Mystagogika

Esej reverenda Maxima Vyznávača „Mystagogia“ (24 kapitol; 628-630 alebo do roku 636) obsahuje asketický, mystagogický (tajný) výklad Božskej liturgie. Toto je prvý liturgický komentár v gréckej patristike. Kapitoly 1-7 odhaľujú teologický a symbolický význam Svätej Cirkvi a vysvetľujú, ako odráža Boha, svet, človeka a dušu. Autor považuje Sväté písmo a svet za stelesnenie človeka a naopak, čím rozširuje chápanie vzájomného prenikania duchovného a materiálneho, oddeleného a univerzálneho. Kapitoly 8-24 odhaľujú duchovný a symbolický význam liturgie, ktorej každý prvok (od vstupu do chrámu až po sviatosť Eucharistie) je odrazom Božej ekonómie. Svätý Maxim zdôrazňuje, že liturgia je živá účasť na sviatosti spásy. Autor uvádza paralely medzi viditeľnou štruktúrou uctievania a neviditeľnou realitou duchovného sveta. Ukazuje, ako cirkevné rituály a symboly odhaľujú tajomstvá Božej prítomnosti a pôsobenia vo svete. Sv. Maxim načrtáva analógie medzi štruktúrou chrámu a štruktúrou ľudskej duše, pričom zdôrazňuje, že slávenie liturgie symbolizuje vnútornú premenu človeka. Osobitná pozornosť sa venuje sviatosti Eucharistie, ktorá sa považuje za ťažisko cirkevného života a prameň zbožštenia. Skrze spoločenstvo Kristovho Tela a Krvi sa človek stáva účastníkom Božskej prirodzenosti. Obsah Úvod I. Ako a ako je Svätá Cirkev obrazom a obrazom Boha II. O tom, ako a akým spôsobom je svätá Cirkev obrazom sveta, pozostávajúceho z viditeľných a neviditeľných entít III. Že aj Cirkev svätá je obrazom len zmyslového sveta IV. O tom, ako a akým spôsobom svätá cirkev Božia symbolicky zobrazuje človeka a sama je ním zobrazovaná ako osoba V. O tom, ako a akým spôsobom je svätá cirkev Božia obrazom a obrazom duše v sebe VI. Ako a akým spôsobom sa Sväté písmo nazýva človek VII. Ako a akým spôsobom sa nazýva svet človekom a človek svetom VIII. Čo symbolizuje prvý vstup [biskupa] do posvätného zhromaždenia a následné akcie IX. Čo ukazuje vstup ľudu do svätej cirkvi Božej X. Čo symbolizujú božské čítania XI. Čo symbolizujú božské spevy XII. Čo znamená výkrik „mier všetkým“? XIII. Symbolom ktorého vo vlastnom a súkromnom zmysle slova je čítanie svätého evanjelia a následné sviatosti XIV. Symbolom ktorého je vo všeobecnom zmysle slova božské čítanie svätého evanjelia XV. Symbolom ktorého je zatvorenie brán svätej cirkvi po [prečítaní] svätého evanjelia XVI. Čo znamená vstup svätých darov XVII. Symbolom ktorého je božský bozk XVIII. Čo znamená Božie vyznanie XIX? Čo znamená doxológia Trisagion XX? Symbolom ktorej je svätá modlitba „Otče náš, ktorý si na nebesiach“ XXI. Čo znamená koniec tajomného posvätného obradu, ktorý sa končí spevom „Jeden svätý, jeden Pán“ atď. XXII. Ako a akým spôsobom sa v každom z opísaných [činov] uvažuje o oddelene zbožštenom a dokonalom stave duše, chápanom v sebe XXIII. Že prvý vchod Svätého zhromaždenia je symbolom duchovných cností XXIV. Aké sviatosti sa vykonávajú a vykonávajú prostredníctvom posvätných obradov ustanovených pre sväté zhromaždenie vo veriacich a v tých, ktorí sa s vierou zhromažďujú [v chráme], vždy prebývajúca [v Cirkvi] milosť Ducha Svätého. Záver Ako sa múdry človek, ktorý dostal poučenie, stáva múdrejším a spravodlivý, keď si rozšíri svoje poznanie, sa stáva vedomým, podľa božského podobenstva (Príslovia 9:9), - to si ty sám, môj najčestnejší zo všetkých, jasne ukázal svojou skúsenosťou, keď skutkom učíš to, čo naznačuje Slovo Božie. Lebo keď ste raz počuli, ako som len tak mimochodom a krátko, ako som len vedel, vyložil krásne, tajomné a veľmi poučné výklady istého veľkého staršieho 1, skutočne múdreho vo vzťahu k [veciam] božským, o svätej Cirkvi a o posvätnom zhromaždení, ktoré sa v nej koná, naliehavo ste ma požiadali, aby som pre vás zostavil písomné vyhlásenie o týchto výkladoch. Chceli ste mať kompozíciu ako liek proti zabudnutiu, posilňovaniu pamäti, ktorá, ako ste povedali, čas má svojho prirodzeného ničiteľa. Čas podľa vás dokáže pomocou zabudnutia nebadane zmyť a úplne vymazať odtlačky a obrazy krásnych vecí ukrytých v našej pamäti. Preto určite potrebuje prostriedok na jej obnovu, vďaka ktorému je sila slova, vždy v prekvitajúcom stave, vlastná zachovaniu pamäti nezmenenej a nevyčerpateľnej. O čo múdrejšia je túžba po nezničiteľnom uchovaní počutého, ako túžba jednoducho počúvať, pozná samozrejme každý človek, ktorému aspoň trochu záleží na vznešenosti reči a nie je mu úplne cudzia ani blízkosť slova. Ale aby som bol úprimný, najprv som sa tejto ponuke vyhýbal. Nie preto, že by som ti, milovaná, nechcel akýmkoľvek spôsobom a podľa svojich najlepších schopností dať to, čo je tvojmu srdcu drahé, ale preto, že som nebol účastníkom milosti, ktorá vedie hodných ľudí v takýchto veciach, a tiež preto, že nemám patričnú zručnosť v narábaní so slovom. Bol som totiž vychovaný v jednoduchosti, úplne nezasvätený do tajov umelej reči, ktorá nachádza radosť iba vo výslovnosti. A tento sladký zvuk, ktorý vo svojich hĺbkach často neobsahuje nič hodné, obdivujú mnohí, ktorí obmedzujú potešenie [odvodené z reči] iba na počúvanie. Bál som sa aj preto, že – presnejšie a pravdivejšie – že by som bezvýznamnosťou svojich slov mohol uraziť vznešenosť špekulácií o božskosti, ktorá je vlastná tomu blaženému mužovi. Napokon som sa však podvolil sile lásky, ktorá všetko prekoná, a rozhodol som sa splniť [vašu požiadavku], pretože som si uvedomil, že je lepšie nechať sa zosmiešňovať škarohlídmi pre sebavedomie a nevedomosť, ako kvôli tomu, že ťa odmietam prinútiť myslieť si, že ti nechcem pomáhať v žiadnom dobrom skutku. Zveril som starostlivosť o to, ako hovoriť Pánovi (Ž 55,23; 1Pt 5,7), ktorý jediný robí divy (Ž 136,4), učí človeka porozumeniu (Ž 93,10), nemým otvára ústa (Múdr 10,21), napomína biednych z biednych, dvíha prach z biednych. 112:7), myslím - od telesnej mysle a od pálivej špiny vášní 2. Vyvyšuje chudobných v duchu, zbavených skazenosti a zručnosti v nej, alebo naopak, ktorí sú v moci vášní a zákona tela, a preto sú chudobní a žobraví milosťou vo vzťahu k cnosti a poznaniu 3. Ale keďže svätý a skutočne Bohom osvietený Dionýz vo svojej eseji „O cirkevnej hierarchii“ skúmal, hodné veľkosti svojho myslenia, symboly súvisiace s posvätnou sviatosťou svätého zhromaždenia, 4 musíme mať na pamäti, že naša práca nebude opakovať to isté a ísť po rovnakých cestách. Lebo pre toho, kto nemôže pochopiť a pochopiť Dionýzia, by bolo arogantné sebavedomie, hraničiace so šialenstvom, snažiť sa diskutovať o tých istých otázkach a prezentovať ich ako svoje vlastné tajomstvá, božsky inšpirované Duchom iba jemu. Ale [budeme hovoriť o tom, čo od neho dostali iní z lásky k ľudstvu a z vôle Božej, aby mohli uplatniť a rozvíjať svoje schopnosti v štúdiu [vecí] božských. Potom sa im prostredníctvom toho stane všesvetelný lúč tajných činov, ktoré úmerne chápu, a oni, zahalení láskou, sa k nemu pripútajú. A to preto, aby tí, čo prišli po Dionýziovi, nezostali nečinní po celý svoj život tu, bez účasti na zmluvnej platbe za obrábanie vinohradu - teda za duchovnú prácu na duchovnej vinici (Mt 20, 2-16) - platbe, ktorá povyšuje duchovný denár božského a kráľovského obrazu, ktorý bol pôvodne zákerne ukradnutý z príkazu Zlého. Nesľubujem, že po poriadku prerozprávam všetko, o čom blažený starší záhadne uvažoval, a že budem citovať jeho vlastné slová, ako ich sám rozumel a vyslovil. Napokon, aby bol múdrym 5 a učiteľom všetkého osvietenia, oslobodil sa pomocou úspechu v cnosti, dlhotrvajúcej a najučenejšej usilovnosti a cvičenia v [veciach] božských z väzieb hmoty a hmotných ideí. Zaslúžene vlastnil myseľ ožiarenú božským vyžarovaním, a preto bol schopný kontemplovať to, čo je pre mnohých neviditeľné. A jeho slovo bolo tým najpresnejším prekladateľom špekulácií a ako zrkadlo, nezakalené akoukoľvek škvrnou vášne, malo schopnosť čisto odrážať a sprostredkovať to, čo iní neboli schopní uvažovať. Poslucháči teda mohli vidieť celú myšlienku sprostredkovanú slovom a tiež si v dokonalej čistote predstaviť a vnímať celou mysľou celú nimi interpretovanú špekuláciu prostredníctvom slova. Môžem len konštatovať, čo sa mi uchovalo v pamäti, čo len nejasne pochopiť a ešte nejasnejšie vyjadriť. Poviem to však zbožne, volajúc na pomoc milosť Božiu, ktorá osvecuje to, čo je zahalené v temnote. Nemôžem predsa uveriť, že vy, čo viete súdiť spravodlivo, by ste mali uvažovať o tom, že som schopný myslieť a hovoriť inak, ako dokážem, a to do tej miery, do akej mi to dáva nebeská milosť, ktorá mi prozreteľne poskytla zodpovedajúcu schopnosť, aj keď ten, kto odovzdal [tieto tajomstvá] a naučil ich [mňa], patrí k tým najvznešenejším ľuďom. Požadovať rovnosť od tých, ktorí si nie sú rovní v cnostiach a vedomostiach, sa podľa mňa rovná pokusu dokázať, že Mesiac svieti rovnako ako Slnko, alebo tvrdiť, že veci, ktoré sú úplne odlišné, možno násilne uviesť do úplnej zhody – čo je absurdné a nemožné. Nech Boh, jediná myseľ toho, čo myslí, a toho, čo je myslením chápané, vedie naše slová a myšlienky; [single] Slovo toho, čo vyjadruje, a toho, o čom sa hovorí; Život živých a životodarných; Existovať a stať sa všetkým pre každého kvôli tým, ktorí existujú a sú, kým On sám v sebe, [všetkého], čo existuje a stáva sa tak či onak, absolútne a žiadnym spôsobom nie je ani jestvujúce, ani sa stávajúce, pretože svojou povahou vôbec nezodpovedá žiadnej kategórii jestvovania. A preto, vzhľadom na nadexistenciu Boha, je pre Neho vhodnejšia definícia „Nič“ 6 . Lebo musíme vedieť – ak naozaj potrebujeme poznať rozdiel medzi Bohom a stvoreniami – že potvrdenie nadexistujúceho je negáciou jestvujúceho a potvrdenie jestvujúceho je negáciou nadexistujúceho. A obidva tieto súdy o Bohu – mám na mysli označenie Ho ako bytia a ako nebytia – sú oprávnene prípustné a ani jeden z nich nie je nemožný v prísnom zmysle slova. Obidve sú spravodlivé, pretože potvrdenie, že existuje, má základ v Ňom ako v Príčine bytostí a popieranie Jeho existencie je spravodlivé, pretože presahuje každú príčinu bytostí. A naopak, žiaden z týchto úsudkov nie je platný, pretože nie sú vyjadrené ohľadom samotnej podstaty a povahy toho, čo tvorí obsah bytia skúmanej veci. Lebo s Bohom nič vo všeobecnosti, či už jestvujúce alebo neexistujúce, nie je od prírody spojené s príčinnou súvislosťou; as Ním, samozrejme, nie je možné porovnávať čokoľvek, čo existuje alebo je vyjadrené, alebo čokoľvek, čo neexistuje alebo je nevysloviteľné. Pretože má jednoduchú existenciu, neznámu a neprístupnú každému, nevysloviteľnú a predovšetkým potvrdenie a negáciu. Ide o túto tému. Teraz prejdime k ďalšej téme našej diskusie. I. Ako a ako je svätá Cirkev obrazom a obrazom Boha Tento blažený starší povedal, že Svätá Cirkev na prvom stupni kontemplácie 7 nesie Boží obraz a obraz 8, v dôsledku čoho má napodobňovaním a pripodobňovaním rovnaký účinok 9 . Boh, ktorý stvoril a stvoril všetky veci svojou nekonečnou silou, všetko spája, spája a obmedzuje, zrozumiteľné 10 a zmyslové, prozreteľne spája jedno s druhým a so sebou samým. A keďže je Príčinou, Počiatkom a Koncom, drží blízko seba veci, ktoré sú od prírody oddelené od seba, núti ich, aby boli zjednotené silou jedného spojenia so sebou samým ako Počiatkom. Vďaka tejto sile je všetko privedené k nezničiteľnej a nezlúčenej identite pohybu a bytia, takže napriek všetkým rozdielom v povahe či pohybe sa nikto z pôvodne existujúcich 11 nebúri proti druhému a nie je oddelený od toho druhého, ale všetko je bez zmätku spojené jediným nezničiteľným spojením a vďaka zachovaniu jedného Počiatku a Príčiny. Toto spojenie ruší a pokrýva všetky súkromné ​​spojenia, viditeľné, podľa povahy každého, vo všetkých bytostiach. Ruší a prikrýva však nie ich zničením, zničením alebo privedením k neexistencii, ale dobývaním a zjavením sa im zhora, ako sa častiam javí celok, alebo celku samotná príčina. V súlade s ním, teda v súlade s celkovou Príčinou, ktorá osvetľuje bytosti, celok aj jeho časti prirodzene existujú a objavujú sa. A ako slnko, ktoré svojou prirodzenosťou a silou prevyšuje žiaru hviezd, aj ono, ako príčina účinkov, pokrýva ich bytosť. Lebo obe časti celku aj účinky existujú a sú známe z príčiny a majú aj svoju skrytú originalitu, keď vo vzťahu k príčine od nej celkom prijímajú svoju kvalitu, vďaka jedinému spojeniu s ňou, ako sme povedali. Lebo Boh, ktorý je všetkým vo všetkom (1. Kor. 15:28), ale nesmierne prevyšuje všetko a je najjedinečnejší, bude viditeľný pre mentálne oko čistých. To sa stane, keď myseľ, zameraná na kontempláciu loga existencie, dosiahne Boha samotného ako Príčinu, Počiatok a Koniec vzniku a zmeny všetkého a tiež ako nepredĺžený základ rozšírenia všetkých [stvorení] 12. Nižšie sa ukáže, že podobným spôsobom je to aj so Svätou cirkvou Božou, pretože ona, ako obraz Prototypu, koná voči nám činy, ktoré sú podobné Božím dielam. Existuje totiž veľké a takmer nespočetné množstvo manželov, manželiek a detí, ktorí sa navzájom veľmi líšia a líšia sa pohlavím a druhom, národnosťou a jazykom, životným štýlom a vekom, mentalitou a umením, zvykmi, morálkou a schopnosťami, vedomosťami a postavením [v spoločnosti], ako aj osudmi, charaktermi a duchovnými vlastnosťami. Keď sa nachádzajú v Cirkvi, sú znovuzrodení a pretvorení Duchom; Ona udeľuje a sprostredkúva každému rovnako jediný božský obraz a meno – to znamená byť a nazývať sa Kristovým. A dáva im v súlade s vierou aj jediné a jednoduché, nedeliteľné a neoddeliteľné spojenie 13 , ktoré nedovoľuje, aby sa objavili mnohé a nespočetné rozdiely každého z nich (aj keď existujú), pozdvihuje všetkých k univerzálnosti a spája ich v nej. Výsledkom je, že nikto nič neoddeľuje od generála pre jeho vlastné dobro; všetci rastú spolu a sú navzájom zjednotení jednou jednoduchou a neoddeliteľnou milosťou a silou viery. Všetci mali, ako hovorí Písmo, jedno srdce a jednu dušu (Skutky 4:32) – takže všetci sú a vyzerajú ako jedno Telo, pozostávajúce z rôznych údov, ktoré je skutočne hodné samotného Krista, našej pravej Hlavy (Ef. 4:15). V ňom, hovorí božský apoštol, nie je ani muž, ani žena; nie je ani Žid, ani Grék; ani obriezka, ani neobriezka, barbar, Skýt, otrok, slobodný, ale všetko a vo všetkom [Kristus] (Gal. 3:28; Kol. 3:11) 14, ktorý jednou jednoduchou a nekonečne múdrou silou svojej dobroty obsahuje v sebe všetky veci, tak ako stred spája v sebe priame línie a vďaka jednej jednoduchej a jedinečnej sile. Nedovoľuje, aby sa princípy bytostí rozptýlili po periférii, ale uzatvára ich odstredivé ašpirácie 15 a privádza k sebe množstvo rôznych typov bytostí, ktoré od Neho dostali existenciu. A to preto, aby stvorenia a stvorenia jediného Boha neboli navzájom úplne cudzie a nepriateľské, aby nestratili cieľ a účel prejavovať si navzájom lásku, mierumilovnosť a identitu, a aby neriskovali, že svoju existenciu, oddelenú od Boha, premenia na neexistenciu 16. Teda. Svätá Cirkev je, ako bolo povedané, Božím obrazom, pretože ona, ako Boh, prináša jednotu medzi veriacimi; aj keď sa líšia svojimi vlastnosťami, pôvodom a spôsobom života, predsa nachádzajú jednotu v Cirkvi skrze vieru. Túto jednotu týkajúcu sa podstaty bytostí prirodzene a nezameniteľne 17 uskutočňuje sám Boh, ktorý, ako bolo povedané, zmierňuje a zmierňuje ich rozdiely, pozdvihuje ich k jednote so sebou samým – Príčina, Počiatok a Koniec. II. O tom, ako a akým spôsobom je svätá Cirkev obrazom sveta, pozostávajúceho z viditeľných a neviditeľných entít Prechádzajúc na druhú úroveň kontemplácie, starší povedal, že Svätá cirkev Božia je obrazom a obrazom celého sveta, ktorý pozostáva z viditeľných a neviditeľných entít, pretože v nej sú pozorované rovnaké rozdiely a jednota, aké v nej existujú. Veď ak sa na kostol pozrieme z architektonického hľadiska, tak ten, keďže ide o jednu stavbu, pripúšťa rozdiely pre zvláštne určenie svojich častí a delí sa na miesto určené len pre kňazov a miništrantov, ktoré nazývame oltár, a na miesto prístupné všetkým veriacim, ktoré nazývame chrám. Ale na druhej strane zostáva zjednotená v hypostáze 18, nepripúšťajúc oddeľovanie svojich častí, [čo by mohlo nastať] v dôsledku ich rozdielov medzi nimi. A pozdvihnutím týchto častí k jednote ich oslobodzuje od rozdielov vyjadrených menami, odhaľuje identitu týchto častí. Cirkev tiež ukazuje, že každá časť existuje sama o sebe, keď medzi oboma časťami existuje vzťah 19 . Pretože chrám je možným oltárom, pretože je zasvätený, keď posvätný obrad vystúpi do svojho najvyššieho bodu. A naopak, oltár je chrám, ktorý ho skutočne vlastní ako začiatok svojho tajného pôsobenia 20. Cirkev, ako v oltári, tak aj v chráme, zostáva jedna a tá istá. Tak isto sa celý svet bytostí, ktorý dostal svoj pôvod od Boha, delí na svet inteligibilný, tvorený z inteligentných a netelesných entít, a na svet miestny, zmyslový a telesný, ktorý je majestátne utkaný z mnohých druhov a prirodzeností. A obraz existencie Cirkvi, ktorá nebola vytvorená rukami, sa múdro prejavuje prostredníctvom tejto človekom vytvorenej Cirkvi: nebeský svet v nej je ako oltár zasvätený najvyšším mocnostiam a pozemský svet, daný tým, ktorí zažili veľa zmyslového života, je ako chrám. S tým všetkým je svet jeden a nie je rozdelený spolu so svojimi časťami; naopak, pozdvihnutím na jeho jednotu a nedeliteľnosť ruší ich odlišnosť, ktorá vyplýva z prirodzených vlastností týchto častí. Koniec koncov, oni, nekonečne sa striedajúci, sú totožné so sebou samými a navzájom, ukazujúc, že ​​každá časť môže vstúpiť do inej, ako celok do celku. A obaja tvoria celý svet, tak ako časti tvoria jednotu; zároveň sú ním tvorené jednotne a celistvo, tak ako sú časti tvorené celkom. Pre tých, ktorí majú [duchovné] videnie, sa celý zrozumiteľný svet javí tajomne vtlačený do celého zmyslového sveta prostredníctvom symbolických obrazov. A celý zmyslový svet sa v duchovnej špekulácii javí ako obsiahnutý v celom inteligibilnom svete, ktorý je [tam] známy vďaka svojmu logu. Lebo zmyslový svet existuje v rozumnom prostredníctvom svojho loga a zrozumiteľný v rozumnom prostredníctvom svojich odtlačkov. Ich dielo je jedno a ako povedal Ezechiel, úžasný kontemplátor veľkých, sú ako koleso v kolese (Ezech. 1:16), pričom verím, že hovoria o dvoch svetoch 21 . Opäť, božský Apoštol hovorí: Lebo Jeho neviditeľné... od stvorenia sveta vidno cez uvažovanie o stvorení (Rim 1:20). A ak je neviditeľné videné cez viditeľné, ako je napísané, potom pre tých, ktorí uspeli v duchovnej kontemplácii, bude ľahšie pochopiť viditeľné cez neviditeľné. Lebo symbolická kontemplácia pochopiteľného cez viditeľné je zároveň duchovným poznaním a špekuláciou viditeľného cez neviditeľné 22. Veď bytosti, ktoré sa navzájom zviditeľňujú, musia mať vždy o sebe pravdivé a jasné odrazy a spojenie medzi nimi musí byť nezamračene čisté 23. III. Že aj Svätá Cirkev je obrazom len zmyslového sveta A [starší] tiež povedal, že Svätá cirkev Božia je tiež symbolom jedného zmyslového sveta. Lebo božský oltár v nej je ako nebo a nádhera chrámu je ako zem. Tak isto svet je Cirkev: nebo je tu ako oltár a usporiadanie pozemských vecí je ako chrám. IV. O tom, ako a akým spôsobom Svätá cirkev Božia symbolicky zobrazuje človeka a sama je ním zobrazená ako osoba Ďalej [starší] povedal, že podľa iného spôsobu kontemplácie je Svätá cirkev Božia osobou; oltár v ňom predstavuje dušu, božský oltár myseľ a chrám telo. Pretože Cirkev je obrazom a podobou človeka, stvorená na Boží obraz a podobu. A chrám ako telo. Predstavuje morálnu filozofiu; oltár akoby dušou naznačuje prirodzenú kontempláciu; božský oltár, podobne ako myseľ, prejavuje tajomnú teológiu 25. Povedal tiež, že človek je v tajomnom zmysle Cirkvou, lebo svojím telom, ako chrám, cnostne zdobí činorodú schopnosť duše, vykonávajúc prikázania v súlade s morálnou filozofiou; svojou dušou ako oltár ponúka Bohu prostredníctvom rozumu a v súlade s prirodzenou kontempláciou logoi zmyslových vecí, starostlivo očistených v duchu od hmoty 26; mysľou, ako oltár, vzýva pomocou ticha, ktoré sa povznáša nad výrečnosť a polyfóniu, toľko ospevované Ticho neviditeľnej a neznámej výrečnosti Božského vo Svätyni svätých 27 . A pokiaľ je to pre človeka možné, spája sa v tajomnej teológii s týmto Ticho a stáva sa tým, čím by skutočne mal byť ten, kto je hodný byť s Bohom a vtlačený Jeho lúčmi všetkého svetla. V. O tom, ako a akým spôsobom je svätá Božia cirkev obrazom a obrazom duše v sebe Starší tiež učil, že Svätá Cirkev môže byť obrazom nielen celej osoby, pozostávajúcej z duše a tela, ale aj jednej duše, ktorá je považovaná sama osebe. Pretože duša, povedal, vo všeobecnosti pozostáva z racionálnej sily a životnej sily. Racionálna sila sa pohybuje autokraticky, podľa [svojej] vôle, ale vitálna sila zostáva prirodzene nehybná a nemá slobodu voľby. Ďalej tvrdil, že racionálna moc zahŕňa aktívne a kontemplatívne schopnosti; kontemplatívny sa nazýva myseľ a aktívny sa nazýva myseľ 28. Myseľ je hnacím princípom racionálnej sily a myseľ je prozreteľnostným princípom vitálnej sily. Prvá (myslím myseľ) sa nazýva a nazýva múdrosťou, keď plne pozoruje svoje nemenné túžby po Bohu 29. Rovnakým spôsobom rozum sa nazýva a nazýva obozretnosťou, keď obozretne a prozreteľne ovládajúc životnú silu svojimi energiami, spája ju s mysľou a odhaľuje túto silu ako podobnú mysli, pretože prostredníctvom cnosti nesie rovnaký a podobný odraz Boha, ktorý je podľa staršieho prirodzene rozdelený medzi myseľ a rozum. Napokon, duša ako mysliaca a rozumná predovšetkým existuje a je chápaná tak, že pozostáva z mysle a rozumu, a vitálna sila je, samozrejme, rovnako uvažovaná v oboch, teda v mysli aj v rozume. Je totiž neprípustné myslieť si, že niektorá z týchto častí je zbavená života, a preto sú ním obe presiaknuté 30. Vďaka nej je myseľ, ktorá, ako sme povedali, nazývaná aj múdrosťou, rozvíjajúca sa prostredníctvom zručnosti kontemplácie nevýslovného ticha a poznania, privedená k pravde pomocou nezabudnuteľného a nekonečného poznania. A rozum, ktorý sme nazvali opatrnosťou, prostredníctvom praktickej zručnosti v cnosti, [vykonávanej] telesným spôsobom, nachádza svoje zavŕšenie vierou v dobro. A práve z týchto dvoch [začiatkov] sa formuje pravá veda o božských a ľudských veciach, skutočne neomylné poznanie – najvyšší bod všetkej božskej kresťanskej múdrosti 31. Toto treba povedať jasnejšie. Duša má podľa [staršieho] dve schopnosti: jednu, ako povedali, kontemplatívnu a druhú aktívnu; Kontemplatívnu nazval mysľou a aktívnu mysľou. Sú to prvé sily duše. A opäť nazval myseľ múdrosťou a rozum obozretnosťou – sú to prvé energie duše 32. Podrobnejšie o tom polemizoval, povedal, že duša podľa svojej inteligentnej časti zahŕňa myseľ, múdrosť, kontempláciu, poznanie a nezabudnuteľné poznanie; ich vrcholom je pravda. Podľa rozumovej časti rozum, rozvážnosť, konanie, cnosť a viera patria duši; ich dokončenie je dobré. Pravda a dobro, povedal, zjavujú Boha. Ale [On sa javí] ako Pravda, keď Božské chce byť zjavené svojou podstatou, pretože pravda je niečo jednoduché, jedinečné, zjednotené, totožné, nedeliteľné, nemenné, nehybné, nepodliehajúce zabudnutiu a absolútne nepredĺžené. A [Boh sa javí] ako Dobrý, keď [On chce byť zjavený Svojou] energiou, pretože dobro je dobročinné, poskytuje prozreteľnosť a chráni všetko, čo z neho pochádza 33 . Podľa etymológov slovo „dobrý“ pochádza od „byť nadmerný“, alebo od „byť umiestnený“ alebo od „bežať“, pretože dáva existenciu, nemennosť a pohyb všetkému, čo existuje 34. Päť párov kombinácií, povedal, chápaných vo vzťahu k duši, je sústredených v jednej kombinácii, označujúcej Boha. Ide o tieto kombinácie: myseľ a rozum, múdrosť a rozvážnosť, kontemplácia a konanie, poznanie a cnosť, nezabudnuteľné poznanie a viera. Kombinácia označujúca Boha je Pravda a Dobro. Pomocou piatich párov kombinácií sa duša posúva vpred [cestou duchovnej dokonalosti] a spája sa s Bohom všetkých, napodobňujúc nemennosť a dobročinnosť Jeho podstaty a energie s jeho nemennou, neotrasiteľnou a dobrovoľnou zručnosťou v dobre. A ak si predstavíme malý, ale užitočný obraz týchto kombinácií, tak toto bude božských desať strún duchovného žaltára v duši (Ž 91:4, 143:9). Ona, ktorá má tiež myseľ, ktorá odráža ducha pomocou ostatných blahoslavených desiatich prikázaní, vytvorí duchovným spôsobom dokonalé, harmonické a harmonické zvuky, ktorými bude ospevovať Boha. A to preto, aby som vedel, aký je význam spievaného desatora a spievaného desiatka 35, a tiež, aby som vedel, ako to desať, zjednotené a tajomným spôsobom spojené s ďalšími desiatimi, pozdvihuje Ježiša – môjho Boha a Spasiteľa, naplneného mnou, spaseného – k Sebe, Večne Hojnému a nikdy neschopnému zo seba vyjsť. A tiež vedieť, ako ma to zázračne obnovuje v sebe a v Bohu, od ktorého som prijal a existujem a ku ktorému sa z diaľky usilujem a snažím sa získať aj blaho. Každý, kto to dokáže pochopiť, povedané na základe skúsenosti, jasne uvidí svoju vlastnú hodnotu, ktorú chápe aj [duchovná] skúsenosť. Pochopí, ako sa to, čo je stvorené na obraze, vracia do Obrazu 36, ako je uctievaný Prototyp, aká je moc sviatosti našej spásy a za koho Kristus zomrel 37. Učí sa tiež, ako môžeme my zostať v Ňom, a On v nás, podľa Jeho vlastných slov (Ján 15:4); a tiež, ako je slovo Pánovo správne a všetky Jeho skutky sú vo viere (Ž 32:4). Keď sme sa však obmedzili len na toto relatívne málo, prejdime k ďalšiemu spôsobu uvažovania. [Starší] povedal, že myseľ uvedená do pohybu múdrosťou prichádza ku kontemplácii; cez kontempláciu - k poznaniu, cez poznanie - k nezabudnuteľnému poznaniu a cez to - k pravde. Okolo pravdy nachádza myseľ hranicu svojho pohybu a jej podstatu, silu, vlastnosti a činnosť určuje pravda. Tiež povedal, že sila mysle je múdrosť a samotná myseľ je múdrosť v možnosti 38; kontemplácia je vlastnosťou mysle a poznanie je jej činnosťou 39 . Čo sa týka nezabudnuteľného poznania, je to neustály a vždy stabilný pohyb múdrosti, kontemplácie a poznania (teda sily, vlastností a aktivity) okolo toho Poznaného, ​​ktoré je nad všetkým poznaním; limitom tohto pohybu je pravda ako niečo, čo je neotrasiteľne známe. A čo je hodné prekvapenia, je to, ako sa nezabudnuteľné stáva obmedzeným? Alebo je jasné, že sa obmedzuje na Boha ako Pravdu? Lebo Boh je Pravda a okolo Neho sa myseľ nekonečne a neúprosne pohybuje, čo sa nikdy nemôže zastaviť, pretože nenájde hranicu, kde niet diskontinuity 40. Úžasná je veľkosť Božskej kontinuity! Veď je to niečo nespočetné, nedeliteľné, úplne nerozšírené a zo svojej podstaty neprístupné poznaniu a chápaniu. A nikto nemôže prekročiť to, čo nie je prerušované a v žiadnom prípade nezrozumiteľné 41 . Rovnakým spôsobom myseľ, uvedená do pohybu rozvážnosťou, prichádza k činom, konaním prichádza k cnosti a prostredníctvom cnosti dosahuje vieru – skutočne pevnú, neotrasiteľnú a úplnú dôveru v [veci] božské. Myseľ to spočiatku vlastní vďaka obozretnosti ako možnosť, a potom sa to v súlade s cnosťou prejaví v skutkoch, lebo je napísané; Viera bez skutkov je mŕtva (Jakub 2:20). Žiadny [rozumný] človek sa neodváži klasifikovať mŕtvych a nečinných ako [veci] dobré. Skrze vieru myseľ prichádza k Dobru, kde, keď prestane pôsobiť, nachádza svoje naplnenie, pretože jej moc, majetok a pôsobenie sú obmedzené [týmto Dobrom] 42. Napokon, ako povedal [starší], obozretnosť je sila rozumu a rozum je obozretnosť v možnostiach. Čo sa týka zručnosti [myseľ], tá robí; konanie [rozumu] je cnosť a viera je vnútorné a nemenné spojenie obozretnosti, konania a cnosti, teda sily, zručnosti a konania. Konečným limitom viery je dobro, v oblasti ktorého myseľ, ktorá zastaví svoj pohyb, nájde pokoj. Lebo Boh je dobrý a je mu vlastné obmedziť každú silu každej mysle. O tom, ako a akým spôsobom sa každá z nich 43 realizuje a uvádza do činnosti, ako aj o tom, čo a do akej miery ich pôsobí proti alebo podporuje, takéto vysvetlenie nie je predmetom našej diskusie. Treba len vedieť, že každá duša, keď je schopná, milosťou Ducha Svätého a aj vďaka svojej vlastnej usilovnosti a usilovnosti, toto všetko spája a spája, teda rozum s inteligenciou, obozretnosť s múdrosťou, čin s kontempláciou, cnosť s poznaním, vieru s nezabudnuteľným poznaním, bez toho, aby znižovala alebo povyšovala jedno voči druhému, ale znižovala všetko povznesenie; alebo keď duša, stručne povedané, dokáže premeniť svoje desať na jedno, potom sa spojí s Bohom - Pravým a Dobrým, Jediným a Jediným. Krásnou, majestátnou a podľa možnosti je ako On vďaka naplneniu štyroch hlavných cností, ktoré odhaľujú Božské Desatoro v duši a obsahujú aj ostatných blažených desať prikázaní. Koniec koncov, tetráda má desať možností, pretože sa postupne vyvíja z jednotky. Na druhej strane je to tiež jednotka, pretože keď sa zhromažďuje, zahŕňa dobro a odhaľuje jednoduchosť a nedeliteľnosť Božskej energie, ktorá je v nej neoddeliteľne rozdelená. Vďaka týmto cnostiam si duša žiarlivo stráži to, čo je jej vlastné, a to, čo je cudzie, odvážne odmieta ako zlo. Koniec koncov, má rozvážnu myseľ, rozumnú múdrosť, aktívnu kontempláciu, cnostné znalosti as nimi - nezabudnuteľné vedomosti, najistejšie a neotrasiteľné. A rozvážne spája účinky s príčinami a činy s možnosťami, prináša [toto všetko] Bohu, pričom na oplátku prijíma zbožštenie, ktoré vytvára jednoduchosť. Lebo čin je tiež prejavom; Rozum je teda prejavom mysle (rovnako ako účinok je prejavom príčiny), rozvážnosť je prejavom múdrosti, konanie je prejavom kontemplácie, cnosť je poznanie a viera je nezabudnuteľným poznaním. Z toho všetkého sa vytvára vnútorné spojenie s Pravdou a Dobrom, teda s Bohom. Takéto spojenie, povedal [starší], je božská veda, 44 neomylné poznanie, láska a pokoj, v ktorom a prostredníctvom ktorého dochádza k zbožšteniu. Toto je veda, pretože je to zavŕšenie poznania o Bohu a o božských [veciach], ktoré je prístupné len ľuďom, a neomylná pevnosť cností. Toto je poznanie, pretože skutočne stúpa k Pravde a sprostredkúva nám neustálu skúsenosť Božstva. Toto je láska, pretože toto spojenie sa svojou štruktúrou podieľa na všetkej Božej radosti. Toto je pokoj, pretože prežíva to isté ako Boh, pripravuje sa na tých istých ľudí, ktorí sú hodní byť súčasťou takého sveta 45. Ak je totiž Božstvo úplne nehybné, keďže Jeho [pokoj] nič neruší (veď, čo môže dosiahnuť výšku Božského?) a pokoj je neotrasiteľnou a nehybnou stálosťou a zároveň nerušenou radosťou, potom nezažije tento božský stav každá duša, ktorá je hodná získať Boží pokoj? Pretože nielen prekonáva hranicu neresti a nevedomosti, klamstva a podvodu, teda zla, ktoré sprevádza neprirodzené hnutia duše, stavia sa proti cnosti a poznaniu, pravde a dobru, ale prekračuje aj hranice (ak je to dovolené povedať) cnosti a poznania samej, pravdy a dobra, ktoré sú pre nás ustanovené, a spočíva nepoznaným spôsobom, podľa Jeho najnevýslovnejšieho a nepravdivého zasľúbenia, v najnevýslovnejšom a nepravdivom Bohu. A po dosiahnutí skrytosti Boha je duša vyslobodená. konečne zo všetkého, čo ju zvyčajne trápilo. V tomto blaženom a presvätom pokoji sa uskutočňuje oná hrôzu vzbudzujúca sviatosť jednoty, presahujúca myseľ a rozum, vďaka ktorej sa Boh a Cirkev, teda s dušou a duša s Bohom, stanú jedným telom a jedným duchom. Ó, aká úžasná je, Kriste, Tvoja dobrota! Neodvažujem sa ju chváliť, lebo nemám ani dosť síl, aby som bol hodný žasnúť nad ňou. Tí dvaja sa stanú jedným telom. Táto záhada je veľká; Hovorím vo vzťahu ku Kristovi a Cirkvi (Ef. 5:31-32), ako hovorí božský apoštol. A opäť: Kto je zjednotený s Pánom, je jeden duch (s Pánom) (1. Kor. 6:17). Keď sa teda duša stane jednou, zjednotená sama so sebou a s Bohom, a keď bude korunovaná prvým, jediným Slovom a Bohom, potom myseľ vo svojich myšlienkach, rozdeľujúca ju na mnohé časti, prestane existovať. Lebo v tomto Slove, ako v Stvoriteľovi a Tvorcovi bytostí, všetky logá bytostí jednotne existujú a prebývajú v súlade s jedinou a nepochopiteľnou jednoduchosťou. Pri pohľade na toho, ktorý už nie je mimo duše, ale úplne v nej 49, bude duša sama priamo kontemplovať logoi a príčiny bytostí, vďaka čomu pravdepodobne pred zasnúbením Slova a Boha pomaly napredovala po ceste racionálneho poznania 50. A cez ne je teraz starostlivo a harmonicky privedená k Tomu, ktorý tvorí a obsahuje všetky logoi a všetky príčiny. To je to, čo sa týka duše, ktorá má potenciál, podľa mysle, ako sme povedali, múdrosť, z múdrosti získava kontempláciu, z kontemplácie - poznanie, z poznania - nezabudnuteľné poznanie, ktoré vedie dušu k pravde ako k hranici a cieľu dobier primeraných rozumu. Podľa rozumu má obozretnosť; opatrnosť vedie k činnosti, pomocou ktorej sa získava čnosť, vedie k viere a v súlade s vierou duša dosahuje Dobro ako blažený cieľ všetkých rozumných činov. A keď sa dosiahne úzka jednota toho všetkého, potom sa vytvorí veda o [veciach] božských. Svätá cirkev Božia, pripodobňovaná v kontemplácii duši, tomu nepochybne plne zodpovedá. Lebo všetko, čo sa prejavuje v súlade s mysľou a všetko, čo prijíma bytie, rozvíjajúce sa z nej, je v nej označené oltárom. A to, čo je zjavené podľa rozumu a čo z neho existuje, ukazuje ako chrám. Nakoniec všetko spája vo sviatosti vykonanej na Božom oltári. A kto múdro dokázal byť zasvätený [do tejto sviatosti] prostredníctvom [uctievania] v Cirkvi, skutočne urobil svoju dušu Božou a božskou. Veď snáď pre dušu nám bol daný vlastnoručne vyrobený kostol, ktorý nám cez rozmanitosť božského v ňom múdro slúži ako vzor našej cesty k lepšiemu. VI. Ako a akým spôsobom sa Sväté písmo nazýva človekom Ako v súlade s vznešenou kontempláciou 51 nazval [starší] Cirkev duchovným človekom a človeka mystickou Cirkvou, tak ho aj on, v súlade s duchovným chápaním, nazval človekom, keď hovoril o celom Svätom písme. Totiž. Starý zákon tvorí telo a Nový zákon tvorí dušu, ducha a myseľ 52. A ešte jedna vec: telo celého Svätého písma, Starého a Nového zákona, je jeho historickou doslovnosťou; duša je zmyslom toho, čo je napísané, čo je cieľom ašpirácií mysle. Keď som to počul, bol som veľmi prekvapený presnosťou prirovnania a podľa svojich najlepších schopností som spieval, ako sa patrí, Ten, ktorý rozdeľuje dary každého podľa jeho dôstojnosti. Lebo tak ako je človek smrteľný vo svojej viditeľnej časti a nesmrteľný vo svojej neviditeľnej, tak má Sväté písmo na jednej strane prechodný vzhľad litery a na druhej strane obsahuje v sebe skrytého ducha, ktorého existencia je nehynúca a ktorý je skutočným predmetom kontemplácie. A tak ako človek, ktorý pomocou múdrosti krotí vášnivé túžby a pudy, umŕtvuje svoje telo, tak aj Duchovne chápané Písmo obrezáva svoje písmeno 53. Božský apoštol hovorí: Aj keď náš vonkajší človek chátra, náš vnútorný človek sa zo dňa na deň obnovuje (2Kor 4,16). To isté by sa malo myslieť a povedať o Svätom písme, chápanom v duchovnom zmysle ako osoba. Čím viac sa Jeho list vzďaľuje, tým viac prevláda duch; a ako miznú tiene prechodnej služby [Bohu], pravda viery žiari stále jasnejšie, úplne jasná a bez akéhokoľvek tieňa. V súlade s ním a vďaka nemu existuje, je napísané a nazýva sa Písmo, vtlačené do mysle duchovnou milosťou. Tak isto človek je a je nazývaný človekom najmä pre svoje myslenie a rozumnú dušu, v súlade s ktorou a vďaka ktorej je obrazom a podobou Boha, svojho Stvoriteľa. A prirodzene je oddelený od ostatných bytostí, nemá prejav sily, ktorá ho s nimi spája. VII. Ako a akým spôsobom sa svet nazýva človekom a človek svetom A opäť, podľa obvyklého prirovnania, [starší] prirovnal celý svet, pozostávajúci z viditeľných a neviditeľných [bytostí], k človeku a nazval človekom, pozostávajúci z tela a duše, svet 54. Podľa neho majú inteligibilné [entity] vnútornú zhodu s dušou a duša vnútornú korešpondenciu s inteligibilnými [entitami]; Zmyslové [veci] majú obraz tela a telo má obraz zmyslových [vecí] 55. Rozumné [entity] sú dušou zmyslových [vecí] a tie sú zasa telom rozumných [entít]. Zrozumiteľný svet je v rozumnom, ako je duša v tele, a zmyslový svet je spojený s rozumným, ako je telo spojené s dušou. A existuje jeden svet pozostávajúci z oboch, ako jedna osoba pozostávajúca z duše a tela. Každý z týchto svetov, zlúčených v jednote, nezavrhuje ani nepopiera ten druhý, podľa zákona [Stvoriteľa], ktorý ich zjednotil. A v súlade s týmto zákonom obsahujú logos zjednocujúcej sily, ktorá nedovoľuje ignorovať, napriek prirodzenej inakosti [dvoch svetov], pokiaľ ide o ich identitu v hypostáze v [tejto] jednote. Je tiež neprípustné tvrdiť, že zvláštne vlastnosti, ktoré uzatvárajú každý zo svetov v sebe a vedú k ich oddeleniu a oddeleniu, majú väčšiu silu ako priateľské príbuzenstvo, ktoré im záhadne dáva do jednoty. V súlade s týmto príbuzenstvom sa realizuje univerzálny a jednotný spôsob neviditeľnej a neznámej prítomnosti v bytostiach všeobsahujúcej Príčiny, ktorá je vo všetkom prítomná rôzne a robí ich nezmiešanými a nerozlučnými tak v sebe, ako aj vo vzťahu k sebe, čo ukazuje, že tieto bytosti podľa jednotného spojenia patria skôr k sebe ako k sebe. A to dovtedy, kým sa to nebude páčiť Tomu, kto ich spojil, aby toto spojenie rozpustil v záujme vyššej a tajomnejšej Ekonomiky v čase univerzálneho a želaného úspechu [stáročí]. Potom svet, rovnako ako človek, zomrie vo svojom prejave a znova, mihnutím oka, vstane mladý zo svojho zúboženého stavu pri vzkriesení, ktoré [očakávame]. Potom bude človek, ako súčasť celku a ako malý s veľkým, vzkriesený so svetom a dostane späť silu trvalej neporušiteľnosti. Potom sa telo v lesku a sláve stane ako duša a zmyslové - zrozumiteľné, vďaka jasnej a aktívnej prítomnosti vo všetkom a v každom úmerne prejavenej božskej sile, ktorá sama zo seba bude strážiť nerozlučiteľné putá jednoty na veky vekov. Ak teda niekto chce mať život a porozumenie, ktoré je milujúce a Bohu milé, nech nadobudne to, čo je na týchto troch ľuďoch najlepšie a najváženejšie – myslím pokoj. Písmo sväté a smrteľný človek 56. Dbajme čo najviac na nesmrteľnú a božskú dušu, ktorá bude zbožštená prostredníctvom cností, a pohŕdajme telom, ktoré podlieha skaze a smrti a je schopné zneuctiť dôstojnosť duše, ak sa o ňu nestaráme. Lebo Písmo hovorí: Porušiteľné telo zaťažuje ker a pozemský príbytok zaťažuje myseľ veľkou starostlivosťou (Múdr 9:15). A na inom mieste: Telo chce to, čo je v rozpore s duchom, a duch, čo je v rozpore s telom (Gal 5:17). A opäť: Kto seje svojmu telu, bude z tela žať porušenie (Gal. 6:8). Nech sa vo svojej mysli snaží cez špekuláciu k netelesným a duševným silám, 57 odmietajúc prítomné a viditeľné, lebo, ako hovorí [Apoštol]: Viditeľné je dočasné, ale neviditeľné je večné (2. Kor. 4:18); v týchto silách, vďaka hojnosti ich pokojnej zručnosti, Boh spočíva. Napokon, nech prekoná literu rozumným štúdiom Svätého písma, múdro vystúpi k Duchu Svätému, v ktorom prebýva plnosť dobra a v ktorom sú skryté všetky poklady múdrosti a poznania (Kol 2,3). A ak sa niekto ukáže, že je hodný byť vo vnútri týchto pokladov, nájde samotného Boha, vpísaného na dosky svojho srdca milosťou Ducha, s otvorenou tvárou (2. Kor. 3:18), ako v zrkadle, uvidí Božiu slávu, odstráni závoj z písmena. VIII. Čo symbolizuje prvý vstup [biskupa] do posvätného zhromaždenia a následné akcie? Teraz, po krátkom predstavení špekulácií, ktoré nám oznámil blahoslavený starší o Svätej Cirkvi, nám zostáva stručne predstaviť [jeho myšlienky] týkajúce sa posvätného cirkevného zhromaždenia. Učil, že prvý vstup biskupa počas tohto posvätného zhromaždenia je obrazom a obrazom prvého príchodu v tele do tohto sveta Božieho Syna, Krista, nášho Spasiteľa. Svojím príchodom oslobodil a vykúpil prirodzenosť ľudí, zotročených skazenosti, podrobených smrti pádom a tyransky ovládaných diablom. Nevinný a bez hriechu. Zaplatil celý dlh za ľudí, akoby bol sám vinný, vrátil ich do milosti Kráľovstva a vydal seba samého ako výkupné a zmierenie za nás. Namiesto našich kaziacich vášní priniesol svoju životodarnú vášeň - uzdravenie a záchranu lieku pre celý svet. Jeho nanebovstúpenie a návrat na prednebeský trón, ktorý nasleduje po tomto príchode, je symbolicky znázornený vstupom biskupa na oltár a jeho nastúpením na hierarchálny trón. IX. Čo ukazuje vstup ľudu do svätej cirkvi Božej? Blahoslavený starší povedal, že vstup ľudu do Cirkvi spolu s hierarchom znamená obrátenie neveriacich z nevedomosti a omylu k poznaniu Boha, ako aj prechod veriacich od neresti a nevedomosti k cnosti a poznaniu. Lebo vstup do Cirkvi ukazuje nielen obrátenie neveriacich k pravému Bohu, ale aj každého z nás, veriacich, nasmeruje k náprave pokáním, hoci svojím nemravným správaním a hanebným životom prestupujeme prikázania Pána. Koniec koncov, každý človek: vrah, cudzoložník, zlodej, arogantný, pyšný, tvrdohlavý, žiadostivý, milovník peňazí, ohovárač, pomstychtivý, nahnevaný, podráždený, ohovárač, ušný červ, závistlivec, opilec - jedným slovom, aby som neprestal každému vypisovať všetky druhy zla. ak jej dobrovoľne podľahne a úmyselne sa jej dopustí a zmení svoj život k lepšiemu, uprednostní cnosť pred neresťou, potom musí byť skutočne a pravdivo považovaný za vstupujúceho s Kristom ako Boh a biskup 58 do cnosti, alegoricky chápanej ako Cirkev. X. Čo symbolizujú božské čítania? Ten učiteľ povedal, že božské čítania Svätých kníh odhaľujú božskú a požehnanú vôľu a rady Najsvätejšieho Boha. Prostredníctvom nich každý z nás podľa svojich najlepších schopností vníma pokyny, ktorými sa riadi jeho konanie, a spoznáva zákony božských a požehnaných skutkov. Ak budeme bojovať v súlade s týmito zákonmi, získame víťazné koruny Kráľovstva Kristovho. XI. Čo symbolizujú božské spevy? Duchovná sladkosť božských spevov, povedal [starší], vyjadruje radosť z božských požehnaní, ktoré pozdvihujú duše k čistej a blaženej láske k Bohu a ktoré podnecujú najsilnejšiu averziu voči hriechu. XII. Čo znamená výkrik „mier všetkým“? Mudrc povedal, že prostredníctvom vyhlásení mieru vykonávaných vo vnútri oltára na príkaz biskupa pri každom čítaní sa vyjadrujú božské chvály, ktoré prednášajú svätí anjeli, ktorými Boh hodnotí úsilie tých, ktorí podľa pravidiel bojujú za pravdu s protichodnými silami a rozpúšťajú neviditeľné putá, zoslaním pokoja zrušením (samotného tela6) za ich hriech. cnostný pracuje s milosťou nezaujatosti. A to preto, aby, keď sa oslobodili od vojny, obrátili silu svojich duší na duchovné obrábanie pôdy, to znamená na pestovanie cností, vďaka ktorým porazili légie zlých duchov, súc pod velením Boha a Slova, ničiac nenávidené a nebezpečné úklady diabla. XIII. Symbolom ktorého je vo vlastnom a súkromnom zmysle slova čítanie svätého evanjelia a tajomstiev, ktoré po ňom nasledujú. Preto hneď po týchto [vyhláseniach] posvätná listina Svätej Cirkvi nariadila, že má byť božské čítanie svätého evanjelia. V skutočnosti ukazuje muky, ktoré musia znášať horlivci [kresťanského] učenia; po ktorom v nich prebýva Slovo špekulatívneho rozjímania ako biskup zostúpený z neba a pokoruje múdrosť tela, podobne ako istý zmyslový svet 59 . Odstránenie myšlienok, ktoré stále tiahnu k Zemi. Pozdvihuje horlivcov viery, ktorí už zavreli svoje zmysly, cez zatvorenie brán a vstup svätých darov ku kontemplácii zrozumiteľného loga a vecí 60 . Potom ich Slovo učí. ocitli sa mimo tela a sveta, už spojení medzi sebou as Ním prostredníctvom bozku, v nevýslovných tajomstvách; Oni Mu vďačne ponúkajú na oplátku za svoj veľký dobrý skutok a spásu vďačné vyznanie, vyjadrené v božskom symbole viery. Potom, keď ich pripočítal k zástupu anjelov cez Trisagion a dal im to isté poznanie najsvätejšej teológie, [Slovo] ich privádza, adoptovaných Duchom skrze modlitbu, skrze ktorú boli hodní nazývať Boha svojím Otcom, k Bohu Otcovi. A potom ich [Slovo] neznámym spôsobom, poznajúc už všetky logá existencie, prostredníctvom spevu „Jeden je svätý“ a nasledujúcich vedie k nepoznanej Jednote, zbožšťuje ich s milosťou a v dôsledku spoločenstva s Ním im dáva, ak je to možné, zdanie nedeliteľnej identity 61 . XIV. Symbolom ktorého je vo všeobecnom zmysle slova božské čítanie svätého evanjelia 62 Vo všeobecnosti to znamená koniec tohto sveta. Lebo po božskom čítaní svätého evanjelia, keď biskup zostúpi z trónu, duchovenstvo prepustí a odstráni z chrámu katechumenov, ako aj iné sviatosti nehodné božskej kontemplácie, ktoré budú zjavené. Táto činnosť sama osebe označuje a predznamenáva pravdu, ktorej obrazom a obrazom slúži, akoby sa privolávala týchto [katechumenov a nehodných]; Potom, čo bolo toto evanjelium o kráľovstve kázané, ako je napísané, po celom svete na svedectvo všetkým národom; a potom príde koniec (Matúš 24:14), ktorý sa stane pri druhom príchode z neba, s veľkou slávou nášho veľkého Boha a Spasiteľa Ježiša Krista (Títovi 2:13). Ako hovorí božský apoštol, sám Pán... s hlasom archanjela a Božou trúbou zostúpi z neba (1 Tes 4:16). A pomstí sa na svojich protivníkoch, prostredníctvom svätých anjelov oddelí nespravodlivých od spravodlivých, zatratených od svätých, alebo – stručne povedané – oddelí tých, ktorí nasledujú vedenie tela, od tých, ktorí nasledujú Ducha Božieho. A ako hovorí pravda Božích slov, On odmení po nekonečné a nekonečné stáročia spravodlivou odmenou každému podľa dôstojnosti života, ktorý žil. XV. Symbolom toho je zatvorenie brán svätej cirkvi po [prečítaní] svätého evanjelia Zatvorenie brán Svätej cirkvi Božej, ku ktorému dôjde po posvätnom čítaní svätého evanjelia a odstránení katechumenov, ukazuje pominuteľnosť pozemského a vstup hodných do duchovného sveta, teda do Kristovej svadobnej komnaty, ku ktorému dôjde po tomto hroznom odlúčení a ešte hroznejšom Súde 63. [Zatvorenie brány odmieta. XVI. Čo znamená vstup svätých darov? Vstup svätých a úctyhodných darov, ako povedal tento veľký starší, je začiatkom a predohrou nového učenia, ktoré sa uskutoční v nebi, o Božej ekonomike týkajúcej sa nás a odhalení tajomstva našej spásy, ktoré existuje v svätyniach božského tajomstva. Odteraz nebudem piť, hovorí Boh Slovo svojim učeníkom, z tohto plodu viniča až do dňa, keď budem s vami piť nové víno v Kráľovstve svojho Otca (Matúš 26:29) 64. XVII. Aký je symbol božského bozku? Duchovný bozk adresovaný každému slúži ako prototyp a predobraz budúcej jednomyseľnosti, jednomyseľnosti a rozumnej identity vo viere a láske všetkých medzi sebou, ktorá sa uskutoční počas budúcich nevýslovných požehnaní a cez ktorú sa tí, ktorí ich hodne prijmú, prispôsobia Slovu a Bohu. Ústa sú totiž symbolom rozumu, podľa ktorého sú všetci, ktorí sa na ňom podieľajú, ako rozumné bytosti zjednotení so všetkými a zlúčení s prvým a jediným Rozumom – Príčinou všetkého rozumu 65. XVIII. Čo znamená božské vyznanie? Vyznanie božského symbolu viery, ktoré vykonáva každý, predznamenáva tajomné vďakyvzdanie66, ktoré prinesieme [Bohu] v budúcom storočí za mimoriadne cesty a metódy, 67 ktoré pre našu spásu používa nadovšetko múdra Božia Prozreteľnosť. Týmto vyznaním hodní prejavujú svoju vďačnosť za božské dobrodenia a nemajú nič iné okrem toho, čím by sa mohli odvďačiť za neobmedzené Božie dobrodenia, ktoré dostali. XIX. Čo znamená chvála Trisagionu? Trojité vyhlásenie „Svätý“, ktoré vykonávajú všetci veriaci ľudia, naznačuje našu jednotu a rovnosť s jemnohmotnými duševnými silami 68, ktoré sa prejavia v budúcnosti, keď sa ľudská prirodzenosť vďaka identite nemenného a vždy prítomného pohybu okolo Boha 69 naučí, v plnej harmónii s nebeskými silami, spievať a posväcovať trojčlenné božstvo v trojčlennom speve Ho. XX. Symbolom toho je svätá modlitba „Otče náš, ktorý si na nebesiach“ Najsvätejšie a najúctivejšie vzývanie veľkého a požehnaného Boha a Otca je symbolom hypostatického a skutočného prijatia [ľudí] darom a milosťou Ducha Svätého 70 . V dôsledku tohto prijatia, keď s príchodom milosti bude porazené a skryté celé ľudské ja, budú všetci svätí, ktorí sa už v tomto živote prostredníctvom cností jasne a slávne ozdobili božskou krásou milosti, nazývaní Božími synmi. XXI. Čo znamená koniec tajomného posvätného obradu, ktorý sa končí spevom „Jeden je svätý, jeden je Pán“ atď. Vyznanie, ktoré vykonali všetci veriaci ľudia na konci tajomného posvätného obradu vyslovením „Jeden je svätý“ a čo nasleduje, ukazuje skryté spojenie a jednotu s jednotou Božskej jednoduchosti, ktorá presahuje myseľ a rozum, ktorá bude – podľa Boha múdro a tajomne – dokonalá v neporušiteľnom duchovnom veku. Tam, kontemplujúc svetlo neviditeľnej a nadmieru vyjadrenej slávy, sa spolu s nebeskými silami stávajú schránkou blaženej čistoty. Po týchto spevoch, ako vyvrcholení všetkého, nastáva učenie o sviatosti; kto sa na ňom dôstojne podieľa, premieňa ho podľa seba a milosťou a účasťou sa stáva podobným pôvodnému dobru a vlastníkom všetkého, čo mu patrí, pokiaľ je to možné a dostupné ľuďom. Preto aj oni môžu byť adopciou a milosťou nazývaní bohmi, keďže celý Boh ich úplne naplnil a nezanechal v nich nič, čo by bolo zbavené Jeho prítomnosti. XXII. Ako a akým spôsobom sa v každom z opísaných [činov] uvažuje o oddelene zbožštenom a dokonalom stave duše, ktorý je chápaný sám v sebe. Teraz, po tej istej ceste a v poradí, uvažujme o tom istom, len tentoraz vo vzťahu k duši, ktorá má poznanie. Ak myseľ vášnivo túži a túži po tom, keď ju Boh vedie, úctivo sa povzniesť, ako len môže, spolu s rozumom na vyššiu úroveň kontemplácie, aby preskúmala a pochopila, ako božské ustanovizne Cirkvi svätej vedú dušu k dokonalosti prostredníctvom pravého a aktívneho poznania, potom jej v tom nebudeme brániť. XXIII. Že prvý vchod Svätého zhromaždenia je symbolom duchovných cností Preto vy, ktorí ste sa stali skutočnými horlivcami pre požehnanú múdrosť Kristovu, dívajte sa duševnými očami pri prvom vchode do svätého zhromaždenia [odchod] z vonkajšieho zvádzania a zmätku spôsobeného telesnými [vecami], ako je napísané; Poďte, ženy hanby (Izaiáš 27:11). Mám na mysli [pohyb preč] od klamu spôsobeného kontempláciou zmyslových vecí a upriamenie pohľadu na ich vzhľad a obraz. Lebo tú pravú kontempláciu nemožno nazvať tým, čomu sa oddávajú nemúdri, Gréci nazývaní mudrcami (veď tých, ktorí nemôžu a nechcú poznať Boha z jeho stvorení, nikdy nebudeme nazývať mudrcami) 71 . Mám na mysli prejav zmyslových [vecí], v ktorých sa medzi sebou odhaľuje ich neustály boj, ktorý im všetkým prináša smrť, keď sa všetci navzájom ničia. A neschopní dosiahnuť nerozbitný zväzok neroztrhaný občianskymi spormi, majú len jednu neotrasiteľnú vlastnosť – byť neustále nestabilní a zahynúť. Duša, ktorá prichádza [k zmyslu], okamžite rýchlo uteká [od neho] a akoby do Cirkvi a neporušiteľnej svätyne sveta, vstupuje cez myseľ a vďaka Slovu – veľkému a pravému Bohu a nášmu biskupovi – do pokojnej prirodzenej kontemplácie [uskutočňovanej] v duchu. Tam, akoby cez symboly božských čítaní, poznáva logoi bytostí, ako aj veľké a úžasné tajomstvo božskej Prozreteľnosti, zjavené v zákone a prorokoch 72. Duša vníma každé z loga oddelene a okrem tohto úžasného učenia vníma aj zhora, cez sväté sily, mentálne sa zhovára s vrúcnym, ochraňujúcim kúzlom, spolu s ním vrhá ohnivé a pokojné kúzlo. tajomným a duchovným spôsobom, sladkosťou božských spevov. A potom sa duša, ktorá tým prešla, sústredí na jediný vrchol, ktorý spája všetky logá. Hovorím o svätom evanjeliu, v ktorom všetky logoi prozreteľnosti a existencie jednotne existujú vďaka jedinej všezahrnujúcej sile 73 . V nadväznosti na to, podľa božského vnímania, milovníci Boha dostávajú príležitosť vidieť neohrozenými duševnými očami príchod Slova a samotného Boha do duše z neba, pretože sa to vyznačuje zostúpením biskupa z hierarchického trónu. Toto Slovo úplne oddeľuje od duše, akoby katechumenov, myšlienky, ktorými sú zmysly stále klamané a ktorými sa do duše vštepuje rozdelenie. A od tohto momentu, keď nám zatvorenie brán svätej Božej Cirkvi umožňuje myslieť, duša sa opäť ocitá mimo zmyslov a vstupom nevýslovných tajomstiev je pozdvihnutá k poznaniu duchovných vecí, ktoré sa stávajú zjavnými, nehmotnými, jednoduchými, nemennými, Božími, oslobodenými od akéhokoľvek obrazu a formy. V súlade s týmto poznaním duša, ktorá v sebe pozbierala sily, pristupuje k Slovu a spája duševným bozkom nevýslovné logoi a obrazy svojej spásy 74 a Slovo ju učí prostredníctvom symbolu viery vďačnému vyznaniu. Nakoniec nasleduje, ako v súlade s jednoduchou a nedeliteľnou silou a prostredníctvom tréningu objíma so znalosťou logoi rozumných a zrozumiteľných [vecí]. Slovo vedie dušu, ktorá už všetkým prešla, k poznaniu zjavenej teológie a udeľuje, pokiaľ je jej to prístupné, rovnocenné anjelské špekulácie. Múdro učí dušu poznať jedného Boha, jednu podstatu a tri hypostázy; trinitárna jednotka podstaty a konsubstanciálna Trojica hypostáz; Jednota v Trojici a Trojica v Jednote 75 – nie ďalší spolu s iným, nie ďalší prostredníctvom iného, ​​nie ďalší v inom, nie ďalší z iného – ale ten istý v Sebe, v Sebe a totožný so Sebou. Ona, ako Jednota aj Trojica, nie je zložená, ale má nezlúčenú jednotu 76 a rozdelenie je nedeliteľné a nedeliteľné. Jednota z dôvodu podstaty alebo bytia, a nie kombináciou, zjednotením alebo akoukoľvek fúziou; Trojica z dôvodu svojho spôsobu existencie, a nie rozdelením, odcudzením alebo akýmkoľvek rozdelením. Pretože Jednota nie je rozdelená hypostázami, nie je obsiahnutá a nie je v nich relatívnym spôsobom uvažovaná 77 . Podobne hypostázy nie sú poskladané do Jednotky a netvoria ju kombináciou. Ale tá istá [Jednotka-Trojica] je identická sama so sebou, samozrejme, ako iní a iní. Lebo Svätá Trojica hypostáz je v podstate a vo svojom jednoduchom logu nezlúčená Jednota a Svätá Jednota je Trojica v hypostázach a vo svojom spôsobe existencie. Je to, ako bolo povedané, myslené v rôznych ohľadoch; je to úplne toto aj to. Božstvo je jediné, nezmenšené a nemenné. Ona je vo svojej podstate celá Jednota a úplne Trojica v hypostázach, rovnomerne žiariaca jedným trojžiarovým vyžarovaním jediného Svetla. Preto duša, ktorá rovnako ako anjeli prijala logoi Božstva, ktoré je jasné a prístupné stvoreniam, a naučila sa v súlade s anjelmi ticho obetovať pieseň Trojice jedinému Božstvu, je anjelsky privedená k prijatiu milosťou. Prostredníctvom tohto prijatia, v modlitbách, v ktorých je Boh jediným a tajomným z milosti Otca, vyžarujúcej zo všetkého 78, sa duša zjednotí s Jednotou Jeho skrytosti. A čím viac bude duša načúvať božským veciam a poznávať ich, tým viac nechce patriť sama sebe, nesnaží sa byť poznaná sama zo seba, ani od seba, ani od nikoho iného, ​​okrem jediného Boha celého, ktorý to všetko nádherne vníma [do seba], ktorý je celý veľkolepo prítomný v celej duši, nezanietene do nej preniká a úplne ju zbožšťuje. Takže duša je podľa presvätého Dionýzia Areopagita obrazom a prejavom neviditeľného Svetla, čistého, priehľadného, nepoškvrneného, nepoškvrneného, neznečisteného zrkadla, ktoré vníma, takpovediac, kvitnúcu krásu dobrého Prototypu, božského a neodškriepiteľného vyžarujúceho v sebe, podľa svojich najlepších schopností, ktoré znovu vládne v svätosti dobrotu. XXIV. Aké sviatosti sa vykonávajú a vykonávajú prostredníctvom posvätných obradov ustanovených pre sväté zhromaždenie 79 vo veriacich a tých, ktorí sa s vierou zhromažďujú [v chráme] vždy prebývajúcou [v Cirkvi] milosťou Ducha Svätého Požehnaný starší teda považoval za povinnosť každého kresťana a neprestal v tom [každého] nabádať – aby svoj voľný čas venoval pobytu vo Svätej cirkvi Božej a nikdy neopustil sväté zhromaždenie, ktoré sa v nej koná, pretože s ním sú prítomní svätí anjeli, ktorí zakaždým zapisujú tých, čo vstupujú, predkladajú ich Bohu a modlia sa za nich; pretože aj [v Cirkvi] je vždy neviditeľne prítomná milosť Ducha Svätého, najmä počas svätého zhromaždenia, ktoré každého z prítomných mení, premieňa a skutočne zbožšťuje úmerne jemu samému, 80 a prostredníctvom vykonávaných sviatostí vedie k tomu, čo zjavujú. A to sa deje aj vtedy, ak veriaci, ešte jedno z nemluvňat v Kristovi, nič také necíti a nedokáže preniknúť pohľadom do hĺbky toho, čo sa deje – napriek tomu naňho pôsobí milosť zjavená cez každý z božských symbolov spásy, stúpajúc postupne a v poradí od modlitieb ku konečnému cieľu všetkého. Prvý vchod [symbolizuje] odmietnutie nevery, nárast viery, zmenšenie skazenosti, pokrok v cnosti, zničenie nevedomosti a získanie vedomostí. Počúvanie božských slov [ukazuje] neotrasiteľné a stále zručnosti a sklony ku všetkému, čo sa spomína, menovite: viera, cnosť, poznanie. Následné božské spevy [ukazujú] dobrovoľné prijatie cností dušou a z toho vyplývajúce duchovné potešenie a radosť. Posvätné čítanie svätého evanjelia [označuje] koniec pozemskej múdrosti, podobne ako koniec zmyslového sveta. Následné zatvorenie brány [naznačuje] pohyb a prechod duše, zodpovedajúci jej predispozícii, z tohto pominuteľného sveta do sveta zrozumiteľného. V dôsledku tohto prechodu ona zatvára pocity ako brány a očisťuje ich od hriešnych obrazov. Vstup do svätých tajomstiev [znamená] najdokonalejšie a najtajomnejšie nové učenie a poznanie o Ekonomii Božej pre našu spásu. Božský bozk [vyjadruje] identitu rovnakého zmýšľania, jednomyseľnosti a lásky všetkých so všetkými a predovšetkým každého so sebou samým a s Bohom. Vyznanie symbolu viery [vyjadruje] hodnú vďačnosť za mimoriadne cesty našej spásy. Spev Trisagion [ukazuje] našu jednotu a rovnosť so svätými anjelmi, ako aj neustálu a súhlasnú silu posvätnej chvály Bohu. Modlitba 81, prostredníctvom ktorej sme hodní nazývať Boha naším Otcom, sa vyznačuje [naším] najpravdivejším prijatím z milosti Ducha. Spievaním „Jeden je svätý“ a to, čo nasleduje, [znamená] milosť, ktorá nás spája so samotným Bohom a naše príbuzenstvo s Ním. Sväté prijímanie najčistejších a životodarných tajomstiev [ukazuje] spoločenstvo a identitu s Bohom prostredníctvom účasti, vnímanej prostredníctvom našej podobnosti [k Nemu]; Cez spoločenstvo je človek hodný stať sa bohom z človeka. Veríme totiž, že tie dary Ducha Svätého, ktoré sme prijali milosťou skrze vieru počas tohto života, skutočne skutočne a podstatne 82 prijmeme v budúcom veku, podľa istej nádeje našej viery a podľa istého a neporušiteľného zasľúbenia Toho, ktorý prisľúbil. Veríme, že dodržiavaním prikázaní v čo najväčšom rozsahu prechádzame od milosti viery k milosti videnia (2. Kor. 5:7), pretože náš Boh a Spasiteľ Ježiš Kristus nás bezpodmienečne premieňa do súladu so sebou samým, ničí v nás znaky skazenosti a dáva nám pôvodné tajomstvá, ktoré sú tu zjavené prostredníctvom zmyslových symbolov 83 . Na uľahčenie zapamätania si, ak chcete, stručne vystopujeme význam toho, čo bolo povedané, a predstavíme ho v jeho hlavnom prehľade nasledovne. Svätá Cirkev, ako bolo povedané, je obrazom a obrazom Boha. Lebo tak ako Boh svojou nekonečnou dobrotou, mocou a múdrosťou uskutočňuje nespojitú jednotu rôznych bytostných bytostí a ako Stvoriteľ ich k sebe viaže najužšími putami, tak Cirkev jednou milosťou a povolaním viery jednotne spája veriacich medzi sebou: spája ľudí aktívnej a cnostnej, zohnutých a špekulatívnych ľudí v jedinej identite, nezlomnej a špekulatívnej vôle. nedeliteľná jednomyseľnosť. Okrem toho je [Cirkev] obrazom inteligibilných a zmyslových svetov, pretože symbolom inteligibilného sveta v Ňom je oltár a symbolom zmyslového sveta je chrám. Okrem toho je tiež obrazom človeka, pretože oltár predstavuje dušu a chrám telo. Cirkev je tiež obrazom a obrazom duše, ktorá je chápaná sama v sebe, pretože s oltárom ukazuje slávu kontemplatívnej schopnosti a s chrámom ozdobou aktívnej fakulty. Čo sa týka Svätého zhromaždenia, ktoré sa koná v Cirkvi, jeho prvý vstup vo všeobecnosti znamená prvý príchod nášho Boha a najmä obrátenie tých, ktorí sú skrze Neho a s Ním pozdvihnutí z nevery k viere, zo skazenosti k cnosti a z nevedomosti k poznaniu. Nasledujúce čítania [Svätého písma] vo všeobecnosti ukazujú Božie túžby a vôle, v súlade s ktorými by mal byť každý vychovávaný a žiť, a najmä znamenajú výchovu vo viere a prosperitu veriacich. Čo sa týka ľudí aktívneho typu, ide o pevný sklon k cnosti, podľa ktorého podľa božského zákona prikázaní odvážne a neústupne odolávajú diablovým machináciám a vyhýbajú sa škaredému ohováraniu. Pre ľudí špekulatívnej povahy je to zručnosť kontemplácie, v súlade s ktorou sa, pokiaľ je to možné, v sebe sústreďujú duchovné logo zmyslových vecí a prozreteľnosť [Božia] o nich, vytrvalo sa usilujú o pravdu. Božské melódie spevov ukazujú nadpozemskú radosť a sladkosť, ktorá vzniká v duši každého človeka. A tým záhadne posilnení zabúdajú na minulú námahu cností a s mladíckym zápalom sa ponáhľajú dosiahnuť iné božské a čisté požehnania. Sväté evanjelium vo všeobecnosti slúži ako symbol dosiahnutia tohto veku a najmä ukazuje úplné zničenie dávnych bludov medzi tými, ktorí uverili. Pre aktívnych ľudí je to umŕtvenie a koniec telesného zákona a múdrosti; pre ľudí so sklonom k ​​špekulácii je to zhromaždenie mnohých a rôznych log a ich pozdvihnutie k univerzálnemu Slovu, keď prirodzená kontemplácia v jeho rozmanitosti a rozmanitosti prestane 84. Zostúpenie biskupa z kazateľnice a odstránenie katechumenov vo všeobecnosti znamená druhý príchod z neba veľkého Boha a nášho Spasiteľa Ježiša Krista, oddelenie hriešnikov od svätých a spravodlivú odmenu každému podľa jeho zásluh. Najmä to znamená pre tých, ktorí veria v tú dokonalú istotu viery, ktorú Boh Slovo vytvára svojou neviditeľnou prítomnosťou; vďaka tejto istote sú z nich ako katechumen odstránené všetky pochybnosti vo viere. Pre ľudí aktívneho typu je to úplná ľahostajnosť, ktorá odstraňuje akúkoľvek vášnivú a neľahkú myšlienku ducha; pre ľudí špekulatívnej povahy je to všezahŕňajúce poznanie Poznateľného, ​​ktorým sú z duše vyháňané všetky hmotné obrazy. Zatvorením [kráľovských] dverí, vstupom do svätých tajomstiev, posvätným bozkom a zvestovaním symbolu viery, všeobecnou pominuteľnosťou rozumného a objavením zrozumiteľného, novým učením o Božej sviatosti o nás, identite rovnakého zmýšľania, jednomyseľnosti a láske, na ktorej budú všetci naši, ako aj cesty vďaky voči sebe a Bohu. zobrazené. Predovšetkým demonštrujú pokrok veriacich a ich [prechod] od jednoduchej viery k poučovaniu a zasväcovaniu do dogiem, harmónie a zbožnosti. Zatvorenie brány znamená prvé, vstup do svätých [tajomstiev] druhé, bozkávanie tretie a vyhlásenie symbolu [viery] štvrté 85 . Pre ľudí aktívnej povahy, ktorí uzavreli svoje zmysly a ocitli sa mimo tela a sveta odmietnutím všetkých telesných a svetských činov, [tieto posvätné obrady] ukazujú prechod od konania ku kontemplácii a vzostup od obrazu [uskutočňovania] prikázaní k ich významu 86. Okrem toho ukazujú úzky vzťah a jednotu prikázaní so silami duše, zapríčinenú ich vnútorným obsahom, ako aj primeranú zručnosť teologického vzdávania vďaky87. Pre ľudí so špekulatívnym sklonom znamenajú prechod od prirodzenej kontemplácie k jednoduchému vnímaniu inteligibilného, ​​podľa ktorého božské a nevýslovné Slovo už nehľadajú cítením,88 cez čokoľvek. Tieto posvätné obrady tiež ukazujú jednotu duše s jej vlastnými silami a jednoduchosť mysle, jednotne chápu význam Prozreteľnosti. Neutíchajúca posvätná chvála svätých anjelov v „trisagione“ vo všeobecnosti znamená rovnosť, poriadok, harmóniu a súzvuk v božskej chvále nebeských a pozemských síl, ktorá sa uskutoční okamžite a súčasne v nasledujúcom storočí, keď ľudia vzkriesením získajú nesmrteľné telo, ktoré nezaťažuje dušu skazenosťou a samo ňou nie je zaťažené; ale keď sa toto telo stane neporušiteľným, dostane silu a schopnosť prijať Boží príchod. Predovšetkým to znamená teologickú súťaž vo viere medzi veriacimi a anjelmi. Pre ľudí aktívnej povahy je to rovnocenná anjelská ľahkosť života, pokiaľ je to u človeka možné, a aktívna sila teologického spevu [Boha]. Pre ľudí so sklonom k ​​špekulácii je to rovnocenné anjelské chápanie Božstva, pokiaľ je to pre človeka možné, spievanie [Boha] a neustále úsilie [k Nemu]. Požehnané vzývanie veľkého Boha a Otca, spev „Jeden je svätý“ a nasledujúce, ako aj spoločenstvo svätých a životodarných tajomstiev ukazujú prijatie [ľudí] naším Bohom, jednotu a príbuzenstvo [s Ním], božskú podobu a zbožštenie, ktoré sa vďaka Jeho dobrote rozšíri na všetkých hodných. Vďaka tomu bude Boh sám Všetkým, rovnako žiariacim vo všetkých, ktorí sú spasení ako Prvotná a Prvopríčinná Krása v tých, ktorí sa vďaka cnosti a poznaniu z milosti stanú Jemu podobnými. [Starší] vymenoval tri rády spasených: verných, cnostných a vedúcich, inak nazývaných aj tých, ktorí boli privedení [k viere], úspešní [v nej] a dokonalí, alebo otroci, žoldnieri a synovia. Sluhovia sú veriaci, ktorí zo strachu pred trestom plnia Pánove prikázania a múdro plnia to, čo im [Pán] zveril. Žoldnieri sú tí, ktorí z príťažlivosti k prisľúbeným výhodám trpezlivo znášajú útrapy a horúčavy (Mt 20,12), teda vrodené a spojené so súčasným životom, v dôsledku rodového odsúdenia, smútku a tých pokušení, ktorým sú vystavení pre cnosti; to sú tí, ktorí múdro a dobrovoľne menia život za život, prítomnosť za budúcnosť. Synovia sú tí, ktorí nie zo strachu pred trestom a nie z príťažlivosti k zasľúbenému, ale pre spôsob konania a vlastnosť dobrovoľného duševného sklonu a sklonu k dobru, nie sú nikdy oddelení od Boha, ako ten syn, ktorému sa hovorí: Syn môj! Ty si vždy so mnou a všetko, čo je moje, je tvoje (Lukáš 15:31). Adopciou v milosti a v rozsahu, v akom je to možné, sa stávajú tým, čím je Boh podľa [našej] viery, svojou prirodzenosťou a príčinou. Neodkláňajme sa teda od svätej cirkvi Božej, ktorá obsahuje také veľké tajomstvá našej spásy vo svätom a usporiadanom usporiadaní božských symbolov, ktoré sa v nej vykonávajú. Vďaka týmto sviatostiam. Ona stvorila každého z nás, úmerne k jeho schopnostiam, aby sme žili podľa Krista, a keď udelila milosťou naplnený dar adopcie skrze svätý krst v Duchu Svätom, zjavuje ho tým, ktorí žijú podľa Krista. Preto zo všetkých síl a horlivosti ukážme, že sme hodní týchto božských darov a potešme Boha dobrými skutkami. Nežijme ako pohania, ktorí nepoznajú Boha vo vášni žiadostivosti (1 Tes. 4:5), ale, ako hovorí svätý apoštol, umŕtvovaním vašich pozemských údov: smilstvom, nečistotou, vášňou, zlou žiadostivosťou a chamtivosťou, čo je modloslužba, za ktorú prichádza Boží hnev na jazyk a neposlušnosť všetkých synov... 3:5-9). Alebo v skratke: kráčajme hodní Boha, ktorý nás povolal do svojho kráľovstva a slávy (1 Tes 2:12) a oblečme si lono milosrdenstva, láskavosti, pokory, miernosti, zhovievavosti, znášajme sa navzájom s láskou a odpúšťajme si, ak má niekto proti niekomu sťažnosť, tak ako nám Pán odpustil. Predovšetkým si oblečme lásku, ktorá je súhrnom dokonalosti a pokoja, ku ktorému sme povolaní v jednom tele (Ef.4:2; Kol.3:12-15). A aby sme toho nepovedali priveľa: oblečme si nového človeka, ktorý je obnovený v poznaní podľa obrazu Toho, ktorý ho stvoril (Kol 3,10). Keď budeme žiť týmto spôsobom, budeme schopní dosiahnuť cieľ Božích zasľúbení, s dobrou nádejou, že budeme naplnení poznaním Jeho vôle vo všetkej múdrosti a duchovnom chápaní...prinášajúc ovocie a rásť v poznaní Pána, posilňovaní všetkou mocou podľa sily Jeho slávy, so všetkou trpezlivosťou a zhovievavosťou s radosťou, vzdávajúc vďaku Bohu Otcovi, ktorý nás povolal podieľať sa na svätom dedičstve (C1:9-1.2). Jasným dôkazom tejto milosti je dobrovoľný a cnostný prístup k našim príbuzným. Jeho úlohou je, ak je to možné, priviesť človeka, ktorý potrebuje našu pomoc, bližšie k sebe, ako k Bohu, nenechať ho bez starostlivosti a pozornosti, ale s náležitou usilovnosťou aktívne prejavovať lásku, ktorá v nás žije k Bohu a k blížnemu. Lebo skutok je dôkazom lásky. Nič nevedie k spravodlivosti tak ľahko, nič tak neprispieva k zbožšteniu a priblíženiu sa k Bohu ako súcit, ktorý sa prejavuje tým, ktorí to potrebujú zo srdca, s potešením a radosťou. Lebo ak Slovo [Božie] ukázalo, že Boh potrebuje dobrodenie: Ako ste to urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste to urobili (Matúš 25:40), potom oveľa viac Boh, ktorý to povedal, skutočne odhalí toho, kto je schopný konať dobro a koná dobro ako Boh milosťou a účasťou, keďže takýto človek priaznivo prijal jeho dobro a účinok. A ak sa Boh stal chudobným, blahosklonným pre nás a súcitne prijal do seba žiale každého a až do konca veku [tohoto] vo [svojej] dobrote bude vždy súcitiť tajomným spôsobom, úmerne k zármutku každého, potom je jasné, že o to viac bude bohom, ktorý napodobňovaním ľudí napodobňuje Boha tých, ktorí bohapusto milujú jeho smútok a podľa spásonosnej Prozreteľnosti prejavuje vo svojej láske [k blížnemu] tú istú silu, ktorá je charakteristická pre Boha. Bude teda niekto skutočne taký pomalý a nehybný vo vzťahu k cnosti, že sa nebude chcieť usilovať o Božstvo, keď je jeho získanie také lacné, dostupné a ľahké? Pevnosť tohto je neotrasiteľná a nedotknuteľná a cesta k spáse je jednoduchá, bez ktorej, verím, naozaj nebude možné zachovať neporušené akékoľvek dobro. Toto je naša sloboda konania a nezávislosť, vďaka ktorej sa učíme pozorne pozorovať len seba a posudzovať len seba, zbavujeme sa škôd, ktoré nám zbytočne spôsobujú iní 89 . Lebo keby sme sa naučili vidieť a skúmať len seba, nikdy by sme nevenovali veľkú pozornosť tomu, čo sa deje s druhými, poznajúc iba jedného múdreho a spravodlivého Sudcu - Boha, ktorý múdro a spravodlivo posudzuje všetko, čo sa deje, na základe jeho významu, a nie podľa obrazu prejavu 90. Ten druhý môžu posudzovať aj ľudia, ktorí nejasne kontemplujú to, čo sa deje, ale v tejto kontemplácii samozrejme nie je žiadny zmysel. Boh, vidiac neviditeľný pohyb a neviditeľný impulz duše, tú vnútornú podstatu, ktorou sa uvádza do pohybu, a jej cieľ, teda vopred premyslený koniec každej záležitosti, posudzuje spravodlivo, ako bolo povedané, všetky ľudské skutky. Ak sa to pokúsime uspieť, ak sa obmedzíme na seba, nelipneme na vonkajšku, potom si vôbec nedovolíme (hoci je to možné), aby sa naše oko pozeralo na to, čo patrí iným, aby to počulo naše ucho alebo o tom hovoril náš jazyk. A ak sa nám to nepodarí, mali by sme konať nie vášnivo, ale súcitne, dovoliť si vidieť, počuť a ​​hovoriť v náš prospech a presne tak, ako to božský Rozum, ktorý nás riadi, uznáva za prijateľné. Lebo nič nie je náchylnejšie na hriech ako zmysly, ak sa neriadia rozumom; nie je však nič viac naklonené spáse ako oni, keď im rozum nariaďuje, uvádza ich do vzájomnej zhody a vedie ich k tomu, čo by mali a čo chcú. Preto nezanedbávajme poslúchať Boha, ako najlepšie vieme, ktorý nás volá k večnému životu a blaženému cieľu vykonávaním svojich božských a spasiteľných prikázaní, a aby nás v núdzi našiel milosrdenstvom a milosťou. Lebo milosť, hovorí božský apoštol, je so všetkými, ktorí milujú nášho Pána Ježiša Krista neporušiteľne (Ef. 6:24), teda s tými, ktorí milujú Pána v neporušiteľnosti cností, v čistote života a v nepredstieranej zbožnosti, konajúc Jeho vôľu a neporušujúc Jeho božské príkazy. To je to, čo som povedal kvôli odmene za poslušnosť a podľa svojich najlepších schopností ohľadom týchto [vecí], pokiaľ ma to naučili, bez toho, aby som sa odvážil dotknúť sa [otázok] tajomnejších a vznešenejších. Ak sa o nich niekto zo zvedavosti chce dozvedieť, nech sa obráti na božsky inšpirované výtvory svätého Dionýzia Areopagita a skutočne tam nájde zjavenie nevýslovných tajomstiev, ktoré skrze jeho Bohom osvietenú myseľ a jazyk dal ľudskému pokoleniu pre tých, ktorí zdedia spásu (Žid. 1:14). Ak vás [moja práca] nesklamala vo vašich očakávaniach, potom by ste mali poďakovať Kristovi, Darcovi požehnaní, a vám, ktorí ste ma prinútili hovoriť o týchto témach. A ak vôbec nesplnil vaše nádeje, tak čo mám robiť alebo čo mám robiť ja, slabý v slovách? Koniec koncov, slabosť je odpustiteľná a nie je hodná trestu. Je lepšie prijať, ako obviňovať, čo sa dá a čo sa dáva, najmä vám, ktorí pre to máte účasť na Božej láske. Lebo Bohu sa páči všetko, čo sa [Jemu] prináša, spôsobom, ktorý je uskutočniteľný, úprimne a s [celou] dušou, bez ohľadu na to, aké malé sa to môže zdať v porovnaní s veľkými obeťami. Neodmietol vdovu, ktorá priniesla dva roztoče (Mk 12:41–44; Lk 21:2–4). Kto je vdova a jej dva roztoče? Možno sa to chápe ako duša zbavená skazenosti, ktorá stratila ako manžel starý zákon, ale ešte nie je hodná najvyššieho spojenia s Bohom Slovom, ale prináša mu ako zástavu, ako dva roztoče, predchádzajúce správne uvažovanie a život, alebo vieru a dobré svedomie, alebo sklon k dobru a jeho uskutočňovanie, alebo kontempláciu a poznanie, ktoré je pre ne vhodné, alebo znamenie niečo, čo im zodpovedá, alebo cnosť, logoi obsiahnuté v prírodných a písaných zákonoch. Po ich získaní sa duša [v rozkoši] dostane do extázy a oslobodí sa od toho, ako aj od všetkého života a všetkého svetského, chce sa zjednotiť s jediným Bohom, Slovom, a uprednostňuje byť zbavená, ako manželia, krutých spôsobov konania, morálky a zvykov zodpovedajúcich prírode a zákonu 91 . Ale možno príbeh [o vdove] prostredníctvom svojho historického rozprávania naznačuje niečo ešte duchovnejšie, prístupné špekuláciám iba čistým. Lebo všetko, čo ľudia považujú za veľké v cnosti, sa ukazuje ako malé, ak to porovnáme s tajným významom kontemplatívnej teológie. Okrem toho, hoci sú [roztoče] malé a vyrobené z lacného a nie veľmi cenného materiálu, majú na sebe aj kráľovský obraz, ako na zlatých minciach, ktoré prinášajú bohatí ľudia. Majú ešte viac – [odtlačok] úprimnej duchovnej dispozície toho, kto ich prináša 92. A ja, napodobňujúc túto vdovu, som to priniesol ako roztoč. Bohu a vám, milovaní, z vášho bezvýznamného a chabého uvažovania a jazyka, tieto bezvýznamné a lacné myšlienky a slová, pretože ste o to žiadali. Preto v prvom rade napomínam tvoju blahoslavenú a svätú dušu – nevyžaduj odo mňa žiadne ďalšie písomné vyjadrenie okrem toho, čo bolo povedané. A to z dvoch dôvodov: po prvé preto, že som ešte nenadobudol ani stálu a nepoškvrnenú bázeň pred Bohom, ani pevný zvyk cnosti, ani neotrasiteľné a vytrvalé posilňovanie v pravej spravodlivosti, čo predovšetkým svedčí o pravosti toho, čo bolo povedané. Po druhé, pretože stále zavalený, akoby na rozbúrenom mori, vlnami mnohých vášní, príliš ďaleko od božského móla bez vášne a nevidieť hranicu svojho života, nechcem ísť za svoje činy. mať aj vlastné spisy ako žalobca. Potom vás [prosím], keď ste prijali [moju prácu] kvôli poslušnosti, ak to bude potrebné, zverte ma vo svojich modlitbách Kristovi, veľkému a jedinému Spasiteľovi našich duší. Jemu buď sláva a moc s Otcom a Duchom Svätým naveky. Amen. V súvislosti s identitou tohto „staršieho“ boli urobené rôzne predpoklady: niektorí vedci sa domnievajú, že je to jednoducho literárna fikcia (ako Hierotheus v Dionýziovi Areopagitovi), iní sa prikláňajú k názoru, že tu je Ctihodný. Maxim naráža na svätého Sofronia Jeruzalemského. K tomuto poslednému názoru sme sa prihlásili aj my (pozri: Sidorov A.I. Niekoľko poznámok k biografii Maxima Vyznávača // Byzantine Vremennik, 1986, zv. 47, s. 116–118). Ale vo svetle sýrskej biografie sa dá predpokladať, že reverend Maxim môže mať na mysli osobnosť svojho mentora v mladosti, opáta Lavrského pantoleónu. Napokon nemôžeme úplne vylúčiť hypotézu T. Nikolaoua, že tu hovoríme o istom mníchovi kláštora Chrysopolis (resp. kláštora sv. Juraja v Cyzicus). Pozri: Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, zv. 49, s. 407-418. V tomto prípade reverend Maxim používa obraz „špiny“, známy už v staroveku. Zvyčajne sa spájal s výrazom βόρβορος (mních používa výraz ἰλύς - „bahno, špina, blato“); v platónskej tradícii (sám Platón, Plutarchos, Plotinus atď.) často hovorili o „nečistote“, čím sa myslelo ľudské telo v jeho materiálnosti, v zajatí ktorého bola duša. U kresťanských autorov (Klement Alexandrijský, sv. Bazil Veľký a Gregor Teológ) sa „špina“ stáva symbolom nie hmoty, ale vášní. Ak v platonizme (a gnosticizme) duša, ako zlato v blate, nie je znesvätená kontaktom s hmotou, potom v patristickej tradícii „špina“ vášní koroduje dušu, obraz Boha. Pozri: Aubineau M. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, nar. 225–254. [ Pri príprave online publikácie sme sa snažili čo najpresnejšie reprodukovať pravopis gréckych slov z originálu. Opravili sme však niektoré zjavné chyby obsiahnuté v publikácii, ktoré sme si všimli, bez toho, aby sme si ich konkrétne všimli. – Úvodník ABC viery. ] Typické pre učiteľa. Maximálna nejednoznačnosť vo výklade Svätého písma. Na jednej strane „chudobní“ v Ps. 112:7 sa týka „chudobných v duchu“ (Matúš 5:3), teda tých, ktorí sú bez skazenosti a zla; na druhej strane sa „žobrák“ stotožňuje s tými, ktorí sú zbavení milosti, ktorí sú v zajatí vášní a nerestí. Tento pojem (σύναξις) v kresťanskom používaní veľmi často neznamenal len náboženské stretnutia, ale aj bohoslužby, predovšetkým liturgiu. Pozri: Lampe G. W. N. Or. cit., str. 1302–1303. Pojem „filozof“ (a „filozofia“) do doby sv. Maxima prešiel v patristickej tradícii v porovnaní s antickou tradíciou významným vývojom. Pojem „filozofia“ vo svojich rôznych variáciách neoznačoval ani tak systém poznania, ako skôr túžbu človeka po Bohu, ktorý prostredníctvom svojho zjavenia dal ľuďom plnosť Pravdy. Táto plnosť Pravdy bola viditeľne stelesnená v našom Pánovi Ježišovi Kristovi. Preto v dielach svätého Atanáza Alexandrijského, kappadócki otcovia a svätý Ján Zlatoústy predstavujú ako pravých filozofov askétov zbožnosti – mníchov, ako najvernejších a najhorlivejších „napodobňovateľov Krista“. Pozri: Malingrey A.M. "Filozofia". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. P., 1961, s. 99-301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente a diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, s. 73–75. Definícia Boha ako τὸ μὴ εἶναι sa na prvý pohľad zdá byť v rozpore s označením Boha vo Svätom písme ako „Existencia“, ale je to len zdanlivý rozpor, pretože tu existuje nerozlučná kombinácia apofatickej a katafatickej teológie. Podobné vyhlásenia sa nachádzajú v Areopagitica. Pozri: PG 3, 825, 872. Výraz κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν naznačuje prvý aspekt uvažovania o duchovnom zmysle a význame Cirkvi – Jej ako obrazu Boha. Pojem θεωρία pre mnícha je neoddeliteľne spojený s μυσταγωγία, a preto je „liturgická kontemplácia“, t. j. uvedenie do tajomstva poznania Boha prostredníctvom duchovnej úvahy o liturgii, neoddeliteľná od „prirodzenej kontemplácie“ a „kontemplácie Svätého Písma“. Pozri: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, str. 97. V tomto prípade sa výrazy εἰκών a τύπος používajú ako synonymá. Posledný výraz má mnoho významov: „odtlačok, skica, obrys, obraz, forma, typ, prototyp“ atď. Z nich sme vybrali slovo „obraz“, ktoré je najbližšie k významu „obraz“. O postavení reverenda Maxima, že obraz má rovnaké božské energie ako archetyp, a o význame tohto postavenia pre následnú teóriu uctievania ikon pozri: Živov V.M. „Mystagogika“ Maxima Vyznavača a vývoj byzantskej teórie obrazu // Umelecký jazyk stredoveku. M. 1982, s. 108–127. Význam kristológie od Rev. Maxima pre rozvoj tej istej teórie je dobre prezentovaný v knihe: Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325–787). Fribourg, 1976, s. 105–135. Slovo „zrozumiteľný“ (νοητὸς) sa neustále nachádza u sv. Maxima označuje aj sféru duchovnej, netelesnej existencie. V konkrétnom prípade priamo identifikuje „rozumné“ a „duchovné“; podobná identifikácia sa nachádza v Origene. Pozri: Hanson R.R. C. Alegória a udalosť. Štúdia o zdrojoch a význame Origenovho výkladu Písma. L., 1959, s. 245. Príslovka προηγουμένως označuje ideálny a harmonický stav stvorenej existencie pred pádom Adama (ktorý mal univerzálne dôsledky). Pozri: Riou A. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, str. 137–138. V texte πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Tento výraz zdôrazňuje nepredĺženie (alebo nepriestorovosť) Boha na rozdiel od priestorovej a objemovej hmoty stvoreného bytia. V teológii svätého Maxima zohral veľkú úlohu pojem „spojenie (σχέσις), ktorý na konkrétnom prípade pomocou tohto konceptu vytvára paralelu medzi Bohom, základom a princípom jednoty stvorenej existencie, a Cirkvou, ktorá vnáša jednotu a harmóniu do pestrého chaosu ľudského sveta. Reverend Maxim kombinuje tieto dva citáty zo Svätého písma a robí v nich malú zmenu. Dosl.: „nedovoliť, aby začiatky bytostí klesli na hranice, ale uzatvárať ich pohyby v kruhu“. Inými slovami: Boh stvoril svet z ničoho, priviedol ho z neexistencie k existencii. Preto sa bez Boha samotná existencia (αὐτὸ τὸ εἶναι) stvoreného sveta stáva neexistenciou (τὸ μὴ ὄν). Reverend Maximus tu používa známu príslovku z chalcedónskeho vyznania viery (ἀσυγχύτως). Zdá sa teda, že kristológia, ekleziológia a ontológia demonštrujú svoju jednotu v tomto dialekte: jednota všetkých, ktorí existujú v Bohu, je nezlúčená, rovnako ako jednota dvoch prirodzeností v Kristovi a všetkých veriacich v Cirkvi nie je spojená. Tento výraz možno chápať aj v zmysle „jedného v podstate“, „vo svojom jadre“. V texte καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; to znamená, keď dôjde k akoby „vzájomnej výmene“ oboch častí. Možno je táto myšlienka spojená s myšlienkou „perichoresis“ - vzájomného prenikania prirodzeností v Kristovi, ktorú rozvinul sv. Maxim v mnohých svojich ďalších dielach. O tejto myšlienke pozri: Orlov I. Dekrét. cit., str. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, s. 123–124. Reverend Maxim používa v jeho dielach celkom bežné rozlišovanie medzi „možnosťou“ (potenciou) a „realitou“ (aktualizáciou), ktoré siaha až do filozofie Aristotela. „Chrám“ je „oltárom“ len v potenciáli, ktorý sa ako posledný aktualizuje až v najvyššom momente liturgie (pravdepodobne transsubstanciácia darov), ale „oltár“ je vždy vlastne „chrámom“. Hovoríme priamo o „perichoréze“, ktorá opäť naznačuje prepojenie ontológie a kristológie vo sv. Maxime. Pozri: Riou A. Op. cit., str. 62. Inými slovami: stúpajúc od vzhľadu („fenomenality“) bytia k jeho ideám („logoi“), vraciame sa opäť k tomuto bytia, ale nie v jeho vzhľade, ale v jeho sémantickej a duchovnej podstate, a tým uzatvárame kruh poznania (obraz „kolesa v kolese“). S frázou σχέσιν ἀλώβητον rev. Maxim s najväčšou pravdepodobnosťou poukazuje na „čistotu“ a „neporušenosť“ prepojenia všetkých vecí, ktoré sa mysli sprístupňujú iba prostredníctvom duchovnej kontemplácie. V pozemskom („fenomenálnom“) svete je tento vzťah akoby „zakalený“ svojou kyprosťou a vecnosťou; prísna a organická architektonika bytia sa odhaľuje iba v zrozumiteľnom svete. Nemali by sme však zabúdať, že to druhé sa odráža v zmyslovom svete a aktívne v ňom pôsobí („logoi“ sú tiež „energie“ duchovného sveta); Pohnútky novoplatónskeho a gnostického pohŕdania „telesnosťou“ a „materialitou“ ako takou (bez spojenia s hriechom) sú svätému Maximovi hlboko cudzie. Pre neho „zmyslový svet nie je pominuteľný duch, nie je úpadkom alebo zmenšením bytia, ale patrí k plnosti a celistvosti bytia“ (Florovskij G. V. Byzantskí otcovia storočí V-VIII. Paríž, 1933, s. 207). Pojem „zlepšovanie“ (διακόσμησις) stvoreného bytia je príznačný najmä pre svätého Atanáza Alexandrijského, ktorý vo svojom „Slove proti pohanom“ (PG 23, 76) zdôrazňuje, že „poriadok“ a „spôsob“ (τάξις) tejto bytosti zjavuje Pána – Boha. Presnejšie povedané, „spôsob“ takéhoto „zlepšovania“ (τάξις τῆς διακοσμήσεως) poukazuje na Slovo (Logos) Boha – Stvoriteľa tohto sveta. Neskôr tento pojem často používa v podobnom zmysle aj Dionýz Areopagita, pričom ho aplikuje na hierarchickú štruktúru bytia. Rev. tu. Maxim vyčleňuje, ako to vo svojich dielach často robí, tri hlavné časti kresťanskej náuky (praktická práca, prirodzená kontemplácia – tajomná teológia), ktoré tentoraz porovnáva s telom, dušou a mysľou človeka. Toto prirovnanie opäť zdôrazňuje vnútorné prepojenie týchto častí kresťanskej náuky, ktoré niekedy chápe z hľadiska dynamiky duchovného úspechu. Duša zodpovedá farárovi Maximovi s primeraným začiatkom 26 Duša zodpovedá reverendovi Maximovi s racionálnym princípom („logos“) v človeku. Je jej vlastné pochopiť „logos (idey, významy) zmyslov“ v akte prirodzenej kontemplácie. Ale prechádzajú aj „katalyzátorom“ ducha, kde sú z nich „odrezané“ všetky materiálne nečistoty. Toto je obeta Bohu z duše, teda z ľudskej mysle. Myseľ (alebo duch) umožňuje človeku dosiahnuť najvyšší bod kontemplácie Boha („hesychia“) a otvára mu cestu k splynutiu s božským Tichom. V tomto prípade reverend Maxim rozvíja svoje učenie o človeku v trochu inom aspekte ako v predchádzajúcej kapitole. Vo všeobecnosti je mu cudzie používanie akejkoľvek rigidnej a monotónnej schémy v psychológii, ale napriek tomu môže byť obnovená určitá jednotná klasifikácia duchovných schopností (ako aj mentálnych) reverendom Maximom, čo S.L. urobil. Epifanovič vo svojom komentári k „Otázky a odpovede Thalasii“. Pozri: Teologický bulletin, 1916, s. 14-15. Malo by sa pamätať na to, že prídavné meno ἄτρεπτος („nezmeniteľný, nemenný, neotrasiteľný“) začali pravoslávni teológovia aktívne používať na označenie Boha a Slova v období ariánskych sporov, aby sa postavili proti falošnému učeniu Aria, ktorý považoval Logos za „stvorenie“ a veril, že je „premeniteľným a premenlivým“ psím pohybom v dejinách. ekumenického Soborova, zv. I. Sergiev Posad, 1914, s. Reverend Maxim, ktorý nazval túžby človeka po Bohu ἀτρέπτους, podľa mňa zdôrazňuje, že práve v nich sa najjasnejšie prejavuje obraz Boha v nás. Táto fráza mnícha (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) odráža podobný výraz v Platónovom Phaedovi (81c) (pozri: Platón. Soch., zv. 2. M., s. 470). Nemožno vylúčiť, že reverend Maxim poznal toto dielo gréckeho mysliteľa. Podľa reverenda Maxima je najvyššou hranicou (πέρας) kresťanskej filozofie dokonalá syntéza „konania“ a „kontemplácie“, ktorej výsledkom je pravé poznanie. Toto poznanie je ako „gnóza“, t.j. duchovná špekulácia, tak aj „epistéma“, t.j. pevné a vedecké poznanie. Myšlienku, že úspech v poznaní (predovšetkým v poznaní seba samého a Boha) je neoddeliteľný od mravného zdokonaľovania, často vyjadrovali predchádzajúci kresťanskí myslitelia, a najmä to jasne vyjadril Origenes. Pozri: Pierre M. L’âme dans l’anthropologie d’Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, s. 38–39. Rozdiel medzi mysľou a múdrosťou, rozumom a obozretnosťou je definovaný v rámci aristotelovských kategórií δύναμις a ἐνέργεια. Inými slovami, každá dvojica týchto pojmov odráža dva stavy rovnakej schopnosti: jej zotrvanie v latentnom stave (potencia) a jej implementácia, prechod z možnosti do reality. Zvyčajné na prípravu. Maximálne rozdelenie „esencie“ a „energie“ (jednotné číslo). Navyše v tomto prípade „esencia“ Boha koreluje s Pravdou a „energia“ – s Dobrom. Je príznačné, že hovoríme o ich odlišnosti, prejavujúcej sa navonok (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), teda hovoríme o Bohu vo vzťahu k stvorenému svetu a v prvom rade k človeku (jeho poznaniu Boha), a nie o Bohu samom. Tu môžete pochopiť rozdiel v učení reverenda Maxima od svätého Gregora Palamasa, ktorý viac zdôrazňuje druhý aspekt. Pozri: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, zv. 35, s. 38–39. Slovo pre „dobrý“ v gréčtine je τὸ ἀγαθόν. Citovaný reverendom Maximom, názor „etymológov“ hrá na úzku zhodu slov ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι a θέσιν. Prvých desať ukazuje na dušu, uvedenú do harmónie spoluhláskovým vykonávaním prikázaní a vedomostí, a druhý („Oslávené desať“) - na Boha. Vo všeobecnosti tu reverend Maxim ešte raz zdôrazňuje náuku o „synergii“ Boha a človeka, ktorej dôsledkom je zbožštenie. Pozri: Rio R. Op. cit., str. 153–154. Táto veta identifikuje tri pojmy, ktorých význam si vyžaduje dekódovanie: „[vytvorené] v obraze“ (τὸ κατ’ εἰκόνα), „Obraz“ (εἰκών) a „Prototyp“ (ἀρχέτυπον). Prvý jednoznačne znamená osobu. Druhým by sme mali chápať druhú hypostázu Najsvätejšej Trojice, Boha Syna, „ktorý je obrazom neviditeľného Boha, prvorodeného zo všetkého stvorenia“ (Kol. 1:15). Táto myšlienka sv. Pavla začali veľmi skoro aktívne rozvíjať kresťanskí teológovia. Nachádza sa napríklad u Origena, ktorý tvrdí, že Syn je „neviditeľným obrazom neviditeľného Otca“ (Bolotov V. V. Origen’s Teaching on the Holy Trinity. St. Petersburg, 1879, s. 225). Prevzal to aj Origenov učeník sv. Gregor Divotvorca, pre ktorého v koncepte εἰκών „do popredia vystupuje myšlienka ukázať prototyp na jeho odhalenie ostatným“ (Sagarda N.I. Saint Gregory The Wonderworker, Bishop of Neocaesarea. Jeho život.96, str.516.P.196. V 4. stor. Rozšírila sa myšlienka Syna ako „obrazu“ Boha Otca. Áno, sv. Atanáz Alexandrijský definuje Syna ako „obraz Otca“; človek bol stvorený „na obraz“: ak je Syn „Logos“, potom sú ľudia λογικοί (pozri: Greer R. A. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, s. 71). Táto myšlienka sa nachádza aj v Omiovskom liste Ancyrského koncilu z roku 358 (pozri: Vinogradov V. O literárnych pamiatkach semi-arianizmu // Teologický bulletin, 1911, č. 4, s. 787–788). Čo sa týka „prototypu“, tento koncept by mal byť v korelácii s Bohom Otcom. Podobné použitie slov (hoci len podobné, pretože tu sa pojem „archetyp“ vo všeobecnosti vzťahuje na Boha) možno pozorovať u svätého Gregora Teológa, ktorý hovorí, že Boha, nepochopiteľného svojou podstatou a prirodzenosťou, možno nájsť len vtedy, keď sa naša myseľ a rozum, keďže sú Bohu podobné a božské, zmiešajú s tými, ktoré s nimi súvisia (τῷ οἰκείροἰκεί`ῃ stúpa k prototypu (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Evagrius tiež vyjadruje podobnú myšlienku: „Vždy sa dívajte na prototyp a skúste [v sebe] nakresliť obrázky. Pozri: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discors théologiques). R., 1978 (Sources chrétiennes, č. 250), s. 134; Evagre le Pontique. Le Gnostique, s. 192. Tieto myšlienky (a zhody v slovách a výrazoch) sa vracajú k „Slovu pre svätú Veľkú noc“ od sv. Gregora Teológa a k výkladu tohto „Slova“ od Abba Dorothea, na ktorom je tu zjavne závislý reverend. Maxim. Pozri: Dorothée de Gaza. Op. cit., str. 466–470. Rev. Maxim používa polysémiu termínu δύναμις; ak je múdrosť „sila“ alebo „sila“ mysle, potom je to δυνάμει („v potencii, možnosti“). Poznanie (γνῶσις) je ἐνέργεια mysle, t.j. jej „realizácia, činnosť“. Pojem διάστημα (dosl. „interval“) Rev. Maxim v tomto prípade používa pravdepodobne v tom istom zmysle, v akom ho použil sv. (rovnako ako výraz διάστασις). Gregor z Nyssy, označujúci stvorenú prírodu na rozdiel od Boha. Pozri: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Brusel, 1951, s. 85; Otis B. Gregor z Nyssy a kappadócka koncepcia času // Studia Patristica, zv. XIV, bod. 3, str. 327–357. Najvyšším bodom poznania dostupným ľudskej mysli je neustály pohyb okolo Boha Pravdy. Pre človeka je nemožné prekročiť hranice nekonečného Božstva. Tieto myšlienky od reverenda Maxima odzrkadľujú myšlienky svätého Gregora z Nyssy, ktorý ich však rozvíja v trochu inom aspekte: Božia povaha (Dobrota) je neobmedzená, a preto úspech v cnosti tých, ktorí chcú mať účasť na tejto dobrote, tiež nemá hraníc. Pozri: Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, s. 48–50. Cesta k Bohu ako pravde a dobru je pre človeka možná ako cez myseľ („kontemplácia“), tak aj cez myseľ („robenie“). Nie sú to však dve cesty, ale jedna cesta, pretože podľa Rev. Maxima je poznanie bez konania, poháňané iba láskou k sláve a povýšeniu, „démonickou teológiou“ (δαιμόνων θεολογία). Pozri: PG 91, 601. Intelekt a inteligencia sú implikované. Pojem ἐπιστήμη v tomto prípade označuje najvyššiu úroveň poznania o Bohu, najvyšší stupeň jeho spoľahlivosti, teda vedu. Tu hovoríme o svete ako o „miere“ (εἰρήνη), a nie ako o „priestore“. Lit. „keď je hlava korunovaná“; ale slovo κεφαλή má okrem priameho významu „hlava“ aj význam „tvár, osoba, duša“. Samotné „korunovanie“ možno chápať ako symbol mystického manželstva duše s Bohom. Rozum („logos“) akoby svojím „odrazom“ (κατ’ ἐπίνοιαν) rozdeľuje dušu. Svoju „jednotu“ (ἐνοειδῆ γενομένην) získava iba zjednotením sa so Slovom Bohom („Logos“). Duša nachádza svoje miesto medzi ostatnými „logami existencie“, ktoré jednotne objímajú najvyššie „Logo“ – Stvoriteľ a Tvorca všetkých vecí. Ako poznamenáva A. Brilliantov, podľa reverenda Maxima je v božskom Logos spolu s myšlienkami všetkého stvoreného aj idea („logos“) každého človeka: „V Logos má človek začiatok a účel svojej existencie“ (A. Brilliantov. Vplyv východnej teológie na západnú v dielach Johna Scota Erigena. St. 98 Petersburg, s. 18). Fráza ἐν ὅλῃ ὅλῳ naznačuje, že jednota duše s Bohom Slovom nevedie k jej „rozpadu“, a preto je jej „integrita“ zachovaná. Podľa M. D. Muretova, podľa učenia reverenda Maxima a vo večnom živote „osobnosť človeka a jeho telesne-duchovná prirodzenosť neprestanú“ (Diela nášho svätého otca Maxima Vyznávača, str. ΧIIΙ). Slová ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις s najväčšou pravdepodobnosťou označujú diskurzívne, racionálne a „logické“ poznanie. Zameriava sa tiež na „logo“ existencie, no vníma ich oddelene (alebo „oddelene“), bez ich spojenia s najvyšším Logom. Komplexné prepojenie a jednota celého vesmíru je teda prístupná iba duchovnému poznaniu. Inými slovami, logické poznanie má svoj raison d’être, ale je veľmi obmedzené a podradené duchovnej „gnóze“. Túto myšlienku neskôr rozvinul svätý Gregor Palamas. Pozri: Sinkewicz R.E. Kresťanská teológia a obnova filozofických a vedeckých štúdií na začiatku 14. storočia: The Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, vol. 48, s. 334–351. Súvislosť medzi pojmami ἀναγωγή a θεωρία pozorujeme už u Dionýzia Areopagita, od ktorého závisí Rev. Maxim; v areopagitike znamenala vzostup od zmyslového vnímania a obrazov k realite Božskej existencie (pozri: Bornert R. Op. cit., s. 63). Ako osobitný exegetický termín „anagoga“ zaviedli predstavitelia alexandrijskej teológie Klement, Origenes a slepý Didymos. Označovalo pre nich duchovný význam Svätého písma alebo, lepšie povedané, jeho „hlboký“ vnútorný význam (pozri: Bienert W.A. „Allegoria“ und „Anagoge“ bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigchel'Aymeugleg’e. allégorique, 1977, s. V tejto funkcii tento výraz používa reverend Maxim v mnohých svojich ďalších výtvoroch (predovšetkým v „Otázkach a odpovediach pre Thalassiu“). 24, s. Porovnanie siahajúce až k Origenovi: „Lebo ako sa človek skladá z tela, duše a ducha, tak aj Písmo, dané Bohom ekonomicky na spásu ľudí, [pozostáva z tela, duše a ducha]“ (Origen. O princípoch, str. 327. Grécky text: Origène. Traité des principes, t. 12, str. 3). Cp. „obriezka vykonaná bez rúk“ alebo „obriezka Krista“ v Kol 2:11 (tiež Fil 3:3). Reverend Maximus vo svojom chápaní vzťahu medzi „doslovným“ („historickým“) a „duchovným“ významom Svätého písma podrobnejšie uvádza na mnohých miestach „Otázky a odpovede pre Thalasa“. Hovoríme o myšlienke makro- a mikrokozmu, všeobecne známej a rozšírenej v staroveku (pozri: Allers R. Microcosmus, od Anaximandros po Paracelsus // Traditio, 1944, zv. 2, s. 319–407). V patristickom písaní sa táto myšlienka nie vždy stretla s vrelým prijatím. Áno, svätý Gregor Nysský to ostro kritizuje: "Akú nízku a nehodnú prirodzenej veľkosti človeka si o ňom predstavovali niektorí pohania, zväčšujúc, ako si mysleli, ľudskú prirodzenosť tým, že ju porovnávali s týmto svetom. Hovorili totiž: človek je malý svet, ktorý sa skladá z tých istých prvkov ako vesmír" (Diela sv. Gregora z Nyssy, 3, 18, časť 16). Učenie svätého Nikitu Stifata, že človek je „kozmos vesmíru“ (κόσμου κόσμος), alebo „nový vesmír“, stvorený lepším a vznešenejším ako viditeľný svet, a preto je veľkým svetom umiestneným v malom svete ὁρᾶται) (pozri: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, s. 88). Rev. Maxim, vnímajúc túto starodávnu starodávnu ideu, jej však dáva úplne iný význam: spája ju s predstavou človeka ako sprostredkovateľa a ohniska všetkého stvoreného bytia, ktorého úlohou je spájať všetky jeho protiklady. Pozri: Thunberg L. Microcosm and Mediator, s. 140–152. Reverend Maxim pri porovnávaní duše s rozumným používa slovo „logos“ a pri porovnávaní tela s rozumnými vecami používa výraz „preklepy“. Tieto koncepty navzájom kontrastujú, rovnako ako určitá „inteligentná štruktúra“, neviditeľná telesným očiam, kontrastuje s určitým fyzickým dizajnom. Spoluhláskové motívy zaznievajú aj v Origenovi, ktorý hovorí, že Boh Slovo vyzýva všetkých, ktorí Ho počúvajú, aby pozdvihli svoje oči k „krajom“ (τὰς χώρας) Písma a k „krajom“ Slova (Logos), prítomným v každom z tých, čo existujú, aby videli svetlo Pravdy žiariť všade. Pozri: Origène. Commentaire sur Saint Jean, t. III, str. 182–184. Tieto „sily“ možno zjavne stotožniť s „logoi“, hoci je pravdepodobnejšie, že anjeli sú myslení ako sprostredkovatelia nášho spojenia s Bohom. Obraz Krista biskupa sa v kresťanskej spisbe rozšíril už od jej počiatkov (Melchisedech ako prototyp Krista atď.). Pozri: Polikarpov D. Pre-obraz Ježiša Krista, s. 210–213. Zostúpenie biskupa z jeho trónu na oltári pri čítaní evanjelia znamená zostúpenie Slova k „horlivcom“ kresťanskej náuky (doslova „slová“). Božské Slovo (Logos) je zároveň najvyšším „zmyslom“ špekulatívnej (dosl. „gnostickej“) kontemplácie. Vďaka Nemu je telesná myseľ „horlivcov“ ponížená („zmenšená, zmenšená“). Nie je však jasné, prečo sa uvádza porovnanie so zmyslovým svetom („kozmom“). Myslím, že tu reverend Maxim naznačuje kozmický význam Božieho Slova. Sloveso συστέλλω možno preložiť aj ako „ťahať za jeden povraz“, a preto Slovo, ktoré je „stredom“ všetkých vecí (pozri kapitolu II), nedovoľuje, aby sa vesmír rozpadol na jednotlivé časti, akoby ho „ťahal“ k sebe. Zároveň „sťahuje“ (v zmysle „redukuje“) telesnú myseľ. Podobná téma často zaznieva aj u Origena, ktorý sa jej opakovane venoval. Pozri: Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. P., 1959, s. 342. Po prirodzenej kontemplácii alebo špekulatívnej teológii („božská veda“), keď sa „logo“ bytostí pozná v ich spojení s najvyšším Logosom, prichádza tajomná teológia. Uskutočňuje sa „neznámym spôsobom“ (kontrast ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) a vedie k „neznámej“ jednotke, t. j. k Trojičnej jednote Božského. Spoločenstvo s touto Jednotou dáva veriacim zdanie tej neoddeliteľnej identity, ktorá je pre ňu charakteristická. Preto sa jednota Najsvätejšej Trojice odráža v jednote veriacich. Ak sa predchádzajúca kapitola zaoberala konkrétnym významom (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) čítania svätého evanjelia, potom sa táto kapitola zaoberá jeho všeobecným významom (τὸ γενικῶς σονονονονονονονονονονομέναστον). Časté zdôrazňovanie v dielach Rev. Maxima motívov posledného súdu a oddeľovania spravodlivých od hriešnych odlišuje okrem iného jeho teológiu od origenizmu. Pozri: Scherwood R. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refution of Origenism. Roma, 1955, s. 205–222. P. Bornert sleduje súvislosť tejto kapitoly s liturgiou sv. Bazila Veľkého (proskomedia). Pozri: Bornert R. Op. cit., str. 109. Reverend Maxim tu, ako to opakovane robí, využíva polysémiu pojmu λόγος. Pod pojmom „prvý a jediný dôvod“ by človek prirodzene mal rozumieť Božiemu Slovu. Lit. „mystickú Eucharistiu“. Aj Dionýz Areopagita vníma kresťanský život ako večnú liturgiu a vzdávanie vďaky Bohu. Pozri: PG 3, 425, 436. Hovoríme o „logoi“ a „tropos“ („cestách“) Božej prozreteľnosti. V tomto prípade „logos“ pravdepodobne nie je ani tak „zmyslom, myšlienkou, princípom“ tejto Prozreteľnosti, ako skôr jej „výraznosťou“. Inými slovami, „logoi“ sú akoby „žiarením“ Prozreteľnosti. Myslia sa tým svätí anjeli. Nicholas Kavasila poukazuje na to, že túto doxológiu („Svätý Boh, Svätý Mocný, Svätý Nesmrteľný...“) Boha (Svätá Trojica), ktorú nás naučil zjavenie (ἐπιφάνεια) Spasiteľa, sme prijali od anjelov a od svätých prorokov. A najmä trojnásobné opakovanie slova „Svätý“ je doxológia anjelov. Pozri: Nicolas Cabasilas. Vysvetlenie božskej liturgie. P, 1967 (Sources chrétiennes, č. 4 bis), s. 146–148. Budúca blaženosť Rev. Maxim ju predstavuje ako „večný pohyb“ (ἀεικινησία) okolo Boha. Na označenie prijatia z milosti svätý Maxim používa prídavné mená ἐνυπόστατος a ἐνύπαρκτος. Tu pravdepodobne hovoríme o adopcii ľudí, ktorá umožnila hypostatické spojenie Boha Slova s ​​ľudskou prirodzenosťou a ktoré je teda skutočne „skutočné“. Reverend Maxim tu dáva do protikladu „Kristovu múdrosť“ s pohanskou múdrosťou Helénov, ktorá sa zastavuje pri vonkajšej plasticite foriem stvorenej bytosti a neprechádza k duchovnému základu tejto bytosti – jej Stvoriteľovi. Telesná plasticita myslenia bola vlastná antickému svetonázoru nielen v jeho klasickom období, ale aj v jeho úpadku, keď bol dotvorený v novoplatónskej filozofii. Ten druhý "je celý postavený na obraze takého vnútorného života, ktorý sa odhaľuje navonok a často dokonca jednoducho fyzicky. Preto sa v antickej filozofii všeobecne a v novoplatonizme zvlášť dostala do popredia kozmológia, pretože "najvyššou krásou pre staroveké myslenie bol práve kozmos, viditeľný, počuteľný a hmatateľný, ale zároveň maximálne stelesňujúci všetko ideálne, najbožské, najbožské princípy bytia" (Losev A.F. Dejiny antickej estetiky. Neskorý helenizmus. M., 1980, s. 184–185). Kresťanstvo spočiatku stavalo proti takejto helénskej múdrosti „Krista, Božiu moc a Božiu múdrosť“ (1 Kor 1:24; porov. Kol 2:8), pretože „Boh si vyvolil nerozumné veci sveta, aby zmiatol múdrych“ (1 Kor 1:27). Svätí otcovia, využívajúc bohatý arzenál techník filozofického myslenia nahromadených starovekou kultúrou, zostali verní duchu Svätého písma a hlásali nadradenosť „Kristovej múdrosti“ nad „múdrosťou Helénov“. Podobnú stabilnú patristickú tradíciu dobre vyjadril sv. Maxim. Neznamenalo to však úplné odmietnutie „vonkajšej múdrosti“ (založenej na helénskej učenosti): ako to dokazujú celé dejiny byzantskej kultúry, medzi ňou a „vnútornou múdrosťou“ (t. j. čisto kresťanskou náukou) bola nastolená „jemná rovnováha“ založená na prevahe tej druhej. O tomto pozri: Nicol D.M. Byzantská cirkev a helénske učenie v štrnástom storočí // Štúdie z cirkevných dejín, 1969, roč. 5, str. 23-57. Pri čítaní Svätého písma počas bohoslužby duša chápe „významy“ („logoi, slová“) bytostí. To opäť zdôrazňuje, že prirodzená kontemplácia („božská veda“) je mimo Cirkvi a jej sviatostí nemysliteľná. Sväté evanjelium je „korunou“ (κορυφή, alebo „vrchol“, ako aj „podstatou“ a „podstatou“) Svätého písma. A ak to posledné obsahuje všetky indície bytia (jeho „logoi“), potom vo Svätom evanjeliu sú tieto „významy-logoi“ sústredené spolu a existujú už vopred (προϋφεστήκασι). Už zaužívaná dvojica pojmov „logos-tropos“. V tomto prípade hovoríme o „nápadoch“ (alebo, ako to bolo, „Božských plánoch“) našej spásy a metódach jej realizácie. Túto frázu si doslovne požičal reverend Maxim u sv. Gregora Teológa. Pozri: Vinogradov N. Dogmatické učenie svätého Gregora Teológa. Kazaň, 1887, s. 217. Pomocou výrazu blízkeho chalcedopskej definícii viery ἔχουσαν v doktríne Najsvätejšej Trojice sa reverend Maxim opäť opiera o hlbokú patristickú tradíciu, kde sa podobné výrazy pôvodne používali v oblasti triadológie. Pozri: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. IN.; N. Υ., 1981, S. 63–109. Zdá sa, že táto príslovka (σχετικῶς) znamená koreláciu akýchkoľvek dvoch veličín v čisto vonkajšom zmysle. Ale možno sa tu myslí myšlienka, ktorú rozvinul reverend Maxim, že medzi Jednotou a Trojicou neexistuje príčinná súvislosť. O tejto myšlienke pozri Piret R. Le Christ et la Trinité, s. 69. Výraz κατ’ ἔκστασιν πάντων naznačuje mystickú „extázu“, že svätý Maxim „je priamym a bezprostredným stretnutím s Bohom, teda poznaním Ho v podstate. A zároveň – zbožštením mysle, premenou samotného prvku myslenia.“ Cesta k „extáze“ je „čistá modlitba“. Pozri: Florovsky G.V. vyhláška. cit., str. 202-203. Táto kapitola predstavuje osobitnú výzvu z hľadiska literárnej kritiky. R. Bornert uvádza, že sú v ňom akoby dva heterogénne „bloky“: jeden je zhrnutím predchádzajúcej prezentácie, ktorá je napísaná štýlom odlišným od štýlu mnícha a s najväčšou pravdepodobnosťou napísaná jedným alebo viacerými neskoršími scholiastmi a následne zahrnutá prepisovačmi do samotného textu diela; druhý „blok“ je rozvinutím myšlienok diela, v asketickom a mystickom zmysle prehlbujúcim množstvo myšlienok vyjadrených skôr v tomto diele – jednoznačne patrí samotnému Ctihodnému. Maxim. Pozri: Bornert R. Op. cit., str. 87–90. V zásade sa R. Rioux pripája k R. Bornertovi, pričom interpoláciu obmedzuje len na miesta, kde sa rozlišuje medzi „jednoduchými veriacimi“, „cnostnými“ a „vedúcimi“. Pozri: Rio R. Op. cit., str. 168. Zbožštenie (doslova „premena na väčšiu božskosť“) prítomných (alebo skôr zúčastnených) počas liturgie sa vykonáva v súlade s vnútornou čistotou a duchovnou pripravenosťou každého veriaceho (ἀναλόγως ἑαυτῷ). To znamená „Otče náš“. Týmito slovami (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) reverend Maxim. zdôrazňuje väčšiu skutočnosť a akoby „podstatnosť“ s budúcim darom pozemského života a naplnením Ducha Svätého v porovnaní s Duchom Svätým. V celej tejto pasáži je prechod z budúcnosti do súčasnosti indikatívny (čisto gramaticky). Odráža myšlienku Rev. Maxima, že prechod k plnosti budúcich výhod začína už počas života tu. Súčasnosť a budúcnosť nielenže úzko súvisia, ale zdá sa, že sa navzájom prekrývajú. A náš Pán Ježiš Kristus v sebe sústreďuje toto spojenie časov, premieňajúc nás počas nášho pobytu tu na zemi. Prirodzená kontemplácia sa zaoberá „logom“ jednotlivých vecí. Preto sa vyznačuje „pestrosťou“ a „rozmanitosťou“. Po tejto kontemplácii sú všetky jednotlivé „logoi“ spojené do jediného Logosu, t. j. Božieho slova, ktoré je akoby najvyšším „zmyslom“ existencie. Slovo εὐσέβεια („zbožnosť“) medzi cirkevnými otcami často slúžilo ako synonymum pre „pravoslávie, pravoslávie“. Toto stotožnenie „zbožnosti“ s „pravovernosťou“ (a „zlobožnosti“ s „herézou“) bolo jedným z prvých, ktoré uskutočnil sv. Atanáz Alexandrijský. Najmä v mníšstve sa εὐσέβεια od jeho počiatkov stala nevyhnutným znakom a podstatnou črtou pravej askézy (pozri: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, s. 48). Preto Nicejsko-carihradské vyznanie viery, vyhlásené všetkými veriacimi na liturgii, znamená ich uznanie a pochopenie základov dogmatického učenia Cirkvi. Opäť si môžeme všimnúť dialektiku „logos-tropos“. Na úrovni „robenia“ sa prikázania plnia a rozpoznávajú v „obraze“ („spôsobe“) ich existencie (alebo vykonávania). Prechod do roviny „kontemplácie“ znamená pochopenie ich vnútorného významu („logá“). Pod θεολογικὴν εὐχαριστίαν reverend Maxim zjavne zahŕňa neustálu modlitbu, bez ktorej je vykonávanie prikázaní nemožné. „Jednoduché vnímanie (κατανόησιν – chápanie) inteligibilného (duchovného)“ ruší hľadanie (alebo „výskum“) Slova („Význam“), zamerané na jeho „fenomenálne“ prejavy v rozmanitosti zmyslových vecí. Toto „jednoduché vnímanie“ tiež zodpovedá „jednoduchosti mysle“, ktorá umožňuje porozumenie, alebo akoby „zhromažďuje“ (συλλαμβάνουσαν) v mysli „logá Prozreteľnosti“. Keď hovorím o pozornom pozorovaní a štúdiu seba samého (διασκέπτομαι, σκοπέω), myslím, že reverend Maxim pochádza z evanjeliového podobenstva o brvne v jeho vlastnom oku (Matúš 7:3–5; Lk 6:42). Hľadanie smietky v oku suseda spôsobuje iba jeho reakciu na agresiu, a preto nám spôsobenú „márnu škodu“ (je „márnosť“, pretože ju vyvolávame my sami). Opäť sa používa rozlíšenie logos-tropos. Boh súdi tak, že vidí vnútorný zmysel toho, čo sa stalo, a nevenuje pozornosť vonkajšej forme prejavu. Pri interpretácii evanjeliového obrazu vdovy sa reverend Maxim snaží preniknúť do vnútorného, ​​duchovného významu príbehu o nej. Odtiaľ pochádza identifikácia vdovy s dušou, ktorá sa vydala na cestu duchovného úspechu. Východiskovým bodom tejto cesty je „vdovstvo“ duše, ktorá ako keby nadobudla svoju pôvodnú čistotu, vďaka čomu duša nepodlieha „starému“ zákonu hriešneho ľudstva, ktoré zostáva vo svojom „fyzickom“ stave a je zaťažené hriešnou telesnosťou, so sebou nesie násilie, krutosť atď. nakoniec sa „vynorí“ zo všetkého svetského, aby sa zjednotil s Bohom. Práve toto „vzrušenie“ („extáza“) a spojenie s Bohom je konečným cieľom cesty duchovného úspechu. Zvyčajné na prípravu. Maximálna nejednoznačnosť vo výklade Svätého písma. Pod „kráľovským obrazom“ by sme mali chápať „obraz Boha“ v nás, ktorý zrovnoprávňuje všetkých ľudí: bohatých i chudobných, tých, ktorí sú bohatí na duchovné a duchovné dary, aj tých, ktorým sú dané v menšej miere. A „lacný príspevok“ toho druhého má podľa mnícha niekedy oveľa väčšiu hodnotu ako jeho bohaté „talenty“.