Мистагогија

Есејот на свештеникот Максим Исповедник „Мистагогија“ (24 поглавја; 628-630 или до 636 г.) содржи аскетско, мистагошко (тајно) толкување на Божествената Литургија. Ова е првиот литургиски коментар во грчката патристика. Поглавјата 1-7 го откриваат теолошкото и симболичкото значење на Светата Црква, објаснувајќи како таа ги одразува Бога, светот, човекот и душата. Авторот ги смета Светото Писмо и светот како олицетворение на човекот и обратно, со што го проширува разбирањето на меѓусебното навлегување на духовното и материјалното, одвоено и универзално. Поглавјата 8-24 го откриваат духовното и симболичното значење на литургијата, чиј секој елемент (од влезот во храмот до Светата Тајна Евхаристија) е одраз на Божествената економија. Свети Максим нагласува дека литургијата е живо учество во светата тајна на спасението. Авторот повлекува паралели помеѓу видливата структура на богослужбата и невидливата реалност на духовниот свет. Тој покажува како црковните ритуали и симболи ги откриваат тајните на Божественото присуство и дејствување во светот. Свети Максим извлекува аналогии меѓу градбата на храмот и структурата на човечката душа, нагласувајќи дека служењето на литургијата ја симболизира внатрешната преобразба на една личност. Особено внимание се посветува на Светата Тајна Евхаристија, која се смета за центар на црковниот живот и извор на обожение. Преку заедништвото на Телото и Крвта Христови, човекот станува соучесник на Божествената природа. Чиј симбол, во општа смисла на зборот, е божественото читање на Светото Евангелие XV. Чиј симбол е затворањето на портите на Светата црква по [читањето] на Светото Евангелие XVI. Што значи внесувањето на светите дарови XVII. Чиј симбол е божествениот бакнеж XVIII. Што значи божественото кредо XIX? Што значи доксологијата на Трисагијата XX? Чиј симбол е светата молитва „Оче наш кој си на небесата“ XXI. Што значи крајот на мистериозниот свет обред, кој завршува со пеењето „Еден свет, еден Господ“ итн. XXII. Како и на кој начин во секое од опишаните [дејства] се созерцува посебно обожената и совршена состојба на душата, сфатена сама по себе XXIII. Дека првиот влез на Светиот собор е симбол на духовните доблести XXIV. Какви свети тајни се извршуваат и извршуваат преку светите обреди востановени за светиот собор, кај верниците и оние што се собираат [во храмот] со вера, секогаш престојната [во Црквата] благодатта на Светиот Дух. Заклучок Како мудриот човек, откако добил поука, станува помудар, а праведникот, откако го зголемил своето знаење, станува упатен, според божествената парабола (Пословици 9, 9), - тоа ти самиот, мој најчесен од сите, јасно го покажа со своето искуство, поучувајќи го со дело она што го навестува Божјото Слово. Зашто, откако еднаш слушнав како лежерно и накратко, најдобро што можев, ги објаснив убавите, мистериозни и многу поучни толкувања на одреден голем старец 1, навистина мудар во однос на [божествените работи, за Светата Црква и за светото собрание што се случува во Неа, вие итно ме замоливте да ви составам писмена изјава за овие толкувања. Сакавте да имате состав како лек против заборав, јакнење на меморијата, кој како што кажавте времето има свој природен уништувач. Според вас, времето со помош на заборавот може незабележливо да ги измие и целосно да ги избрише отпечатоците и сликите на убавите работи скриени во нашата меморија. Затоа, секако и треба средство за негово обновување, благодарение на што моќта на зборот, секогаш во процут, е вродена во зачувувањето на меморијата непроменета и неисцрпна. Колку е помудра желбата за неуништливо зачувување на слушаното од желбата едноставно да се слуша, знае, секако, секој човек кој барем малку се грижи за благородноста на говорот и не е сосема туѓ на блискоста на зборот. Но, на почетокот, да бидам искрен, ја избегнав понудата. Не затоа што не сакав, возљубени, на кој било начин и според моите можности да ти го дадам она што ти е драго, туку затоа што не бев учесник во благодатта што ги води достојните луѓе во такви работи, а и затоа што ја немам соодветната вештина во ракувањето со зборот. Зашто јас бев воспитан во едноставност, целосно неупатен во тајните на вештачкиот говор, кој наоѓа радост само во изговорот. И на овој негов сладок звук, кој често не содржи ништо достојно во своите длабочини, се восхитуваат од многумина кои задоволството [произведено од говорот] го ограничуваат само на слушање. Се плашев и затоа што - да кажам поточно и поточно - дека со безначајноста на моите зборови можам да ја навредам возвишеноста на шпекулациите за божественото својствено на тој блажен човек. Меѓутоа, конечно, попуштајќи се на силата на љубовта која победува сè, решив да го исполнам [вашето барање], сфаќајќи дека е подобро, заради послушност, да бидам исмеан од прекорувачите поради самодоверба и незнаење, отколку со моето одбивање да ве натерам да мислите дека не сакам да ви помогнам во никакво добро дело. Му ја доверив грижата за тоа како да зборувам со Господа (Пс. 55:23; 1. Пет. 5:7), Кој сам прави чуда (Пс. 136:4), го учи човекот на разбирање (Пс. 93:10), ја отвора устата на немиот (Мудр. 10:21), го опоменува од најпотребниот глина (Пс. 112:7), мислам - од телесниот ум и од гнасната нечистотија на страстите 2. Тој ги возвишува сиромашните по дух, без расипаност и умешност во него, или, напротив, кој е во моќта на страстите и телесниот закон, па затоа сиромашен и упатен по благодатта и повторното знаење3. Но, бидејќи светиот и навистина богопросветлен Дионисиј во својот есеј „За црковната хиерархија“ испитувал, достојни за големината на неговиот ум, симболи поврзани со светата тајна на светиот собор 4, мора да имаме на ум дека нашето дело нема да го повтори истото и да ги следи истите патишта. Зашто за оној кој не може да го разбере и разбере Дионисиј, би било арогантна самодоверба, која се граничи со лудило, да се труди да разговара за истите прашања и да ги претстави како свои тајни, божествено инспирирани од Духот само нему. Но, [ќе зборуваме] за она што другите го примија од него, од љубов кон човештвото и волјата Божја, за да можат да вежбаат и да ги развијат своите способности во проучувањето на [божествените работи]. Тогаш преку тоа им станува достапен сесветлиот зрак на тајни дејства, сразмерно сфатени од нив, а тие обвиени во љубовта се врзуваат за него. А тоа е направено за оние што дојдоа по Дионисиј да не останат без работа во текот на целиот свој живот овде, немајќи учество во договорната исплата за одгледување на лозјето - односно за духовна работа на духовното лозје (Матеј 20:2-16) - плаќање што го издигнува духовниот денар на божествениот и царскиот лик, кој првично беше украден како резултат на подмолно заповедање. Не ветувам дека ќе прераскажувам по ред сè што блажениот старец мистериозно размислувал и дека ќе ги цитирам неговите сопствени зборови, како што тој самиот ги разбрал и ги кажал. На крајот на краиштата, за да биде мудар човек 5 и учител на секакво просветлување, тој се ослободи себеси, со помош на успехот во доблеста, долготрајната и научена трудољубивост и вежбање во [работите] божествени од врските на материјата и материјалните идеи. Тој заслужено поседувал ум осветлен со божествен сјај и затоа можел да размислува за она што е невидливо за многумина. А неговиот збор беше најточниот преведувач на шпекулации и, како огледало, незаматен од каква било дамка на страст, имаше способност чисто да го рефлектира и да го пренесе она што другите не можеа да го замислат. Затоа, слушателите можеа да ја видат целата мисла пренесена со зборот, а исто така во совршена чистота да го замислат и со целиот свој ум да го согледаат целото тело на шпекулации протолкувани од нив преку посредство на зборот. Можам само да го наведам она што е зачувано во мојата меморија, она што можам само нејасно да го сфатам и уште понејасно да го изразам. Сепак, побожно ќе го констатирам, повикувајќи ја на помош Божјата благодат, која го осветлува она што е покриено во темнина. На крајот на краиштата, не можам да верувам дека вие, кои знаете да судите праведно, треба да сметате дека јас сум способен да размислувам и да зборувам поинаку од тоа што можам, и колку тоа е дарувано од небесната благодат, која провидно ми ја даде соодветната способност, дури и ако оној што ги пренесе [овие тајни] и [ми ги научи] не припаѓа на најблагородните луѓе. Да се ​​бара еднаквост од оние кои се нееднакви по доблест и знаење, мислам дека е еднакво на обидот да се докаже дека месечината сјае подеднакво со сонцето, или да се тврди дека нештата што се целосно различни можат насилно да се доведат во целосна усогласеност едни со други - што е апсурдно и невозможно. Нека Бог, единствениот Ум на она што мисли и што се сфаќа со мислата, да ги води нашите зборови и мисли; [сингл] Словото за она што изразува и за она за што се зборува; Животот на живите и животворниот; Постоењето и станувањето сè за секого заради оние кои постојат и стануваат, додека Тој Самиот во Себе, за [сето она што постои и станува на еден или друг начин, апсолутно и во никој случај не постои ниту станува, бидејќи по Неговата природа Тој воопшто не одговара на ниту една категорија на постоечки. И затоа, поради над-постоењето на Бога, нему му е посоодветна дефиницијата „Ништото“ 6. Зашто, мора да знаеме - ако навистина треба да ја знаеме разликата помеѓу Бога и созданијата - дека потврдата на Надпостоечкото е негација на постојното, а потврдата на постоечкото е негација на Надпостоечкото. И двата од овие судови за Бога - мислам на означување на Него како битие и како небитие - со право се дозволени, и ниту еден од нив не е невозможен во строга смисла на зборот. И двете се фер, бидејќи потврдата дека Тој постои има основа во Него како Причина за суштествата, а негирањето на Неговото постоење е праведно, бидејќи Тој ја надминува секоја причина за суштествата. И, обратно, ниту една од овие судови не е валидна, бидејќи тие не се изразени во однос на самата суштина и природа на она што ја сочинува содржината на битието на предметот што се проучува. Зашто со Бога ништо општо, било постоечко или непостоечко, по природа не е поврзано со причинско-последична врска; и со Него, се разбира, невозможно е да се споредува нешто што постои или се изразува, или што е непостоечко или неискажливо. Затоа што Он има едноставно постоење, непознато и недостапно за секого, неискажливо и пред се потврда и негација. Бог, кој ги создал и создал сите нешта со Својата бесконечна сила, сè врзува, комбинира и ограничува сè, разбирливо 10 и сетилно, провидно поврзувајќи го едното со другото и со Себеси. И, како Причина, Почеток и Крај, Тој ги држи блиску Себе нештата кои по природа се одвоени едно од друго, принудувајќи ги да се обединат со силата на една врска со Себеси како Почеток. Благодарение на оваа сила, сè е доведено до неуништливиот и неповрзан идентитет на движењето и битието, така што, и покрај сите разлики во природата или движењето, ниту еден од првично постоечките 11 не се бунтува против другиот и не се одвојува од другиот, туку сè е обединето без конфузија преку една единствена неуништлива врска и благодарение на зачувувањето на едниот Почеток и Каузата. Оваа врска ги укинува и ги опфаќа сите приватни врски, видливи, според природата на секое, во сите суштества. Меѓутоа, таа ги укинува и покрива не со уништување, уништување или доведување до непостоење, туку со освојување и појавување на нив одозгора, како што се појавува целината на деловите, или причината на самата целина. Во согласност со него, односно во согласност со вкупната Причина која ги осветлува суштествата, природно постојат и се појавуваат и целината и нејзините делови. И како сонцето, кое го надминува по природа и сила сјајот на ѕвездите, тоа, како причина за последиците, го покрива нивното битие. Зашто и двата дела на целината и ефектите постојат и се познати од причината, а имаат и своја скриена оригиналност, кога, земени во однос на причината, тие целосно ја добиваат својата особина од неа, благодарение на единствената врска со неа, како што рековме. Зашто Бог, кој е сè во сè (1. Кор. 15:28), но неизмерно ги надминува сите и е Најединствен, ќе биде видлив за умственото око на чистото. Тоа ќе се случи кога умот, фокусирајќи се на созерцанието на логото на постоењето, ќе стигне до Самиот Бог како Причина, почеток и крај на потеклото и промената на сè, а исто така и како непроширена основа на проширувањето на сите [суштества] 12. Подолу ќе се покаже дека на сличен начин е ситуацијата и со Светата Божја Црква, бидејќи таа, како образ на Прототипот, кон нас прави дејствија слични на делата Божји. Зашто, има голем и речиси безброј сопрузи, сопруги и деца, кои се разликуваат и многу се разликуваат еден од друг по пол и вид, националност и јазик, начин на живот и возраст, менталитет и уметност, обичаи, морал и вештини, знаење и положба [во општеството], како и по судбини, карактери и духовни својства. Наоѓајќи се во Црквата, тие повторно се раѓаат и создаваат од Духот; Таа на сите подеднакво им дарува и соопштува единствен божествен лик и име - односно да се биде и да се нарекува Христов. И таа им дава, во согласност со верата, единствена и едноставна, неделива и нераскинлива врска 13, која не дозволува да се појават многуте и безбројните разлики на секоја (макар и да постојат), издигнувајќи ги сите до универзалност и обединувајќи ги во неа. Како резултат на тоа, никој не одвојува ништо од генералот заради себе; сите растат заедно и се соединуваат едни со други со една едноставна и нераскинлива благодат и силата на верата. Сите имале, вели Светото писмо, едно срце и една душа (Дела 4:32) - така што сите се и изгледаат како едно Тело, составено од различни членови, кое навистина е достојно за Самиот Христос, нашата вистинска Глава (Ефес. 4:15). Во него, вели божествениот апостол, нема ни машко ни женско; нема ниту Евреин ниту Грк; ниту обрезание, ниту необрезание, варварин, скит, роб, слободен, туку сè и во Себеси [Христос] (Гал.3:28; Кол.3:11) 14, Кој со една едноставна и бескрајно мудра сила на Неговата Добрина ги содржи сите нешта во Себе, како што центарот во себе ги обединува едноставните и правците. Тој не дозволува начелата на суштествата да се расфрлаат по периферијата, туку ги затвора нивните центрифугални аспирации 15, доведувајќи до Себе многуте различни видови на суштества кои примиле постоење од Него. И тоа е така за креациите и суштествата на единствениот Бог да не бидат целосно туѓи и непријателски едни на други, за да не го изгубат предметот и целта да ја покажат својата љубов, мирољубивост и идентитет еден кон друг, и за да не се изложат на ризик самото свое постоење, одвоено од Бога, да го претворат во непостоење 16. Така. Светата Црква е, како што беше речено, образ Божји, бидејќи Таа, како и Бог, предизвикува единство меѓу верниците; дури и да се разликуваат по своите својства, потекло и начин на живот, тие сепак наоѓаат единство во Црквата преку верата. Ова единство во однос на суштината на суштествата природно и неконфузно 17 го постигнува Самиот Бог, Кој, како што беше речено, омекнувајќи ги и ублажувајќи ги нивните разлики, ги издигнува до единство со Себе – Причината, Почетокот и Крајот. II. За тоа како и на кој начин Светата Црква е слика на светот, составена од видливи и невидливи ентитети Преминувајќи на второто ниво на созерцание, старецот рече дека Светата Божја Црква е образ и образ на целиот свет, составен од видливи и невидливи ентитети, бидејќи во Неа се забележуваат истите разлики и единство што постојат во неа. На крајот на краиштата, ако ја разгледаме црквата од гледна точка на архитектурата, тогаш таа, како единствена градба, дозволува разлики поради посебната намена на нејзините делови и е поделена на место наменето само за свештеници и министри, што го нарекуваме олтар, и место достапно за сите верници, кое го нарекуваме храм. Но, од друга страна, таа останува обединета во ипостас 18, не дозволувајќи раздвојување на нејзините делови, [што би можело да настане] како резултат на нивните разлики меѓу себе. И со издигнување на овие делови до своето единство, ги ослободува од разликите изразени со имиња, откривајќи го идентитетот на овие делови. Црквата покажува и дека секој дел постои сам за себе кога постои врска меѓу двата дела 19 . Зашто храмот е во можност олтар, бидејќи се осветува кога светиот обред ќе се искачи на својата највисока точка. И, напротив, олтарот е храм, кој навистина го поседува како почеток на неговото тајно дејство 20. Црквата и во олтарот и во храмот останува едно и исто. На ист начин, целиот свет на суштества, кој го добил своето потекло од Бога, е поделен на разбирлив свет, формиран од интелигентни и бестелесни ентитети, и на локалниот свет, сетилен и телесен, кој е величествено исткаен од многу видови и природи. И сликата на постоењето на Црквата која не е направена од рака, мудро се манифестира преку оваа вештачка: небесниот свет во него е како жртвеник посветен на највисоките сили, а земниот свет, даден на оние кои имале сетилен живот, е како храм. Со сето ова, светот е еден и не е поделен заедно со неговите делови; напротив, со тоа што го издигнува до своето единство и неделивост, ја укинува нивната разлика, која произлегува од природните карактеристики на овие делови. На крајот на краиштата, тие, бескрајно наизменично, се идентични со себе и едни со други, покажувајќи дека секој дел може да влезе во друг, како целина во целина. И обајцата го формираат целиот свет, како што деловите формираат единство; во исто време, тие се формираат од него, униформно и холистички, како што деловите се формираат од целината. За оние кои имаат [духовна] визија, целиот разбирлив свет изгледа мистериозно втиснат на целиот сетилен свет преку симболични слики. И целиот сетилен свет, во духовната шпекулација, се чини дека е содржан во целиот разбирлив свет, познат [таму] благодарение на неговите логои. Зашто разумниот свет постои во разбирливото преку неговите логои, а разбирливото во разумното преку неговите отпечатоци. Нивното дело е едно и, како што рече Езекиел, чудесниот размислувач на големите, тие се како тркало во тркало (Езек. 1:16), говорејќи, верувам, за два света 21 . Повторно, божествениот апостол вели: Зашто невидливите нешта од Него... од создавањето на светот се видени преку размислувањето за создавањето (Рим. 1:20). И ако невидливото се гледа преку видливото, како што е напишано, тогаш за оние кои успеале во духовното созерцание полесно ќе го сфатат видливото преку невидливото. Зашто симболичното размислување за разбирливото преку видливото е истовремено и духовно знаење и шпекулација на видливото преку невидливото 22. На крајот на краиштата, суштествата што меѓусебно се видливи мора секогаш да имаат вистински и јасни рефлексии едни на други, а врската меѓу нив мора да биде незаматено чиста 23. III. Дека и Светата Црква е слика само на сетилниот свет И [старецот] исто така рече дека Светата Божја Црква е исто така симбол на еден сетилен свет сама по себе. Зашто божествениот жртвеник во Неа е како небо, а сјајот на храмот е како земја. На ист начин, светот е Црква: небото овде е како жртвеник, а распоредот на земните работи е како храм. IV. За тоа како и на кој начин Светата Божја црква симболично прикажува личност, а самата таа е прикажана од него како личност Понатаму [старецот] рече дека, според поинаков начин на созерцание, Светата Божја Црква е личност; олтарот во него ја претставува душата, божествениот олтар умот, а храмот телото. Затоа што Црквата е образ и подобие на човекот, создадена по образ и подобие Божјо. И храм, како тело. Ја претставува моралната филозофија; олтарот, како со душа, укажува на природна контемплација; божествениот жртвеник, како и умот, пројавува мистериозна теологија 25. Тој исто така рекол дека човекот во таинствена смисла е Црква, бидејќи со своето тело, како храм, доблесно ја украсува активната способност на душата, спроведувајќи ги заповедите во согласност со моралната филозофија; со својата душа, како жртвеник, на Бога, со посредство на разумот и во согласност со природното созерцание, го принесува логото на сетилните нешта, внимателно прочистени по дух од материјата 26; со својот ум, како олтар, тој ја повикува, со помош на тишината што се издигнува над говорноста и полифонијата, многу опеаната Тишина на невидливата и непозната елоквентност на Божественото во Светињата над светињите 27 . И, колку што е можно за човекот, тој се соединува во мистериозната теологија со оваа Тишина, станувајќи она што навистина треба да биде оној кој е достоен да биде со Бога и втиснат со Неговите сесветлински зраци. V. За тоа како и на кој начин Светата Црква Божја е образ и образ на душата сама по себе Старецот исто така поучувал дека Светата Црква може да биде слика не само на целата личност, составена од душа и тело, туку и на една душа, сметана сама по себе. За душата, рече тој, генерално се состои од рационална сила и витална сила. Рационалната сила се движи автократски, според [својата] волја, но виталната сила останува неподвижна, по природа, не поседувајќи слобода на избор. Тој понатаму тврдеше дека рационалната моќ ги вклучува активните и контемплативните способности; контемплативното се нарекува ум, а активното се нарекува ум 28. Умот е движечки принцип на разумната сила, а умот е провиденионален принцип на виталната сила. Првиот (мислам на умот) е и се нарекува мудрост, кога целосно ги набљудува своите непроменливи стремежи кон Бога 29. На ист начин, разумот се нарекува и се нарекува разумност кога тој, разумно и промислено контролирајќи ја виталната сила преку своите енергии, го соединува со умот и ја открива оваа сила да биде слична на умот, бидејќи тој носи, преку доблест, ист и сличен одраз на Бога, кој, според старецот, природно се дели меѓу умот и разумот. На крајот на краиштата, душата, како размислувачка и рационална, пред сè постои и се сфаќа како составена од ум и разум, а виталната сила, се разбира, подеднакво се созерцува и во двете, односно во умот и во разумот. Зашто, недозволиво е да се мисли дека некој од овие делови е лишен од живот, и затоа обајцата се проткаени со него 30. Благодарение на него, умот, кој, како што рековме, се нарекува и мудрост, кој се развива преку вештината на размислување за неискажлива тишина и знаење, се води до вистината со помош на незаборавно и бескрајно знаење. А разумот, кој го нарековме разумност, преку практична умешност во добродетелта, [изведена] на телесен начин, го наоѓа своето довршување преку верата во добрината. И токму од овие два [почетоци] се формира вистинската наука за божествените и човечките работи, навистина непогрешливото знаење - највисоката точка на сета божествена христијанска мудрост 31. Ова треба да се каже појасно. Душата, според [старецот], има две способности: едната, како што рекоа, контемплативна, а другата активна; Контемплативниот го нарекол ум, а активниот ум. Тие се првите сили на душата. И повторно умот го нарече мудрост, а умот разумност - тие се првите енергии на душата 32. Расправајќи се за ова подетално, рече дека душата, според својот интелигентен дел, вклучува ум, мудрост, созерцание, знаење и незаборавно знаење; нивната кулминација е вистината. Според рационалниот дел, разумот, разумноста, делувањето, доблеста и верата припаѓаат на душата; нивното завршување е добро. Вистината и добрината, рече тој, го откриваат Бога. Но, [Тој се појавува] како Вистина кога Божественото удостои да биде откриено од Неговата суштина, бидејќи вистината е нешто едноставно, единствено, обединето, идентично, неделиво, непроменливо, нестрасно, кое не е предмет на заборав и апсолутно непроширено. И [Бог се појавува] како Добар кога [Тој удостои да биде откриен со Неговата] енергија, бидејќи доброто е корисно, дава провидениска грижа и штити сè што доаѓа од него 33 . Според етимолозите, зборот „добро“ доаѓа од „да се биде прекумерен“, или од „да се смести“ или од „да трча“, бидејќи дава постоење, непроменливост и движење на сè што постои 34. Пет пара комбинации, рече тој, сфатени во однос на душата, се концентрирани во една комбинација, означувајќи го Бога. Овие комбинации се: ум и разум, мудрост и разумност, размислување и дејствување, знаење и доблест, незаборавно знаење и вера. Комбинацијата што го означува Бог е вистина и добро. Со помош на пет пара комбинации, душата оди напред [по патот на духовното совршенство] и се соединува со Богот на сите, имитирајќи ја непроменливоста и милосрдието на Неговата суштина и енергија со својата непроменлива, непоколеблива и доброволна вештина во доброто. И ако замислиме мала, но корисна слика на овие комбинации, тогаш ова ќе бидат божествените десет жици на духовниот псалтир во душата (Пс. 91:4, 143:9). Таа, имајќи и ум што го одекнува духот со помош на другите блажени десет заповеди, на духовен начин ќе создаде совршени, хармонични и хармонични звуци, пеејќи го Бога со нив. И ова е со цел да знам што е значењето на десетте опеани и десетте опеани 35, а исто така да знам како десетте, обединети и комбинирани на мистериозен начин со уште десет, го воздигнуваат Исус - мојот Бог и Спасител, исполнет од мене, спасениот - до Себе, Вечно-Бројниот и никогаш не може да излезе од ХИМ. И да знам како чудесно ме обновува во себе и во Бога, од Кого примив и имам постоење и кон Кого се стремам оддалеку, стремејќи се да добијам и благосостојба. Секој што може да го разбере ова, кажано врз основа на искуството, јасно ќе ја види сопствената вредност, која исто така се сфаќа со [духовното] искуство. Тој ќе разбере како она што е создадено на сликата се враќа на Сликата 36, како се почитува Прототипот, каква е силата на светата тајна на нашето спасение и за кого Христос умре 37. Тој, исто така, учи како можеме да останеме во Него, а Тој во нас, според Неговите зборови (Јован 15:4); и, исто така, како словото Господово е исправно, а сите Негови дела се во вера (Пс. 32:4). Меѓутоа, откако се ограничивме на ова релативно малку, да се свртиме кон понатамошниот тек на расудувањето. [Старецот] рекол дека умот, ставен во движење со мудрост, доаѓа до созерцание; преку контемплација - до знаење, преку знаење - до незаборавно знаење, а преку него - до вистина. Околу вистината умот ја наоѓа границата на своето движење, а неговата суштина, сила, својство и активност се определуваат со вистината. Тој исто така рече дека моќта на умот е мудроста, а самиот ум е мудрост во можноста 38; контемплацијата е својство на умот, а знаењето е неговата активност 39 . Што се однесува до незаборавното знаење, тоа е постојано и постојано стабилно движење на мудроста, контемплацијата и знаењето (т.е. силата, својствата и активноста) околу тоа Познато, кое е пред се знаење; граница на ова движење е вистината како нешто што е непоколебливо познато. А она што е достојно за изненадување е како незаборавното станува ограничено? Или е јасно дека тоа е ограничено на Бог како Вистина? Зашто Бог е Вистина, а околу Него бескрајно и неуморно се движи умот, кој никогаш не може да запре, затоа што не наоѓа граница каде што нема дисконтинуитет 40. Чудесна е големината на Божествениот континуитет! Впрочем, тоа е нешто безброј, неделиво, целосно непроширено и по својата суштина недостапно за знаење и разбирање. И никој не може да премине преку она што не е дисконтинуирано и никако разбирливо 41 . На ист начин, умот, ставен во движење со разумност, доаѓа до правење, преку правењето доаѓа до доблест, а преку доблеста ја постигнува верата - навистина цврста, непоколеблива и целосна доверба во [нештите] божествени. Умот првично го поседува, благодарение на разумноста, како можност, а потоа се остварува, во согласност со доблеста, пројавувајќи се со дела, зашто е напишано; Верата без дела е мртва (Јаков 2:20). Ниту еден [разумен] човек нема да се осмели да ги класифицира мртвите и неактивните како [работи] добри. Преку верата, умот доаѓа до Доброто, каде што, прекинувајќи ја својата активност, го наоѓа своето исполнување, бидејќи неговата моќ, имот и дејство се ограничени од [ова Добро] 42. На крајот на краиштата, како што рече [старешината], разумноста е моќ на разумот, а разумот е разумност во можноста. Што се однесува до вештината [на умот], тоа е правење; Дејството [на разумот] е доблест, а верата е внатрешна и непроменлива врска на претпазливост, правење и доблест, односно сила, умешност и акција. Конечната граница на верата е Добрата, во областа во која умот, запирајќи го своето движење, наоѓа мир. Зашто Бог е Добар и нему му е својствено да ја ограничи секоја моќ на секој ум. Во однос на тоа како и на кој начин секој од нив 43 се остварува и става во акција, како и за тоа што и во која мера се спротивставува или промовира, ваквото објаснување не е тема на нашата дискусија. Треба само да се знае дека секоја душа, кога е способна, со благодатта на Светиот Дух, а и благодарение на сопствената трудољубивост и трудољубивост, се соединува и спојува сето тоа, односно разум со разум, разумност со мудрост, дејствување со размислување, доблест со знаење, вера со незаборавно знаење, без да се омаловажува или возвишува, а да не го омаловажува или возвишува сето друго, туку да го омаловажува и возвишува во однос на другите; или кога душата, накратко кажано, ќе може да ги претвори своите десет во едно, тогаш ќе се соедини со Бога - Вистинскиот и Добриот, Еден и Единствениот. Таа станува убава, величествена и, ако е можно, како Него, благодарение на исполнувањето на четирите главни доблести, кои ја откриваат Божествената десетка во душата и ги содржат и другите благословени десет заповеди. На крајот на краиштата, тетрадата има десет можности, бидејќи прогресивно се развива од една. Од друга страна, тоа е и единица, бидејќи, собирајќи се заедно, го опфаќа доброто и ја открива едноставноста и неделивоста на Божествената енергија, неделиво поделена во неа. Благодарение на овие доблести, душата љубоморно го чува она што и е соодветно и храбро го отфрла туѓото како зло. На крајот на краиштата, таа има разумен ум, разумна мудрост, активно размислување, доблесно знаење, а со нив и незаборавно знаење, најсигурно и непоколебливо. И, претпазливо спојувајќи ги ефектите со причините и дејствијата со можностите, таа го носи [сето тоа] до Бога, примајќи за возврат обожение кое создава едноставност. За акцијата е и манифестација; Така, разумот е манифестација на умот (исто како што ефектот е манифестација на причината), разумноста е манифестација на мудроста, правењето е манифестација на созерцание, доблеста е знаење, а верата е незаборавно знаење. Од сето ова се создава внатрешна врска со Вистината и Доброто, односно со Бога. Таквата врска, рече [старецот], е божествената наука, 44 непогрешливото знаење, љубовта и мирот, во која и преку која се врши обожение. Ова е наука затоа што е комплетирање на знаењето за Бога и за божествените [нешта] што е достапно само за луѓето и непогрешливо упориште на доблести. Ова е знаење затоа што навистина се издигнува до Вистината и ни пренесува постојано искуство на Божественото. Тоа е љубов, бидејќи оваа врска, по својата структура, сето тоа учествува во сета радост Божја. Ова е мир, бидејќи таа го доживува истото како Бог, подготвувајќи се за истите луѓе кои се достојни да бидат дел од таков свет 45. Во овој блажен и сесвет мир се остварува таа стравопочитлива тајна на единството, надминатиот ум и разум, благодарение на што Бог и Црквата, односно со душата, и душата со Бога, ќе станат едно тело и еден дух. О, колку е прекрасна, Христе, Твојата добрина! Не се осмелувам да ја пофалам, зашто немам доволно сила да бидам достоен да бидам восхитен од неа. Двајцата ќе станат едно тело. Оваа мистерија е голема; Зборувам во однос на Христос и Црквата (Еф. 5:31-32), како што вели божествениот апостол. И уште еднаш: Кој е соединет со Господа е еден дух (со Господа) (1. Кор. 6:17). Тоа е она што се однесува на душата, која има потенцијал, според умот, како што рековме, мудрост, од мудроста се стекнува созерцание, од созерцание - знаење, од знаење - незаборавно знаење, кое ја води душата до вистината како граница и цел на добрата сразмерни на умот. Според разумот, таа има претпазливост; разумноста води кон дејствување, со чија помош се стекнува доблест, води кон вера, а во согласност со верата душата го постигнува Доброто како блажена цел на сите разумни дејства. И кога ќе се постигне блиско единство на сето тоа, тогаш се формира науката за [нештата] божествена. Светата Божја Црква, споредена во созерцанието со душата, несомнено целосно одговара на неа. Зашто сè што се манифестира во согласност со умот и сè што прима битие, развивајќи се од него, во него е обележано со олтарот. А она што се открива според разумот и што постои од него, таа го покажува како храм. Конечно, таа собира сè во светата тајна извршена на божествениот олтар. И кој мудро можел, преку [обожувањето] што се случува во Црквата, да се поведе [во оваа тајна], тој навистина ја направил својата душа Црква Божја и божествена. На крајот на краиштата, можеби, заради душата ни е дадена рачно изработената Црква, која преку различноста на божественото во неа, мудро служи како модел на нашиот пат кон подобро. VI. Како и на кој начин Светото писмо се нарекува човек Како што, во согласност со возвишеното созерцание 51, [старецот] ја нарече Црквата духовен човек, а човекот мистична Црква, така и тој, во согласност со духовното сфаќање, тој, зборувајќи за целото Свето Писмо, Го нарече човек. Имено. Стариот завет го сочинува телото, а Новиот завет ги сочинува душата, духот и умот 52. И уште нешто: телото на целото Свето Писмо, Стариот и Новиот Завет, е Неговата историска буквалност; душата е смислата на напишаното, што е целта на аспирациите на умот. Кога го слушнав ова, многу се изненадив од точноста на споредбата и колку што можев, го испеав, како што доликува, Оној што ги дели даровите на секого според неговото достоинство. Зашто, навистина, како што човекот е смртен во својот видлив дел, а бесмртен во својот невидлив, така и Светото Писмо го има, од една страна, минливиот изглед на писмото, а од друга страна, го содржи духот скриен во него, чие постоење е непропадливо и кој го сочинува вистинскиот предмет на созерцание. И како што човекот, зауздувајќи ги страсните желби и пориви со помош на мудроста, го умртвува своето тело, така и Светото Писмо, разбрано духовно, ја обрежува својата буква 53. Божествениот апостол вели: Дури и ако нашиот надворешен човек се распаѓа, нашиот внатрешен човек се обновува од ден на ден (2. Кор. 4:). Истото треба да се мисли и да се каже за Светото писмо, сфатено во духовна смисла како личност. Колку повеќе Неговото писмо се повлекува, толку повеќе преовладува духот; и како што исчезнуваат сенките на минливото служење [на Бога], вистината на верата сјае сè посилно, сесветла и без сенка. Во согласност со него и благодарение на него, постои, се пишува и се нарекува Писмо, втиснато во умот со духовна благодат. На ист начин, човекот се нарекува и се нарекува човек главно поради неговото размислување и разумна душа, во согласност со кои и благодарение на што е образ и подобие на Бога, неговиот Творец. И, природно, тој е одделен од другите суштества, не поседувајќи ја манифестацијата на моќта што го врзува [него] со нив. VII. Како и на кој начин светот се нарекува човек, а човекот светот И повторно, според вообичаената споредба, [старешината] го спореди целиот свет, составен од видливи и невидливи [суштества], со човекот, и го нарече човек, кој се состои од тело и душа, светот 54. Според него, разбирливите [ентитети] имаат внатрешна кореспонденција со душата, а душата има внатрешна кореспонденција со разбирливите [ентитети]; Разумните [работите] имаат слика на тело, а телото има слика на сетилни [работи] 55. Разумните [ентитети] се душата на разумните [работите], а вторите, пак, се тело на разбирливи [ентитети]. Разбирливиот свет е во разумното, како што е душата во телото, а разумниот свет е поврзан со разбирливото, како што телото е поврзано со душата. И има еден свет кој се состои од двајцата, како една личност која се состои од душа и тело. Секој од овие светови, споен во единство, не го отфрла или негира другиот, според законот [на Создателот] што ги обединил. И, во согласност со овој закон, тие содржат логос на обединувачка сила, која не дозволува да се биде неук, и покрај природната другост на [двата света], во однос на нивниот идентитет во ипостас во [ова] единство. Исто така, недозволиво е да се тврди дека посебните својства што го затвораат секој од световите во себе и доведуваат до нивно раздвојување и раздвојување имаат поголема моќ од пријателското сродство што мистериозно им е дадено во единство. Во согласност со ова сродство [се реализира] универзалниот и единствен начин на невидливото и непознато присуство во суштествата на сеопфатната Причина, што е различно присутно во сите и ги прави неизмешани и неразделни и сами по себе и меѓусебно, покажувајќи дека овие суштества, според униформа поврзаност, припаѓаат повеќе едно на друго отколку на самите себе. И тоа сè додека не му угоди на Оној што ги врзал да ја раскине оваа врска, заради повисока и помистериозна Економија, во времето на универзалното и посакуваното остварување [на вековите]. Тогаш светот, како и човекот, ќе умре во својата манифестација и повторно, додека трепнеш, ќе воскресне млад од својата изнемоштена состојба на воскресението што [ние] го очекуваме. Затоа, ако некој сака да има богољубив и богоугоден живот и разбирање, нека го стекне најдоброто и најценето кај овие тројца луѓе - мислам на мирот. Свето Писмо и смртен човек 56. Да се ​​грижиме што повеќе за бесмртната и божествена душа, која ќе се обожени преку доблести, а телото да го презираме како подложно на распадливост и смрт и способно да го сквернави достоинството на душата ако не се грижиме за него. Зашто Светото Писмо вели: Распадливото тело ја оптоварува грмушката, а земното живеалиште го оптоварува умот со многу грижа (Мудр. 9:15). И на друго место: Телото го сака она што е спротивно на духот, а духот она што е спротивно на телото (Гал. 5:17). И повторно: Кој сее за своето тело, од телото ќе жнее расипаност (Гал.6:8). Нека се стреми во својот ум преку шпекулации до бестелесни и умствени сили, 57 отфрлајќи го сегашното и видливото, зашто, како што вели [апостолот]: видливото е привремено, а невидливото е вечно (2. Кор. 4:18); во овие сили, поради изобилството на нивната мирољубива вештина, Бог почива. На крајот, тој, откако ќе го надмине писмото со разумно проучување на Светото Писмо, мудро нека се вознесе до Светиот Дух, во Кого престојува полнотата на добрите работи и во Кого се скриени сите ризници на мудроста и знаењето (Кол. 2, 3). И ако некој се покаже дека е достоен да биде во овие богатства, ќе го најде Самиот Бог, впишан на плочите на неговото срце со благодатта на Духот, со отворено лице (2. Кор. 3,18), како во огледало, ќе ја види славата Божја, отстранувајќи го превезот на писмото. VIII. Што симболизира првиот влез [на епископот] во светиот собор и последователните дејства? IX. Што покажува влегувањето на народот во Светата Божја црква? Блажениот старец рече дека влегувањето на народот во Црквата заедно со архиерејот значи претворање на неверниците од незнаење и заблуда во богопознание, како и преминување на верниците од порок и незнаење во добродетел и знаење. Зашто, влегувањето во Црквата го покажува не само преобраќањето на неверниците во вистинскиот Бог, туку и го упатува секој од нас, верниците, иако ги прекршуваме Господовите заповеди со своето безобразно однесување и срамниот живот, на исправање преку покајание. На крајот на краиштата, секој човек: убиец, прељубник, крадец, арогантен, горд, тврдоглав, лаком, љубител на пари, клеветник, одмаздољубив, лут, раздразлив, клеветник, црви во увото, завидлив човек, пијаница - во секој збор не е наведено во сите типови. порокот, штом ќе престане доброволно да му потклекне и намерно да го изврши, и ќе го промени својот живот на подобро, претпочитајќи доблест од порок, тогаш тој навистина и вистински треба да се смета дека влегува со Христос како Бог и епископот 58 во добродетелта, алегорично сфатена како Црква. Мудрецот рекол дека преку прогласите за мир што се изведуваат внатре во олтарот, по заповед на епископот, при секое читање се изразуваат божествените пофалби што ги упатуваат светите ангели, со кои Бог ги оценува напорите на оние кои, според правилата, се борат за вистината со спротивставени сили и ги раствараат невидливите врски, испраќајќи го мирот на телото на гревот6. светите за нивните добродетелни подвизи благодатта на бестрасноста. И тоа е така што, откако ќе се ослободат од војување, ќе ја свртат силата на своите души на духовно обработување, односно на одгледување доблести, благодарение на што ги победија легиите на злите духови, кои беа под команда на Бога и Словото, уништувајќи ги омразените и опасните махинации на ѓаволот. XIII. Чиј симбол, во правилна и приватна смисла на зборот, е читањето на Светото Евангелие и тајните што го следат. Потоа, откако преку Трисагијата ги вброи меѓу ангелите и им го даде истото знаење за најсветата теологија, [Словото] ги носи, усвоени од Духот преку молитва, преку која се удостоија да Го нарекуваат Бога свој Отец, кај Бог Отецот. И после тоа [Словото] на непознат начин ги води, знаејќи ги веќе сите логоа на постоењето, преку пеењето на „Еден е Свет“ и следното, до неспознатливото Единство, обожувајќи ги со благодат и, како резултат на заедницата со Него, давајќи им, ако е можно, привидот на неделив идентитет 61 . XIV. Чиј симбол, во општа смисла на зборот, е божественото читање на Светото Евангелие 62 Во принцип, тоа го означува крајот на овој свет. Зашто, по божественото читање на Светото Евангелие, кога епископот ќе слезе од престолот, свештенството ги ослободува и ги отстранува од храмот катихумените, како и другите тајни недостојни за божествено размислување што ќе бидат откриени. Ова дејство само по себе ја означува и ја префигурира вистината, чиј лик и лик служи, како да им се допаѓа на овие [катехумени и недостојни]; Откако ова Евангелие за царството беше проповедано, како што е напишано, по целиот свет како сведоштво за сите народи; а потоа ќе дојде крајот (Матеј 24:14), што ќе се случи при второто доаѓање од небото, со големата слава на нашиот голем Бог и Спасител Исус Христос (Тит 2:13). Како што вели божествениот апостол, Самиот Господ... со гласот на Архангелот и трубата Божја, ќе слезе од небото (1. Сол. 4,16). И Тој ќе им се одмазди на Своите противници, одвојувајќи ги, преку светите ангели, неправедните од праведните, проклетите од светиите, или - накратко кажано - ќе ги одвои оние што го следат телесното водство од оние што го следат Божјиот Дух. И, како што вели вистината на божествените зборови, Тој ќе награди за бескрајни и бескрајни векови праведна награда за секого, според достоинството на животот што го живеел. XV. чиј симбол е затворањето на портите на светата црква по [читањето] на Светото Евангелие Затворањето на портите на Светата Божја Црква, што се случува по светото читање на Светото Евангелие и отстранувањето на катихумените, ја покажува минливоста на земното и влегувањето на достојните во духовниот свет, односно во невестинската одаја Христова, што ќе се случи по таа страшна разделба и уште пострашното 3 довршување на судот. на лаги, кои активно се реализираат во сетилните сензации. XVI. Што значи влегувањето на светите дарови? Влегувањето на светите и преподобни дарови, како што рече тој голем старец, е почеток и увертира на едно ново учење, кое ќе се случи на небото, за економијата Божја за нас и откривањето на тајната на нашето спасение, која постои во светилиштата на божествената тајност. Отсега нема да пијам, им вели Бог Словото на своите ученици, од овој лозарски плод до денот кога ќе пијам ново вино со вас во Царството на Мојот Татко (Матеј 26:29) 64. XVII. Кој е симболот на божествениот бакнеж? Духовниот бакнеж упатен до сите служи како прототип и навестување на идното едноумие, едногласност и разумен идентитет во верата и љубовта на сите меѓу себе, кои ќе се реализираат во текот на идните неискажливи благослови и преку кои оние кои достојно ќе ги примат ќе се асимилираат со Словото и со Бога. Зашто устата е симбол на разумот, според кој сите кои учествуваат во него, како разумни суштества, се соединуваат со сите и се споени со првиот и единствениот Разум - Причината за сиот разум 65. XVIII. Што значи божественото верување? Исповедта на божествениот симбол на верата, извршена од сите, ја навестува мистериозната благодарност 66 што ќе ја донесеме [на Бога] во следниот век за извонредните начини и методи 67 користени за нашето спасение од семудрата Божја Промисла. Преку оваа исповед, достојните ја покажуваат својата благодарност за божествените благодети, немајќи ништо друго освен тоа со кое би можеле да се оддолжат за неограничените божествени придобивки што ги добиле. XIX. Што значи пофалбата на Трисагијата? Тројната објава „Света“ што ја извршуваат сите верници укажува на нашето единство и еднаквост со етеричните ментални сили 68, кои ќе се откријат во иднина, кога човечката природа, поради идентитетот на непроменливото и секогаш присутно движење околу Бога 69, ќе научи, во целосна хармонија со небесните сили, да го пее тројното и да го разубедува едното. „Свето“. XX. чиј симбол е светата молитва „Оче наш кој си на небесата“ Најсветото и најпочитуваното повикување на големиот и блажен Бог и Отец е симбол на ипостасното и вистинското посвојување на [луѓето] со дарот и благодатта на Светиот Дух 70 . Како резултат на ова посвојување, кога со доаѓањето на благодатта сета човечка себност ќе биде освоена и скриена, сите светии кои веќе во овој живот преку доблести светло и славно се украсиле со божествената убавина на благодатта, ќе бидат наречени синови Божји. XXI. Што значи крај на мистериозниот свет обред, кој завршува со скандирањата „Еден е Свет, Еден е Господ“ и сл. Исповедта што ја извршија сите верници на крајот од мистериозниот свет обред изговарајќи „Едниот е Свет“ и она што следува, ја покажува скриената поврзаност и соединување со единството на Божествената Едноставност, која ги надминува умот и разумот, која ќе биде дадена - според Бога мудро и таинствено - духовно совршена во времето на времето. Таму, размислувајќи за светлината на невидливата и суперизразена слава, тие заедно со небесните сили стануваат сад за блажена чистота. Следејќи ги овие пеења, како кулминација на сè, настанува учењето за светата тајна; кој достојно се причестува со него, тој ги преобразува во склад со себе и прави, по благодат и учество, слични на првобитното Добро и на сопствениците на сè што Му припаѓа, колку што тоа е можно и достапно за луѓето. Затоа, и тие можат, со посвојување и благодат, да бидат и да се нарекуваат богови, бидејќи целиот Бог ги исполнил целосно, не оставајќи ништо во нив што би било лишено од Неговото присуство. XXII. Како и на кој начин во секое од опишаните [дејства] се согледува посебно обожената и совршена состојба на душата, сфатена сама по себе Сега, следејќи го истиот пат и по ред, да го разгледаме истото, само овојпат во однос на душата која поседува знаење. Ако умот страсно копнее и посакува, кога Бог го води, со почит да се издигне, колку што може, заедно со разумот, на повисоко ниво на созерцание за да истражи и разбере како божествените институции на Светата Црква ја водат душата до совршенство преку вистинско и активно знаење, тогаш нема да ја попречиме во тоа. XXIII. Дека првиот влез на Светиот собор е симбол на духовните доблести Затоа, вие, кои станавте вистински ревносен за блажената Христова мудрост, гледајте со умствени очи во првиот влез на светото собрание [заминување] од надворешното заведување и збунетоста предизвикана од телесните [работи], според тоа како е напишано; Дојдете, жени на срам (Исаија 27:11). Мислам [оддалечување] од заблудата предизвикана од размислувањето за сетилните нешта и занитувањето на погледот кон нивниот изглед и слика. Зашто тоа вистинско размислување не може да се нарече она на што се препуштаат немудрите, наречени мудреци од Грците (на крајот на краиштата, никогаш нема да ги наречеме мудреци оние кои не можат и не сакаат да го спознаат Бога од Неговите созданија) 71 . Мислам на манифестацијата на сетилните [работите], во кои се открива нивната постојана војна меѓу себе, носејќи им смрт на сите, кога сите меѓусебно се уништуваат. И неможејќи да постигнат нераскинлив сојуз кој не е растргнат од граѓански судири, тие имаат само една непоколеблива сопственост - постојано да бидат нестабилни и да пропаѓаат. И тогаш душата, откако помина низ ова, се фокусира на еден и единствен врв, кој ги обединува сите логоа. Зборувам за Светото Евангелие, во кое сите логои на Промислата и постоењето униформно претходно егзистираат, благодарение на единствената сеопфатна моќ 73 . По ова, според божествената сензација, на љубителите на Бога им се дава можност со незаплашени умствени очи да го видат доаѓањето на душата од небото на Словото и Самиот Бог, бидејќи тоа е обележано со симнувањето на епископот од архиерејскиот престол. Ова Слово целосно ги раздвојува од душата, како катехумени, мисли со кои сè уште се залажуваат сетилата и со кои се всадува поделба во душата. И од овој момент, додека затворањето на портите на светата Божја Црква ни дозволува да размислуваме, душата повторно се наоѓа надвор од сетилото и, преку влезот на неискажливите тајни, се издигнува до спознанието на духовните нешта кои стануваат очигледни, нематеријални, едноставни, непроменливи, божји, ослободени од каква било слика и форма. Во согласност со ова знаење, душата, собрајќи ја својата сила во себе, се приближува до Словото и со умствен бакнеж ги соединува неискажливите логоа и сликите на своето спасение, 74 и Словото ја учи, преку симболот на верата, на благодарна исповед. Следејќи, конечно, како таа, во согласност со едноставната и неделива моќ и преку тренинзите, со знаење ги прифаќа логоите на разумните и разбирливите [работите]. Словото ја води душата, која веќе поминала низ сè, до познанието на откриената теологија и дарува, онолку колку што е достапно, еднакво-ангелски шпекулации. Мудро ја учи душата да познава еден Бог, една суштина и три Ипостаси; тројната Единица на суштината и истосуштинското Троица на хипостази; Единството во Троица и Троица во Единството 75 - не друг заедно со друг, не друг преку друг, не друг во друг, не друг од друг - туку Истиот во Себе, во Себе и идентичен со Себе. Таа, бидејќи е и Единство и Троица, не е композитна, туку има несоединето единство 76, а поделбата е неделива и неделива. Единство поради суштината или битието, а не по комбинација, обединување или каков било спој; Троица поради нејзиниот начин на постоење, а не поради поделба, отуѓување или каква било поделба. Зашто Единството не е поделено со Ипостазите, не е содржано и не се промислува во Нив на релативен начин 77 . Затоа, душата, откако подеднакво со ангелите го прими логото на Божеството што е јасно и достапно за суштествата и откако научи, во склад со ангелите, тивко да ја принесува Троицата песна на едното Божество, ангелски е доведена до посвојување по благодат. Преку ова посвојување, во молитвите кои го имаат Бога како единствен и таинствен по благодатта на Отецот, кој произлегува од сè 78, душата ќе се соедини со Единството на Неговата скриеност. И колку повеќе душата ќе ги слуша божествените нешта и ќе ги спознае, толку повеќе не сака да припаѓа на себе, не се стреми да биде спознаена од себе, од себе или од кој било друг, освен само сецелисниот Бог, Кој прекрасно сето тоа го восприема [во себе], кој сето тоа е величествено присутно во целата душа и целосно ја обесхрабрува. Така, душата, според пресветиот Дионисиј Ареопагит, е слика и пројавување на невидливата Светлина, чисто, проѕирно, неизвалкано, неизвалкано, незагадено огледало, кое ја восприема, така да се каже, расцутената убавина на добриот Прототип, божја и неизбежно што зрачи со најдоброто доброто во себе, до најдоброто. недостапно светилиште XXIV. Какви свети тајни се извршуваат и извршуваат преку светите обреди востановени за светиот собор 79 кај верниците и оние што се собираат со вера [во храмот] преку секогаш престојната [во Црквата] благодатта на Светиот Дух Така, блажениот старец го сметаше за должност на секој христијанин и не престана да ги опоменува [сите] во тоа - своето слободно време да го посвети на престојот во Светата Божја Црква и никогаш да не го напушта светиот собор што се одржува во неа, зашто кај Него се присутни свети ангели, кои секој пат ги запишуваат оние што влегуваат, ги презентираат на Бога и Му се молат за нив; бидејќи и [во Црквата] благодатта на Светиот Дух е секогаш невидливо присутна, особено за време на светиот собор, кој го менува, преобразува и вистински го обожува секој од присутните сразмерно на себе, 80 и преку извршените тајни води кон она што тие го откриваат. И тоа се случува дури и ако верникот, сè уште едно од доенчињата во Христа, не чувствува вакво нешто и не може да навлезе со својот поглед во длабочината на она што се случува - сепак, благодатта откриена преку секој од божествените симболи на спасението дејствува врз него, постепено искачувајќи се од молитвите до крајната цел на сè. Првиот влез [симболизира] отфрлање на неверството, зголемување на верата, намалување на развратот, унапредување на доблеста, уништување на незнаењето и стекнување знаење. Слушањето на божествените зборови [покажува] непоколебливи и постојани вештини и склоност кон сè што е споменато, имено: верата, доблеста, знаењето. Последователните божествени пеења [го покажуваат] доброволното прифаќање на доблестите од страна на душата и како резултат на тоа духовно задоволство и радост. Светото читање на Светото Евангелие [го означува] крајот на земната мудрост, слично на крајот на сетилниот свет. Последователното затворање на портата [укажува] на движењето и преминот на душата, што одговара на нејзината предиспозиција, од овој расиплив свет во разбирливиот свет. Како резултат на оваа транзиција, таа, затворајќи ги чувствата како порти, ги чисти од грешните слики. Влезот на светите тајни [значи] најсовршеното и најмистериозното ново учење и знаење за економијата Божја за наше спасение. Божествениот бакнеж [го изразува] идентитетот на истомисленост, едногласност и љубов на сите кон сите и, пред сè, на секој кон себе и кон Бога. Исповедта на симболот на верата [изразува] достојна благодарност за извонредните начини на нашето спасение. Пеењето на Трисагијата [го покажува] нашето единство и еднаквост со светите ангели, како и непрестајната и согласна сила на светата пофалба на Бога. Молитвата 81, преку која сме достојни да го наречеме Бог наш Татко, [се обележува] со [нашето] највистинско посвојување со благодатта на Духот. Со пеењето „Еден е Свет“ и она што следи [значи] благодатта што нè соединува со Самиот Бог и нашето сродство со Него. Светото причестување на најчистите и животворни тајни [покажува] заедница и идентитет со Бога преку учество, согледани преку нашето подобие [него]; Преку заедништвото човек се удостојува од човек да стане бог. Зашто, ние веруваме дека тие дарови на Светиот Дух што ги примивме преку благодатта преку вера во текот на овој живот, навистина и суштински ќе ги примиме во идниот век, според сигурната надеж на нашата вера и според сигурното и нескршливо ветување на Оној Кој ветил. Ние веруваме дека држејќи ги заповедите до степен што е можно, преминуваме од благодатта на верата во благодатта на видението (2. Кор. 5:7), бидејќи нашиот Бог и Спасител Исус Христос безусловно нè преобразува во сообразност со Себе, уништувајќи ги во нас знаците на расипаноста и давајќи ни ги првобитните тајни, откриени овде преку сетилните симболи 83 . За да ја олесниме меморијата, ако сакате, накратко ќе го следиме значењето на кажаното и ќе го претставиме во неговиот главен преглед на следниов начин. Светата Црква, како што беше речено, е образ и образ Божји. Зашто, како што Бог, со Својата бескрајна добрина, моќ и мудрост, го врши несоединетото единство на различните суштини на постоењето и, како Создател, ги врзува за Себе со најблиски врски, така и Црквата, со една благодат и со повик на верата, рамномерно ги спојува верниците едни со други: таа ги спојува луѓето со активен и доблесен народ на волја. шпекулативно свиткано - во нераскинливо и неделиво едногласност. Освен тоа, [Црквата] е слика на разбирливиот и сетилниот свет, бидејќи симболот на разбирливиот свет во Неа е олтарот, а симболот на сетилниот свет е храмот. Понатаму, Таа е и образ на човекот, бидејќи олтарот ја претставува душата, а храмот телото. Црквата е и образ и образ на душата, сфатена сама по себе, затоа што со олтарот Таа ја покажува славата на созерцувачкиот способност, а со храмот украс на активниот капацитет. Што се однесува до Светиот собор што се одржува во Црквата, неговото прво влегување генерално го означува првото доаѓање на нашиот Бог, а особено преобраќањето на оние кои преку Него и со Него се издигнати од неверување во вера, од разврат во добродетел и од незнаење во знаење. Следните читања [Светото писмо] генерално ги покажуваат Божествените желби и волји, во согласност со кои секој треба да се воспитува и живее, а особено тие значат обука во вера и благосостојба на верниците. Што се однесува до луѓето од активен тип, тоа е цврста наклонетост кон доблеста, според која тие, следејќи го божествениот закон на заповедите, храбро и цврсто се спротивставуваат на махинациите на ѓаволот и избегнуваат гадни клевети. За луѓето од шпекулативна природа, ова е вештина во контемплација, во согласност со која тие, концентрирајќи ги во себе, колку што е можно, духовните логоа на двете сетилни нешта и Промислата на [Божјата] за нив, стабилно се стремат кон вистината. Божествените мелодии на пеењето ја покажуваат неземната радост и сладост што се појавува во душата на сите. И мистериозно зајакнати од тоа, тие забораваат на минатите доблесни подвизи и со младешка ревност брзаат да постигнат други божествени и чисти благослови. Светото Евангелие воопшто служи како симбол на постигнувањето на овој век, а особено го покажува целосното уништување на античката грешка кај оние што верувале. За луѓето со активен наклон, ова е смрт и крај на телесниот закон и мудрост; за луѓето од шпекулативна насока, ова е собирање на многу и различни логоа и нивно издигнување до универзалната реч, откако ќе престане природното размислување во неговата различност и различност 84. Слегувањето на епископот од проповедникот и отстранувањето на катихумените генерално го означува второто доаѓање од небото на големиот Бог и наш Спасител Исус Христос, одвојување на грешниците од светителите и праведна награда за секој според неговите заслуги. Особено, тоа значи за оние кои веруваат во таа совршена сигурност на верата, која Бог Словото ја создава преку Неговото невидливо присуство; благодарение на оваа сигурност, од нив се отстранува секој сомнеж во верата, како катехумен. За луѓето од активен тип, ова е целосна бестраст, која ја отстранува секоја страсна и без светлина мисла на духот; за луѓето од шпекулативна природа, тоа е сеопфатно знаење за Знаењето, со кое сите материјални слики се исфрлаат од душата. Со затворањето на [кралските] врати, влезот на светите тајни, светиот бакнеж и објавувањето на симболот на верата, општата минливост на разумното и откривањето на разбирливото, новото учење на божествената тајна за нас, идентитетот на истомисленост, еднодушност и љубов меѓу себе, како и на начините на кои Бог ќе бидеме благодарни. спасение, се прикажани. Особено, тие го демонстрираат напредокот на верниците и нивниот [премин] од едноставна вера кон поука и иницијација во догми, хармонија и побожност. Затворањето на портата го означува првото, влегувањето на светите [тајни] второто, бакнувањето третото и објавувањето на симболот [на верата] четвртиот 85 . За луѓето од активна природа, кои ги затвориле своите сетила и се нашле надвор од телото и светот преку отфрлање на сите телесни и световни дејства, [овие свети обреди] го покажуваат преминот од правење кон созерцание и искачувањето од сликата на [спроведувањето на] заповедите до нивното значење 86. Освен тоа, тие ја покажуваат блиската врска и единството на заповедите со силите на душата, предизвикани од нивната внатрешна содржина, како и соодветната вештина во теолошкото благодарење 87. За луѓето со шпекулативна наклонетост, тие значат премин од природна контемплација кон едноставно восприемање на разбирливото, според кое преку нив ништо повеќе не се открива божественото и неискажливото 8 чувство8. Овие свети обреди го покажуваат и единството на душата со сопствените сили и едноставноста на умот, рамномерно разбирајќи го значењето на Промислата. Непрестајната света пофалба на светите ангели во „Трисагион“ генерално значи еднаквост, ред, хармонија и согласка во божествената пофалба на небесните и земните сили, кои ќе се реализираат веднаш и истовремено во следниот век, кога преку воскресението луѓето ќе добијат бесмртно тело кое не ја оптоварува самата душа; но, откако стана нераспадливо, ова тело ќе добие сила и способност да го прими Божјото доаѓање. Конкретно, тоа значи теолошки натпревар во верата меѓу верниците и ангелите. За луѓето од активна природа, ова е еднакво-ангелска леснотија на животот, колку што е можно за една личност, и активната моќ на теолошкото пеење [на Бога]. За луѓето со шпекулативна наклонетост, ова е еднакво-ангелско поимање на Божественото, колку што е можно за човекот, пеење [на Бога] и постојан стремеж [кон Него]. Благословеното повикување на големиот Бог и Отец, пеењето на „Еден е Свет“ и следното, како и заедништвото со светите и животворни тајни, го покажуваат посвојувањето на [луѓето] од нашиот Бог, единството и сродството [со Него], божественото подобие и обожение, кое со сета Негова Достојност ќе се прошири. Благодарение на тоа, Самиот Бог ќе биде Сè, подеднакво блескајќи во сите оние кои се спасени како исконска и прва причина Убавина кај оние кои преку доблест и знаење по благодат стануваат слични на Него. [Старецот] именуваше три реда на спасените: верни, доблесни и водечки, инаку наречени и доведени [во вера], успешни [во неа] и совршени, или робови, платеници и синови. Слугите се верници кои ги исполнуваат заповедите Господови од страв од казна, мудро исполнувајќи го она што им е доверено [од Господа]. Платеници се оние кои од привлечност кон ветените придобивки трпеливо поднесуваат тешкотии и жештини (Матеј 20:12), односно вродени и поврзани со сегашниот живот, како резултат на осудата на предците, тагата и оние искушенија на кои се изложени поради доблест; тоа се оние кои мудро и доброволно го менуваат животот за живот, сегашноста за иднината. Синови се оние кои не од страв од казна и не од привлечност кон ветеното, туку поради начинот на дејствување и својството на доброволна умствена склоност и наклонетост кон доброто, никогаш не се одвојуваат од Бога, како оној син на кој му се вели: Сине мој! Ти си секогаш со мене, и сè што е мое е твое (Лука 15:31). Тие, со усвојување во благодатта и колку што е можно, стануваат она што е Бог, според [нашата] вера, по природа и причина. Значи, да не отстапуваме од Светата Божја Црква, која содржи толку големи тајни на нашето спасение во светото и уредно распоредување на божествените симболи извршени во Неа. Благодарение на овие тајни. Таа го создава секој од нас, сразмерно на неговите способности, живеејќи според Христа и, давајќи го благодатниот дар на посвојување преку светото крштевање во Светиот Дух, им го открива на оние што живеат според Христа. Затоа, со сета наша сила и ревност, да се покажеме достојни за овие божествени дарови, угодувајќи му на Бога со добри дела. Да не живееме како незнабошците, кои не Го познаваат Бога во страста на похотата (1. Сол. 4,5), туку, како што вели светиот апостол, умртвувајќи ги вашите земни членови: блудот, нечистотијата, страста, лошата похота и среброљубието, што е идолопоклонство, за што доаѓа гневот Божји... гневот на сите гнев, јазик и лаги (Кол. 3:5-9). Или, накратко: да одиме достојно на Бога, Кој нè повика во Неговото царство и слава (1. Сол. 2:12) и да се облечеме во утробата на милосрдието, добрината, понизноста, кроткоста, долготрпеливоста, да се поднесуваме со љубов и да си простуваме еден со друг ако некој има жалба против некого, како што Господ ни прости. Најмногу од сè, да ја облечеме љубовта, која е збир на совршенство и мир кон кои сме повикани во едно тело (Еф.4:2; Кол.3:12-15). И, за да не зборуваме премногу: да го облечеме новиот човек, кој се обновува во знаење според ликот на Оној што го создал (Кол. 3,10). Живеејќи на овој начин, ќе можеме да ја достигнеме целта на божествените ветувања, со добра надеж да бидеме исполнети со знаење за Неговата волја со сета мудрост и духовно разбирање... да даваме плод и да се зголемуваме во спознанието за Господ, да се зајакнуваме со сета сила според моќта на Неговата слава, со сета трпеливост и истрајност со радост, благодарејќи му на Бога Отецот да учествува во светата (Кол. 1:9-12). Јасен доказ за оваа милост е доброволното и доблесно наклонетост кон нашите роднини. Неговата работа е, ако е можно, да го приближи до себе човекот на кој му е потребна наша помош, како Бог, да не го остави без грижа и внимание, туку со должно внимание активно да ја покаже љубовта што живее во нас кон Бога и кон нашиот ближен. Зашто делото е доказ за љубовта. Ништо не води кон праведност толку лесно, ништо не придонесува за обожение и приближување кон Бога како сочувството покажано кон оние на кои им е потребно од срце, со задоволство и радост. Зашто, ако Словото [Божјето] покажа дека на Бог му треба добродетел: исто како што му го направивте на еден од овие мои најмали браќа, така ми го направивте мене (Матеј 25:40), тогаш многу повеќе Бог, кој го рекол ова, навистина ќе го открие оној кој е способен да прави добро и кој прави добро како Бог по благодат и учество, бидејќи таквиот човек поволно го прифаќа неговиот имот. И ако Бог стана сиромашен, снисходлив заради нас, и сочувствително ги зеде во Себе тагите на секого, и до крајот на векот [на овој] во [Својата] добрина секогаш ќе сочувствува на мистериозен начин, сразмерно на тагата на секого, тогаш јасно е дека дотолку повеќе ќе биде бог кој, имитирајќи ја својата божествена љубов кон оние што ги сака Бог. тагува и, според спасоносната Промисла, ја покажува во својата љубов [кон ближниот] истата моќ што е карактеристична за Бога. Значи, дали некој навистина ќе биде толку бавен и неподвижен во однос на доблеста што нема да сака да се стреми кон Божественоста, кога стекнувањето е толку евтино, достапно и лесно? Тврдината на ова е непоколеблива и неприкосновена, а патот до спасението е лесен, без кој, верувам, навистина ќе биде невозможно да се зачува некакво добро недопрено. [Тоа е нашата] слобода на дејствување и независност, благодарение на кои ние, учејќи внимателно да се набљудуваме само себеси и да се судиме само себеси, се ослободуваме од штетата што непотребно ни ја нанесуваат другите 89 . Зашто, кога би научиле да гледаме и испитуваме само себеси, никогаш не би обрнувале големо внимание на она што им се случува на другите, познавајќи само еден мудар и праведен Судија - Бог, кој мудро и праведно суди сè што се случува, врз основа на неговото значење, а не според сликата на манифестацијата 90. што се случува. Затоа, да не занемариме максимално да го послушаме Бога, кој нè повикува на вечен живот и блажена цел преку извршување на Неговите божествени и спасоносни заповеди и да ни најде милост и благодат во време на потреба. Зашто благодатта, вели божествениот апостол, е со сите оние кои го љубат нашиот Господ Исус Христос во нераспадливост (Еф. 6, 24), односно со оние кои Го љубат Господа во нераспадливоста на добродетелите, во чистотата на животот и во непризнаената побожност, вршејќи ја Неговата волја и не кршејќи ги Неговите божествени заповеди. Тоа е она што го кажав заради наградата за послушност и најдобро што можам во врска со овие [работи], колку што бев поучен од нив, без да се осмелам да допрам [прашања] помистериозни и повозвишени. Ако некој од љубопитност сака да дознае за нив, тогаш нека се сврти кон божествено вдахновените творби на свети Дионисиј Ареопагит и таму навистина нека го најде откровението на неискажливите тајни, дадени преку неговиот Богопросветлен ум и јазик на човечкиот род за оние кои ќе го наследат спасението (Евр. 1,14). Ако [мојата работа] не ве разочара во вашите очекувања, тогаш за тоа треба да му се заблагодарите на Христа, Давателот на благословите, и на вас, кои ме принудивте да зборувам за овие теми. И ако тој воопшто не ги оправда твоите надежи, тогаш што да правам или што да правам, слаб на зборови? На крајот на краиштата, слабоста може да се прости и не е достојна за казна. Подобро е да се прифати отколку да се обвинува она што може да се даде и она што е дадено, особено за вас кои се причестувате во Божјата љубов заради тоа. Зашто Бог угодува сè што е [Нему] донесено на начин што е изводливо, искрено и со [целата] душа, без разлика колку тоа може да изгледа мало во споредба со големите приноси. Тој не ја отфрли вдовицата, која донесе две грини (Марко 12:41–44; Лука 21:2–4). Која е вдовицата и нејзините две грини? Можеби тоа се подразбира како душа лишена од разврат, која го изгубила, како сопруг, стариот закон, но сè уште не е достојна за највисокото соединување со Бога Словото, но, како залог, како две грини, претходното правилно расудување и живот, или вера и добра совест, или склоност кон добрина и нејзино спроведување, или доблест, контемплација, сознание или нешто соодветно. надвор од нив - мислам на логоите содржани во природните и пишаните закони. Откако ги стекна, душата [во воодушевување] станува занесена и се ослободува од тоа, како и од целиот живот и сè световно, сакајќи да се соедини со единствениот Бог Словото, и претпочита да биде лишена, како сопрузи, од суровите начини на дејствување, моралот и обичаите што одговараат на природата и законот 91 . Но, можеби приказната [за вдовицата], преку својот историски наратив, навестува нешто уште подуховно, достапно за шпекулации само за чистите. Зашто, сè што луѓето го сметаат за големо во доблест излегува дека е мало ако го споредиме со тајното значење на контемплативната теологија. Покрај тоа, иако [грините] се мали и направени од ефтин и не многу вреден материјал, тие исто така имаат кралски лик на нив, како на златниците што ги носат богатите луѓе. Имаат уште повеќе - [отпечаток на] искрената духовна наклонетост на оној што ги носи 92. А јас, имитирајќи ја оваа вдовица, ја донесов како грини. На Бога и на тебе, возљубени, од твоето безначајно и слабо расудување и јазик, овие безначајни и евтини мисли и зборови, затоа што си го побарал тоа. Затоа, најнапред ја опоменувам твојата блажена и света душа - не барај од мене друга писмена изјава освен кажаното. И тоа е од две причини: прво, затоа што сè уште не сум стекнал ниту постојан и беспрекорен страв од Бога, ниту цврста навика за добродетел, ниту непоколебливо и упорно зајакнување во вистинска праведност, што најмногу сведочи за веродостојноста на кажаното. Второ, затоа што, сè уште обземен, како во бурно море, од брановите на многу страсти, предалеку од божественото пристаниште на бестрасноста и не гледајќи ја границата на мојот живот, не сакам да одам подалеку од моите дела. да има и свои записи како тужител. Тогаш [те молам], откако ја прифативте [моето дело] заради послушание, доколку е потребно, доверете ме во вашите молитви на Христос, големиот и единствен Спасител на нашите души. Нему слава и сила со Отецот и Светиот Дух засекогаш. Амин. Во врска со идентитетот на овој „старец“ се направени најразлични претпоставки: некои научници веруваат дека тој е едноставно книжевна фикција (како Јеротеј во Дионисиј Ареопагит), други се склони кон мислењето дека овде преподобниот. Максим алудира на свети Софрониј Ерусалимски. Ние, исто така, се претплативме на последното мислење (види: Сидоров А.И. Некои забелешки за биографијата на Максим Исповедник // Византиски временик, 1986 година, том. 47, стр. 116–118). Но, во светлината на сириската биографија, може да се претпостави дека свештеникот Максим можеби се осврнува на личноста на својот ментор во младоста, игуменот на Лавра Пантолеон. Конечно, не можеме целосно да ја исклучиме хипотезата на Т. Николау дека овде станува збор за извесен монах на манастирот Хрисополис (или манастирот Св. Ѓорѓи во Кизик). Види: Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, кн. 49, стр. 407–418. Во овој случај, свештеникот Максим ја користи сликата на „нечистотија“, позната уште во антиката. Обично тоа се поврзувало со терминот βόρβορος (монахот го користи терминот ἰλύς - „кал, нечистотија, кал“); во платонската традиција (самиот Платон, Плутарх, Плотин итн.) често зборувале за „нечистотија“, што значи човечкото тело во неговата материјалност, чие заробеник била душата. Кај христијанските автори (Климент Александриски, Св. Василиј Велики и Григориј Богослов), „нечистотијата“ станува симбол не на материјата, туку на страстите. Ако во платонизмот (и гностицизмот) душата, како злато во кал, не се осквернува со контакт со материјата, тогаш во светоотечкото предание „нечистотијата“ на страстите ја нагризува душата, сликата на Бога. Види: Aubineau M. Recherches patristique. Амстердам, 1974 г. 225–254. [ При подготовката на онлајн публикацијата, се обидовме да го репродуцираме правописот на грчките зборови од оригиналот што е можно попрецизно. Сепак, коригиравме некои очигледни грешки содржани во публикацијата што ги забележавме, без конкретно да ги забележиме. – Уредник на ABC of Faith. ] Типично за наставникот. Максимална нејасност во толкувањето на Светото Писмо. Од една страна, „сиромашните“ во Пс. 112:7 се однесува на „сиромашните по дух“ (Матеј 5:3), односно на оние кои се лишени од разврат и зло; од друга страна, „просјакот“ се поистоветува со лишените од благодатта, кои се во канџите на страстите и пороците. Овој концепт (σύναξις) во христијанската употреба многу често значел не само религиозни состаноци, туку богослужба, првенствено Литургија. Види: Lampe G. W. N. Or. cit., стр. 1302–1303. Концептот „филозоф“ (и „филозофија“) до ерата на свети Максим претрпе значителна еволуција во светоотечкото предание, во споредба со античкото. Терминот „филозофија“ во своите различни варијации означува не толку систем на знаење колку желбата на една личност за Бога, Кој преку Своето Откровение им ја дал на луѓето полнотата на Вистината. Оваа полнота на Вистината беше видливо отелотворена во нашиот Господ Исус Христос. Затоа, во делата на свети Атанасиј Александриски, кападокиските отци и свети Јован Златоуст ги претставуваат како вистински филозофи подвижниците на благочестието - монасите, како најверни и најревносните „имитатори на Христос“. Видете: Malingrey A.M. „Филозофија“. Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. П., 1961, стр. 99–301; Барон-Адеси Г.Б. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Милано, 1990, стр. 73–75. Дефиницијата на Бога како τὸ μὴ εἶναι на прв поглед се чини дека противречи на ознаката за Него во Светото Писмо како „Постоење“, но ова е само привидна противречност, бидејќи овде постои нераскинлива комбинација на апофатичка и катафатична теологија. Слични изјави има и во Ареопагитика. Види: PG 3, 825, 872. Изразот κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν укажува на првиот аспект на разгледувањето на духовното значење и значење на Црквата - Нејзината како Божја слика. Концептот на θεωρία за монахот е нераскинливо поврзан со μυσταγωγία, и затоа „литургиското размислување“, т.е. вовед во тајната на богопознанието преку духовно разгледување на Литургијата, е неразделно од „природното созерцание“ и „созерцанието на Светото Писмо“. Види: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. П, 1966, стр. 97. Во овој случај, термините εἰκών и τύπος се користат како синоними. Последниот термин има многу значења: „отпечаток, скица, преглед, слика, форма, тип, прототип“ итн. Од нив го избравме зборот „слика“ што е најблиску до значењето на „слика“. За ставот на свештеникот Максим дека сликата ги поседува истите божествени енергии како и архетипот, и за значењето на оваа позиција за подоцнежната теорија на иконопочитување, види: Живов В.М. „Мистагогија“ на Максим Исповедник и развојот на византиската теорија на сликата // Уметнички јазик од средниот век. M. 1982, стр. 108-127. Значењето на Христологијата од Св. Максимата за развој на истата теорија е добро претставена во книгата: Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicee (325–787). Фрибург, 1976, стр. 105–135. Зборот „разбирлив“ (νοητὸς) постојано се среќава во Свети Максим, исто така, ја означува сферата на духовното, нетелесното постоење. Во одреден случај, тој директно ги идентификува „разбирливото“ и „духовното“; слична идентификација се среќава и кај Ориген. Види: Hanson R.R. C. Алегорија и настан. Студија за изворите и значењето на Оригеновото толкување на Светото писмо. Л., 1959, стр. 245. Прилогот προηγουμένως означува идеална и хармонична состојба на создаденото постоење пред падот на Адам (што имаше универзални последици). Види: Riou A. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. П., 1973, стр. 137–138. Во текстот πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Овој израз го нагласува непроширувањето (или непросторноста) на Бога за разлика од просторната и волуметриската маса на создаденото битие. Концептот „поврзаност (σχέσις) одигра голема улога во теологијата на свети Максима. Во конкретен случај, користејќи го овој концепт, тој прави паралела помеѓу Бога, основата и принципот на единството на создаденото постоење, и Црквата, која внесува единство и хармонија во разнобојниот хаос на човечкиот свет. Свештеникот Максим ги комбинира овие два цитати од Светото Писмо, правејќи мала промена во нив. Лит.: „не дозволувајќи им на почетоците на суштествата да паднат до границите, туку затворајќи ги нивните движења во кругот“. Со други зборови: Бог го создал светот од ништо, доведувајќи го во постоење од непостоење. Затоа, без Бога, самото постоење (αὐτὸ τὸ εἶναι) на создадениот свет станува непостоење (τὸ μὴ ὄν). Свештеникот Максим овде користи познат прилог од халкедонското верување (ἀσυγχύτως). Така, христологијата, еклисиологијата и онтологијата се чини дека го покажуваат своето единство на овој дијалект: единството на сите што постојат во Бога е неспоиво, исто како што не се спојува единството на двете природи во Христа и сите верници во Црквата. Овој израз може да се разбере и во смисла на „еден во суштина“, „во неговото јадро“. Во текстот καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; односно кога има, како да се каже, „меѓусебна размена“ на двата дела. Можеби оваа мисла е поврзана со идејата за „перихореза“ - взаемно навлегување на природите во Христа, што го развил свети Максим во голем број други негови дела. За оваа идеја, види: Орлов I. Уредба. cit., стр. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Фрибург, 1980, стр. 123–124. Свештеникот Максим ја користи разликата помеѓу „можност“ (потенција) и „реалност“ (актуелизација) што е доста вообичаена во неговите дела, кои датираат уште од филозофијата на Аристотел. „Храмот“ е „жртвеник“ само по потенцијал, кој се актуелизира како втор само во највисокиот момент на Литургијата (веројатно транссупстанција на даровите), но „олтарот“ секогаш е всушност „храм“. Зборуваме директно за „перихореза“, која уште еднаш укажува на поврзаноста на онтологијата и христологијата во Св. Максима. Види: Riou A. Op. cit., стр. 62. Со други зборови: издигнувајќи се од изгледот („феноменалноста“) на битието до неговите идеи („логои“), повторно се враќаме на ова битие, но не по неговиот изглед, туку во неговата семантичка и духовна суштина, а со тоа и затворајќи го кругот на знаењето (сликата на „тркало во тркало“). Со синтагмата σχέσιν ἀλώβητον rev. Најверојатно, Максим укажува на „чистотата“ и „непостојаноста“ на меѓусебната поврзаност на сите нешта, која на умот му станува достапна само преку духовно размислување. Во земниот („феноменален“) свет, овој однос е, како да се каже, „заматен“ од неговата полнеж и материјалност; строгата и органска архитектоника на битието се открива само во разбирливиот свет. Сепак, не треба да заборавиме дека вториот се рефлектира во сетилниот свет и активно дејствува во него („логоите“ се и „енергии“ на духовниот свет); Мотивите на неоплатонскиот и гностичкиот презир кон „телесноста“ и „материјалноста“ како такви (без поврзување со гревот) се длабоко туѓи за свети Максим. Зашто за него „сетилниот свет не е минлив дух, не е распаѓање или намалување на битието, туку припаѓа на полнотата и интегритетот на битието“ (Florovsky G.V. Byzantine Fathers of the V-VIII векови. Париз, 1933, стр. 207). Концептот на „подобрување“ (διακόσμησις) на создаденото битие е особено карактеристичен за свети Атанасиј Александриски, кој во своето „Слово против паганите“ (PG 23, 76) нагласува дека „редот“ и „начинот“ (τάξις) на ова битие го откриваат Господ - Бог. Поточно, „начинот“ на таквото „подобрување“ (τάξις τῆς διακοσμήσεως) упатува на Словото (Логосот) Божјо - Создателот на овој свет. Подоцна, овој концепт често се користи во слична смисла од Дионисиј Ареопагит, применувајќи го на хиерархиската структура на битието. Св. Максим издвојува, како што честопати во своите дела, три главни дела на христијанската доктрина (практична работа, природно созерцание - мистериозна теологија), кои, овојпат, ги споредува со телото, душата и умот на човекот. Оваа споредба уште еднаш ја нагласува внатрешната меѓусебна поврзаност на овие делови од христијанската доктрина, која тој понекогаш ја сфаќа во однос на динамиката на духовниот успех. Душата одговара на свештеникот Максим со разумен почеток 26 Душата одговара на свештеникот Максим со рационалниот принцип („логос“) кај човекот. Нејзе ѝ е вродено да го сфати „логосот (идеите, значењата) на сетилото“ во чинот на природна контемплација. Но, тие поминуваат и низ „катализатор“ на духот, каде што сите материјални нечистотии се „отсечени“ од нив. Ова е жртва на Бога од душата, односно од човечкиот ум. Умот (или духот) му дозволува на човекот да ја достигне највисоката точка на контемплација на Бога („исихија“), отворајќи му го патот да се спои со Божествената тишина. Во овој случај, свештеникот Максим своето учење за човекот го развива во малку поинаков аспект отколку во претходното поглавје. Во принцип, употребата на каква било ригидна и монотона шема во психологијата му е туѓа, но, сепак, може да се врати одредена унифицирана класификација на духовните способности (како и менталните) од страна на свештеникот Максим, што е она што С.Л. направи. Епифанович во својот коментар на „Прашања и одговори на Таласија“. Види: Теолошки гласник, 1916, стр. 14–15. Треба да се запомни дека придавката ἄτρεπτος („непроменлив, непроменлив, непоколеблив“) почна активно да се користи од православните теолози за да се однесуваат на Бог Словото во периодот на споровите на Аријан за да се спротивстави на лажното учење на Ариј, кој, сметајќи го Логосот за „суштество“, верувал дека Тој е „променливо кучешко движење: необично и необично движење. ерата на екуменскиот Соборов, кн. I. Sergiev Posad, 1914, 170). Свештеникот Максим, нарекувајќи ги стремежите на човекот кон Бог ἀτρέπτους, мислам, нагласува дека токму во нив најјасно се манифестира Божјата слика во нас. Оваа фраза на монахот (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) одекнува на сличен израз во Платоновиот „Федон“ (81в) (види: Платон. Сох., том 2. М., 1970, стр. 46). Не може да се исклучи можноста дека свештеникот Максим бил запознаен со ова дело на грчкиот мислител. Според свештеникот Максим, највисоката граница (πέρας) на христијанската филозофија е совршената синтеза на „правење“ и „контемплација“, чиј резултат е вистинското знаење. Ова знаење е и „гноза“, т.е. духовна шпекулација, и „епистеме“, односно цврсто и научно знаење. Идејата дека успехот во спознанието (првенствено во спознанието за себе и за Бог) е нераскинлив од моралното усовршување честопати беше изразувана од претходните христијански мислители, а, особено, тоа беше јасно изразено од Ориген. Види: Pierre M. L’âme dans l’anthropologie d’Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, т. 34, стр. 38–39. Разликата меѓу умот и мудроста, разумот и разумноста е дефинирана во рамките на аристотелските категории δύναμις и ἐνέργεια. Со други зборови, секој пар од овие концепти рефлектира две состојби со иста способност: неговото останување во латентна состојба (потенција) и неговата имплементација, преминот од можност во реалност. Вообичаено за подготовка. Максима поделба на „суштината“ и „енергијата“ (еднина). Згора на тоа, во овој случај, „суштината“ на Бог е во корелација со Вистината, а „енергијата“ – со Доброто. Карактеристично е што зборуваме за нивната различност, пројавена надворешно (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), т.е. зборуваме за Бога во однос на создадениот свет и, пред сè, на човекот (неговото познавање на Бога), а не за Бог во Себе. Овде можете да ја сфатите разликата во учењето на свештеникот Максим од свети Григориј Палама, кој повеќе го нагласува вториот аспект. Види: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, кн. 35, стр. 38–39. Зборот за „добро“ на грчки е τὸ ἀγαθόν. Цитирано од свештеникот Максим, мислењето на „етимолозите“ игра на блиската согласка на зборовите ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι и θέσιν. Првата десетка укажува на душата, доведена во хармонија со консонантното спроведување на заповедите и знаењето, а втората („Прославена Десетка“) - кон Бога. Општо земено, свештеникот Максим овде уште еднаш ја нагласува доктрината за „синергија“ на Бога и човекот, чија последица е обожение. Види: Rio R. Op. cit., стр. 153–154. Оваа реченица идентификува три концепти, чие значење бара декодирање: „[создаден] во сликата“ (τὸ κατ’ εἰκόνα), „Слика“ (εἰκών) и „Прототип“ (ἀρχέτυπον). Првиот јасно значи личност. Со вториот треба да ја разбереме втората Ипостас на Света Троица, Бог Син, „Кој е образот на невидливиот Бог, првородениот од секое создание“ (Кол. 1:15). Оваа идеја на св. Павле почнал активно да се развива од христијанските теолози многу рано. Таа, на пример, се наоѓа кај Ориген, кој тврди дека Синот е „невидливата слика на невидливиот Отец“ (Bolotov V.V. Origen’s Teaching on the Holy Trinity. St. Petersburg, 1879, стр. 225). Го зема и ученикот на Ориген, свети Григориј Чудотворец, за кого во концептот на εἰκών „идејата да се прикаже прототипот за да им се открие на другите доаѓа до израз“ (Sagarda N.I. Свети Григориј Чудотворец, епископ од Неокезареја. Неговиот живот, стр.19, творештво, стр. 596). Во 4 век. идејата за Синот како „Слика“ на Бог Отецот станува широко распространета. Да, Св. Атанасиј Александриски го дефинира Синот како „лик на Отецот“; човекот е создаден „по образ“: ако Синот е „Логос“, тогаш луѓето се λογικοί (види: Грир Р. А. Капетанот на нашето спасение. Студија во патристичката егзегеза на Евреите. Tübingen, 1973, стр. 71). Оваа идеја се среќава и во Омиусското послание на Анкирскиот собор од 358 година (види: Виноградов В. За книжевните споменици на полуаријанизмот // Теолошки гласник, 1911, бр. 4, стр. 787–788). Што се однесува до „Прототипот“, овој концепт треба да биде во корелација со Бог Отецот. Слична употреба на зборови (иако само слична, зашто овде концептот „архетип“ генерално се однесува на Бога) се забележува кај свети Григориј Богослов, кој вели дека Бог, неразбирлив по суштина и по природа, може да се најде само кога нашиот ум и разум, како божји и божествени, се мешаат со оние што се поврзани со нив (τείῷ како на образот и οἰκ Прототип (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). И Евагриус изразува слична мисла: „Секогаш гледајќи во Прототипот, обидете се да нацртате слики [во себе]“. Види: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours théologiques). Р., 1978 (Извори chrétiennes, бр. 250), стр. 134; Evagre le Pontique. Le Gnostique, стр. 192. Овие размислувања (и коинциденции во зборовите и изразите) се навраќаат на „Слово за Света Пасха“ од свети Григориј Богослов и до толкувањето на ова „Слово“ од авва Доротеј, од кое овде јасно зависи Св. Максим. Види: Dorothée de Gaza. Оп. cit., стр. 466–470. Свештеникот Максим ја користи полисемијата на терминот δύναμις; ако мудроста е „сила“ или „моќ“ на умот, тогаш тоа е сили („во моќ, можност“). Знаењето (γνῶσις) е ἐνέργεια на умот, т.е. негова „реализација, дејство“. Концептот на διάστημα (лт. „интервал“) Све. Григориј Ниски, означувајќи ја создадената природа за разлика од Бога. Види: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Bruxelles, 1951, стр. 85; Отис Б. Григориј Ниски и кападокиската концепција на времето // Studia Patristica, кн. XIV, т. 3, стр. 327–357. Највисоката точка на знаење достапно за човечкиот ум е постојаното движење околу Бога Вистината. Невозможно е човек да ги премине границите на бесконечното Божество. Овие мисли од свештеникот Максим одекнуваат на мислите на свети Григориј Ниски, кој, сепак, ги развива во малку поинаков аспект: природата на Бога (Добрината) е безгранична и затоа успехот во добродетелта на оние кои сакаат да учествуваат во оваа добрина, исто така, нема граница. Види: Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, стр. 48–50. Патот до Бога како Вистина и Добро е можен за човекот и преку умот („контемплација“) и преку умот („правење“). Меѓутоа, тие не се два патеки, туку еден пат, бидејќи, според свештеникот Максим, знаењето без правење, водено само од љубовта кон славата и возвишеноста, е „демонска теологија“ (δαιμόνων θεολογία). Види: PG 91, 601. Интелектот и интелигенцијата се подразбираат. Концептот на ἐπιστήμη во овој случај означува највисоко ниво на знаење за Бога, највисок степен на неговата веродостојност, т.е. наука. Овде зборуваме за светот како „мир“ (εἰρήνη), а не како „простор“. Запалена. „кога главата е крунисана“; но зборот κεφαλή, покрај директното значење на „глава“, има и значење на „лице, личност, душа“. Самото „крунисување“ може да се сфати како симбол на мистичниот брак на душата со Бога. Разумот („логос“), како што беше, со својот „одраз“ (κατ’ ἐπίνοιαν) ја дели душата. Своето „единство“ (ἐνοειδῆ γενομένην) го стекнува само со соединување со Бог Словото („Логос“). Душата го наоѓа своето место меѓу другите „логоа на постоење“, кои се подеднакво опфатени од врховниот „логос“ - Создателот и Создателот на сите нешта. Како што забележува А. Брилијантов, според свештеникот Максим, во божествениот Логос, заедно со идеите за се што е создадено, постои и идејата („логосот“) на секое човечко суштество: „Во Логосот човекот го има почетокот и целта на своето постоење“ (А. Брилијантов. Влијанието на источната теологија врз западната во делата на Џон Скотус Еригена 28, Св. Фразата ἐν ὅλῃ ὅλῳ укажува на тоа дека единството на душата со Бог Словото не води до нејзино „распуштање“, и затоа нејзиниот „интегритет“ е зачуван. Според М.Д.Муретов, според учењето на свештеникот Максим, а во вечниот живот „не престанува личноста на човекот и неговата телесно-духовна природност“ (Дела на нашиот свет отец Максим Исповедник, стр. ΧIIΙ). Зборовите ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις најверојатно укажуваат на дискурзивно, рационално и „логично“ знаење. Тој е фокусиран и на „логоите“ на постоењето, но ги перцепира одделно (или „одвоено“), без нивна поврзаност со највисокиот Логос. Затоа, сеопфатната поврзаност и единство на целиот универзум е достапно само за духовното знаење. Со други зборови, логичкото знаење има своја причина за постоење, но е многу ограничено и инфериорно во однос на духовната „гноза“. Оваа идеја подоцна ја развил свети Григориј Палама. Види: Синкевич Р.Е. Христијанската теологија и обновувањето на филозофските и научните студии на почетокот на XIV век: Главен родител 150 на Григориј Палама // Средновековни студии, 1986 година, кн. 48, стр. 334–351. Врската меѓу поимите ἀναγωγή и θεωρία е веќе забележана кај Дионисиј Ареопагит, од кого зависи Св. Максим; во Ареопагитиката го означувала искачувањето од сетилната перцепција и слики до реалноста на Божественото постоење (види: Bornert R. Op. cit., стр. 63). Како посебен егзегетски термин, „анагоге“ го воведоа претставниците на александриската теологија Климент, Ориген и Дидимос Слепиот. За нив, тоа го означуваше духовното значење на Светото Писмо, или, подобро да се каже, неговото „длабоко“ внатрешно значење (види: Bienert W.A. „Allegoria“ и „Anagoge“ bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153 H . l’exégèse allégorique, 1977, стр. Токму во ова својство, овој термин го користи свештеникот Максим во голем број други негови креации (првенствено во „Прашања и одговори на Таласија“ Види: Шервуд Р. Изложба и употреба на Светото писмо во „Св. Периодица, 1958 година, том 24, стр. Споредбата се враќа на Ориген: „Зашто, како што човекот се состои од тело, душа и дух, на ист начин Светото писмо, дадено економски од Бога за спасение на луѓето, [се состои од тело, душа и дух]“ (Ориген. За принципите, стр. 327. грчки текст: Origène. Traité des principes, t.31). Cp. „Обрезание без раце“ или „Обрезание Христово“ во Кол. 2:11 (исто така Фил. 3:3). Своето разбирање за односот помеѓу „буквалното“ („историско“) и „духовното“ значење на Светото писмо, свештеникот Максим подетално ги изложува на повеќе места „Прашања и одговори до Таласиј“. Станува збор за идејата за макро- и микрокосмос, широко позната и широко распространета во антиката (види: Allers R. Microcosmus, од Анаксимандрос до Парацелзус // Traditio, 1944, том 2, стр. 319–407). Во светоотечкото писмо, оваа идеја не секогаш наидува на топло добредојде. Да, свети Григориј Ниски остро го критикува: „Колку ниско и недостојно за природната величина на човекот си замислувале некои од незнабожците, величајќи ја, како што мислеле, човечката природа споредувајќи ја со овој свет. Зашто рекле: човекот е мал свет, кој се состои од истите елементи како вселената“ (Дела на Св. стр. 136). Учењето на свети Никита Стифат дека човекот е „космос на космосот“ (κόσμου κόσμος), или „нов космос“, создаден подобро и повозвишено од видливиот свет, и затоа е голем свет сместен во мал свет (ὡς ἐν μικρῷ μέγας ὁρᾶται) (види: Ocetascul Stephatos.8. Св. Максим, согледувајќи ја оваа древна античка идеја, сепак и дава сосема поинакво значење: тој ја поврзува со идејата за човекот како посредник и фокус на сето создадено суштество, чија задача е да ги обедини сите негови спротивности. Види: Thunberg L. Microcosm and Mediator, стр. 140–152. Свештеникот Максим, споредувајќи ја душата со разбирливото, го користи зборот „логос“, а кога го споредува телото со разумните работи, го користи терминот „печатни грешки“. Овие концепти се контрастни едни со други, исто како што одредена „паметна структура“, невидлива за телесните очи, е во контраст со одреден физички дизајн. Согласни мотиви се слушаат и кај Ориген, кој вели дека Бог Словото ги повикува сите оние што Го слушаат да ги подигнат очите кон „областите“ (τὰς земја) на Светото писмо и кон „областите“ на Зборот (Логос), присутни во секој од оние што постојат, за да ја видат светлината на Вистината како свети насекаде. Видете: Ориген. Commentaire sur Saint Jean, т. III, стр. 182–184. Овие „сили“ очигледно може да се идентификуваат со „логои“, иако поверојатно е дека ангелите се наменети како посредници во нашето соединување со Бога. Сликата на Христос Епископот стана широко распространета во христијанското пишување уште од самиот почеток (Мелхиседек како прототип на Христос итн.). Види: Поликарпов Д. Претслика на Исус Христос, стр. 210–213. Слегувањето на епископот од неговиот престол во олтарот додека го чита Евангелието го означува слегувањето на Словото до „ревнителите“ на христијанската доктрина (буквално „зборови“). Божественото Слово (Логос) е истовремено и највисокото „Значење“ на шпекулативното (свет., „гностичко“) размислување. Благодарение на Него, телесниот ум на „ревнителите“ е понизен („намален, намален“). Меѓутоа, нејасно е зошто е дадена споредбата со сетилниот свет („космос“). Мислам дека овде свештеникот Максим го навестува космичкото значење на Божественото Слово. Глаголот συστέλλω може да се преведе и како „заедничко собирање“, и затоа Зборот, како „центар“ на сите нешта (види Поглавје II), не дозволува универзумот да се распадне на неговите составни делови, како да го „влече“ заедно. Во исто време, Тој го „договара“ (во смисла „го намалува“) телесниот ум. Слична тема често се слуша и кај Ориген, кој постојано се осврнувал на тоа. Види: Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. П., 1959, стр. 342. Следејќи ја природната контемплација или шпекулативната теологија („божествена наука“), кога „логовите“ на суштествата се спознаени во нивната поврзаност со врховниот Логос, доаѓа мистериозната теологија. Се изведува на „непознат начин“ (контраст ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) и води до „непознатата“ Единица, т.е. кон Троичното Единство на Божественото. Заедницата со оваа Единица им дава на верниците привид на тој нераскинлив идентитет што е карактеристичен за Неа. Затоа, единството на Света Троица се одразува во единството на верниците. Ако претходното поглавје се занимаваше со посебното значење (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) на читањето на Светото Евангелие, тогаш ова поглавје се занимава со неговото општо значење (τὸ γενικῶς σημαινομένον). Честото нагласување во делата на Св. Види: Scherwood R. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Рома, 1955, стр. 205–222. P. Bornert ја следи поврзаноста на ова поглавје со Литургијата на свети Василиј Велики (проскомедија). Види: Bornert R. Op. cit., стр. 109. Свештеникот Максим овде, како што постојано го прави, ја користи полисемијата на концептот λόγος. Со „првата и единствена причина“, природно, треба да се разбере Бог Словото. Запалена. „мистична евхаристија“. Дионисиј Ареопагит исто така го гледа христијанскиот живот како вечна Литургија и благодарност кон Бога. Види: PG 3, 425, 436. Зборуваме за „логои“ и „тропос“ („начини“) на Божествената Промисла. Во овој случај, „логото“ веројатно не е толку „значењето, идејата, принципот“ на оваа Промисла, туку неговата „експресивност“. Со други зборови, „логоите“ се, како да се, „зрачења“ на Провиденс. Се мисли на светите ангели. Никола Кавасила посочува дека оваа доксологија („Свети Боже, Свети Силен, Света Бесмртна...“) Божја (Света Троица), која нè поучи со појавувањето (ἐπιφάνεια) на Спасителот, ние ја примивме од ангелите и од светите пророци. А, особено, тројното повторување на „Светото“ е доксологија на ангелите. Видете: Николас Кабасилас. Објаснување на божествената Литургија. P, 1967 (Извори chrétiennes, бр. 4 bis), стр. 146–148. Идното блаженство свештеникот Максим го претставува како „секогаш движење“ (ἀεικινησία) околу Бога. За да означи посвојување по благодат, свети Максим ги користи придавките ἐνυπόστατος и ἐνύπαρκτος. Овде веројатно зборуваме за посвојување на луѓе, што го овозможило ипостасното соединување на Бог Словото со човечката природа и кое затоа е навистина „реално“. Св. Телесната пластичност на размислувањето беше вродена во античкиот светоглед не само во неговиот класичен период, туку и во неговиот пад, кога беше завршен во неоплатонската филозофија. Вториот „целосно е изграден врз сликата на таков внатрешен живот, кој се открива надворешно, а често дури и едноставно физички. Затоа, во античката филозофија воопшто и во неоплатонизмот особено, космологијата дојде до израз, бидејќи „највисоката убавина за античката мисла беше токму космосот, видлив, звучен и опиплив, но во исто време идеалниот принцип е максимално и идеалното тело на битието. истото тело, иако најсовршеното“ (Лосев А.Ф. Историја на античка естетика. Доцниот хеленизам. М., 1980, стр. 184–185). Христијанството првично се спротивстави на таквата хеленска мудрост на „Христос, силата Божја и мудроста Божја“ (1. Кор. 1:24; сп. Кол. 2:8), бидејќи „Бог ги избра безумните работи на светот за да ги засрами мудрите“ (1. Кор. 1:27). Светите Отци, користејќи го богатиот арсенал на техники на филозофско размислување акумулирани од античката култура, останаа верни на духот на Светото Писмо, објавувајќи ја супериорноста на „Христовата мудрост“ над „мудроста на Хелените“. Слично стабилно светоотечко предание добро изразил и свети Максим. Сепак, ова не значеше целосно отфрлање на „надворешната мудрост“ (заснована на хеленското учење): како што е потврдено од целата историја на византиската култура, беше воспоставена „деликатна рамнотежа“ меѓу неа и „внатрешната мудрост“ (т.е. чисто христијанска доктрина), врз основа на доминацијата на втората. За ова види: Никол Д.М. Византиската црква и хеленското учење во четиринаесеттиот век // Студии во црковната историја, 1969 година, кн. 5, стр. 23–57. Додека го чита Светото Писмо за време на богослужбата, душата ги разбира „значењата“ („логои, зборови“) на суштествата. Ова уште еднаш нагласува дека природното размислување („божествената наука“) е незамисливо надвор од Црквата и нејзините тајни. Светото Евангелие е „круната“ (κορυφή, или „врвот“, како и „суштината“ и „суштината“) на Светото Писмо. И ако ова последново ги содржи сите индиции за битието (неговите „логои“), тогаш во Светото Евангелие овие „значења-логои“ се концентрирани заедно и веќе постојат (προϋφεστήκασι). Веќе наидениот пар концепти „логос-тропос“. Во овој случај, зборуваме за „идеи“ (или, како што беа, „Божествени планови“) на нашето спасение и методи за негово спроведување. Оваа фраза беше позајмена буквално од свештеникот Максим кај Свети Григориј Богослов. Види: Виноградов Н. Догматско учење на свети Григориј Богослов. Казан, 1887 година, стр. 217. Користејќи во доктрината за Света Троица израз близок до калкедопската дефиниција за верата ἔχουσαν), свештеникот Максим повторно се потпира на длабокото светоотечко предание, каде што првично слични изрази биле користени на полето на триадологијата. Види: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. ВО.; N. Υ., 1981, S. 63-109. Се чини дека овој прилог (σχετικῶς) значи корелација на кои било две величини во чисто надворешна смисла. Но, можеби овде се мисли на идејата развиена од свештеникот Максим дека не постои причинско-последична врска помеѓу Единството и Троицата. За оваа идеја види Piret R. Le Christ et la Trinité, стр. 69. Изразот κατ’ ἔκστασιν πάντων укажува на мистичната „екстаза“ дека свети Максим „е непосредна и непосредна средба со Бога, односно Него во суштина познание. А во исто време – обожение на умот, преобразување на самиот елемент на мислата“. Патот до „екстаза“ е „чиста молитва“. Видете: Флоровски Г.В. Уредба. cit., стр. 202–203. Ова поглавје претставува особен предизвик од гледна точка на книжевната критика. Р. Борнерт наведува дека во него има, како да се каже, два хетерогени „блока“: едниот е резиме на претходната презентација, која е напишана во стил различен од стилот на монахот и, најверојатно, напишана од еден или повеќе подоцнежни школари, а потоа е вклучена од препишувачите во самиот текст на делото; вториот „блок“ е развој на мислите на делото, во аскетска и мистична смисла продлабочувајќи низа идеи искажани претходно во ова дело - јасно му припаѓа на самиот преподобен. Максим. Види: Bornert R. Op. cit., стр. 87–90. Во принцип, R. Rioux му се придружува на R. Bornert, ограничувајќи ја интерполацијата само на места каде што се прави разлика помеѓу „едноставни верници“, „доблесни“ и „водечки“. Види: Rio R. Op. cit., стр. 168. Обожението (буквално, „преобразување во поголема боголикост“) на присутните (или подобро, учесници) за време на литургијата се врши во согласност со внатрешната чистота и духовната подготвеност на секој верник (ἀναλόγως ἑαυτῷ). Ова значи „Оче наш“. Зборот εὐσέβεια („побожност“) меѓу отците на црквата често служел како синоним за „православие, православие“. Ова поистоветување на „побожноста“ со „православието“ (и „злоста“ со „ерес“) беше едно од првите што го изврши свети Атанасиј Александриски. Особено во монаштвото, од самиот негов почеток, εὐσέβεια стана неопходен знак и суштинска карактеристика на вистинскиот подвиг (види: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, стр. 48). Затоа, Никено-Цариградскиот Символ на верата, објавен од сите верници на Литургијата, значи нивно препознавање и разбирање на основите на догматското учење на Црквата. Уште еднаш можеме да ја забележиме дијалектиката на „логос-тропос“. На ниво на „правење“, заповедите се исполнуваат и препознаваат во „сликата“ („начинот“) на нивното постоење (или спроведување). Преминот кон нивото на „контемплација“ значи разбирање на нивното внатрешно значење („логос“). Под θεολογικὴν εὐχαριστίαν, свештеникот Максим очигледно подразбира постојана молитва, без која е невозможно спроведувањето на заповедите. „Едноставната перцепција (κατανόησιν – разбирање) на разбирливото (духовното)“ го укинува пребарувањето (или „истражувањето“) на Зборот („Смислата“), насочено кон неговите „феноменални“ манифестации во разновидноста на сетилните нешта. Оваа „едноставна перцепција“ одговара и на „едноставноста на умот“, што го овозможува разбирањето или, како што рече, „ги собира заедно“ (συλλαμβάνουσαν) во умот „логото на Промислата“. Зборувајќи за внимателно набљудување и проучување на себеси (διασκέπτομαι, σκοπέω), свештеникот Максим, мислам, доаѓа од евангелската парабола за гредата во неговото сопствено око (Матеј 7:3–5; Лука 6:42). Барањето дамка во окото на соседот само предизвикува негов одговор на агресијата, па оттука и „залудната штета“ што ни е нанесена (тоа е „залудно“ затоа што ние самите ја предизвикуваме). Повторно се користи разликата logos-tropos. Бог суди гледајќи го внатрешното значење на она што се случило и не обрнува внимание на надворешната форма на манифестација. Толкувајќи ја евангелската слика на вдовицата, свештеникот Максим се труди да навлезе во внатрешното, духовно значење на приказната за неа. Оттука и поистоветувањето на вдовицата со душата што тргнала по патот на духовниот успех. Почетната точка на овој пат е „вдовицата“ на душата, како да ја стекнала својата првобитна чистота, што ја прави душата да не подлежи на „стариот“ закон на грешното човештво, кој останува во својата „физичка“ состојба и е оптоварен со грешна телесност, што повлекува насилство, суровост итн. на вселената и, конечно, „излегува“ од сè световно за да се соедини со Бога. Токму оваа „возбуда“ („екстаза“) и соединување со Бог е крајната цел на патот на духовниот успех. Вообичаено за подготовка. Максимална нејасност во толкувањето на Светото Писмо. Под „царскиот лик“ треба да го разбереме „образот Божји“ во нас, кој ги изедначува сите луѓе: богатите и сиромашните, оние кои се изобилни со духовни и духовни дарови и оние на кои во помала мера им се дадени. А „евтиниот придонес“ на вториот, според монахот, понекогаш вреди многу повеќе од обилните „таленти“ на вториот.