від них, подібно до оголошеного, всякий сумнів у вірі. Для людей діяльного складу – це досконала безпристрасність, якою видаляється будь-яка пристрасна і позбавлена ​​світла думка духу; для людей ж умоглядного складу - це всеохоплююче пізнання, яким виганяються з душі всі матеріальні образи. Закриттям [царських] воріт, входом святих таємниць, священним лобзанням і проголошенням символу віри показується взагалі минущість чуттєвого і виявлення умопостигаемого, нове вчення божественного про нас таїнства, тотожність однодумності, однодушності і любові, в якому всі будуть перебувати між собою і з собою. Зокрема вони виявляють успіх віруючих і [перехід] їх від простої віри до настанови і посвяти в догмати, гармонії та благочестя. Закриттям воріт означає перше, входом святих [таємниць] – друге, лобзанням – третє і проголошенням символу [віри] – четверте 85 . Для людей діяльного складу, які зачинили свої почуття і опинилися поза тілом і світом через відкидання будь-яких тілесних і мирських дій, [ці священнодії] показують перехід від діяння до споглядання і сходження від образу [здійснення] заповідей до їхнього змісту 86 . Вони показують, крім того, тісну спорідненість і єдність заповідей з силами душі, викликана їх внутрішнім змістом, а також відповідну навичку в богословській подяці 87 . Для людей ж умоглядного складу вони означають перехід від природного споглядання до простого сприйняття умопостигаемого, відповідно до якого божественне і невимовне Слово вже не шукається ними через почуття або через щось явлене 88 . Ці священнодійства показують також єдність душі з її власними силами і простоту розуму, що однаково осягає сенс Промислу. Невпинне священне славослів'я святих ангелів у «Трисвятому» означає взагалі рівність, лад, лад і співзвуччя в божественному славослов'ї небесних і земних сил, які здійсняться відразу і одночасно в майбутньому столітті, коли через воскресіння люди знайдуть безсмертне тіло, яке не обтяжує душу; але, ставши нетлінним, це тіло отримає силу і здатність до прийняття пришестя Бога. Зокрема воно означає богословське змагання у вірі віруючих з ангелами. Для людей діяльного складу – це рівноангельська світлість життя, наскільки воно можливе для людини, і діяльна сила богословського оспівування [Бога]. Для людей ж умоглядного складу – це рівноангельське розуміння Божества, наскільки воно можливе для людини, оспівування [Бога] та постійне прагнення [до Нього]. Блаженне покликання великого Бога і Батька, спів «Єдиний Свят» і наступне, а також причастя святих і життєдайних таємниць показують усиновлення [людей] Богу нашому, єднання і спорідненість [з Ним], божественне уподібнення та обожнення, які, за Його Благою, поширяться на всіх гідних. Завдяки цьому Сам Бог буде Всім, так само у всіх спасаних блискуча як Первоподібна і Первопричинна Краса в тих, хто через чесноту і знання з благодаті уподібнюється Йому. [Старець] називав три чини рятованих: віруючих, доброчесних і провідних, інакше іменованих ще приводними [до віри], процвітаючими [в ній] і досконалими, або ж рабами, найманцями та синами. Раби є віруючими, які виконують заповіді Господа зі страху покарання, благомірно виконуючи довірене їм [Господом]. Найманці суть ті, які з потягу до обіцяних благах терпляче переносять тягар для і спеку (Мф.20:12), тобто вроджену і пов'язану з нинішнім життям, внаслідок прабатьківського осуду, скорбота і ті спокуси, яким зазнають вони за чесноту; це ті, хто мудро та добровільно змінюють життя на життя, дійсне на майбутнє. Сини ж суть ті, які не зі страху покарання і не з потягу до обіцяного, але внаслідок образу дії та властивості добровільної душевної схильності та прихильності до добра, ніколи не відокремлюються від Бога, подібно до того сина, якому сказано: Сину мій! ти завжди зі мною, і все моє – твоє (Лк.15: 31). Вони, за усиновленням у благодаті та в міру можливості, стають тим, чим є Бог, згідно з вірою [нашою], за природою та причиною. Отже, не відступатимемо від Святої Церкви Божої, яка містить такі великі таїнства нашого спасіння у святому і впорядкованому улаштуванні божественних символів, що здійснюються в ній. Завдяки цим обрядам. Вона творить кожного з нас, відповідно до його можливостей, які живуть за Христом і, дарувавши за допомогою святого хрищення в Дусі Святому благодатний дар усиновлення, виявляє його тим, хто живе за Христом. Тому з усією силою та старанністю покажемо себе, гідними цих божественних дарів, благогоджуючи Богу добрими справами. Не будемо жити подібно до язичників, які не ведуть Бога в пристрасті похоті ( 1Фес.4:5 ), але, як каже святий Апостол, умертвляючи земні члени ваші: блуд, нечистоту, пристрасть, злу пожадливість, що є ідолослужіння, за що гнів Божий лихослів'я і брехня (Кол.3:5–9). Або, коротше: всього стару людину, що зтліває в звабливих похотях (Еф.4:22), збігшись з ділами його (Кол.3:9) і похотями, будемо ходити гідно Бога, що покликав нас в Своє Царство і славу (1Фес.2:12,) смиренномудрість, лагідність, довготерпіння, полюбляючи одне одного любов і прощаючи взаємно, якщо хто на кого має скаргу, як і Господь пробачив нам. Найбільше зодягнемося в любов, яка є сукупністю досконалості, і світ, до якого ми покликані в одному тілі (Еф.4:2; Кл.3:12–15). І, щоб не багатословити: одягнемося в нову людину, яка оновлюється в пізнанні за образом Творця його (Кол.3:10). Живучи таким чином, ми зможемо досягти мети божественних обітниць, з доброю надією сповнитися пізнанням волі Його, у всякій премудрості і розумінні духовному... приносячи плід і зростаючи в пізнанні Господа, зміцнюючись усякою силою за могутністю слави Його, у всякому терпінні і великодушності з святістю, завдяки у світлі (Кол.1: 9-12). Ясним доказом цієї благодаті є добровільна і доброчесна прихильність до спорідненого [нам]. Справа його полягає в тому, щоб по можливості наблизити до себе, як Бога, людини, яка потребує нашої допомоги, не залишити її без піклування і уваги, але з належним старанням активно проявляти любов до Бога і до ближнього, що живе в нас. Бо справа є доказом любові. Ніщо так легко не веде до праведності, ніщо так не сприяє обожнюванню і наближенню до Бога, як співчуття, яке надається тим, хто потребує його від душі, із задоволенням і радістю. Бо, якщо Слово [Божие] показало, що Бог потребує благодіяння: Так як ви зробили це одному з цих братів Моїх менших, то зробили Мені (Мт.25:40), тоді тим більше Бог, що сказав це, справді явить того, хто може благотворити і благотворить Богом за благодаттю і причастю, оскільки така людина є благодаттю і причастю, оскільки така людина. І якщо Бог зубожів, знижений заради нас, і співчутливо сприйняв У Себе скорботи кожного, і до кінця віку [сього] за Благою [Своєю] завжди таємничим чином співчуває, пропорційно скорботам кожного, то ясно, що тим більше буде богом той, хто, наслідуючи Бога, своїм спасінням, своїм людинолюбством. Промислу виявляє у своїй любові [до ближнього] таку ж силу, яка властива Богу. Отже, невже хтось буде настільки повільним і непорушним по відношенню до чесноти, що не забажає прямувати до Божественності, коли набуття її настільки недорого, доступне і легко? Непорушний і недоторканний оплот цього і легкий шлях до спасіння, поза яким, я вважаю, не можна буде воістину зберегти в цілості жодного блага. [У цьому полягає наша] свобода дії і незалежність, завдяки якій ми, навчаючись уважно спостерігати тільки за самими собою і судити тільки самих себе, позбавляємося шкоди, яку даремно завдають нам інші 89 . Бо якби навчилися бачити і досліджувати лише самих себе, то ніколи не стежили б за тим, що трапляється в інших, знаючи лише одного мудрого і праведного Суддю – Бога, Який мудро і праведно судить все, що відбувається, виходячи з його змісту, а не образу прояву 90 . Про останнє можуть судити й люди, які неясно споглядають є, але в цьому спогляданні немає, звичайно, істини і немає сенсу того, що відбувається. Бог же, бачачи незримий рух і невидиме спонукання душі, ту внутрішню суть, якою вона приводиться в рух, і мета його, тобто кінець всякої справи, що заздалегідь обмірковується, судить праведно, як сказано, всі діяння людські. Якщо ми постараємося досягти успіху в цьому, якщо обмежимося самими собою, не приліплюючись до зовнішнього, то не дозволимо собі зовсім (хоча це і можливо), щоб око наше дивилося на належне іншим, щоб вухо наше чуло чи мову нашу говорило про нього. А якщо нам не вдається це, то слід чинити не пристрасно, а співчутливо, дозволяючи собі бачити, чути і говорити на користь нашій і рівно настільки, наскільки це визнає допустимим божественний Розум, що керує [нами]. Бо немає нічого більш схильного до гріха, ніж органи чуття, якщо ними не керує розум; проте немає і нічого більш схильного до спасіння, ніж вони, коли розум їх упорядковує, приводить у взаємну відповідність і веде до того, що має і чого він хоче. Тому не будемо нехтувати тим, щоб по мерс сил своїх коритися Богові, що закликає нас до вічного життя і блаженної мети через здійснення божественних і рятівних заповідей Його, і щоб знайти нам милість і благодать на тимчасову допомогу. Бо благодать, – каже божественний Апостол, – з усіма тими, хто любить Господа нашого Ісуса Христа в нетлінні (Еф.6:24), тобто з тими, які люблять Господа в нетлінності чесноти, в чистоті життя і в нелицемірному благочестя, виконуючи волю Його і не порушуючи Його божественних наказів. Таке те, що я висловив заради винагороди послуху і по мерс своїх сил щодо цих [речей], наскільки був навчений їм, не зважившись торкнутися [питань] більш таємничих і високих. Якщо хтось із допитливості бажає дізнатися і про них, то нехай звернеться до богонатхненних творінь святого Діонісія Ареопагіта і воістину знайдете там одкровення невимовних таємниць, дароване через його богоосвічені розум і мову роду людському для тих, що мають наслідувати спасіння (Євр.1:1). Якщо [моя праця] не розчарувала вас у своїх очікуваннях, то за це слід дякувати Христу, Подателю благ, і вам, які змусили мене говорити про ці предмети. А якщо він зовсім не виправдав ваших надій, то як вчинити чи що робити мені, немічному в слові? Адже неміч пробачна, а не гідна покарання. Краще прийняти, ніж ганьбити те, що можна дати і що дають, особливо вам, заради Бога. Бо Богові завгодно все, що приноситься [Йому] посильно, щиросердно і від [усієї] душі, хоч би яким малим воно здавалося порівняно з великими приношеннями. Він не відкинув і вдови, яка принесла дві лепти (Мк.12:41–44; Лк.21:2–4). Хто така вдова та дві її лепти? Можливо, під нею розуміється душа, позбавлена порочності, що втратила, немов чоловіка, старий закон, але ще не гідна вищого з'єднання з Богом Словом, втім, що приносить Йому як заставу, як дві лепти, колишні праві міркування і життя, або віру і благу совість, або прихильність і діяння, або відповідне [ім] ведення і чеснота, або щось, що перевищує їх, – я маю на увазі логоси, що містяться в природному і писаному законах. Здобувши їх, душа [в захваті] відступає і звільняється від цього, так само як і від усього життя і всього життєвого, бажаючи з'єднатися з єдиним Богом Словом, і воліє позбутися, немов чоловіків, жорстоких образів дій, вдач і звичаїв, що відповідають природі та закону. Але, можливо, розповідь [про вдову] через свою історичну розповідь натякає на щось ще більш духовне, доступне морозенню тільки чистих. Бо все, що вважається у людей великим чеснотою, виявляється малим, якщо порівняти його з таємним змістом споглядального богослов'я. Крім того, хоча [лепти] малі і зроблені з недорогого і не дуже цінного матеріалу, але і на них є царське зображення, як на золотих монетах, які приносяться багатими людьми. Вони мають навіть більше – [відбиток] щиросердної душевної схильності тієї, яка приносить їх 92 . І я, наслідуючи цю вдову, приніс, мов лепти. Богу і вам, кохані, від своєї нікчемної і злиденної міркування та мови ці незначні та дешеві думки та слова, оскільки ви просили про це. Тому передусім я повідомлю благословенну і святу душу вашу – не вимагати від мене більше жодного письмового викладу, крім сказаного. І це з двох причин: по-перше, тому що я не набув ще ні постійного і непорочного страху Божого, ні твердої навички в чесноті, ні непорушного і стійкого зміцнення в істинній праведності, які найбільше свідчать про достовірність сказаного. По-друге, тому що, захльостуваний ще, немов у бурхливому морі, хвилями багатьох пристрастей, перебуваючи надто далеко від божественної пристані безпристрасності і не бачачи межі свого життя, не хочу понад справ своїх. мати обвинувачем ще й свої твори. Потім [прошу вас], прийнявши [мою працю] задля послуху, якщо це потрібно, доручити мене у своїх молитвах Христу, великому і єдиному Спасителі душ наших. Йому слава і держава з Отцем і Святим Духом на віки. Амінь. Щодо особистості цього «старця» висловлюються найрізноманітніші припущення: деякі вчені вважають, що він є просто літературною фікцією (на зразок Єрофея у Діонісія Ареопагіта), інші схиляються до думки, що тут преп. Максим натякає на св. Софронія Єрусалимського. До останньої думки примикали і ми (див.: Сидоров А.І. Деякі зауваження до біографії Максима Сповідника // Візантійський Временник, 1986, т. 47, з. 116–118). Але у світлі сирійської біографії можна припустити, що преп. Максим, мабуть, має на увазі особистість свого наставника в юності – настоятеля Лаври Пантолеона. Зрештою, не можна повністю виключити і гіпотезу Т. Ніколау, що тут йдеться про якогось ченця Хрисопольського монастиря (або обителі св. Георгія в Кізіку). Див: Nikolaou Т. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, p. 407-418. У разі преп. Максим використовує відомий ще в античності образ «бруду». Зазвичай він пов'язувався з терміном βόρβορος (у преподобного вживається термін ἰλύς – «мул, бруд, тина»); у платонічній традиції (сам Платон, Плутарх, Плотін та інших.) часто йшлося про «бруду», що означає людське тіло у його матеріальності, полоненою якого була душа. У християнських авторів (Климент Олександрійський, свв. Василь Великий та Григорій Богослов) «бруд» стає символом не матерії, а пристрастей. Якщо в платонізмі (і гностицизмі) душа, подібно до золота в бруді, не оскверняється зіткненням з матерією, то в святоотецькій традиції «грязь» пристрастей піддає як би «корозії» і душу, образ Божий. Див: Aubineau М. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, нар. 225-254. [ Під час підготовки онлайн-публікації ми намагалися максимально точно відтворювати написання грецьких слів з оригіналу. Проте деякі помічені нами очевидні помилки, які у виданні, ми виправляли, спеціально це помічаючи. – Редакція Абетки віри. ] Характерна для преп. Максима неоднозначність тлумачення Св. Письма. З одного боку, «жебрак» в Пс.112: 7 співвідноситься з «жебраками духом» (Мф.5: 3), тобто з тими, хто позбавлений порочності і зла; з іншого боку, «жебрак» ототожнюється з позбавленими благодаті, які перебувають у владі пристрастей і пороків. Дане поняття (σύναξις) у християнському слововжитку означало часто-густо не просто релігійні збори, але богослужіння, насамперед Літургію. Див: Lampe G. W. Н. Ор. cit., нар. 1302-1303. Поняття «філософ» (і «філософія») до епохи преп. Максима зазнало святоотцівської традиції, порівняно з античною, значної еволюції. Термін «філософія» у різних своїх варіаціях позначав не так систему знань, як прагнення людини до Бога, Який через Свідчення Своє дарував людям повноту Істини. Ця повнота Істини зримо втілилася в Господі нашому Ісусі Христі. Тому у творах свв. Афанасія Олександрійського, каппадокійських отців та св. Іоанна Золотоуста істинними філософами є подвижники благочестя – ченці, як найбільш вірні і ревні «наслідувачі Христові». Див: Malingrey А.М. "Філософія". Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. P., 1961, p. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d’Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, p. 73–75. Визначення Бога як τὸ μὴ εἶναι на перший погляд є таким, що суперечить позначенню Його у Св. Письмі як «Сутнього», але це тільки здається протиріччя, бо тут спостерігається нерозривне сполучення апофатичного і катафатичного богослов'я. Аналогічні висловлювання трапляються й у «Ареопагітиках». Див: PG 3, 825, 872. Вираз κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν вказує на перший аспект розгляду духовного змісту та значення Церкви – Її як образу Божого. Поняття θεωρία у преподобного нерозривно пов'язане з μυσταγωγία, а тому «літургійне споглядання», тобто введення в таїнство Богопізнання через духовний розгляд Літургії, невіддільне від «природного споглядання» та «споглядання Св. Письма». Див: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, p. 97. У разі використовуються як синоніми терміни εἰκών і τύπος. Останній термін має безліч значень: «відбиток, нарис, контур, образ, форма, тип, первообраз» тощо. буд. З них ми вибрали найближче до значення «образу» слово «зображення». Про становище преп. Максима, що образ має ті ж божественними енергіями, як і архетип, і значення цього становища для наступної теорії іконопочитання див.: Живов В.М. «Містагогія» Максима Сповідника та розвиток візантійської теорії образу // Художня мова середньовіччя. М. 1982, с. 108-127. Значення христології преп. Максима у розвиток тієї ж теорії добре представлено у кн.: Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325-787). Fribourg, 1976, p. 105-135. Слово «розумне» (νοητὸς) постійно зустрічається у преп. Максима й означає сферу духовного, нетілесного буття. У конкретному випадку він прямо ототожнює «розумне» і «духовне»; подібне ж ототожнення зустрічається і в Орігена. Див: Hanson R.Р. С. Allegory and Event. А Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture. L., 1959, p. 245. Прислівник προηγουμένως вказує на ідеальний і гармонійний стан тварного буття до гріхопадіння Адама (що мав світові наслідки). Див: Riou А. Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, p. 137-138. У тексті πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Це вираз підкреслює непротяжність (або непросторовість) Бога за контрастом з просторовою та об'ємною масою тварного буття. Поняття «зв'язок (σχέσις) грало велику роль богослов'ї преп. Максима. У конкретному випадку, використовуючи це поняття, він проводить паралель між Богом, основою та принципом єдності тварного буття, і Церквою, що вносить єдність та гармонію у строкатий хаос світу людей. Викл. Максим поєднує ці дві цитати зі Св. Письма, вносячи до них невелику зміну. Букв.: «не дозволяючи початкам існуючих відпадати до меж, замикаючи в колі їх переміщення». Іншими словами: Бог створив світ із нічого, привівши його з небуття у буття. Тому без Бога саме буття (αὐτὸ τὸ εἶναι) створеного світу стає небуттям (τὸ μὴ ὄν). Викл. Максим використовує тут відомий прислівник з халкідонського віровизначення (ἀσυγχύτως). Тим самим христологія, екклесіологія та онтологія ніби виявляють свою єдність у цьому прислівнику: незлиття єднання всіх сущих у Богу, як незлиття єднання двох природ у Христі і всіх віруючих – у Церкві. Цей вираз можна розуміти і в сенсі «єдиної по суті», «в основі». У тексті καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; тобто, коли існує хіба що «взаємний обмін» обох частин. Можливо, ця думка пов'язана з ідеєю «періхоресісу» – взаємного проникнення природ у Христі, яка розвивається преп. Максимом у низці інших його творів. Про цю ідею див.: Орлов І . Указ. соч., с. 151-156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, S. 123-124. Викл. Максим використовує досить поширене у його творах відмінність «можливості» (потенції) і «дійсності» (актуалізації), висхідне до філософії Аристотеля. «Храм» є «вівтарем» лише в потенції, актуалізуючись як останній тільки у вищий момент Літургії (ймовірно, пересування дарів), але «вівтар» завжди актуально є «храмом». Йдеться вже прямо про «перихоресис», що ще раз вказує на зв'язок онтології та христології у преп. Максима. Див: Riou A. Op. cit., нар. 62. Іншими словами: сходячи від явленості («феноменальності») буття до його ідей («логосів»), ми знову повертаємося до цього буття, але тільки вже не в його явленості, а в його смислової та духовної сутності, і замикаємо тим самим коло пізнання (образ «колеса в колесі»). Фразою σχέσιν ἀλώβητον викл. Максим, швидше за все, вказує на «чистоту» і «непошкодженість» взаємозв'язку всього сущого, який стає розумним лише при духовному спогляданні. У земному («феноменальному») світі цей взаємозв'язок хіба що «замутняється» дебелостью і речовинністю його; строга і органічна архітектоніка буття оголюється лише у світі умопостигаемом. Однак не слід забувати, що останній відбивається у світі чуттєвому та активно діє в ньому («логоси» суть та «енергії» духовного світу); мотиви неоплатонічного і гностического презирства до «тілесності» і «матеріальності» як такої (без зв'язку з гріхом) глибоко чужі преп. Максимові. Бо в нього «чуттєвий світ не є минущий привид, не є розпад чи применшення буття, але належить до повноти і цілісності буття» (Флоровський Г.В. Візантійські Батьки V-VIII ст. Париж, 1933, с. 207). Поняття «упорядкування» (διακόσμησις) тварного буття особливо притаманно св. Афанасія Олександрійського, який у своєму «Слові проти язичників» (PG 23, 76) підкреслює, що «чин» і «лад» (τάξις) цього буття являють Владику – Бога. Вірніше сказати, «лад» такого «упорядкування» (τάξις τῆς διακοσμήσεως) вказує на Слово (Логос) Боже – Творця цього світу. Пізніше це поняття в аналогічному сенсі часто використовує Діонісій Ареопагіт, додаючи його до ієрархічного ладу буття. Тут викл. Максим виділяє, як він часто робить у своїх творах, три основні частини християнського віровчення (практичне діяння природне споглядання – таємниче богослов'я), які цього разу порівнюються ним з тілом, душею та розумом людини. Цим порівнянням ще раз підкреслюється внутрішній взаємозв'язок зазначених частин християнського віровчення, які іноді осягають їм у плані динаміки духовного успіху. Душа співвідноситься преп. Максимом з розумним початком 26 Душа співвідноситься преп. викл. Максимом з розумним початком («логосом») у людині. Саме їй властиво осягати «логоси (ідеї, смисли) чуттєвого» в акті природного споглядання. Але вони проходять ще й "каталізатор" духу, де від них "відсікаються" всі матеріальні домішки. Це є жертва Богові від душі, тобто від розуму людини. Розум (або дух) дозволяє людині досягти найвищої точки споглядання Бога («Ісихії»), відкриваючи йому шлях до злиття з Божественною Безмовністю. У разі преп. Максим розвиває своє вчення про людину в дещо іншому аспекті, ніж у попередньому розділі. Взагалі йому чуже застосування будь-якої жорсткої і одноманітної схеми в психології, проте певну єдину класифікацію духовних здібностей (а також і душевних) у преп. Максима можна відновити, як і зробив С.Л. Єпіфанович у своєму коментарі до «Питань відповідей до Фаласії». Див: Богословський Вісник, 1916, с. 14–15. Слід згадати, що прикметник ἄτρεπτος («незмінний, незаперечний, непохитний») стало активно застосовуватися православними богословами до Бога Слова в період аріанських суперечок для протидії лжевченню Арія, який, вважаючи Логос «тварю», вважав: А. Історія догматичних рухів в епоху вселенських соборів, т. I. Сергіїв Посад, 1914, с. Викл. Максим, називаючи прагнення людини до Бога ἀτρέπτους, здається, підкреслює, що саме в них найбільш яскраво проявляється образ Божий у нас. Ця фраза преподобного (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) перегукується з аналогічним виразом у «Федоні» Платона (81с) (див.: Платон. Соч., Т. 2. М., 1970, с. 46). Не виключається можливість, що преп. Максим був знайомий із цим твором грецького мислителя. Відповідно до преп. Максиму, найвищу межу (πέρας) християнської любомудрості є досконалий синтез «роблення» і «споглядання», результатом якого є справжнє знання. Це є і «гносис», т. е. духовне умогляд, і «єпистемі», т. е. тверде і наукове знання. Ідея, що успіх у віданні (насамперед, у пізнанні самого себе і Бога) невіддільне від морального вдосконалення, часто висловлювалася попередніми християнськими мислителями, і, зокрема, її чітко висловив Оріген. Див: Pierre М. L'âme dans l'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. 38–39. Відмінність між розумом і мудрістю, розумом і розважливістю визначається в рамках арістотелівських категорій δύναμις і ἐνέργεια. Інакше висловлюючись, кожна пара цих понять відбиває два стану однієї й тієї ж здібності: перебування їх у латентному стані (потенції) і здійсненість, перехід із можливості у реальність. Звичайне для преп. Максима поділ «сутності» та «енергії» (в однині). Причому у разі «сутність» Божого співвідноситься з Істиною, а «енергія» – з Благом. Характерно, що йдеться про відмінність їх, що виявляється зовні (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), тобто йдеться про Бога у ставленні до твореного світу і, в першу чергу, до людини (його Богопізнання), а не про Бога в Самому Собі. Тут можна вловити відмінність вчення преп. Максима від св. Григорія Палами, який підкреслює більше другий аспект. Див: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, S. 38-39. Слово «благо» у грецькій мові – τὸ ἀγαθόν. Наведене преп. Максимом думка «етимологів» грає на близькому співзвуччі слів ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι та θέσιν. Перша десятиця вказує на душу, наведену в гармонію співзвучним здійсненням заповідей і веденням, а друга («Десятериця оспівувана») – на Бога. Загалом, викл. Максим тут ще раз відтіняє вчення про «синергію» Бога і людини, наслідком якої є обожнення. Див: Riou R. Op. cit., нар. 153-154. У цьому реченні виділяються три поняття, зміст яких вимагає розшифровки: «[створене] за образом» (τὸ κατ’ εἰκόνα), «Образ» (εἰκών) і «Первообраз» (ἀρχέτυπον). Під першим очевидно мається на увазі людина. Під другим слід розуміти другу Іпостась Св. Трійці, Бога Сина, «Який образ Бога невидимого, народжений перш за всяку тварюку» (Кол.1:15). Ця ідея св. Павла дуже рано почала активно розвиватися християнськими богословами. Вона, наприклад, зустрічається у Орігена, який стверджує, що Син є «невидимий образ невидимого Батька» ( Болотов В.В. Вчення Орігена про Святу Трійцю. СПб., 1879, с. 225). Її підхоплює і учень Орігена св. Григорій Чудотворець, у якого в понятті εἰκών «виступає на перший план ідея відображення первообраза для одкровення його іншим» (Сагарда Н.І. Святий Григорій Чудотворець, єпископ Неокесарійський. Його життя, творчість і богослов'я. Пг., 1916, с. 59). У IV ст. уявлення про Сина як «Образ» Бога Отця стає загальнопоширеним. Так, св. Опанас Олександрійський визначає Сина як «Образ Отця»; людина ж створений «за образом»: якщо Син є «Логос», то люди – λογικοί (див.: Greer R. А.). Дане уявлення зустрічається також і в оміусіанському посланні Анкірського собору 358 (див.: Виноградов В. Про літературні пам'ятки піваріанства // Богословський Вісник, 1911, № 4, с. 787-788). Що ж до «Первообразу», це поняття слід співвідносити з Богом Отцем. Подібне слововживання (хоча лише схоже, бо тут поняття «Архетип» співвідноситься взагалі з Богом) спостерігається у св. Григорія Богослова, який говорить, що Бога, незбагненного по суті та єстві, можна знайти лише тоді, коли наш розум і розум, будучи богоподібними і божественними, змішаються з спорідненими ним (τῷ οἰκείῳ προσμίξῃ) і образ взой εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Близьку думку висловлює і Євагрій: «Завжди дивлячись на Першотвір, намагайся накреслювати [в собі] образи». Див: Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologiques). Р., 1978 (Sources chrétiennes, № 250), p. 134; Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 192. Дані думки (і збіги у словах і висловлюваннях) сягають «Слова на Святий Великдень» св. Григорія Богослова і до тлумачення цього «Слова» у авви Дорофія, від яких тут явно залежить преп. Максим. Див: Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 466-470. Викл. Максим використовує багатозначність терміна δύναμις; якщо мудрість є «сила», або «могутність», розуму, то він є нею δυνάμει («в потенції, можливості»). Ведення (γνῶσις) є ἐνέργεια розуму, тобто його «здійсненість, дія». Поняття διάστημα (літер. «інтервал») викл. Максим у разі вживає, швидше за все, у тому сенсі, у якому вживав його (як і термін διάστασις) св. Григорій Ніський, що позначає їм створене єство на противагу Богу. Див: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Bruxelles, 1951, p. 85; Otis B. Gregory of Nyssa і Cappadocian Conception of Time // Studia Patristica, vol. XIV, pt. 3, p. 327-357. Найвища точка пізнання, доступна людському розуму, є рух руху навколо Бога-Істини. Перетнути ж межі безмежного Божества неможливо для людини. Дані думки преп. Максима перегукуються з думками св. Григорія Ніського, який, щоправда, розвиває їх у дещо іншому аспекті: єство Боже (Благості) безмежне, а тому і успіх у чесноті бажаючого сприяти цій доброті також не має межі. Див: Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, стор. 48–50. Шлях до Бога як Істини та Благу можливий для людини і через розум («споглядання»), і через розум («роблення»). Однак вони не два шляхи, але єдиний шлях, бо, згідно з преп. Максиму, ведення без діяння, що рухається лише одним славолюбством і звеличенням, є «бісове богослов'я» (δαιμόνων θεολογία). Див: PG 91, 601. Маються на увазі розум і розум. Поняття ἐπιστήμη у разі позначає вищий ступінь знання про Бога, граничну ступінь достовірності його, т. е. саме науку. Тут йдеться про світ як «спокої» (εἰρήνη), а не як про «космос». Букв. «коли голова увінчується»; але слово κεφαλή має, окрім прямого значення «глави», також і значення «обличчя, людина, душа». Саме «вінчання» можна розуміти як символ містичного шлюбу душі з Богом. Розум («логос») ніби своєю «рефлексією» (κατ’ ἐπίνοιαν) поділяє душу. Вона знаходить свою «одновидність» (ἐνοειδῆ γενομένην), лише з'єднавшись із Богом Словом («Логосом»). Душа знаходить своє місце серед інших «логосів сущого», які одностайно обіймає верховний «Логос» – Творець і Творець усіх сущих. Як зазначає А. Діамантів, згідно з преп. Максиму, в божественному Логосі, поряд з ідеями всього створеного, знаходиться і ідея («логос») кожної людської істоти: «У Логосі людина має початок і мету свого буття» (Діамантів А. Вплив східного богослов'я на західне у творах Іоанна Скота Ерігени. 80, с. 8). Фраза ἐν ὅλῃ ὅλῳ вказує на те, що єднання душі з Богом-Словом не веде до її «розчинення», а тому її «цілокупність» зберігається. За словами М. Д. Муретова, згідно з вченням преп. Максима, і у вічному житті «особистість людини та її тілесно-духовна природність не перестануть» (Творіння святого отця нашого Максима Сповідника, с. ΧIIΙ). Словами ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις, швидше за все, вказується на дискурсивне, розумове та «логічне» пізнання. Воно також орієнтоване на «логоси» сущого, але сприймає їх розрізнено (або «розділово»), поза їх зв'язком з вищим Логосом. Всеосяжний зв'язок і єдність всього світобудови тому доступні лише духовному відання. Іншими словами, логічне пізнання має свій raison d'être, але воно дуже обмежене і поступається духовному «гносису». Цю ідею згодом розвинув св. Григорій Палама. Див: Sinkewicz R.Є. Christian Theology and Renewal of Philosophical and Scientific Studies in Early Fourteenth Century: Capita 150 Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, vol. 48, p. 334-351. Зв'язок термінів ἀναγωγή і θεωρία спостерігається вже у Діонісія Ареопагіта, від якого залежить викл. Максим; вона означала в «Ареопагітиках» сходження від чуттєвого сприйняття та образів до реальності Божественного буття (див.: Bornert R. Op. cit., р. 63). Як спеціальний екзегетичний термін «анагозі» був введений представниками олександрійського богослов'я Климентом, Орігеном і Дідімом Слепцом. Blinden von Alexandria. B.; У такій якості і використовує цей термін преп. Максим у низці інших своїх творінь (передусім, у «Питаннях до Фаласії»). Див: Scherwood Р . Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest у «Quaestiones ad Thalassium» // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 202-207. Порівняння, що сходить до Орігену: «Бо як людина складається з тіла, душі і духу, так само і Писання, дане домобудівно Богом для спасіння людей, [складається з тіла, душі та духу]» (Ориген. Про початки, с. 327. Грецький текст: Origène. Tra. des 2. Traité des . Cp. «обрізання нерукотворне» або «обрізання Христове» в Кл.2:11 (також Флп.3:3). Своє розуміння взаємини «буквального» («історичного») та «духовного» смислів Св. Письма преп. Максим докладніше викладає у низці місць «Питань відповідей до Фаласію». Йдеться ідеї макро- і мікрокосму, широко відомої і поширеної ще античності (див.: Allers R. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319– 407). У святоотецькій писемності ця ідея не завжди зустрічала привітний прийом. Так, св. Григорій Ніський піддає її різкій критиці: «Як низько і негідно природної величі людини уявляли про неї інші язичники, величаючи, як вони думали, єство людське порівнянням його з цим світом. Бо казали: людина є малий світ, що складається з тих самих із всесвітом стихією» (Творіння святого Григорія Ніського, ч. 1. Μ., 1861, с. 136). Своєрідним розвитком такого зіткнення від язичницької ідеї мікрокосму є вчення преп. Микити Стіфата про те, що людина є «космос космосу» (κόσμου κόσμος), або «новий космос», створений кращим і більш піднесеним, ніж зримий світ, а тому є великим світом, який перебуває в малому світі (ὡς ἐν μι ὁρᾶται) (див.: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Викл. Максим, сприймаючи цю древню античну ідею, надає їй, тим щонайменше, зовсім інший зміст: він поєднує її з ідеєю людини як посередника і осередку всього творення, завданням якого є об'єднання всіх протилежностей його. Див: Thunberg L . Microcosm and Mediator, p. 140-152. Викл. Максим, зіставляючи душу з умопостигаемым, вживає слово «логос», а під час зіставлення тіла з чуттєвими речами використовує термін «типос». Ці поняття контрастують одне з одним, як якась «розумна структурність», незрима плотськими очима, контрастує з певною тілесною оформленістю. Співзвучні мотиви звучать і в Орігена, який говорить, що Бог-Слово закликає всіх, хто слухає Його, зводити очі до «областей» (τὰς χώρας) Писання і до «областей» Слова (Логоса), присутнього в кожному з тих, щоб бачити світло Істини, що сяє повсюди. Див: Origène. Commentaire sur Saint Jean, t. ІІІ, p. 182-184. Ці «сили», мабуть, можна ототожнити з «логосами», хоча ймовірніше, що маються на увазі ангели як посередники у нашому поєднанні з Богом. Образ Христа-Архієрея отримав у християнській писемності широке поширення від її виникнення (Мелхиседек як прообраз Христа тощо. буд.). Див: Полікарпов Д. Пред'зображення Ісуса Христа, с. 210–213. Зійшла архієрея зі свого престолу у вівтарі під час читання Євангелія знаменує зходження Слова до «ревнителів» християнського віровчення (букв. «слова»). Божественне Слово (Логос) є одночасно і вищий «Сенс» умоглядного (літер, «гностичного») споглядання. Завдяки Йому упокорюється («зменшується, скорочується») плотська думка «ревнителів». Незрозуміло, однак, чому наводиться порівняння з чуттєвим світом (космосом). Здається, що тут преп. Максим натякає на космічне значення Божественного Слова. Дієслово συστέλλω може перекладатися і як «стягувати», і тому Слово, будучи «центром» всього сущого (див. розділ II), не дозволяє всесвіту розпадатися на складові, як би «стягуючи» її. Водночас воно «стягує» (у сенсі «зменшує») і тілесне помисли. Аналогічна тема часто звучить у Орігена, який неодноразово звертався до неї. Див: Harl М. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. P., 1959, p. 342. Після природним спогляданням чи умоглядним богослов'ям («божественної наукою»), коли пізнаються «логоси» сущого у тому зв'язку з верховним Логосом, слідує таємниче богослов'я. Воно здійснюється «невідомим чином» (протиставлення ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) і веде до «невідомої» Одиниці, тобто до Трііпостасної Єдності Божества. Сопричастя з цією Одиницею дарує віруючим подобу тієї нероздільної тотожності, яка характерна для неї. Тому й у єдності віруючих відбивається єдність Св. Трійці. Якщо попередня глава стосувалася приватного значення (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) читання Св. Євангелія, то в цьому розділі йдеться про загальне значення його (τὸ γενικῶν Часте підкреслення у працях преп. Максима мотивів Страшного Суду та відокремлення праведних від грішних відмежовує, поряд з іншим, його богослов'я від оригенізму. Див: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 205-222. P. Борнерт простежує зв'язок цього розділу з Літургією св. Василя Великого (проскомідія). Див: Bornert R. Op. cit., нар. 109. Викл. Максим тут, як і неодноразово, використовує багатозначність поняття λόγος. Під «першим і єдиним Розумом», звісно, ​​слід розуміти Бога-Слово. Букв. "Містичну Євхаристію". Діонісій Ареопагіт також розглядає християнське життя як вічну Літургію та подяку Богу. Див: PG 3, 425, 436. Йдеться про «логоси» і «тропоси» («способи») Божественного Промислу. В даному випадку «логос», мабуть, є не так «сенс, ідея, основопочаток» цього Промислу, як «вираженість» Його. Інакше висловлюючись, «логоси» суть як би «випромінювання» Промислу. Маються на увазі святі ангели. Микола Кавасила вказує, що це славослів'я («Святий Боже, Святий Міцний, Святий Безсмертний...») Бога (Св. Трійці), якому нас навчило явище (ἐπιφάνεια) Спасителя, сприйняте нами від ангелів та від святих пророків. І, зокрема, триразове повторення «Святий» є славослів'я ангелів. Див: Nicolas Cabasilas. Розповсюдження de la divine Liturgie. P, 1967 (Sources chrétiennes, № 4 bis), p. 146-148. Майбутнє блаженство преп. Максим репрезентує як «приснорух» (ἀεικινησία) навколо Бога. Для позначення усиновлення з благодаті преп. Максим вживає прикметники ἐνυπόστατος та ἐνύπαρκτος. Тут, ймовірно, йдеться про те усиновлення людей, яке уможливило іпостасне поєднання Бога Слова з людською природою і яке є справді «реальним». Викл. Максим протиставляє тут «мудрість Христову» язичницької мудрості еллінів, яка зупиняється на зовнішній пластиці форм творіння і не йде до духовної основи цього буття – його Творця. Тілесна пластика мислення була властива античному світогляду не тільки в класичний період його, але і в період заходу сонця, коли воно отримало своє завершення в неоплатонічній філософії. Остання «вся побудована на зображенні такого внутрішнього життя, яке явлено зовні і часто навіть просто тілесно. Тому в античній філософії взагалі і в неоплатонізмі, зокрема, на перший план виступала космологія, бо «найвищою красою для античної думки був саме космос, видимий, чутний і відчутний, але в той же час і максимально втілює на собі всі ідеальні і божественні початки буття, тобто Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Подібною еллінською мудрістю християнство означало протиставило «Христа, Божу силу і Божу премудрість» (1Кор.1:24; пор.Кол.2:8), бо «Бог вибрав немудре миру, щоб осоромити мудрих» (1Кор.1:27). Святі отці, використовуючи багатий арсенал техніки філософського мислення, накопичений античною культурою, залишалися вірними духу Св. Письма, проголошуючи перевагу «мудрості Христової» над «мудрістю еллінів». Подібну стійку святоотцівську традицію добре висловив і преп. Максим. Втім, це не означало повного відкидання «зовнішньої мудрості» (яка ґрунтується на еллінській вченості): як про це свідчить вся історія візантійської культури, між нею і «внутрішньою мудрістю» (тобто суто християнським віровченням) встановився «тонкий баланс», що грунтується на ладі, що грунтується на. Про це див: Nicol D.М. The Byzantine Church and Hellenic Learning in Fourteenth Century // Studies in Church History, 1969, vol. 5, p. 23–57. Під час читання Св. Письма при богослужінні душа осягає «смисли» («логоси, слова») сучасних. Тим самим ще раз підкреслюється, що природне споглядання («божественна наука») немислима поза Церквою та її обрядами. Св. Євангеліє є «вінець» (κορυφή, або «вершина», а також «сутність» і «сутність») Св. Письма. І якщо останнє містить у собі всі розгадки буття (його «логоси»), то у Св. Євангелії ці «смисли-логоси» сконцентровані воєдино і є (προϋφεστήκασι). Пара понять «логос-тропос», що вже зустрічалася. В даному випадку йдеться про «ідеї» (або як би «Божественні задуми») нашого порятунку і способи його здійснення. Ця фраза запозичена буквально преп. Максимом у св. Григорія Богослова. Див: Виноградов Н. Догматичне вчення святого Григорія Богослова. Казань, 1887, с. 217. Вживаючи у вченні про Св. Трійцю вираз, близьке халкидопскому віровизначенню (ἀσύγχυτόν τε καὶ ἀσυγχύτως τὴν ἕνωσιν ἔχουσαν), викл. Максим знову спирається на глибоку святоотцівську традицію, де подібні вирази спочатку вживалися в галузі тріадології. Див: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. Ст; N. Υ., 1981, S. 63-109. Здається, що це прислівник (σχετικῶς) означає співвіднесеність якихось двох величин у зовнішньому плані. Але, можливо, тут мається на увазі та ідея, що розвивається викл. Максимом, що між Єдиницею та Трійцею немає причинного зв'язку. Про цю ідею див. Piret Р. Le Christ et la Trinité, p. 69. Вираз κατ’ ἔκστασιν πάντων вказує на містичний «екстаз», який у викл. Максима є пряма і безпосередня зустріч з Богом, тобто пізнання Його по суті. І водночас – обожнення розуму, перетворення самої стихії думки». Шлях до «екстазу» – «чиста молитва». Див: Флоровський Г.В. Указ. соч., с. 202-203. Цей розділ представляє особливу проблему з погляду літературної критики. Р. Борнерт констатує в ній ніби два різнорідні «блоки»: один являє собою резюме попереднього викладу, яке написано в стилі, що відрізняється від стилю преподобного і, швидше за все, написано одним або декількома пізнішими схоліастами, а потім переписувачами включено в текст самого твору; другий «блок» є розвитком думок твору, що в аскетичному та містичному сенсі поглиблює ряд ідей, висловлених насамперед у цьому творі, – він явно належить самому преп. Максимові. Див: Bornert R. Op. cit., нар. 87-90. У принципі до Р. Борнерту приєднується і Р. Ріу, який обмежує інтерполяцію лише місцями, де проводиться розмежування між «простими віруючими», «чеснотними» та «провідними». Див: Riou R. Op. cit., нар. 168. Побожність (букв. «перетворення на більшу богоподібність») присутніх (вірніше, що беруть участь) при літургії здійснюється відповідно до внутрішньої чистоти та духовної готовності кожного віруючого (ἀναλόγως ἑαυτῷ). Мається на увазі «Отче наш». Цими словами (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) викл. Максим підкреслює велику реальність і як би «субстанціальність» і здійсненість майбутніх дарів Св. Духа в порівнянні з дарами, отриманими нами у земному житті. У всьому цьому уривку показовий перехід від майбутнього часу до сьогодення (у суто граматичному плані). Він відбиває ту думку преп. Максима, що перехід до повноти майбутніх благ починається вже під час тутешнього життя. Сьогодення і майбутнє не просто тісно стуляються, але наче накладаються один на одного. І Господь наш Ісус Христос зосереджує у собі цей зв'язок часів, перетворюючи нас під час нашого перебування тут, на землі. Природне споглядання має справу із «логосами» окремих речей. Тому воно характеризується «строкатістю» та «різноманіттям». Після цього споглядання здійснюється зведення всіх окремих «логосів» в єдиний Логос, тобто Слово Боже, яке є ніби найвищим «Сенсом» буття. Слово εὐσέβεια («благочестя») у отців Церкви часто слугувало синонімом «православ'я, ортодоксії». Таке ототожнення «благочестя» з «ортодоксією» (і «нечестя» з «єрессю») одним із перших здійснив св. Афанасій Олександрійський. Особливо в чернецтві, з самого його виникнення, εὐσέβεια стало необхідною ознакою та суттєвою рисою справжнього подвижництва (див. Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Тому нікео-цареградський символ віри, проголошений усіма віруючими на Літургії, означає визнання та розуміння основ догматичного віровчення Церкви. Знову можна відзначити діалектику "логоса-тропосу". На рівні «роблення» заповіді виконуються та пізнаються в «образі» («спосіб») свого існування (або здійснення). Перехід до рівня «споглядання» означає осягнення їхнього внутрішнього змісту («логосу»). Під θεολογικὴν εὐχαριστίαν викл. Максим має на увазі, мабуть, постійну молитву, без якої неможливе і здійснення заповідей. «Просте сприйняття (κατανόησιν – осягнення) умопостигаемого (духовного)» скасовує пошук (або «дослідження») Слова («Сенсу»), спрямований на «феноменальні» прояви Його у різноманітті чуттєвих речей. Цьому «простому сприйняттю» відповідає і «простота розуму», яка уможливлює розуміння або як би «збирає воєдино» (συλλαμβάνουσαν) в умі «логос Промислу». Говорячи про пильне спостереження та вивчення себе (διασκέπτομαι, σκοπέω), викл. Максим, здається, виходить з євангельської притчі про колоду у власному оці (Мф.7: 3-5; Лк.6: 42). Пошуки сучка в оці ближнього викликають лише його агресію у відповідь, звідси і «даремна шкода», що завдається нам (він – «даремний», оскільки ми самі провокуємо його). Знову використовується відмінність «логосу-тропосу». Бог судить, бачачи внутрішній сенс того, що сталося, а не звертає увагу на зовнішню форму прояву. Тлумачуючи євангельський образ вдови, викл. Максим прагне проникнути у внутрішній, духовний сенс розповіді про неї. Звідси ототожнення вдови з душею, яка стала на шлях духовного успіху. Вихідною точкою цього шляху є «вдовство» душі, як би набуття нею своєї початкової чистоти, яка робить душу непідвладною «старому» закону гріховного людства, що перебуває у своєму «фізичному» стані і обтяженого гріховною тілесністю, що тягне за собою насильство, жорстокість і т.д. звільняється від цього закону, вона осягає внутрішні «логоси» світобудови і, нарешті, «виступає» з усього мирського, щоб з'єднатися з Богом. Саме таке «виступання» («екстаз») і поєднання з Богом є кінцевою метою шляху духовного успіху.