Mystagogie

L'essai du Révérend Maxime le Confesseur « Mystagogie » (24 chapitres ; 628-630 ou jusqu'à 636) contient une interprétation ascétique et mystagogique (secrète) de la Divine Liturgie. Il s'agit du premier commentaire liturgique de la patristique grecque. Les chapitres 1 à 7 révèlent la signification théologique et symbolique de la Sainte Église, expliquant comment elle reflète Dieu, le monde, l'homme et l'âme. L'auteur considère l'Écriture Sainte et le monde comme l'incarnation de l'homme et vice versa, élargissant ainsi la compréhension de l'interpénétration du spirituel et du matériel, séparé et universel. Les chapitres 8 à 24 révèlent la signification spirituelle et symbolique de la liturgie, dont chaque élément (de l'entrée de l’église au sacrement de l'Eucharistie) est le reflet de l'économie divine. Saint Maxime souligne que la liturgie est une participation vivante au sacrement du salut. L'auteur établit des parallèles entre la structure visible du culte et la réalité invisible du monde spirituel. Il montre comment les rituels et les symboles de l'église révèlent les secrets de la présence et de l'action divine dans le monde. Saint Maxime fait des analogies entre la structure de l’église et la structure de l'âme humaine, soulignant que la célébration de la liturgie symbolise la transformation intérieure d'une personne. Une attention particulière est accordée au sacrement de l'Eucharistie, qui est considéré comme le centre de la vie de l'Église et la source de la déification. Par la communion du Corps et du Sang du Christ, une personne devient participante de la nature divine. Table des matières Introduction I. Comment et comment la Sainte Église est l'image et l'image de Dieu II. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église est l'image du monde, composée d'entités visibles et invisibles III. Que la Sainte Église est aussi une image uniquement du monde sensoriel IV. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église de Dieu représente symboliquement une personne et est elle-même représentée par elle comme une personne V. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église de Dieu est l'image et l'image de l'âme en elle-même VI. Comment et de quelle manière la Sainte Écriture est-elle appelée homme VII. Comment et de quelle manière le monde est appelé homme, et l'homme le monde VIII. Ce qui symbolise la première entrée [de l'évêque] dans l'Assemblée sacrée et les actions ultérieures IX. Qu'est-ce qui montre l'entrée du peuple dans la Sainte Église de Dieu X. Que symbolisent les lectures divines XI. Que symbolisent les chants divins XII. Que signifie le cri de « paix à tous » ? XIII. Dont le symbole, au sens propre et privé du terme, est la lecture du Saint Évangile et des sacrements XIV qui en découlent. Dont le symbole, au sens général du terme, est la lecture divine du Saint Évangile XV. Dont le symbole est la fermeture des portes de la Sainte Église après [la lecture] du Saint Évangile XVI. Que signifie l'entrée des saints dons XVII. Dont le symbole est le baiser divin XVIII. Que signifie le credo divin XIX ? Que signifie la doxologie du Trisagion XX ? Dont le symbole est la sainte prière « Notre Père qui es aux cieux » XXI. Que signifie la fin du mystérieux rite sacré, se terminant par les chants « Un Saint, Un Seigneur », etc. XXII. Comment et de quelle manière dans chacune des [actions] décrites l'état séparément déifié et parfait de l'âme est contemplé, compris en lui-même XXIII. Que la première entrée de la Sainte Assemblée est un symbole des vertus spirituelles XXIV. Quels sacrements sont accomplis et accomplis à travers les rites sacrés établis pour la sainte Assemblée, chez les croyants et ceux qui se rassemblent [dans l’église] avec foi, la grâce toujours présente [dans l'Église] du Saint-Esprit. Conclusion Comment un homme sage, ayant reçu l'instruction, devient plus sage, et un homme juste, ayant augmenté ses connaissances, devient instruit, selon la parabole divine (Proverbes 9 : 9), - vous-même, mon plus honorable de tous, l'avez clairement montré avec votre expérience, enseignant par l'action à quoi fait allusion la Parole de Dieu. Car, après avoir entendu une fois comment j'ai exposé avec désinvolture et brièvement, du mieux que je pouvais, les interprétations belles, mystérieuses et très instructives d'un certain grand ancien 1, vraiment sage en ce qui concerne [les choses] divines, sur la Sainte Église et sur l'Assemblée sacrée qui se déroule en Elle, vous m'avez demandé d'urgence de rédiger pour vous un exposé écrit de ces interprétations. Vous vouliez avoir une composition comme médicament contre l'oubli, renforçant la mémoire, qui, comme vous l'avez dit, le temps a son destructeur naturel. Selon vous, le temps, avec l'aide de l'oubli, peut imperceptiblement effacer et effacer complètement les empreintes et les images de belles choses cachées dans notre mémoire. Elle a donc certainement besoin d'un moyen de renouvellement, grâce auquel le pouvoir de la parole, toujours à l'état florissant, est inhérent à la préservation de la mémoire inchangée et inépuisable. Combien plus sage est le désir de préservation indestructible de ce qui est entendu que le désir de simplement écouter, sait, bien sûr, toute personne qui se soucie au moins un peu de la noblesse de la parole et n'est pas complètement étrangère à la proximité de la parole. Mais au début, pour être honnête, j’ai évité cette offre. Non pas parce que je n'ai pas voulu, bien-aimé, vous donner, de quelque manière que ce soit et au mieux de mes capacités, ce qui est cher à votre cœur, mais parce que je n'ai pas participé à la grâce qui guide les gens dignes en pareille matière, et aussi parce que je n'ai pas l'habileté appropriée pour manier la parole. Car j'ai été élevé dans la simplicité, n'étant absolument pas initié aux secrets de la parole artificielle, qui ne trouve de joie que dans la prononciation. Et ce doux son, qui ne contient souvent rien de digne dans ses profondeurs, est admiré par un très grand nombre de ceux qui limitent le plaisir [dérivé de la parole] à l'audition seule. J'avais aussi peur parce que - pour dire plus précisément et honnêtement - que par l'insignifiance de mes paroles je pouvais offenser la sublimité de la spéculation sur le divin inhérent à cet homme bienheureux. Cependant, finalement, cédant au pouvoir de l'amour qui surmonte tout, j'ai décidé de répondre à [votre demande], reconnaissant qu'il vaut mieux, par souci d'obéissance, être ridiculisé par les réprimands pour la confiance en soi et l'ignorance, que par mon refus de vous faire croire que je ne veux vous aider dans aucune bonne action. J'ai confié le soin de parler au Seigneur (Ps. 55:23; 1 Pi. 5:7), qui seul fait des merveilles (Ps. 136:4), enseigne à l'homme l'intelligence (Ps. 93:10), ouvre la bouche du muet (Sagesse 10:21), avertit les perplexes, relève les pauvres de la poussière, relève les nécessiteux de l'argile (Ps. 112:7), Je veux dire - de l'esprit charnel et de la saleté fétide des passions 2. Il exalte les pauvres en esprit, dépourvus de dépravation et d'habileté en elle, ou, au contraire, qui sont au pouvoir des passions et de la loi de la chair, et donc pauvres et mendiants par grâce par rapport à la vertu et à la connaissance 3. Mais puisque le saint et véritablement éclairé de Dieu Denys dans son essai « Sur la hiérarchie de l'Église » a examiné, digne de la grandeur de son esprit, les symboles liés au sacrement sacré de la sainte Assemblée 4, nous devons garder à l'esprit que notre travail ne répétera pas la même chose et ne suivra pas les mêmes chemins. Car pour celui qui ne peut pas comprendre et comprendre Denys, ce serait une confiance en soi arrogante, à la limite de la folie, de s'efforcer de discuter des mêmes questions et de présenter comme ses propres secrets, divinement inspirés par l'Esprit, à lui seul. Mais [nous parlerons de] ce que d'autres ont reçu de lui, par amour des hommes et par la volonté de Dieu, afin qu'ils puissent exercer et développer leurs capacités dans l'étude des [choses] divines. Alors, par là, le rayon tout lumineux des actions secrètes, proportionnellement compris par eux, leur devient accessible, et eux, enveloppés d'amour, s'y attachent. Et cela est fait pour que ceux qui sont venus après Denys ne restent pas ici toute leur vie inactifs, sans participer au paiement contractuel pour la culture de la vigne - c'est-à-dire pour le travail spirituel sur la vigne spirituelle (Matthieu 20 : 2-16) - paiement qui élève le denier spirituel de l'image divine et royale, qui a été initialement insidieusement volé par le malin à la suite de la transgression du commandement. Je ne promets pas de raconter dans l'ordre tout ce que le bienheureux aîné a mystérieusement contemplé, et de citer ses propres paroles, telles qu'il les a lui-même comprises et prononcées. Après tout, pour être un sage 5 et un maître de toutes les lumières, il s'est libéré, grâce au succès dans la vertu, à une diligence et à un exercice prolongé et très savant dans [les choses] divines, des liens de la matière et des idées matérielles. Il possédait à juste titre un esprit illuminé par le rayonnement divin et donc capable de contempler ce qui est invisible pour beaucoup. Et sa parole était le traducteur le plus précis de la spéculation et, comme un miroir, dégagé de toute tache de passion, elle avait la capacité de refléter et de transmettre purement ce que d'autres étaient incapables de contempler. Ainsi, les auditeurs pouvaient voir toute la pensée véhiculée par le mot, et aussi, dans une parfaite pureté, imaginer et percevoir avec tout leur esprit l'ensemble des spéculations interprétées par eux à travers la médiation du mot. Je ne peux qu'énoncer ce qui est conservé dans ma mémoire, ce que je ne peux que vaguement comprendre et encore plus vaguement exprimer. Cependant, je le dirai pieusement, en appelant au secours la grâce de Dieu, qui illumine ce qui est couvert de ténèbres. Après tout, je ne peux pas croire que vous, qui savez juger avec justice, puissiez considérer que je suis capable de penser et de parler différemment de moi, et dans la mesure où cela est conféré par la grâce céleste, qui m'a providentiellement donné la capacité correspondante, même si celui qui a transmis [ces secrets] et [me les a enseignés] appartient au nombre des personnes les plus nobles. Exiger l'égalité de la part de ceux qui sont inégaux en vertu et en connaissance équivaut, je pense, à essayer de prouver que la lune brille de la même manière que le soleil, ou à affirmer que des choses complètement différentes peuvent être forcées à se conformer complètement les unes aux autres - ce qui est absurde et impossible. Que Dieu, le seul Esprit de ce qui pense et de ce qui est compris par la pensée, guide nos paroles et nos pensées ; [single] La Parole de ce qui exprime et de ce dont on parle ; La vie des vivants et qui donne la vie ; Exister et devenir Tout pour tous pour le bien de ceux qui existent et deviennent, tandis que Lui-même en Lui-même, de [tout] qui existe et devient d'une manière ou d'une autre, n'est absolument et en aucune manière ni existant ni devenant, car par sa nature Il ne correspond du tout à aucune catégorie d'exister. Et donc, en raison de la surexistence de Dieu, la définition du « Néant » 6 lui est plus appropriée. Car il faut savoir - si l'on a vraiment besoin de connaître la différence entre Dieu et les créatures - que l'affirmation du Surexistant est la négation de l'existant, et l'affirmation de l'existant est la négation du Surexistant. Et ces deux jugements sur Dieu – je veux dire le désigner comme étant et comme non-être – sont légitimement permis, et aucun d’eux n’est impossible au sens strict du terme. Les deux sont justes, puisque l’affirmation qu’Il ​​existe a un fondement en Lui en tant que Cause des êtres, et la négation de Son existence est juste, puisqu’Il ​​transcende toutes les causes des êtres. Et, à l’inverse, aucun de ces jugements n’est valable, car ils ne s’expriment pas sur l’essence même et la nature de ce qui constitue le contenu de l’être de la chose étudiée. Car chez Dieu, rien en général, qu'il soit existant ou inexistant, n'est lié par nature à une relation causale ; et avec Lui, bien sûr, il est impossible de comparer quoi que ce soit qui existe ou qui s'exprime, ou quoi que ce soit qui soit inexistant ou indicible. Parce qu'Il a une existence simple, inconnue et inaccessible à tous, ineffable et surtout affirmation et négation. C'est sur cette question. Passons maintenant au sujet suivant de notre discussion. I. Comment et comment la Sainte Église est l'image et l'image de Dieu Ce bienheureux ancien a dit que la Sainte Église au premier niveau de contemplation 7 porte l'image et l'image 8 de Dieu, de sorte qu'elle possède, par imitation et ressemblance, le même effet 9 . Dieu, qui a créé et fait exister toutes choses par sa puissance infinie, lie, combine et limite tout, intelligible et sensoriel, reliant providentiellement l'un à l'autre et à lui-même. Et étant la Cause, le Commencement et la Fin, Il tient près de Lui les choses qui sont par nature séparées les unes des autres, les forçant à s'unir par la puissance d'une seule connexion avec Lui comme Commencement. Grâce à cette force, tout est amené à l'identité indestructible et non fusionnée du mouvement et de l'être, de sorte que, malgré toutes les différences de nature ou de mouvement, aucun des 11 existants à l'origine ne se rebelle contre l'autre et n'est séparé de l'autre, mais tout est uni sans confusion par une seule connexion indestructible et grâce à la préservation d'un Commencement et d'une Cause. Cette connexion abolit et recouvre toutes les connexions privées, visibles, selon la nature de chacun, chez tous les êtres. Cependant, il abolit et couvre non pas en les détruisant, en les détruisant ou en les faisant disparaître, mais en les conquérant et en leur apparaissant d'en haut, comme le tout apparaît aux parties, ou la cause au tout lui-même. Conformément à elle, c'est-à-dire conformément à la Cause totale qui illumine les êtres, le tout et ses parties existent et apparaissent naturellement. Et comme le soleil, dépassant en nature et en puissance l'éclat des étoiles, il, étant la cause des effets, recouvre leur être. Car les deux parties du tout et les effets existent et sont connus par la cause, et ont aussi leur propre originalité cachée, lorsque, pris par rapport à la cause, ils en reçoivent entièrement leur qualité, grâce à une seule connexion avec elle, comme nous l'avons dit. Car Dieu, étant tout en tous (1 Cor. 15 : 28), mais dépassant infiniment tout et étant le Plus Unique, sera visible à l’œil mental des purs. Cela se produira lorsque l'esprit, se concentrant sur la contemplation du logoi de l'existence, atteindra Dieu Lui-même comme Cause, Commencement et Fin de l'origine et du changement de toute chose, et aussi comme Fondement inétendu de l'extension de toutes les [créatures] 12. Il sera montré ci-dessous que la situation est similaire avec la Sainte Église de Dieu, puisqu'elle, étant l'image du prototype, accomplit envers nous des actions qui sont similaires aux œuvres de Dieu. Car il existe un nombre important et presque innombrable de maris, de femmes et d'enfants, qui varient et diffèrent grandement les uns des autres par leur sexe et leur espèce, leur nationalité et leur langue, leur mode de vie et leur âge, leur mentalité et leur art, leurs coutumes, leurs mœurs et leurs compétences, leurs connaissances et leur position [dans la société], ainsi que leurs destinées, leurs caractères et leurs propriétés spirituelles. Se retrouvant dans l'Église, ils renaissent et sont recréés par l'Esprit ; Elle confère et communique à chacun également une seule image et un seul nom divin, c'est-à-dire être et être appelé celui du Christ. Et Elle leur accorde aussi, conformément à la foi, un lien unique et simple, indivisible et inséparable 13, qui ne laisse pas apparaître les nombreuses et innombrables différences de chacun (même si elles existent), élevant chacun à l'universalité et les unissant en elle. Par conséquent, personne ne sépare quoi que ce soit du général pour lui-même ; tous grandissent ensemble et sont unis les uns aux autres par une grâce simple et inséparable et par la puissance de la foi. Tous avaient, dit l'Écriture, un seul cœur et une seule âme (Actes 4 : 32) - de sorte que tous sont et semblent être un seul Corps, composé de divers membres, qui est vraiment digne du Christ lui-même, notre véritable Tête (Eph. 4 : 15). En lui, dit le divin Apôtre, il n’y a ni mâle ni femelle ; il n'y a ni juif ni grec ; ni circoncis ni incirconcis, barbare, scythe, esclave, libre, mais tout et en tout lui-même [Christ] (Gal.3:28; Col.3:11) 14, qui par une puissance simple et infiniment sage de sa bonté contient toutes choses en lui, tout comme le centre unit en lui-même les lignes droites en raison d'une cause et d'une puissance simples et uniques. Il ne permet pas aux principes des êtres de se disperser à la périphérie, mais ferme leurs aspirations centrifuges 15, ramenant à Lui les nombreux types différents d'êtres qui ont reçu de Lui l'existence. Et cela pour que les créations et les créatures du Dieu unique ne soient pas complètement étrangères et hostiles les unes aux autres, pour qu'elles ne perdent pas l'objet et le but de montrer leur amour, leur paix et leur identité les unes envers les autres, et pour qu'elles ne courent pas le risque de transformer leur existence même, séparée de Dieu, en non-existence 16. Ainsi. La Sainte Église est, comme on l'a dit, l'image de Dieu, puisqu'elle réalise, comme Dieu, l'unité entre les croyants ; même s'ils diffèrent par leurs propriétés, leur origine et leur mode de vie, ils trouvent néanmoins l'unité dans l'Église à travers la foi. Cette unité concernant l'essence des êtres est naturellement et sans confusion17 accomplie par Dieu lui-même, qui, comme il a été dit, adoucissant et modérant leurs différences, les élève à l'unité avec lui-même - la Cause, le Commencement et la Fin. II. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église est l'image du monde, composée d'entités visibles et invisibles Passant au deuxième niveau de contemplation, l'aîné a dit que la Sainte Église de Dieu est l'image et l'image du monde entier, composée d'entités visibles et invisibles, car en Elle sont observées les mêmes différences et unité qui existent en elle. Après tout, si nous considérons l'église du point de vue de l'architecture, alors, étant un bâtiment unique, elle permet des différences en raison de la destination particulière de ses parties et est divisée en un lieu destiné uniquement aux prêtres et aux ministres, que nous appelons l'autel, et un lieu accessible à tous les croyants, que nous appelons l’église. Mais, d'un autre côté, il reste uni dans l'hypostase 18, ne permettant pas la séparation de ses parties, [qui pourrait se produire] en raison de leurs différences entre elles. Et en élevant ces parties à son unité, il les affranchit des différences exprimées par les noms, révélant l'identité de ces parties. L'Église montre également que chaque partie existe pour elle-même lorsqu'il existe une relation entre les deux parties 19 . Car l’église est un autel en possibilité, puisqu'il est consacré lorsque le rite sacré monte à son point culminant. Et au contraire, l'autel est une église, le possédant réellement comme le début de son action secrète 20. L'Église, tant dans l'autel que dans l’église, reste une et la même. De la même manière, le monde entier des êtres, qui a reçu son origine de Dieu, est divisé en monde intelligible, formé d'entités intelligentes et incorporelles, et en monde local, sensoriel et charnel, majestueusement tissé de nombreuses espèces et natures. Et l'image de l'existence de l'Église non faite de main d'homme se manifeste sagement à travers celle créée par l'homme : le monde céleste en elle est comme un autel dédié aux puissances les plus élevées, et le monde terrestre, donné à ceux qui ont eu le sort d'une vie sensuelle, est comme une église. Malgré tout cela, le monde est un et n’est pas divisé en ses parties ; au contraire, en l'élevant à son unité et à son indivisibilité, il abolit leur différence, qui tient aux caractères naturels de ces parties. Après tout, ils, en alternance sans fin, sont identiques à eux-mêmes et les uns aux autres, montrant que chaque partie peut entrer dans une autre, comme un tout dans un tout. Et tous deux forment le monde entier, tout comme leurs parties forment une unité ; en même temps, ils sont formés par lui, de manière uniforme et holistique, tout comme les parties sont formées par le tout. Pour ceux qui ont une vision [spirituelle], le monde intelligible tout entier apparaît mystérieusement imprimé sur tout le monde sensoriel à travers des images symboliques. Et le monde sensoriel tout entier, dans la spéculation spirituelle, semble être contenu dans le monde intelligible tout entier, étant connu grâce à ses logoi. Car le monde sensible existe dans l'intelligible par ses logoi, et l'intelligible dans le sensible par ses empreintes. Leur œuvre est une et, comme le disait Ézéchiel, le merveilleux contemplateur des grands, ils sont comme une roue dans la roue (Ézéchiel 1 : 16), parlant, je crois, de deux mondes 21 . Encore une fois, le divin Apôtre dit : Car ses choses invisibles... depuis la création du monde ont été vues à travers la considération de la création (Rom. 1 : 20). Et si l'invisible se voit à travers le visible, comme il est écrit, alors pour ceux qui auront réussi la contemplation spirituelle, il sera plus facile de comprendre le visible à travers l'invisible. Car la contemplation symbolique de l'intelligible à travers le visible est à la fois une connaissance spirituelle et une spéculation sur le visible à travers l'invisible 22. Après tout, les êtres qui se rendent visibles doivent toujours avoir les uns des autres des reflets vrais et clairs, et le lien entre eux doit être d'une pureté sans nuages 23. III. Que la Sainte Église est aussi une image uniquement du monde sensoriel Et [l'aîné] a également dit que la Sainte Église de Dieu est aussi le symbole d'un monde sensoriel en soi. Car l'autel divin en elle est comme le ciel, et la splendeur de l’église est comme la terre. De la même manière, le monde est l'Église : le ciel ici est comme un autel, et l'arrangement des choses terrestres est comme une église. IV. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église de Dieu représente symboliquement une personne et est elle-même représentée par elle comme une personne En outre [l'ancien] a dit que, selon une manière différente de contempler, la Sainte Église de Dieu est une personne ; l'autel y représente l'âme, l'autel divin l'esprit et l’église le corps. Parce que l’Église est l’image et la ressemblance de l’homme, créée à l’image et à la ressemblance de Dieu. Et une église, comme un corps. Il représente la philosophie morale ; l'autel, comme par l'âme, indique une contemplation naturelle ; l'autel divin, comme l'esprit, manifeste une théologie mystérieuse 25. Il dit aussi que l'homme est dans un sens mystérieux l'Église, car avec son corps, comme une église, il orne vertueusement la capacité active de l'âme, mettant en œuvre les commandements conformément à la philosophie morale ; avec son âme, comme autel, il offre à Dieu, par l'intermédiaire de la raison et selon la contemplation naturelle, le logoi des choses sensorielles, soigneusement purifié en esprit de la matière 26 ; avec son esprit, comme un autel, il invoque, à l'aide d'un silence qui s'élève au-dessus de la verbosité et de la polyphonie, le Silence tant chanté de l'éloquence invisible et inconnue du Divin dans le Saint des Saints 27 . Et, autant que possible pour une personne, elle s'unit dans une théologie mystérieuse à ce Silence, devenant ce que devrait vraiment être celui qui est digne d'être avec Dieu et imprimé de Ses rayons de toute lumière. V. Sur comment et de quelle manière la Sainte Église de Dieu est l'image et l'image de l'âme en elle-même L'ancien a également enseigné que la Sainte Église peut être une image non seulement de la personne entière, composée de l'âme et du corps, mais aussi d'une seule âme, considérée en elle-même. Car l’âme, dit-il, est généralement constituée de force rationnelle et de force vitale. La force rationnelle se déplace de manière autocratique, selon [sa propre] volonté, mais la force vitale reste immobile, par nature, ne possédant pas de liberté de choix. Il a en outre soutenu que le pouvoir rationnel inclut les facultés actives et contemplatives ; le contemplatif est appelé le mental, et l'actif est appelé le mental 28. Le mental est le principe moteur de la force rationnelle, et le mental est le principe providentiel de la force vitale. La première (je veux dire l’esprit) est et s’appelle sagesse, lorsqu’elle observe pleinement ses aspirations immuables vers Dieu 29. De la même manière, la raison est et est appelée prudence lorsqu'elle, contrôlant prudemment et providentiellement la force vitale par ses énergies, l'unit à l'esprit et révèle que cette force est semblable à l'esprit, puisqu'elle porte, par la vertu, le même et semblable reflet de Dieu, qui, selon l'ancien, est naturellement divisé entre l'esprit et la raison. Après tout, l'âme, en tant que pensante et rationnelle, existe avant tout et est comprise comme composée de l'esprit et de la raison, et la force vitale, bien sûr, est également envisagée dans les deux, c'est-à-dire dans l'esprit et la raison. Car il est inadmissible de penser qu'aucune de ces parties soit dépourvue de vie, et donc toutes deux en sont imprégnées 30. Grâce à elle, l'esprit, qui, comme nous l'avons dit, est aussi appelé sagesse, se développant par l'habileté à contempler le silence et la connaissance ineffables, est conduit à la vérité à l'aide d'une connaissance inoubliable et infinie. Et la raison, que nous appelions prudence, par l'habileté pratique de la vertu, [exercée] d'une manière corporelle, trouve son achèvement par la foi dans le bien. Et c'est de ces deux [commencements] que se forme la véritable science des affaires divines et humaines, la connaissance véritablement infaillible - le point culminant de toute la sagesse chrétienne divine 31. Cela doit être dit plus clairement. L'âme, selon [l'aîné], a deux capacités : l'une, comme on disait, contemplative, et l'autre active ; Il appelait le contemplatif l'esprit et l'actif l'esprit. Ce sont les premières forces de l'âme. Et encore une fois, il a appelé l'esprit sagesse et l'esprit prudence - ce sont les premières énergies de l'âme 32. En discutant de cela plus en détail, il a dit que l'âme, selon sa partie intelligente, comprend l'esprit, la sagesse, la contemplation, la connaissance et la connaissance inoubliable ; leur point culminant est la vérité. Selon la partie rationnelle, la raison, la prudence, l'action, la vertu et la foi appartiennent à l'âme ; leur achèvement est bon. La vérité et la bonté, dit-il, révèlent Dieu. Mais [Il apparaît] comme Vérité lorsque le Divin daigne se révéler par son essence, car la vérité est quelque chose de simple, d'unique, d'uni, d'identique, d'indivisible, d'immuable, d'impassible, de non sujet à l'oubli et d'absolument inétendu. Et [Dieu apparaît] comme Bien quand [Il daigne se révéler par Son] énergie, parce que le bien est bienfaisant, il dispense des soins providentiels et protège tout ce qui en découle 33 . Selon les étymologues, le mot « bien » vient de « être excessif », ou de « être placé », ou de « courir », car il donne existence, immuabilité et mouvement à tout ce qui existe 34. Cinq paires de combinaisons, dit-il, comprises par rapport à l'âme, sont concentrées en une seule combinaison, désignant Dieu. Ces combinaisons sont : l'esprit et la raison, la sagesse et la prudence, la contemplation et l'action, la connaissance et la vertu, la connaissance et la foi inoubliables. La combinaison désignant Dieu est la Vérité et le Bien. À l'aide de cinq paires de combinaisons, l'âme avance [sur le chemin de la perfection spirituelle] et s'unit au Dieu de tous, imitant l'immuabilité et la charité de son essence et de son énergie avec son habileté immuable, inébranlable et volontaire dans le bien. Et si nous imaginons une image petite mais utile de ces combinaisons, alors ce seront les dix cordes divines du psautier spirituel dans l'âme (Ps. 91 :4, 143 :9). Elle, possédant également un esprit qui fait écho à l'esprit avec l'aide des autres dix commandements bénis, créera de manière spirituelle des sons parfaits, harmonieux et harmonieux, chantant Dieu avec eux. Et cela pour que je sache quelle est la signification des dix chantés et des dix chantés 35, et aussi que je sache comment les dix, unis et combinés de manière mystérieuse avec un autre dix, élèvent Jésus - mon Dieu et Sauveur, rempli par moi, le sauvé - à Lui, le Toujours Abondant et ne pouvant jamais sortir de Lui-même. Et aussi de savoir comment cela me restaure miraculeusement en moi-même et en Dieu, de qui j'ai reçu et existe et vers qui je tends de loin, en m'efforçant de recevoir aussi le bien-être. Quiconque peut comprendre cela, exprimé sur la base de l'expérience, verra clairement sa propre valeur, qui est également comprise par l'expérience [spirituelle]. Il comprendra comment ce qui est créé dans l'image est renvoyé à l'Image 36, comment le Prototype est vénéré, quelle est la puissance du sacrement de notre salut et pour qui le Christ est mort 37. Il apprendra aussi comment nous pouvons demeurer en Lui, et Lui en nous, selon Ses propres paroles (Jean 15 : 4) ; et aussi, combien la parole du Seigneur est juste, et toutes ses œuvres sont dans la foi (Ps. 32 : 4). Cependant, après nous être limités à cela relativement peu, passons à la suite du raisonnement. [L'Ancien] a dit que l'esprit, mis en mouvement par la sagesse, vient à la contemplation ; par la contemplation - à la connaissance, à travers la connaissance - à la connaissance inoubliable, et à travers elle - à la vérité. Autour de la vérité, l'esprit trouve la limite de son mouvement, et son essence, sa force, ses propriétés et son activité sont déterminées par la vérité. Il a également dit que le pouvoir de l'esprit est la sagesse, et que l'esprit lui-même est la sagesse dans la possibilité 38 ; la contemplation est une propriété de l'esprit, et la connaissance est son activité 39 . Quant à la connaissance inoubliable, elle est un mouvement constant et toujours stable de sagesse, de contemplation et de connaissance (c'est-à-dire de force, de propriétés et d'activité) autour de ce Connu, qui est au-dessus de toute connaissance ; la limite de ce mouvement est la vérité en tant que chose inébranlablement connue. Et ce qui mérite d’être surpris, c’est la façon dont l’inoubliable devient limité ? Ou est-il clair que cela se limite à Dieu en tant que Vérité ? Car Dieu est Vérité, et autour de Lui l'esprit se déplace sans fin et inexorablement, qui ne peut jamais s'arrêter, car il ne trouve pas de limite là où il n'y a pas de discontinuité 40. Merveilleuse est la grandeur de la Continuité Divine ! Après tout, c'est quelque chose d'innombrable, d'indivisible, de totalement inétendu et, par essence, inaccessible à la connaissance et à la compréhension. Et personne ne peut franchir ce qui n'est pas discontinu et nullement compréhensible 41 . De la même manière, l'esprit, mis en mouvement par la prudence, parvient à l'action, par l'action il parvient à la vertu, et par la vertu il atteint la foi - une confiance vraiment ferme, inébranlable et complète dans les choses divines. L'esprit le possède d'abord, grâce à la prudence, comme une possibilité, puis il se réalise, conformément à la vertu, en se manifestant dans les actes, car il est écrit ; La foi sans les œuvres est morte (Jacques 2 :20). Aucune personne [sensible] n’osera classer les morts et les inactifs comme des [choses] bonnes. Par la foi, l'esprit arrive au Bien, où, cessant son activité, il trouve son accomplissement, puisque sa puissance, sa propriété et son action sont limitées par [ce Bien] 42. Après tout, comme l'a dit [l'aîné], la prudence est le pouvoir de la raison, et la raison est la prudence dans la possibilité. Quant à l’habileté [de l’esprit], c’est faire ; l'action [de la raison] est la vertu, et la foi est une connexion interne et immuable de la prudence, de l'action et de la vertu, c'est-à-dire de la force, de l'habileté et de l'action. La dernière limite de la foi est le Bien, dans le domaine duquel l'esprit, arrêtant son mouvement, trouve la paix. Car Dieu est Bon, et il lui est inhérent de limiter chaque pouvoir de chaque esprit. Quant à la manière et de quelle manière chacun d’eux 43 est réalisé et mis en œuvre, ainsi qu’à ce qui et dans quelle mesure les contrecarre ou les favorise, une telle explication n’est pas le sujet de notre discussion. Il faut seulement savoir que chaque âme, lorsqu'elle le peut, par la grâce du Saint-Esprit, et aussi grâce à sa propre diligence et diligence, unit et combine tout cela, c'est-à-dire la raison avec l'intelligence, la prudence avec la sagesse, l'action avec la contemplation, la vertu avec la connaissance, la foi avec une connaissance inoubliable, sans rabaisser ni exalter l'une par rapport à l'autre, mais retranchant toute exaltation et dépréciation ; ou lorsque l'âme, pour le dire brièvement, peut transformer ses dix en un, alors elle s'unira à Dieu - le Vrai et le Bien, le Seul et l'Unique. Elle devient belle, majestueuse et, si possible, comme Lui, grâce à l'accomplissement des quatre vertus principales, qui révèlent les Dix Divins dans l'âme et contiennent également les dix autres commandements bénis. Après tout, la tétrade a dix possibilités, puisqu'elle se développe progressivement à partir d'un. D'autre part, c'est aussi une unité, puisque, en se rassemblant, elle embrasse le bien et révèle la simplicité et l'indivisibilité de l'énergie divine, indivisiblement divisée en elle. Grâce à ces vertus, l'âme garde jalousement ce qui lui est propre et rejette courageusement ce qui lui est étranger comme mal. Après tout, elle a un esprit prudent, une sagesse judicieuse, une contemplation active, une connaissance vertueuse et avec elles une connaissance inoubliable, la plus certaine et la plus inébranlable. Et, associant prudemment les effets aux causes et les actions aux possibilités, elle apporte [tout cela] à Dieu, recevant en retour une déification qui crée la simplicité. Car l’action est aussi la manifestation ; Ainsi, la raison est une manifestation de l'esprit (tout comme un effet est une manifestation d'une cause), la prudence est une manifestation de sagesse, l'action est une manifestation de contemplation, la vertu est une connaissance et la foi est une connaissance inoubliable. De tout cela se crée une connexion interne avec la Vérité et le Bien, c'est-à-dire avec Dieu. Une telle connexion, dit [l'ancien], est la science divine, 44 la connaissance infaillible, l'amour et la paix, dans lesquels et à travers lesquels s'effectue la déification. C'est de la science parce qu'elle est l'achèvement de la connaissance de Dieu et des [choses] divines qui n'est accessible qu'aux hommes, et un bastion infaillible de vertus. C'est la connaissance parce qu'elle monte véritablement vers la Vérité et nous communique une expérience constante du Divin. C'est cela l'amour, car cette connexion, par sa structure, tout participe à toute la joie de Dieu. C’est la paix, puisqu’elle vit la même chose que Dieu, se préparant à accueillir les mêmes personnes dignes de faire partie d’un tel monde 45. Car si le Divin est complètement immobile, puisque rien ne le trouble (après tout, qu'est-ce qui peut atteindre la hauteur du Divin ?), et que la paix est une constance inébranlable et immobile et, en même temps, une joie non perturbée, alors toute âme digne d'acquérir la paix divine ne fait-elle pas l'expérience de cet état divin ? Parce qu'il dépasse non seulement la limite du vice et de l'ignorance, du mensonge et de la tromperie, c'est-à-dire du mal, qui, accompagnant les mouvements contre nature de l'âme, s'oppose à la vertu et à la connaissance, à la vérité et à la bonté, mais il dépasse aussi les limites (s'il est permis de le dire) de la vertu et de la connaissance elle-même, de la vérité et de la bonté établies pour nous, et repose, d'une manière ineffable et inconnue, dans la vraie et très bonne paix de Dieu, selon sa plus fausse promesse. Et ayant atteint le secret de Dieu, l’âme est délivrée. enfin, de tout ce qui la dérangeait habituellement. Dans cette paix bénie et toute sainte, se réalise ce sacrement impressionnant d'unité, transcendant l'esprit et la raison, grâce auquel Dieu et l'Église, c'est-à-dire avec l'âme, et l'âme avec Dieu, deviendront une seule chair et un seul esprit. Oh, comme ta bonté est merveilleuse, ô Christ ! Je n'ose pas la louer, car je n'ai même pas assez de force pour être digne de m'étonner d'elle. Les deux deviendront une seule chair. Ce mystère est grand ; Je parle par rapport au Christ et à l'Église (Eph. 5, 31-32), comme le dit le divin Apôtre. Et encore : Celui qui est uni au Seigneur est un seul esprit (avec le Seigneur) (1 Cor. 6 : 17). Ainsi, lorsque l'âme deviendra une, unie à elle-même et à Dieu, et lorsqu'elle sera couronnée 46 du premier, un et unique Verbe et Dieu, alors l'esprit, dans [ses] pensées, la divisant en plusieurs parties 47 cessera d'exister. Car dans ce Verbe, comme dans le Créateur et Créateur des êtres, tous les logoï des êtres existent et demeurent uniformément, selon une simplicité unique et incompréhensible. En regardant Celui qui n'est plus extérieur à l'âme, mais entièrement en elle 49, l'âme elle-même contemplera directement les logoï et les causes des êtres, grâce auxquels, probablement, avant ses fiançailles avec le Verbe et Dieu, elle a avancé lentement sur le chemin de la connaissance rationnelle 50. Et à travers eux, elle est maintenant soigneusement et harmonieusement amenée à Celui qui crée et contient tous les logoï et toutes les causes. C'est ce qui concerne l'âme, qui a le potentiel, selon l'esprit, comme nous l'avons dit, de sagesse, de la sagesse elle acquiert la contemplation, de la contemplation - la connaissance, de la connaissance - la connaissance inoubliable, qui conduit l'âme à la vérité comme limite et but des biens proportionnés à l'esprit. Selon la raison, elle a de la prudence ; la prudence conduit à l'action, à l'aide de laquelle s'acquiert la vertu, conduisant à la foi, et conformément à la foi, l'âme atteint le Bien comme but béni de toutes les actions rationnelles. Et lorsque l’unité étroite de tout cela est réalisée, alors la science des choses divines est formée. La Sainte Église de Dieu, assimilée dans la contemplation à l'âme, lui correspond sans doute pleinement. Car tout ce qui se manifeste selon l'esprit et tout ce qui reçoit l'être, se développant à partir de lui, est marqué en lui par l'autel. Et ce qui est révélé selon la raison et ce qui en résulte, elle le montre comme une église. Finalement, elle rassemble le tout dans un sacrement célébré sur l'autel divin. Et celui qui a pu sagement, par [le culte] ayant lieu dans l'Église, être initié [à ce sacrement], a véritablement fait de son âme l'Église de Dieu et divine. Après tout, peut-être pour le bien de l'âme, l'Église faite à la main nous a été donnée, qui, par la diversité du divin qu'elle contient, sert sagement de modèle à notre chemin vers le meilleur. VI. Comment et de quelle manière les Saintes Écritures sont appelées homme De même que, conformément à la sublime contemplation 51, [l'ancien] appelait l'Église un homme spirituel et l'homme l'Église mystique, de même, conformément à la compréhension spirituelle, lui, parlant de toute la Sainte Écriture, l'appelait homme. À savoir. L'Ancien Testament constitue le corps, et le Nouveau Testament constitue l'âme, l'esprit et l'esprit 52. Et encore une chose : le corps de toutes les Saintes Écritures, l'Ancien et le Nouveau Testament, est sa littéralité historique ; l'âme est le sens de ce qui est écrit, qui est le but des aspirations de l'esprit. En entendant cela, j'ai été très surpris de l'exactitude de la comparaison et, du mieux que je pouvais, j'ai chanté, comme il se doit, Celui qui répartit les dons de chacun selon sa dignité. Car en effet, de même que l'homme est mortel dans sa partie visible, et immortel dans sa partie invisible, de même l'Écriture Sainte a, d'une part, l'apparence passagère de la lettre, et, de l'autre, contient l'esprit caché en elle, dont l'existence est impérissable et qui constitue le véritable objet de la contemplation. Et tout comme une personne, réprimant ses désirs et ses impulsions passionnées avec l'aide de la sagesse, mortifie sa chair, de même la Sainte Écriture, comprise spirituellement, circoncit sa lettre 53. Le Divin Apôtre dit : Même si notre homme extérieur se dégrade, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour (2 Cor. 4 :16). Il faut penser et dire la même chose à propos des Saintes Écritures, comprises au sens spirituel en tant que personne. Plus sa lettre s'éloigne, plus l'esprit prévaut ; et à mesure que les ombres du service passager [envers Dieu] disparaissent, la vérité de la foi brille de plus en plus, toute lumineuse et dépourvue de toute ombre. Conformément à elle et grâce à elle, Elle existe, est écrite et s'appelle Écriture, imprimée dans l'esprit par la grâce spirituelle. De la même manière, l'homme est et est appelé homme principalement en raison de son âme pensante et rationnelle, selon laquelle et grâce à laquelle il est l'image et la ressemblance de Dieu, son Créateur. Et naturellement il est séparé des autres êtres, ne possédant pas la manifestation du pouvoir qui [le] lie à eux. VII. Comment et de quelle manière le monde est appelé homme, et homme le monde Et encore, selon la comparaison habituelle, [l'aîné] comparait le monde entier, composé d'[êtres] visibles et invisibles, à l'homme, et appelait l'homme, composé d'un corps et d'une âme, le monde 54. Selon lui, les [entités] intelligibles ont une correspondance interne avec l'âme, et l'âme a une correspondance interne avec les [entités] intelligibles ; Les [choses] sensibles ont l'image d'un corps, et le corps a l'image des [choses] sensorielles. 55. Les [entités] intelligibles sont l'âme des [choses] sensibles, et celles-ci, à leur tour, sont le corps des [entités] intelligibles. Le monde intelligible est dans le sensible, comme l'âme est dans le corps, et le monde sensible est lié à l'intelligible, comme le corps est lié à l'âme. Et il existe un monde composé des deux, comme une seule personne composée d’une âme et d’un corps. Chacun de ces mondes, fusionnés dans l'unité, ne rejette ni ne nie l'autre, selon la loi [du Créateur] qui les a unis. Et, conformément à cette loi, ils contiennent le logos d'une force unificatrice, qui ne permet pas d'ignorer, malgré l'altérité naturelle des [deux mondes], leur identité en hypostase dans [cette] unité. Il est également inadmissible d'affirmer que les propriétés particulières qui ferment chacun des mondes en eux-mêmes et conduisent à leur séparation et à leur séparation ont un pouvoir plus grand que la parenté amicale qui leur est mystérieusement donnée dans l'unité. Conformément à cette parenté, se réalise la manière universelle et uniforme de la présence invisible et inconnue dans les êtres de la Cause qui contient tout, qui est diversement présente en tous et les rend non mélangés et inséparables à la fois en eux-mêmes et les uns par rapport aux autres, montrant que ces êtres, selon une connexion uniforme, appartiennent plutôt les uns aux autres qu'à eux-mêmes. Et cela jusqu'à ce qu'il plaise à Celui qui les a liés ensemble de dissoudre ce lien, au nom d'une Économie plus haute et plus mystérieuse, au temps de l'accomplissement universel et souhaité [des siècles]. Alors le monde, comme l’homme, mourra dans sa manifestation et, en un clin d’œil, ressuscitera jeune de son état décrépit à la résurrection que [nous] attendons. Alors l’homme, en tant que partie du tout et petit avec les grands, ressuscitera avec le monde, recevant à nouveau le pouvoir d’une incorruptibilité durable. Alors, en splendeur et en gloire, le corps deviendra comme l'âme et le sensoriel - intelligible, grâce à la présence claire et active en tout et en chacun, proportionnellement à la puissance divine manifestée, qui par elle-même gardera pour toujours et à jamais les liens indissolubles de l'unité. Par conséquent, si quelqu'un veut avoir une vie et une compréhension qui aiment Dieu et qui lui plaisent, qu'il acquière ce qu'il y a de meilleur et de plus estimé chez ces trois personnes - je veux dire la paix. 56. Prenons autant que possible soin de l'âme immortelle et divine, qui sera déifiée par les vertus, et méprisons la chair comme sujette à la corruption et à la mort et capable de profaner la dignité de l'âme si nous n'en prenons pas soin. Car l'Écriture dit : Le corps corruptible charge le buisson, et la demeure terrestre charge l'esprit de beaucoup de soucis (Sg 9 : 15). Et ailleurs : La chair désire ce qui est contraire à l'esprit, et l'esprit ce qui est contraire à la chair (Galates 5 : 17). Et encore : Celui qui sème pour sa chair récoltera de la chair la corruption (Galates 6 : 8). Qu'il lutte dans son esprit, par la spéculation, vers les puissances incorporelles et mentales, 57 rejetant le présent et le visible, car, comme le dit [l'Apôtre] : Le visible est temporaire, mais l'invisible est éternel (2 Cor. 4:18) ; dans ces forces, en raison de l'abondance de leur habileté pacifique, Dieu repose. Enfin, qu'après avoir surmonté la lettre par une étude prudente des Saintes Écritures, il monte sagement vers le Saint-Esprit, en qui demeure la plénitude des bonnes choses et en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance (Col. 2, 3). Et si quelqu'un se révèle digne d'être à l'intérieur de ces trésors, il trouvera Dieu lui-même, inscrit sur les tables de son cœur par la grâce de l'Esprit, le visage ouvert (2 Cor. 3, 18), comme dans un miroir, il verra la gloire de Dieu, enlevant le voile de la lettre. VIII. Que symbolisent la première entrée [de l’évêque] dans l’Assemblée sacrée et les actions ultérieures ? Maintenant, après une brève présentation des spéculations communiquées par le bienheureux ancien sur la Sainte Église, il nous reste à présenter brièvement [ses pensées] concernant l'Assemblée sacrée de l'Église. Il a enseigné que la première entrée de l'évêque lors de cette sainte Assemblée est l'image et l'image de la première venue en chair dans ce monde du Fils de Dieu, le Christ notre Sauveur. Par sa venue, il a libéré et racheté la nature des hommes, esclaves de la corruption, soumis à la mort par la Chute et contrôlés tyranniquement par le diable. Innocent et sans péché. Il a payé toute la dette des gens, comme s'il était lui-même coupable, les rendant à la grâce du Royaume et se donnant lui-même en rançon et en expiation pour nous. Au lieu de nos passions corruptrices, Il a apporté Sa passion vivifiante : un médicament guérissant et salvateur pour le monde entier. Son ascension au ciel et son retour au trône pré-céleste, qui suivent cette venue, sont symboliquement représentés par l’entrée de l’évêque dans l’autel et son ascension au trône hiérarchique. IX. Que montre l’entrée du peuple dans la Sainte Église de Dieu ? Le bienheureux ancien a dit que l'entrée du peuple dans l'Église avec le hiérarque signifie la conversion des non-croyants de l'ignorance et de l'erreur à la connaissance de Dieu, ainsi que la transition des croyants du vice et de l'ignorance à la vertu et à la connaissance. Car entrer dans l'Église montre non seulement la conversion des incroyants au vrai Dieu, mais indique également à chacun de nous, croyants, même si nous transgressons les commandements du Seigneur par notre comportement licencieux et notre vie honteuse, la correction par la repentance. Après tout, chaque personne : un meurtrier, un adultère, un voleur, un arrogant, un fier, obstiné, un cupide, un amoureux de l'argent, un calomniateur, vindicatif, colérique, irritable, un calomniateur, un ver d'oreille, un envieux, un ivrogne - en un mot, pour ne pas énumérer tous les types de mal - chaque personne est obsédée par n'importe quel vice, dès qu'elle cesse de succomber volontairement et s'y engage intentionnellement, et change sa vie pour le mieux, préférant la vertu au vice, alors il doit être considéré véritablement comme entrant avec le Christ en tant que Dieu et Évêque 58 dans la vertu, comprise allégoriquement comme l'Église. X. Que symbolisent les lectures divines ? Ce professeur a dit que les lectures divines des Livres Saints révèlent les volontés et les conseils divins et bénis du Dieu Très Saint. A travers eux, chacun de nous, au mieux de ses capacités, perçoit les instructions qui guident ses actions et apprend les lois des exploits divins et bénis. En luttant conformément à ces lois, nous recevrons les couronnes victorieuses du Royaume du Christ. XI. Que symbolisent les chants divins ? La douceur spirituelle des chants divins, dit [l'ancien], exprime la joie des bénédictions divines, qui élèvent les âmes à l'amour pur et bienheureux pour Dieu et qui inspirent la plus forte aversion pour le péché. XII. Que signifie le cri de « paix à tous » ? Le sage a dit qu'à travers les proclamations de paix faites à l'intérieur de l'autel, sur ordre de l'évêque, à chaque lecture, s'expriment les louanges divines délivrées par les saints anges, avec lesquelles Dieu évalue les efforts de ceux qui, selon les règles, combattent pour la vérité avec des forces opposées et dissolvent les liens invisibles, faisant descendre la paix par l'abolition du corps du péché (Rom. 6, 6) et récompensant les saints pour leurs travaux vertueux par la grâce de l'impartialité. Et c'est ainsi que, s'étant libérés de la guerre, ils consacreraient la force de leur âme au labourage spirituel, c'est-à-dire à la culture des vertus, grâce auxquelles ils vainquirent les légions des mauvais esprits, étant sous le commandement de Dieu et de la Parole, détruisant les machinations détestées et dangereuses du diable. XIII. Dont le symbole, au sens propre et privé du terme, est la lecture du Saint Évangile et des mystères qui le suivent. C'est pourquoi, immédiatement après ces [proclamations], la charte sacrée de la Sainte Église a décrété qu'il y aurait une lecture divine du Saint Évangile. Cela montre en fait le tourment que doivent endurer les fanatiques de l’enseignement [chrétien] ; après quoi la Parole de la contemplation spéculative, comme un évêque descendu du ciel, habite en eux et humilie la sagesse de la chair, semblable à un certain monde sensoriel 59 . Éliminer les pensées qui gravitent encore vers la terre. Il élève les fanatiques de la foi, qui ont déjà fermé leurs sens, par la fermeture des portes et l'entrée des saints dons, à la contemplation des logoï et des choses intelligibles 60 . Alors la Parole les enseigne. se retrouvaient hors de la chair et du monde, déjà connectés les uns aux autres et avec Lui par un baiser, dans des mystères indicibles ; Ils lui offrent avec gratitude, en échange de leur grande bonne action et de leur salut, une confession reconnaissante, exprimée dans le symbole divin de la foi. Puis, les ayant comptés parmi l'armée des anges par le Trisagion et leur ayant donné la même connaissance de la théologie la plus sacrée, [la Parole] les amène, adoptés par l'Esprit par la prière, par laquelle ils étaient dignes d'appeler Dieu leur Père, à Dieu le Père. Et après cela [la Parole] les conduit d'une manière inconnue, ayant déjà connu tous les logoi de l'existence, à travers le chant de « Un est Saint » et les suivants, vers l'Unité inconnaissable, les déifiant avec grâce et, par suite de la communion avec Elle, leur communiquant, si possible, l'apparence d'une identité indivisible 61 . XIV. Dont le symbole, au sens général du terme, est la lecture divine du Saint Évangile 62 En général, cela signifie la fin de ce monde. Car après la lecture divine du Saint Évangile, lorsque l'évêque descend du trône, le clergé décharge et retire de l’église les catéchumènes, ainsi que d'autres sacrements indignes de la contemplation divine qui seront révélés. Cette action en elle-même dénote et préfigure la vérité, dont elle sert l'image et l'image, comme pour faire appel à ceux-ci [catéchumènes et indignes] ; Après que cet évangile du royaume ait été prêché, comme il est écrit, dans le monde entier comme témoignage à toutes les nations ; et puis viendra la fin (Matthieu 24 :14), qui arrivera à la seconde venue du ciel, avec la grande gloire de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ (Tite 2 :13). Comme le dit le divin Apôtre, le Seigneur lui-même... avec la voix de l'Archange et la trompette de Dieu, descendra du ciel (1 Thess. 4 : 16). Et Il se vengera de Ses adversaires, séparant, par l'intermédiaire des saints anges, les injustes des justes, les damnés des saints, ou - pour le dire brièvement - séparant ceux qui suivent la chair de ceux qui suivent l'Esprit de Dieu. Et, comme le dit la vérité des paroles divines, Il récompensera pendant des siècles sans fin une juste récompense pour chacun, selon la dignité de la vie qu'il a vécue. XV. Dont le symbole est la fermeture des portes de la Sainte Église après [la lecture] du Saint Évangile La fermeture des portes de la Sainte Église de Dieu, qui a lieu après la lecture sacrée du Saint Évangile et le retrait des catéchumènes, montre la fugacité du terrestre et l'entrée des dignes dans le monde spirituel, c'est-à-dire dans la chambre nuptiale du Christ, qui se produira après cette terrible séparation et encore plus terrible Jugement 63. [La fermeture de la porte montre aussi] le rejet complet des mensonges, qui se réalisent activement dans les sensations sensorielles. XVI. Que signifie l’entrée des saints dons ? L'entrée des dons saints et vénérables, comme le disait ce grand ancien, est le début et le prélude d'un nouvel enseignement, qui aura lieu dans le ciel, sur l'économie de Dieu qui nous concerne et la révélation du mystère de notre salut, qui existe dans les sanctuaires du secret divin. Désormais je ne boirai plus, dit Dieu la Parole à ses disciples, de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je boirai du vin nouveau avec vous dans le Royaume de mon Père (Matthieu 26, 29) 64. XVII. Quel est le symbole du baiser divin ? Le baiser spirituel adressé à tous sert de prototype et de préfiguration de l'unanimité future, de l'unanimité et de l'identité raisonnable dans la foi et l'amour de tous entre eux, qui se réaliseront lors de futures bénédictions ineffables et par lesquelles ceux qui les recevront dignement seront assimilés à la Parole et à Dieu. Car la bouche est un symbole de la raison, selon lequel tous ceux qui y participent, en tant qu'êtres rationnels, sont unis à tous et fusionnés avec la première et unique Raison - la Cause de toute raison 65. XVIII. Que signifie le credo divin ? La confession du symbole divin de la foi, accomplie par chacun, préfigure l'action de grâce mystérieuse 66 que nous apporterons [à Dieu] au siècle prochain pour les voies et méthodes extraordinaires 67 utilisées pour notre salut par la toute sage Providence de Dieu. Par cette confession, les dignes montrent leur gratitude pour les bienfaits divins, n'ayant rien d'autre avec lequel ils pourraient rembourser les bienfaits divins illimités qu'ils ont reçus. XIX. Que signifie l'éloge du Trisagion ? La triple proclamation « Saint » exécutée par tous les croyants indique notre unité et notre égalité avec les forces mentales éthérées 68, qui seront révélées dans le futur, lorsque la nature humaine, en raison de l'identité du mouvement immuable et toujours présent autour de Dieu 69, apprendra, en pleine harmonie avec les forces célestes, à chanter et à sanctifier l'unique Divinité Trinitaire en chantant triple « Saint ». XX. Dont le symbole est la sainte prière « Notre Père qui es aux cieux » L'invocation la plus sainte et la plus respectueuse du grand et bienheureux Dieu et Père est un symbole de l'adoption hypostatique et réelle du [peuple] par le don et la grâce du Saint-Esprit 70 . À la suite de cette adoption, lorsque, avec l'avènement de la grâce, toute l'individualité humaine sera conquise et cachée, tous les saints qui, déjà dans cette vie, par leurs vertus, se sont parés brillamment et glorieusement de la divine beauté de la grâce, seront appelés fils de Dieu. XXI. Que signifie la fin du mystérieux rite sacré, se terminant par les chants « Un est Saint, Un est Seigneur » et ainsi de suite La confession accomplie par tous les croyants à la fin du mystérieux rite sacré en prononçant « Un est Saint » et ce qui suit, montre la connexion et l'union cachées avec l'unité de la Simplicité Divine, qui transcende l'esprit et la raison, qui sera accordée - selon Dieu sagement et mystérieusement - parfaite dans l'âge spirituel impérissable. Là, contemplant la lumière de la gloire invisible et surexprimée, ils deviennent, avec les forces célestes, un réceptacle de pureté bienheureuse. Après ces chants, comme point culminant de tout, a lieu l'enseignement de la Sainte-Cène ; quiconque en participe dignement, il les transforme selon lui-même et rend, par grâce et participation, semblable au Bien originel et aux propriétaires de tout ce qui Lui appartient, dans la mesure où cela est possible et accessible aux hommes. C'est pourquoi eux aussi peuvent, par adoption et grâce, être et être appelés dieux, puisque Dieu tout entier les a remplis complètement, ne laissant rien en eux qui soit dépourvu de sa présence. XXII. Comment et de quelle manière dans chacune des [actions] décrites l'état séparément déifié et parfait de l'âme, compris en lui-même, est contemplé Maintenant, suivant le même chemin et dans l'ordre, considérons la même chose, mais cette fois en relation avec l'âme possédant la connaissance. Si l'esprit aspire et désire passionnément, sous la direction de Dieu, s'élever avec révérence, autant qu'il le peut, avec la raison, à un niveau supérieur de contemplation afin d'explorer et de comprendre comment les institutions divines de la Sainte Église conduisent l'âme à la perfection par une connaissance vraie et active, alors nous ne l'empêcherons pas dans cela. XXIII. Que la première entrée de la Sainte Assemblée est un symbole de vertus spirituelles C'est pourquoi, vous qui êtes devenu un véritable fanatique de la bienheureuse sagesse du Christ, voyez avec vos yeux spirituels, à la première entrée de la sainte Assemblée, la sortie de la séduction extérieure et de la confusion causée par les [choses] charnelles, selon comment il est écrit ; Venez, épouses de disgrâce (Ésaïe 27 : 11). Je veux dire [s'éloigner] de l'illusion provoquée par la contemplation des choses sensorielles et fixer le regard sur leur apparence et leur image. Car on ne peut pas appeler cette véritable contemplation celle à laquelle se livrent les imprudents, appelés sages par les Grecs (après tout, nous n'appellerons jamais sages ceux qui ne peuvent et ne veulent pas connaître Dieu à travers ses créations) 71 . Je veux dire la manifestation des [choses] sensorielles, dans laquelle se révèle leur guerre constante entre elles, apportant la mort à toutes, lorsqu'elles se détruisent toutes mutuellement. Et incapables de parvenir à une union incassable qui ne soit pas déchirée par la guerre civile, ils n'ont qu'une seule propriété inébranlable : être constamment instables et périr. L'âme, arrivant [au sensoriel], s'enfuit aussitôt et, comme dans l'Église et le sanctuaire inviolable du monde, entre par l'esprit et grâce à la Parole - le grand et vrai Dieu et notre Evêque - dans la contemplation sereine et naturelle [réalisée] dans l'esprit. Là, elle apprend, comme à travers les symboles des lectures divines, les logoï des êtres, ainsi que le grand et merveilleux mystère de la divine Providence, révélés dans la loi et les prophètes 72. L'âme perçoit séparément chacun des logoï, et en plus de cet enseignement merveilleux, elle perçoit même d'en haut, à travers les forces saintes, en conversant mentalement avec elles, des instructions paisibles, ainsi que le charme fortifiant et protecteur du désir divin et ardent de Dieu, jeté sur elle, dans un mystérieux et spirituel manière, par la douceur des chants divins. Et puis l'âme, après avoir traversé cela, se concentre sur le seul et unique sommet, qui rassemble tous les logos. Je parle du Saint Évangile, dans lequel préexistent uniformément tous les logoi de la Providence et de l'existence, grâce à une seule puissance qui englobe tout 73 . Ensuite, selon la sensation divine, les amoureux de Dieu ont la possibilité de voir avec un regard mental intrépide la venue du Ciel dans l'âme du Verbe et de Dieu lui-même, car cela est marqué par la descente de l'évêque du trône hiérarchique. Cette Parole sépare complètement de l'âme, comme des catéchumènes, les pensées par lesquelles les sens sont encore trompés et par lesquelles la division est instillée dans l'âme. Et à partir de ce moment, comme nous permet de le penser la fermeture des portes de la sainte Église de Dieu, l'âme se retrouve à nouveau hors du sensoriel et, par l'entrée de mystères ineffables, s'élève à la connaissance des choses spirituelles qui deviennent apparentes, immatérielles, simples, immuables, divines, libres de toute image et de toute forme. Conformément à cette connaissance, l'âme, ayant rassemblé ses forces en elle-même, s'approche de la Parole et unit par un baiser mental les ineffables logoï et les images de son salut, 74 et la Parole lui enseigne, à travers le symbole de la foi, une confession reconnaissante. Suivre enfin comment elle, selon un pouvoir simple et indivisible et par l'entraînement, embrasse avec connaissance les logoï des [choses] sensibles et intelligibles. La Parole conduit l'âme qui a déjà tout parcouru à la connaissance de la théologie révélée et confère, dans la mesure où cela lui est accessible, une spéculation égale-angélique. Il enseigne sagement à l'âme à connaître un Dieu, une essence et trois hypostases ; l'Unité trinitaire d'essence et la Trinité consubstantielle des Hypostases ; L'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité 75 - pas un autre avec un autre, pas un autre à travers un autre, pas un autre dans un autre, pas un autre d'un autre - mais le Même en Soi, en Soi et identique à Soi. Elle, étant à la fois Unité et Trinité, n'est pas composite, mais a une unité non fusionnée 76, et la division est indivisible et indivisible. Unité en raison de l'essence ou de l'être, et non par combinaison, unification ou fusion quelconque ; Trinité en raison de son mode d'existence, et non par division, aliénation ou division quelconque. Car l'Unité n'est pas divisée par les Hypostases, n'est pas contenue et n'est pas contemplée en Elles de manière relative 77 . De même, les Hypostases ne sont pas repliées en une Unité et ne la constituent pas par combinaison. Mais la même [Unité-Trinité] est identique à elle-même, bien sûr, comme l'autre et l'autre. Car la Sainte Trinité des Hypostases est une Unité non fusionnée en essence et dans son simple logos, et la Sainte Unité est une Trinité dans les Hypostases et dans son mode d'existence. C'est, comme on l'a dit, pensé à divers égards ; c'est entièrement à la fois ceci et cela. La Divinité est une et unique, intacte et immuable. Elle est entièrement Unité dans l'essence et entièrement Trinité dans les Hypostases, brillant uniformément d'un rayonnement trilumineux d'une seule Lumière. C'est pourquoi l'âme, ayant reçu à égalité avec les anges le logoi de la Divinité clair et accessible aux créatures et ayant appris, en harmonie avec les anges, à offrir silencieusement le chant de la Trinité à l'unique Divinité, est amenée angéliquement à l'adoption par la grâce. Par cette adoption, dans les prières ayant Dieu pour unique et mystérieux par la grâce du Père, émanant de tout 78, l'âme s'unira à l'Unité de son caché. Et plus l'âme écoute les choses divines et les connaît, plus elle ne veut pas s'appartenir, ne s'efforce pas d'être connue d'elle-même, par elle-même ou par quelqu'un d'autre, sauf seulement le Dieu tout entier, qui perçoit tout magnifiquement [en Lui-même], qui est tout magnifiquement présent dans toute l'âme, y pénètre sans passion et la divinise complètement. Ainsi l'âme, selon le tout saint Denys l'Aréopagite, est l'image et la manifestation de la Lumière invisible, un miroir pur, transparent, sans souillure, sans tache, sans contamination, qui perçoit, pour ainsi dire, la beauté épanouie du bon Prototype, divin et rayonnant inéluctablement en lui-même, au mieux de ses capacités, la bonté du silence qui règne dans le sanctuaire inaccessible. XXIV. Quels sacrements sont accomplis et accomplis à travers les rites sacrés établis pour la sainte Assemblée 79 chez les croyants et ceux qui se rassemblent avec foi [dans l’église] par la grâce toujours présente [dans l'Église] du Saint-Esprit Ainsi, le bienheureux ancien considérait que c'était le devoir de tout chrétien et n'a cessé d'exhorter [tout le monde] en cela - à consacrer son temps libre à être dans la Sainte Église de Dieu et à ne jamais quitter la sainte Assemblée qui s'y déroule, car avec Lui sont présents de saints anges, qui à chaque fois écrivent ceux qui entrent, les présentent à Dieu et le prient pour eux ; parce que aussi [dans l'Église] la grâce du Saint-Esprit est toujours invisiblement présente, surtout pendant la sainte Assemblée, qui change, transforme et déifie véritablement chacun des présents en proportion de lui-même, 80 et conduit à travers les sacrements accomplis à ce qu'ils révèlent. Et cela se produit même si le croyant, encore l'un des enfants en Christ, ne ressent rien de tel et ne peut pas pénétrer avec son regard dans la profondeur de ce qui se passe - tout de même, la grâce révélée à travers chacun des symboles divins du salut agit sur lui, remontant progressivement et dans l'ordre des prières jusqu'au but final de tout. La première entrée [symbolise] le rejet de l'incrédulité, l'augmentation de la foi, la diminution de la dépravation, l'avancement de la vertu, la destruction de l'ignorance et l'acquisition de la connaissance. L'écoute des paroles divines [montre] des compétences et une disposition inébranlables et constantes envers tout ce qui est mentionné, à savoir : la foi, la vertu, la connaissance. Les chants divins qui suivent [montrent] l’acceptation volontaire des vertus par l’âme et le plaisir et la joie spirituels qui en résultent. La lecture sacrée du Saint Évangile [marque] la fin de la sagesse terrestre, semblable à la fin du monde sensoriel. La fermeture ultérieure de la porte [indique] le mouvement et la transition de l'âme, correspondant à sa prédisposition, de ce monde périssable au monde intelligible. À la suite de cette transition, elle, fermant les sentiments comme des portes, les libère des images pécheresses. L'entrée des saints mystères [signifie] le nouvel enseignement et la connaissance la plus parfaite et la plus mystérieuse sur l'économie de Dieu pour notre salut. Le baiser divin [exprime] l'identité de sympathie, d'unanimité et d'amour de tous avec tous et, surtout, de chacun avec lui-même et avec Dieu. La confession du symbole de la foi [exprime] une digne gratitude pour les voies extraordinaires de notre salut. Le chant du Trisagion [montre] notre unité et notre égalité avec les saints anges, ainsi que le pouvoir incessant et consonant de la louange sacrée à Dieu. La prière 81, par laquelle nous sommes dignes d'appeler Dieu notre Père, [est marquée] par [notre] véritable adoption par la grâce de l'Esprit. En chantant « Un est Saint » et ce qui suit [signifie] la grâce qui nous unit à Dieu lui-même et à notre parenté avec Lui. La sainte communion des mystères les plus purs et les plus vivifiants [montre] la communauté et l'identité avec Dieu par la participation, perçue à travers notre ressemblance [à Lui] ; Par la communion, une personne est digne de devenir un dieu à partir d'un homme. Car nous croyons que les dons du Saint-Esprit que nous avons reçus par la grâce par la foi au cours de cette vie, nous les recevrons réellement et substantiellement dans le siècle à venir, selon l'espérance sûre de notre foi et selon la promesse certaine et inébranlable de Celui qui a promis. Nous croyons qu'en gardant les commandements dans la mesure du possible, nous passons de la grâce de la foi à la grâce de la vision (2 Cor. 5, 7), puisque notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ nous transforme inconditionnellement en conformité avec lui-même, détruisant en nous les signes de corruption et nous donnant les mystères originels, révélés ici à travers des symboles sensoriels 83 . Pour faciliter la mémorisation, si vous le souhaitez, nous retracerons brièvement le sens de ce qui a été dit et le présenterons dans ses grandes lignes comme suit. La Sainte Église, comme on l'a dit, est l'image et l'image de Dieu. Car de même que Dieu, par sa bonté infinie, sa puissance et sa sagesse, réalise l'unité infusionnée des diverses essences de l'existence et, étant le Créateur, les lie à lui par les liens les plus étroits, de même l'Église, par une seule grâce et par l'appel de la foi, unit uniformément les croyants les uns aux autres : elle réunit les hommes d'un penchant actif et vertueux dans une seule identité de volonté, et les gens d'un penchant contemplatif et spéculatif - dans une unanimité incassable et indivisible. De plus, [l'Église] est une image des mondes intelligible et sensoriel, car le symbole du monde intelligible en Elle est l'autel, et le symbole du monde sensoriel est l’église. De plus, elle est aussi l'image de l'homme, puisque l'autel représente l'âme et l’église le corps. L'Église est aussi l'image et l'image de l'âme, comprise en elle-même, car avec l'autel elle déploie la gloire de la faculté contemplative, et avec l’église l'ornement de la faculté active. Quant à la Sainte Assemblée qui a lieu dans l'Église, sa première entrée signifie généralement la première venue de notre Dieu, et en particulier la conversion de ceux qui par Lui et avec Lui sont élevés de l'incrédulité à la foi, de la dépravation à la vertu et de l'ignorance à la connaissance. Les lectures suivantes [des Saintes Écritures] montrent généralement les désirs et les volontés divines selon lesquels chacun doit être élevé et vivre, et elles signifient en particulier la formation dans la foi et la prospérité des croyants. Quant aux personnes de type actif, il s'agit d'une disposition ferme envers la vertu, selon laquelle, suivant la loi divine des commandements, elles résistent courageusement et catégoriquement aux machinations du diable et évitent les méchantes calomnies. Pour les personnes de nature spéculative, il s'agit d'une compétence de contemplation, selon laquelle ils, concentrant en eux-mêmes, autant que possible, les logoi spirituels des choses sensorielles et la Providence de [Dieu] à leur sujet, s'efforcent constamment de trouver la vérité. Les mélodies divines des chants montrent la joie et la douceur surnaturelles qui naissent dans l’âme de chacun. Et mystérieusement renforcés par cela, ils oublient les travaux de vertu passés et, avec un zèle juvénile, se précipitent vers d'autres bénédictions divines et pures. Le Saint Évangile en général sert de symbole de l'accomplissement de cet âge, et en particulier il montre la destruction complète de l'erreur ancienne parmi ceux qui ont cru. Pour les personnes actives, c’est la mortification et la fin de la loi charnelle et de la sagesse ; pour les gens à tendance spéculative, c'est le rassemblement de logoi nombreux et variés et leur élévation au Verbe universel, après que cesse la contemplation naturelle dans sa diversité et sa diversité 84. La descente de l'évêque de la chaire et le retrait des catéchumènes signifient généralement la seconde venue du ciel du grand Dieu et notre Sauveur Jésus-Christ, la séparation des pécheurs des saints et la juste récompense de chacun selon ses mérites. En particulier, cela signifie pour ceux qui croient à cette parfaite assurance de foi, que Dieu la Parole produit par sa présence invisible ; grâce à cette certitude, tout doute dans la foi leur est éloigné, comme un catéchumène. Pour les personnes de type actif, il s’agit d’une impartialité totale, qui supprime toute pensée passionnée et sans lumière de l’esprit ; pour les personnes de nature spéculative, il s'agit d'une connaissance globale du connaissable, par laquelle toutes les images matérielles sont expulsées de l'âme. Par la fermeture des portes [royales], l'entrée des saints mystères, le baiser sacré et la proclamation du symbole de la foi, la fugacité générale du sensible et la découverte de l'intelligible, le nouvel enseignement du sacrement divin à notre sujet, l'identité de pensée, d'unanimité et d'amour dans laquelle tous seront entre eux et avec Dieu, ainsi que l'action de grâce pour les voies de notre salut, sont manifestées. Ils démontrent notamment le progrès des croyants et leur [transition] de la foi simple à l'instruction et à l'initiation aux dogmes, à l'harmonie et à la piété. La fermeture de la porte signifie le premier, l'entrée des saints [mystères] le deuxième, le baiser le troisième et la proclamation du symbole [de la foi] le quatrième 85 . Pour les personnes de nature active, qui ont fermé leurs sens et se sont retrouvées hors de la chair et du monde par le rejet de toutes actions charnelles et mondaines, [ces rites sacrés] montrent le passage de l'action à la contemplation et l'ascension de l'image de [la mise en œuvre] des commandements à leur sens 86. Ils montrent en outre la relation étroite et l'unité des commandements avec les forces de l'âme, causées par leur contenu interne, ainsi que l'habileté appropriée dans l'action de grâce théologique 87. Pour les personnes à tendance spéculative, ils signifient un passage de la contemplation naturelle à la simple perception de l'intelligible, selon laquelle la Parole divine et ineffable n'est plus recherchée par eux par le sentiment ou par quelque chose de révélé 88 . Ces rites sacrés montrent également l'unité de l'âme avec ses propres pouvoirs et la simplicité de l'esprit, comprenant uniformément le sens de la Providence. La louange sacrée incessante des saints anges dans le « Trisagion » signifie généralement l'égalité, l'ordre, l'harmonie et la consonance dans la louange divine des puissances célestes et terrestres, qui se réaliseront immédiatement et simultanément au siècle prochain, lorsque, par la résurrection, les hommes acquerront un corps immortel qui n'accable pas l'âme de corruption et n'en est pas lui-même chargé ; mais, devenu incorruptible, ce corps recevra la force et la capacité d'accueillir la venue de Dieu. Cela signifie en particulier la compétition théologique dans la foi entre les croyants et les anges. Pour les personnes de nature active, c'est la légèreté angélique de la vie, dans la mesure où cela est possible pour une personne, et la puissance active du chant théologique [de Dieu]. Pour les personnes à tendance spéculative, il s'agit d'une compréhension égale et angélique du Divin, dans la mesure où cela est possible pour une personne, chantant [de Dieu] et s'efforçant constamment [vers Lui]. L'invocation bénie du grand Dieu et Père, le chant de « Un est Saint » et ce qui suit, ainsi que la communion des mystères saints et vivifiants, montrent l'adoption du [peuple] par notre Dieu, l'unité et la parenté [avec Lui], la ressemblance divine et la déification, qui, par sa bonté, s'étendront à tous les dignes. Grâce à cela, Dieu Lui-même sera Tout, brillant également en tous ceux qui sont sauvés comme la Beauté Primordiale et Cause Première en ceux qui, par la vertu et la connaissance par grâce, deviennent semblables à Lui. [L'Ancien] a nommé trois ordres de ceux qui sont sauvés : les fidèles, les vertueux et les dirigeants, autrement appelés aussi ceux amenés [à la foi], qui y réussissent et parfaits, ou les esclaves, les mercenaires et les fils. Les serviteurs sont des croyants qui accomplissent les commandements du Seigneur par crainte du châtiment, accomplissant sagement ce qui leur a été confié [par le Seigneur]. Les mercenaires sont ceux qui, par attirance pour les bienfaits promis, endurent patiemment les épreuves et la chaleur (Matthieu 20 :12), c'est-à-dire innées et associées à la vie présente, à la suite de la condamnation ancestrale, du chagrin et des tentations auxquelles ils sont exposés pour la vertu ; ce sont ceux qui changent sagement et volontairement la vie pour la vie, le présent pour l’avenir. Les fils sont ceux qui, non par crainte du châtiment et non par attirance pour ce qui est promis, mais en raison de leur manière d'agir et de la propriété d'une inclination mentale et d'une disposition volontaires au bien, ne sont jamais séparés de Dieu, comme ce fils à qui il est dit : Mon fils ! Tu es toujours avec moi, et tout ce qui est à moi est à toi (Luc 15 :31). Eux, par adoption en grâce et dans la mesure du possible, deviennent ce que Dieu est, selon [notre] foi, par nature et par cause. Alors, ne nous écartons pas de la Sainte Église de Dieu, qui contient de si grands mystères de notre salut dans l'arrangement saint et ordonné des symboles divins exécutés en Elle. Merci à ces sacrements. Elle crée chacun de nous, proportionnellement à ses capacités, vivant selon le Christ et, après avoir accordé le don plein de grâce de l'adoption par le saint baptême dans le Saint-Esprit, le révèle à ceux qui vivent selon le Christ. C'est pourquoi, de toute notre force et de tout notre zèle, montrons-nous dignes de ces dons divins, en faisant plaisir à Dieu par de bonnes actions. Ne vivons pas comme les païens, qui ne connaissent pas Dieu dans la passion de la luxure (1 Thess. 4 : 5), mais, comme le dit le saint Apôtre, en mortifiant vos membres terrestres : la fornication, l'impureté, la passion, la mauvaise luxure et la convoitise, qui est une idolâtrie, pour laquelle la colère de Dieu s'abat sur les fils de la désobéissance... toute colère, colère, langage grossier et mensonges (Col. 3 : 5-9). Ou, en bref : marchons d'une manière digne de Dieu, qui nous a appelés à son royaume et à sa gloire (1 Thess. 2 : 12) et revêtons le sein de la miséricorde, de la bonté, de l'humilité, de la douceur, de la longanimité, nous supportant les uns les autres avec amour et nous pardonnant mutuellement si quelqu'un a une plainte contre quelqu'un, tout comme le Seigneur nous a pardonné. Surtout, revêtons-nous de l'amour, qui est la somme de perfection et de paix à laquelle nous sommes appelés en un seul corps (Eph.4 :2 ; Col.3 :12-15). Et, pour ne pas trop en dire : revêtons l'homme nouveau, renouvelé dans la connaissance à l'image de Celui qui l'a créé (Col. 3, 10). En vivant de cette manière, nous pourrons atteindre le but des promesses divines, avec une bonne espérance d'être remplis de la connaissance de sa volonté en toute sagesse et compréhension spirituelle... portant du fruit et augmentant dans la connaissance du Seigneur, étant fortifiés de toute puissance selon la puissance de sa gloire, en toute patience et indulgence avec joie, rendant grâces à Dieu le Père, qui nous a appelés à partager l'héritage des saints dans la lumière (Col. 1 :9-12). Une preuve évidente de cette grâce est la disposition volontaire et vertueuse envers nos proches. Son travail est, si possible, de rapprocher de lui une personne qui a besoin de notre aide, comme Dieu, non pas de la laisser sans soins ni attention, mais avec la diligence requise pour démontrer activement l'amour qui vit en nous pour Dieu et pour notre prochain. Car l’action est une preuve d’amour. Rien ne mène plus facilement à la justice, rien ne contribue autant à la déification et à l'approche de Dieu que la compassion manifestée du fond du cœur, avec plaisir et joie, à ceux qui en ont besoin. Car si la Parole [de Dieu] a montré que Dieu a besoin de bienfaisance : De même que vous l'avez fait à l'un de mes plus petits de mes frères, vous l'avez fait à moi (Matthieu 25 : 40), à plus forte raison Dieu, qui a dit cela, révélera-t-il vraiment quelqu'un qui est capable de faire le bien et qui fait le bien comme Dieu par grâce et participation, puisqu'une telle personne a favorablement accepté la propriété et l'effet de sa bienfaisance. Et si Dieu est devenu pauvre, condescendant pour nous, et a pris en Lui avec compassion les douleurs de chacun, et jusqu'à la fin des temps [de ceci] dans [Sa] Bonté sera toujours compatissant d'une manière mystérieuse, proportionnellement aux douleurs de chacun, alors il est clair qu'à plus forte raison sera-t-il un dieu qui, imitant Dieu, avec son amour pour les hommes, guérit divinement les douleurs de ceux qui pleurent et, selon le salut. La Providence montre dans son amour [au prochain] la même puissance qui caractérise Dieu. Alors, quelqu'un sera-t-il vraiment si lent et immobile par rapport à la vertu qu'il ne voudra pas lutter vers la Divinité, alors que son acquisition est si peu coûteuse, accessible et facile ? Sa forteresse est inébranlable et inviolable et le chemin vers le salut est facile, sans lequel, je crois, il sera vraiment impossible de préserver intact tout bien. [C'est notre] liberté d'action et d'indépendance, grâce auxquelles nous, apprenant à nous observer de près et à ne juger que nous-mêmes, nous débarrassons du mal inutilement causé par les autres 89 . Car si nous apprenions à voir et à examiner uniquement nous-mêmes, nous ne prêterions jamais une attention particulière à ce qui arrive aux autres, ne connaissant qu'un seul juge sage et juste - Dieu, qui juge avec sagesse et justice tout ce qui se passe, sur la base de sa signification, et non sur l'image de la manifestation 90. Cette dernière peut également être jugée par des personnes qui contemplent vaguement ce qui est révélé, mais dans cette contemplation, bien sûr, il n'y a pas de vérité et il n'y a pas de sens de ce qui se passe. Dieu, voyant le mouvement invisible et l'impulsion invisible de l'âme, cette essence intérieure par laquelle elle est mise en mouvement, et son but, c'est-à-dire la fin préméditée de toute affaire, juge avec justice, comme il a été dit, toutes les actions humaines. Si nous essayons d'y parvenir, si nous nous limitons à nous-mêmes, sans nous accrocher à l'extérieur, alors nous ne nous permettrons pas du tout (bien que cela soit possible) que notre œil regarde ce qui appartient aux autres, que notre oreille entende ou que notre langue en parle. Et si nous n’y parvenons pas, alors nous devons agir non pas avec passion, mais avec sympathie, en nous permettant de voir, d’entendre et de parler pour notre bénéfice et exactement dans la mesure où la Raison divine qui [nous gouverne] reconnaît cela comme acceptable. Car il n’y a rien de plus enclin au péché que les sens, s’ils ne sont pas guidés par la raison ; cependant, il n'y a rien de plus disposé au salut que lorsque l'esprit les ordonne, les amène à une conformité mutuelle et les conduit à ce qu'ils devraient et à ce qu'ils veulent. Par conséquent, ne négligeons pas d’obéir à Dieu au mieux de nos capacités, qui nous appelle à la vie éternelle et à un objectif béni par la mise en œuvre de ses commandements divins et salvateurs, et à nous trouver miséricorde et grâce en cas de besoin. Car la grâce, dit le divin Apôtre, est avec tous ceux qui aiment notre Seigneur Jésus-Christ dans l'incorruption (Eph. 6, 24), c'est-à-dire avec ceux qui aiment le Seigneur avec une vertu incorruptible, avec une vie pure et une piété sincère, faisant sa volonté et ne violant pas ses commandements divins. C'est ce que j'ai dit en vue de la récompense de l'obéissance et au mieux de mes capacités concernant ces [choses], dans la mesure où elles m'ont été enseignées, sans oser aborder [des questions] plus mystérieuses et plus élevées. Si quelqu'un par curiosité veut les connaître, qu'il se tourne vers les créations divinement inspirées de saint Denys l'Aréopagite et y trouve véritablement la révélation de mystères ineffables, donnée par son esprit et son langage éclairés par Dieu à la race humaine pour ceux qui hériteront du salut (Hébreux 1 : 14). Si [mon travail] ne vous a pas déçu dans vos attentes, alors vous devriez en remercier le Christ, le Donateur de bénédictions, et vous, qui m'avez forcé à parler de ces sujets. Et s'il n'a pas du tout répondu à vos espoirs, alors que dois-je faire ou que dois-je faire, faible en mots ? Après tout, la faiblesse est pardonnable et ne mérite pas d’être punie. Il vaut mieux accepter que blâmer ce qui peut être donné et ce qui est donné, en particulier à vous qui participez à l’amour de Dieu pour le plaisir de cela. Car Dieu plaît à tout ce qui lui est apporté d'une manière réalisable, sincèrement et avec [toute] l'âme, aussi petit que cela puisse paraître en comparaison des grandes offrandes. Il n’a pas rejeté la veuve qui avait amené deux acariens (Marc 12 :41-44 ; Luc 21 :2-4). Qui est la veuve et ses deux acariens ? Peut-être est-il compris comme une âme dépourvue de dépravation, ayant perdu, comme un mari, l'ancienne loi, mais pas encore digne de la plus haute union avec Dieu le Verbe, lui apportant cependant en gage, comme deux acariens, le raisonnement et la vie justes antérieurs, ou la foi et une bonne conscience, ou la disposition au bien et à son exécution, ou la contemplation et l'action appropriées à cela, ou la connaissance et la vertu qui leur correspondent, ou quelque chose au-delà d'eux - je veux dire les logoi contenus dans les textes naturels et écrits. lois. Les ayant acquises, l'âme [dans la joie] s'extase et se libère de cela, ainsi que de toute vie et de tout ce qui est du monde, voulant s'unir au Dieu unique le Verbe, et préfère être privée, comme les maris, des modes d'action cruels, des mœurs et des coutumes correspondant à la nature et à la loi 91 . Mais peut-être que l’histoire [de la veuve], à travers son récit historique, fait allusion à quelque chose d’encore plus spirituel, accessible à la spéculation uniquement par les purs. Car tout ce que les gens considèrent comme grand en vertu se révèle petit si on le compare au sens secret de la théologie contemplative. De plus, bien que [les acariens] soient petits et faits d'un matériau peu coûteux et de peu de valeur, ils portent également une image royale, comme sur les pièces d'or apportées par les riches. Ils ont encore plus - [l'empreinte de] la disposition spirituelle sincère de celui qui leur apporte 92. Et moi, imitant cette veuve, je l'ai apporté comme un acarien. À Dieu et à vous, bien-aimés, de votre raisonnement et de votre langage insignifiants et pauvres, de ces pensées et paroles insignifiantes et bon marché, parce que vous l'avez demandé. C'est pourquoi, tout d'abord, j'exhorte votre âme bénie et sainte : n'exigez pas de moi une déclaration écrite autre que celle qui a été dite. Et cela pour deux raisons : premièrement, parce que je n'ai pas encore acquis ni une crainte constante et immaculée de Dieu, ni une solide habitude de vertu, ni un renforcement inébranlable et persistant dans la vraie justice, qui témoignent avant tout de l'authenticité de ce qui a été dit. Deuxièmement, parce que, encore submergé, comme dans une mer agitée, par les vagues de nombreuses passions, étant trop loin du divin quai de l'impartialité et ne voyant pas la limite de ma vie, je ne veux pas dépasser mes actes. avoir aussi ses propres écrits comme accusateur. Alors [je vous le demande], après avoir accepté [mon travail] par souci d'obéissance, si nécessaire, confiez-moi dans vos prières au Christ, le grand et unique Sauveur de nos âmes. A lui soient la gloire et la puissance auprès du Père et du Saint-Esprit pour toujours. Amen. Diverses hypothèses ont été faites concernant l'identité de cet « ancien » : certains scientifiques pensent qu'il s'agit simplement d'une fiction littéraire (comme Hiérothée dans Denys l'Aréopagite), d'autres sont enclins à penser qu'il s'agit ici du Vénérable. Maxime fait allusion à saint Sophrone de Jérusalem. Nous avons également souscrit à cette dernière opinion (voir : Sidorov A.I. Quelques remarques sur la biographie de Maximus le Confesseur // Byzantine Vremennik, 1986, vol. 47, pp. 116-118). Mais à la lumière de la biographie syrienne, on peut supposer que le révérend Maxim fait référence à la personnalité de son mentor dans sa jeunesse, l'abbé de la Laure Pantoléon. Enfin, on ne peut totalement exclure l'hypothèse de T. Nikolaou selon laquelle il s'agirait ici d'un certain moine du monastère de Chrysopolis (ou du monastère Saint-Georges de Cyzique). Voir : Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, p. 407-418. Dans ce cas, le révérend Maxim utilise l'image de la « saleté », connue dans l'Antiquité. Habituellement, il était associé au terme βόρβορος (le moine utilise le terme ἰλύς - « limon, saleté, boue ») ; dans la tradition platonicienne (Platon lui-même, Plutarque, Plotin, etc.) parlait souvent de « saleté », désignant le corps humain dans sa matérialité, dont l'âme était captive. Chez les auteurs chrétiens (Clément d'Alexandrie, saint Basile le Grand et Grégoire le Théologien), la « saleté » devient un symbole non de matière, mais de passions. Si dans le platonisme (et le gnosticisme) l'âme, comme l'or dans la boue, n'est pas profanée au contact de la matière, alors dans la tradition patristique la « saleté » des passions ronge l'âme, l'image de Dieu. Voir : Aubineau M. Recherches patristiques. Amsterdam, 1974, b. 225-254. [ Lors de la préparation de la publication en ligne, nous avons essayé de reproduire le plus fidèlement possible l'orthographe des mots grecs de l'original. Nous avons toutefois corrigé certaines erreurs évidentes contenues dans la publication que nous avions constatées, sans les signaler spécifiquement. – Éditorial de l’ABC de la Foi. ] Typique pour l'enseignant. Ambiguïté maximale dans l'interprétation des Saintes Écritures. D’une part, les « pauvres » du Ps. 112 :7 fait référence aux « pauvres en esprit » (Matthieu 5 :3), c'est-à-dire à ceux qui sont dépourvus de dépravation et de mal ; d’autre part, le « mendiant » s’identifie à ceux qui sont privés de grâce, en proie aux passions et aux vices. Ce concept (σύναξις) dans l'usage chrétien signifiait très souvent non seulement les réunions religieuses, mais aussi le culte, principalement la liturgie. Voir : Lampe G. W. N. Ou. cit., p. 1302-1303. Le concept de « philosophe » (et de « philosophie ») jusqu'à l'époque de saint Maxime a subi une évolution significative dans la tradition patristique, par rapport à l'ancienne. Le terme « philosophie » dans ses diverses variantes désignait moins un système de connaissance que le désir d’une personne pour Dieu, qui, par sa révélation, a donné aux hommes la plénitude de la vérité. Cette plénitude de Vérité était visiblement incarnée en notre Seigneur Jésus-Christ. C'est pourquoi, dans les œuvres de saint Athanase d'Alexandrie, les Pères cappadociens et saint Jean Chrysostome présentent comme de véritables philosophes les ascètes de la piété - les moines, comme les « imitateurs du Christ » les plus fidèles et les plus zélés. Voir : Malingrey A.M. "Philosophie". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des présocratiques au IVe siècle après J.-C. P., 1961, p. 99-301 ; Barone-Adesi G.B. Monachesimo orthodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milan, 1990, p. 73-75. La définition de Dieu comme τὸ μὴ εἶναι semble à première vue contredire la désignation de Dieu dans les Saintes Écritures comme « Existence », mais ce n'est qu'une contradiction apparente, car il y a ici une combinaison inextricable de théologie apophatique et cataphatique. Des déclarations similaires se trouvent dans l'Areopagitica. Voir : PG 3, 825, 872. L'expression κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν indique le premier aspect de la considération du sens et de la signification spirituelles de l'Église - Elle comme image de Dieu. Le concept de θεωρία pour le moine est inextricablement lié à μυσταγωγία, et donc la « contemplation liturgique », c'est-à-dire l'introduction au mystère de la connaissance de Dieu par la considération spirituelle de la liturgie, est indissociable de la « contemplation naturelle » et de la « contemplation de l'Écriture Sainte ». Voir : Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, p. 97. Dans ce cas, les termes εἰκών et τύπος sont utilisés comme synonymes. Ce dernier terme a de nombreuses significations : « empreinte, croquis, contour, image, forme, type, prototype », etc. Parmi ceux-ci, nous avons choisi le mot « image » qui se rapproche le plus du sens de « image ». Sur la position du révérend Maxim selon laquelle l'image possède les mêmes énergies divines que l'archétype, et sur la signification de cette position pour la théorie ultérieure de la vénération des icônes, voir : Zhivov V.M. « Mystagogie » de Maxime le Confesseur et développement de la théorie byzantine de l'image // Langage artistique du Moyen Âge. M. 1982, p. 108-127. Le sens de la christologie par le révérend. La maxime pour le développement de la même théorie est bien présentée dans le livre : Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325-787). Fribourg, 1976, p. 105-135. Le mot « intelligible » (νοητὸς) se retrouve constamment chez saint Maxime et désigne également la sphère de l'existence spirituelle et non corporelle. Dans un cas particulier, il identifie directement « l'intelligible » et le « spirituel » ; une identification similaire se retrouve chez Origène. Voir : Hanson R.R.C. Allégorie et événement. Une étude des sources et de la signification de l’interprétation des Écritures par Origène. L., 1959, p. 245. L'adverbe προηγουμένως indique l'état idéal et harmonieux de l'existence créée avant la chute d'Adam (qui a eu des conséquences universelles). Voir : Riou A. Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. P., 1973, p. 137-138. Dans le texte πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Cette expression met l'accent sur la non-extension (ou la non-spatialité) de Dieu par opposition à la masse spatiale et volumétrique de l'être créé. Le concept de "connexion (σχέσις) a joué un rôle important dans la théologie de sainte Maxima. Dans un cas précis, en utilisant ce concept, il établit un parallèle entre Dieu, base et principe de l'unité de l'existence créée, et l'Église, qui apporte l'unité et l'harmonie dans le chaos hétéroclite du monde humain. " Le révérend Maxim combine ces deux citations des Saintes Écritures en y apportant une légère modification. Lit. : « ne pas laisser tomber les débuts des êtres jusqu'aux limites, mais fermer leurs mouvements dans le cercle ». En d’autres termes : Dieu a créé le monde à partir de rien, le faisant passer de la non-existence à l’existence. Par conséquent, sans Dieu, l’existence même (αὐτὸ τὸ εἶναι) du monde créé devient une non-existence (τὸ μὴ ὄν). Le révérend Maximus utilise ici un adverbe bien connu du credo chalcédonien (ἀσυγχύτως). Ainsi, la christologie, l'ecclésiologie et l'ontologie semblent démontrer leur unité dans ce dialecte : l'unité de tous ceux qui existent en Dieu n'est pas fusionnée, tout comme l'unité des deux natures dans le Christ et dans tous les croyants dans l'Église n'est pas fusionnée. Cette expression peut également être comprise dans le sens de « un en essence », « en son cœur ». Dans le texte καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων ; c’est-à-dire lorsqu’il y a pour ainsi dire un « échange mutuel » des deux parties. Peut-être que cette pensée est liée à l'idée de « périchorèse » - la pénétration mutuelle des natures dans le Christ, développée par saint Maxime dans un certain nombre de ses autres œuvres. A propos de cette idée, voir : Orlov I. Décret. cit., p. 151-156 ; Heinzer F. Gottes Sohn et Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, p. 123-124. Le révérend Maxim utilise la distinction entre « possibilité » (puissance) et « réalité » (actualisation) qui est assez courante dans ses œuvres, remontant à la philosophie d'Aristote. Le « église » n'est un « autel » qu'en potentiel, ne s'actualisant comme ce dernier qu'au moment le plus élevé de la liturgie (probablement la transsubstantiation des dons), mais « l'autel » est toujours en réalité un « église ». Nous parlons directement de « périchorèse », ce qui indique une fois de plus le lien entre l'ontologie et la christologie chez Sainte Maxima. Voir : Riou A. Op. cit., p. 62. Autrement dit : en remontant de l'apparence (« phénoménalité ») de l'être jusqu'à ses idées (« logoi »), on revient à nouveau à cet être, mais non pas dans son apparence, mais dans son essence sémantique et spirituelle, et fermant ainsi le cercle de la connaissance (l'image d'une « roue dans la roue »). Avec l'expression σχέσιν ἀλώβητον rev. Maxime souligne très probablement la « pureté » et « l'intégrité » de l'interconnexion de toutes choses, qui ne devient accessible à l'esprit que par la contemplation spirituelle. Dans le monde terrestre (« phénoménal »), cette relation est en quelque sorte « obscurcie » par sa rondeur et sa matérialité ; l'architectonique stricte et organique de l'être ne se révèle que dans le monde intelligible. Cependant, il ne faut pas oublier que ce dernier se reflète dans le monde sensoriel et y agit activement (« les logoi » sont aussi des « énergies » du monde spirituel) ; Les motifs du mépris néoplatonicien et gnostique pour la « corporalité » et la « matérialité » en tant que telles (sans aucun lien avec le péché) sont profondément étrangers à saint Maxime. Car pour lui « le monde sensoriel n'est pas un fantôme passager, n'est pas une décadence ou une diminution de l'être, mais appartient à la plénitude et à l'intégrité de l'être » (Florovsky G.V. Pères byzantins des V-VIII siècles. Paris, 1933, p. 207). Le concept d'« amélioration » (διακόσμησις) de l'être créé est particulièrement caractéristique de saint Athanase d'Alexandrie, qui dans sa « Parole contre les païens » (PG 23, 76) souligne que « l'ordre » et le « mode » (τάξις) de cet être révèlent le Seigneur - Dieu. Plus précisément, le « mode » d'une telle « amélioration » (τάξις τῆς διακοσμήσεως) pointe vers la Parole (Logos) de Dieu – le Créateur de ce monde. Plus tard, ce concept est souvent utilisé dans un sens similaire par Denys l'Aréopagite, l'appliquant à la structure hiérarchique de l'être. Rév. ici. Maxim distingue, comme il le fait souvent dans ses œuvres, trois parties principales de la doctrine chrétienne (travail pratique, contemplation naturelle - théologie mystérieuse), qu'il compare cette fois avec le corps, l'âme et l'esprit de l'homme. Cette comparaison souligne une fois de plus l’interconnexion interne de ces parties de la doctrine chrétienne, qu’il appréhende parfois en termes de dynamique de réussite spirituelle. L'âme correspond au révérend Maxim avec un départ raisonnable 26 L'âme correspond au Révérend Maxime avec le principe rationnel (« logos ») dans l'homme. Il lui est inhérent de comprendre « le logos (idées, significations) du sensoriel » dans l’acte de contemplation naturelle. Mais ils passent aussi par un « catalyseur » de l’esprit, où toutes les impuretés matérielles en sont « coupées ». C'est un sacrifice à Dieu de la part de l'âme, c'est-à-dire de l'esprit humain. Le mental (ou esprit) permet à une personne d'atteindre le point le plus élevé de contemplation de Dieu (« hesychia »), lui ouvrant la voie à la fusion avec le Silence Divin. Dans ce cas, le révérend Maxim développe son enseignement sur l'homme sous un aspect légèrement différent de celui du chapitre précédent. En général, l'utilisation de tout schéma rigide et monotone en psychologie lui est étrangère, mais, néanmoins, une certaine classification unifiée des capacités spirituelles (ainsi que mentales) par le révérend Maxim peut être restaurée, ce que S.L. a fait. Epifanovitch dans son commentaire sur « Questions et réponses à Thalassia ». Voir : Bulletin théologique, 1916, p. 14-15. Il convient de rappeler que l'adjectif ἄτρεπτος (« immuable, immuable, inébranlable ») a commencé à être activement utilisé par les théologiens orthodoxes pour désigner Dieu la Parole pendant la période des disputes ariennes pour contrer le faux enseignement d'Arius, qui, considérant le Logos comme une « créature », croyait qu'il était « transformable et changeant » (voir : Spassky A. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque de œcuménique Soborov, vol. I. Sergiev Posad, 1914, p. Le révérend Maxim, appelant les aspirations d'une personne à Dieu ἀτρέπτους, souligne, je pense, que c'est en eux que l'image de Dieu en nous se manifeste le plus clairement. Cette phrase du moine (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) fait écho à une expression similaire dans le Phédon de Platon (81c) (voir : Plato. Soch., vol. 2. M., 1970, p. 46). On ne peut exclure la possibilité que le révérend Maxim connaisse cette œuvre du penseur grec. Selon le révérend Maxim, la limite la plus élevée (πέρας) de la philosophie chrétienne est la synthèse parfaite du « faire » et de la « contemplation », dont le résultat est la vraie connaissance. Cette connaissance est à la fois « gnose », c’est-à-dire spéculation spirituelle, et « épistémè », c’est-à-dire connaissance solide et scientifique. L’idée selon laquelle le succès dans la connaissance (principalement dans la connaissance de soi-même et de Dieu) est indissociable de l’amélioration morale a souvent été exprimée par les penseurs chrétiens antérieurs et, en particulier, elle a été clairement exprimée par Origène. Voir : Pierre M. L’âme dans l’anthropologie d’Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, p. 38-39. La différence entre esprit et sagesse, raison et prudence est définie dans le cadre des catégories aristotéliciennes δύναμις et ἐνέργεια. En d'autres termes, chaque paire de ces concepts reflète deux états d'une même capacité : son séjour à l'état latent (puissance) et sa mise en œuvre, le passage de la possibilité à la réalité. Habituel pour la préparation. Division maximale de « essence » et « énergie » (singulier). De plus, dans ce cas, « l’essence » de Dieu est en corrélation avec la Vérité, et « l’énergie » – avec le Bien. Il est caractéristique que nous parlions de leur différence, manifestée extérieurement (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), c'est-à-dire que nous parlons de Dieu par rapport au monde créé et, avant tout, de l'homme (sa connaissance de Dieu), et non de Dieu en lui-même. Ici, vous pouvez saisir la différence entre les enseignements du Révérend Maxim et de Saint Grégoire Palamas, qui met davantage l'accent sur le deuxième aspect. Voir : Podskalsky G. Gottesschau et Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, p. 38-39. Le mot grec pour « bien » est τὸ ἀγαθόν. Citée par le révérend Maxim, l'opinion des « étymologues » joue sur la consonance étroite des mots ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι et θέσιν. Les dix premiers points se rapportent à l'âme, mise en harmonie par la mise en œuvre consonante des commandements et de la connaissance, et le second (« Dix glorifiés ») - à Dieu. De manière générale, le révérend Maxim souligne ici une fois de plus la doctrine de la « synergie » de Dieu et de l'homme, dont la conséquence est la déification. Voir : Rio R. Op. cit., p. 153-154. Cette phrase identifie trois concepts dont le sens nécessite un décodage : « [créé] dans l’image » (τὸ κατ’ εἰκόνα), « Image » (εἰκών) et « Prototype » (ἀρχέτυπον). Le premier désigne clairement une personne. Par la seconde, nous devons comprendre la deuxième Hypostase de la Sainte Trinité, Dieu le Fils, « qui est l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute la création » (Col. 1 : 15). Cette idée de St. Paul a commencé très tôt à être activement développé par les théologiens chrétiens. On le retrouve par exemple chez Origène, qui prétend que le Fils est « l’image invisible du Père invisible » (Bolotov V.V. Enseignement d’Origène sur la Sainte Trinité. Saint-Pétersbourg, 1879, p. 225). Il est également repris par le disciple d'Origène, saint Grégoire le Wonderworker, pour qui dans le concept de εἰκών « l'idée d'afficher le prototype pour le révéler aux autres vient au premier plan » (Sagarda N.I. Saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée. Sa vie, sa créativité et sa théologie. Pg., 1916, p. 596). Au 4ème siècle. l'idée du Fils comme « Image » de Dieu le Père se généralise. Oui, St. Athanase d'Alexandrie définit le Fils comme « l'image du Père » ; l'homme a été créé « à l'image » : si le Fils est « Logos », alors les gens sont λογικοί (voir : Greer R. A. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, p. 71). Cette idée se retrouve également dans l'épître omiusienne du concile d'Ancyre de 358 (voir : Vinogradov V. Sur les monuments littéraires du semi-arianisme // Theological Bulletin, 1911, n° 4, pp. 787-788). Quant au « Prototype », ce concept doit être corrélé à Dieu le Père. Un usage similaire des mots (bien que similaire, car ici le concept d'« Archétype » se rapporte généralement à Dieu) est observé chez saint Grégoire le Théologien, qui dit que Dieu, incompréhensible dans son essence et sa nature, ne peut être trouvé que lorsque notre esprit et notre raison, étant semblables à Dieu et divins, se mélangent avec ceux qui leur sont liés (τῷ οἰκείῳ προσμίξῃ) et l'image. monte au Prototype (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Evagrius exprime également une pensée similaire : « Toujours en regardant le prototype, essayez de dessiner des images [en vous-même] ». Voir : Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours théologiques). R., 1978 (Sources chrétiennes, n° 250), p. 134 ; Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 192. Ces pensées (et coïncidences dans les mots et les expressions) remontent à la « Parole pour la Sainte Pâque » de saint Grégoire le Théologien et à l'interprétation de cette « Parole » par Abba Dorothée, dont dépend ici clairement le Révérend. Maxime. Voir : Dorothée de Gaza. Op. cit., p. 466-470. Le révérend Maxim utilise la polysémie du terme δύναμις ; si la sagesse est la « force » ou la « puissance » de l'esprit, alors c'est elle δυνάμει (« en puissance, possibilité »). La connaissance (γνῶσις) est ἐνέργεια de l'esprit, c'est-à-dire sa « réalisation, son action ». Le concept de διάστημα (lit. « intervalle ») Le révérend Maximus est utilisé dans ce cas, très probablement, dans le même sens dans lequel St. l'a utilisé (ainsi que le terme διάστασις). Grégoire de Nysse, désignant la nature créée contrairement à Dieu. Voir : Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R ; Bruxelles, 1951, p. 85 ; Otis B. Grégoire de Nysse et la conception cappadocienne du temps // Studia Patristica, vol. XIV, partie. 3, p. 327-357. Le point le plus élevé de connaissance accessible à l’esprit humain est celui qui tourne constamment autour de Dieu la Vérité. Il est impossible pour une personne de franchir les frontières de la Divinité infinie. Ces pensées du Révérend Maximus font écho aux pensées de saint Grégoire de Nysse, qui les développe cependant sous un aspect légèrement différent : la nature de Dieu (la Bonté) est illimitée, et donc le succès en vertu de ceux qui souhaitent participer à cette bonté n'a pas non plus de limite. Voir : Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, p. 48-50. Le chemin vers Dieu comme Vérité et Bien est possible pour une personne à la fois par l'esprit (« contemplation ») et par l'esprit (« faire »). Cependant, il ne s’agit pas de deux chemins, mais d’un seul chemin, car, selon le révérend To Maxim, la connaissance sans faire, motivée uniquement par l’amour de la gloire et de l’exaltation, est une « théologie démoniaque » (δαιμόνων θεολογία). Voir : PG 91, 601. L’intellect et l’intelligence sont impliqués. Le concept de ἐπιστήμη désigne dans ce cas le plus haut niveau de connaissance de Dieu, le plus haut degré de fiabilité, c'est-à-dire la science. Nous parlons ici du monde comme de la « paix » (εἰρήνη) et non comme de « l'espace ». Allumé. « quand la tête est couronnée » ; mais le mot κεφαλή a, outre le sens direct de « tête », aussi le sens de « visage, personne, âme ». Le « couronnement » lui-même peut être compris comme un symbole du mariage mystique de l’âme avec Dieu. La raison (« logos »), pour ainsi dire, avec son « reflet » (κατ’ ἐπίνοιαν) divise l’âme. Il n’acquiert son « unité » (ἐνοειδῆ γενομένην) qu’en s’unissant à Dieu le Verbe (« Logos »). L'âme trouve sa place parmi les autres « logoi de l'existence », qui sont uniformément embrassés par le « Logos » suprême – le Créateur et Créateur de toutes choses. Comme le note A. Brilliantov, selon le révérend Maxim, dans le Logos divin, à côté des idées de tout ce qui est créé, il y a aussi l'idée (« logos ») de chaque être humain : « Dans le Logos, l'homme a le début et le but de son existence » (A. Brilliantov. L'influence de la théologie orientale sur l'occidentale dans les œuvres de Jean Scot Erigène. Saint-Pétersbourg, 1898, p. 206). L’expression ἐν ὅλῃ ὅλῳ indique que l’unité de l’âme avec Dieu le Verbe ne conduit pas à sa « dissolution », et donc son « intégrité » est préservée. Selon M.D. Muretov, selon les enseignements du révérend Maxim, et dans la vie éternelle « la personnalité de l'homme et son naturel corporel-spirituel ne cesseront pas » (Œuvres de notre saint père Maxime le Confesseur, p. ΧIIΙ). Les mots ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις indiquent très probablement une connaissance discursive, rationnelle et « logique ». Il se concentre également sur les « logoi » de l'existence, mais les perçoit séparément (ou « séparément »), sans leur lien avec le Logos le plus élevé. La connexion globale et l'unité de l'univers entier ne sont donc accessibles qu'à la connaissance spirituelle. En d’autres termes, la connaissance logique a sa raison d’être, mais elle est très limitée et inférieure à la « gnose » spirituelle. Cette idée a ensuite été développée par saint Grégoire Palamas. Voir : Sinkewicz R.E. Théologie chrétienne et renouveau des études philosophiques et scientifiques au début du XIVe siècle : Le Capita 150 de Grégory Palamas // Études médiévales, 1986, vol. 48, p. 334-351. Le lien entre les termes ἀναγωγή et θεωρία est déjà observé chez Denys l'Aréopagite, dont dépend le Révérend. Maxime; dans l'Aréopagitique, cela signifiait l'ascension de la perception sensorielle et des images vers la réalité de l'existence divine (voir : Bornert R. Op. cit., p. 63). En tant que terme exégétique spécial, « anagoge » a été introduit par les représentants de la théologie alexandrine Clément, Origène et Didymos l'Aveugle. Pour eux, cela dénotait le sens spirituel de l’Écriture Sainte, ou, pour mieux dire, son sens interne « profond » (voir : Bienert W.A. « Allegoria » und « Anagoge » bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B. ; N. Y., 1972, S. 58-153 ; Tigcheler J.H. Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique, 1977, p. C'est à ce titre que le terme est utilisé par le révérend Maxim dans un certain nombre de ses autres créations (principalement dans « Questions et réponses à Thalassia ») Voir : Sherwood R. Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in the « Questions ad Thalassium » // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. Comparaison remontant à Origène : « Car de même que l'homme est constitué d'un corps, d'une âme et d'un esprit, de même l'Écriture, donnée économiquement par Dieu pour le salut des hommes, [est constituée d'un corps, d'une âme et d'un esprit] » (Origène. Des principes, p. 327. Texte grec : Origène. Traité des principes, t. III, p. 312). Cp. « circoncision faite sans les mains » ou « circoncision de Christ » dans Col. 2 :11 (également Phil. 3 :3). Sa compréhension de la relation entre les sens « littéral » (« historique ») et « spirituel » des Saintes Écritures, le révérend Maximus expose plus en détail à plusieurs endroits les « Questions et réponses à Thalassius ». Nous parlons de l'idée de macro et microcosme, largement connue et répandue dans l'Antiquité (voir : Allers R. Microcosmus, d'Anaximandros à Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319-407). Dans les écrits patristiques, cette idée n’a pas toujours rencontré un accueil chaleureux. Oui, saint Grégoire de Nysse le critique vivement : " Comme certains païens s'imaginaient bas et indignes de la grandeur naturelle de l'homme, grossissant, comme ils le pensaient, la nature humaine en la comparant à ce monde. Car ils disaient : l'homme est un petit monde, composé des mêmes éléments que l'univers " (Œuvres de Saint Grégoire de Nysse, partie 1. M., 1861, p. 136). L'enseignement de saint Nikita Stifat selon lequel l'homme est un « cosmos du cosmos » (κόσμου κόσμος), ou « nouveau cosmos », créé meilleur et plus sublime que le monde visible, et étant donc un grand monde situé dans un petit monde (ὡς ἐν μικρῷ μέγας ὁρᾶται) (voir : Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Tour. Maxim, percevant cette idée ancienne, lui donne néanmoins un sens complètement différent : il la relie à l'idée de l'homme comme médiateur et foyer de tout être créé, dont la tâche est d'unir tous ses opposés. Voir : Thunberg L. Microcosme et Médiateur, p. 140-152. Le révérend Maxim, comparant l'âme à l'intelligible, utilise le mot « logos », et lorsqu'il compare le corps aux choses sensibles, il utilise le terme « fautes de frappe ». Ces concepts contrastent entre eux, tout comme une certaine « structure intelligente », invisible aux yeux charnels, contraste avec une certaine conception physique. Des motifs consonantiques sont également entendus chez Origène, qui dit que Dieu la Parole appelle tous ceux qui l'écoutent à lever les yeux vers les « régions » (τὰς χώρας) de l'Écriture et vers les « régions » de la Parole (Logos), présentes dans chacun de ceux qui existent, pour voir briller partout la lumière de la Vérité. Voir : Origène. Commentaire sur Saint-Jean, t. III, p. 182-184. Ces « forces » peuvent apparemment être identifiées aux « logoi », bien qu'il soit plus probable que les anges soient considérés comme des intermédiaires dans notre union avec Dieu. L'image du Christ évêque s'est répandue dans la littérature chrétienne depuis ses débuts (Melchisédek comme prototype du Christ, etc.). See: Polikarpov D. Pre-image of Jesus Christ, p. 210-213. La descente de l'évêque de son trône sur l'autel lors de la lecture de l'Évangile marque la descente de la Parole vers les « fanatiques » de la doctrine chrétienne (littéralement « paroles »). La Parole divine (Logos) est en même temps le « sens » le plus élevé de la contemplation spéculative (lit. « gnostique »). Grâce à Lui, l'esprit charnel des « fanatiques » est humilié (« diminué, réduit »). On ne sait cependant pas pourquoi la comparaison avec le monde sensoriel (« cosmos ») est faite. Je pense qu'ici le révérend Maxim fait allusion à la signification cosmique de la Parole divine. Le verbe συστέλλω peut également être traduit par « rassembler », et donc la Parole, étant le « centre » de toutes choses (voir chapitre II), ne permet pas à l'univers de s'effondrer en ses parties composantes, comme si elle le « rassemblait ». En même temps, il « contracte » (au sens de « réduit ») l’esprit charnel. Un thème similaire est souvent entendu chez Origène, qui l’a abordé à plusieurs reprises. Voir : Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. P., 1959, p. 342. Après la contemplation naturelle ou la théologie spéculative (« science divine »), lorsque les « logoi » des êtres sont connus dans leur relation avec le Logos suprême, vient la théologie mystérieuse. Elle s’effectue de « manière inconnue » (contraste ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) et conduit à l’Unité « inconnue », c’est-à-dire à l’Unité Trinitaire du Divin. La communion avec cette Unité confère aux croyants un semblant de cette identité inséparable qui la caractérise. Par conséquent, l’unité de la Sainte Trinité se reflète dans l’unité des croyants. Si le chapitre précédent traitait du sens particulier (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) de la lecture du Saint Évangile, alors ce chapitre traite de son sens général (τὸ γενικῶς σημαινομένον). Accent fréquent dans les travaux du Révérend. La maxime des motifs du Jugement dernier et de la séparation des justes des pécheurs distingue, entre autres, sa théologie de l'origénisme. Voir : Scherwood R. L'ambigua antérieure de saint Maxime le Confesseur et sa réfutation de l'origénisme. Rome, 1955, p. 205-222. P. Bornert retrace le lien de ce chapitre avec la liturgie de saint Basile le Grand (proskomedia). Voir : Bornert R. Op. cit., p. 109. Le révérend Maxim utilise ici, comme il le fait à plusieurs reprises, la polysémie du concept λόγος. Par « la première et unique Raison », il faut naturellement comprendre Dieu la Parole. Allumé. "Eucharistie mystique". Denys l'Aréopagite considère également la vie chrétienne comme une liturgie éternelle et une action de grâce envers Dieu. Voir : PG 3, 425, 436. Nous parlons de « logoi » et de « tropos » (« voies ») de la Divine Providence. Dans ce cas, « logos » n’est probablement pas tant le « sens, l’idée, le principe » de cette Providence, mais plutôt son « expressivité ». En d’autres termes, les « logoi » sont en quelque sorte des « rayonnements » de la Providence. Il s’agit des saints anges. Nicolas Kavasila souligne que cette doxologie (« Dieu Saint, Saint Puissant, Saint Immortel... ») de Dieu (Sainte Trinité), que nous avons apprise par l'apparition (ἐπιφάνεια) du Sauveur, nous a été reçue des anges et des saints prophètes. Et, en particulier, la triple répétition de « Saint » est la doxologie des anges. Voir : Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie. P, 1967 (Sources chrétiennes, n° 4 bis), p. 146-148. Le bonheur futur Le révérend Maxim le représente comme un « mouvement constant » (ἀεικινησία) autour de Dieu. Pour signifier l'adoption par grâce, saint Maxime utilise les adjectifs ἐνυπόστατος et ἐνύπαρκτος. Il s’agit probablement ici de l’adoption de personnes, qui a rendu possible l’union hypostatique de Dieu le Verbe avec la nature humaine et qui est donc véritablement « réelle ». Le révérend Maxim oppose ici la « sagesse du Christ » à la sagesse païenne des Hellènes, qui s'arrête à la plasticité extérieure des formes de l'être créé et ne va pas à la base spirituelle de cet être - son Créateur. La plasticité corporelle de la pensée était inhérente à la vision antique du monde non seulement dans sa période classique, mais aussi dans son déclin, lorsqu'elle fut complétée par la philosophie néoplatonicienne. Cette dernière "est entièrement construite sur l'image d'une telle vie intérieure, qui se révèle extérieurement et souvent même simplement physiquement. Par conséquent, dans la philosophie ancienne en général et dans le néoplatonisme en particulier, la cosmologie est venue au premier plan, car "la plus haute beauté pour la pensée ancienne était précisément le cosmos, visible, audible et tangible, mais en même temps incarnant au maximum tous les principes idéaux et divins de l'être, c'est-à-dire, en fin de compte, le même corps, bien que le plus parfait" (Losev A.F. Histoire de l'esthétique antique. Hellénisme tardif M., 1980, pp. 184-185). Le christianisme a initialement opposé cette sagesse hellénique au « Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 :24 ; cf. Col. 2 :8), car « Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages » (1 Cor. 1 :27). Les Saints Pères, utilisant le riche arsenal de techniques de pensée philosophique accumulées par la culture antique, sont restés fidèles à l'esprit des Saintes Écritures, proclamant la supériorité de la « sagesse du Christ » sur la « sagesse des Hellènes ». Une tradition patristique stable similaire a été bien exprimée par saint Maxime. Cependant, cela ne signifiait pas un rejet complet de la « sagesse extérieure » (fondée sur l'apprentissage hellénique) : comme en témoigne toute l'histoire de la culture byzantine, un « équilibre délicat » s'établissait entre elle et la « sagesse intérieure » (c'est-à-dire la doctrine purement chrétienne), basée sur la prédominance de cette dernière. À ce sujet, voir : Nicol D.M. L'Église byzantine et l'apprentissage hellénique au XIVe siècle // Études sur l'histoire de l'Église, 1969, vol. 5, p. 23-57. En lisant les Saintes Écritures pendant le culte, l'âme comprend les « significations » (« logoi, mots ») des êtres. Cela souligne une fois de plus que la contemplation naturelle (« science divine ») est impensable en dehors de l’Église et de ses sacrements. Le Saint Évangile est la « couronne » (κορυφή, ou « sommet », ainsi que « l'essence » et « l'essence ») des Saintes Écritures. Et si ce dernier contient tous les indices de l'être (ses « logoi »), alors dans le Saint Évangile ces « significations-logoi » sont concentrées ensemble et préexistent (προϋφεστήκασι). Le couple de concepts « logos-tropos » déjà rencontré. Dans ce cas, nous parlons d'« idées » (ou, pour ainsi dire, de « plans divins ») de notre salut et des méthodes de sa mise en œuvre. Cette phrase a été empruntée littéralement par le révérend Maxim de Saint Grégoire le Théologien. Voir : Vinogradov N. Enseignement dogmatique de saint Grégoire le Théologien. Kazan, 1887, p. 217. Utilisant dans la doctrine de la Sainte Trinité une expression proche de la définition chalcédovienne de la foi ἔχουσαν), le révérend Maxim s'appuie à nouveau sur la profonde tradition patristique, où des expressions similaires étaient à l'origine utilisées dans le domaine de la triadologie. Voir : Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. DANS.; N. Υ., 1981, p. 63-109. Il semble que cet adverbe (σχετικῶς) désigne la corrélation de deux quantités quelconques dans un sens purement externe. Mais peut-être qu’il s’agit ici de l’idée développée par le Révérend Maxim selon laquelle il n’y a aucun lien causal entre l’Unité et la Trinité. Sur cette idée, voir Piret R. Le Christ et la Trinité, p. 69. L’expression κατ’ ἔκστασιν πάντων indique « l’extase » mystique selon laquelle saint Maxime « est une rencontre directe et immédiate avec Dieu, c’est-à-dire une connaissance de Lui dans son essence. Et en même temps – la déification de l’esprit, la transformation de l’élément même de la pensée ». Le chemin vers « l’extase » est la « pure prière ». Voir : Florovsky G.V. Décret. cit., p. 202-203. Ce chapitre présente un défi particulier du point de vue de la critique littéraire. R. Bornert affirme qu'il contient pour ainsi dire deux « blocs » hétérogènes : l'un est un résumé de la présentation précédente, qui est écrit dans un style différent de celui du moine et, très probablement, écrit par un ou plusieurs scholiastes ultérieurs, puis inclus par les copistes dans le texte de l'œuvre elle-même ; le deuxième « bloc » est un développement des pensées de l'œuvre, dans un sens ascétique et mystique approfondissant un certain nombre d'idées exprimées plus tôt dans cette œuvre - il appartient clairement au Vénérable lui-même. Maxime. Voir : Bornert R. Op. cit., p. 87-90. En principe, R. Rioux rejoint R. Bornert, en limitant l’interpolation aux seuls endroits où l’on distingue « simples croyants », « vertueux » et « dirigeants ». Voir : Rio R. Op. cit., p. 168. La déification (littéralement « transformation en une plus grande ressemblance divine ») des personnes présentes (ou plutôt participantes) pendant la liturgie est effectuée conformément à la pureté interne et à la préparation spirituelle de chaque croyant (ἀναλόγως ἑαυτῷ). Cela signifie « Notre Père ». Avec ces mots (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι), le révérend Maxime souligne la plus grande réalité et, pour ainsi dire, la « substance » et l'accomplissement des dons futurs du Saint-Esprit dans comparaison avec les dons que nous avons reçus dans la vie terrestre. Tout au long de ce passage, le passage du futur au présent est indicatif (en termes purement grammaticaux). Cela reflète la pensée du révérend Maxim selon laquelle la transition vers la plénitude des avantages futurs commence déjà pendant la vie ici. Le présent et le futur non seulement sont étroitement liés, mais semblent se chevaucher. Et notre Seigneur Jésus-Christ concentre en lui cette connexion des temps, nous transformant lors de notre séjour ici sur terre. La contemplation naturelle traite du « logoi » des choses individuelles. Par conséquent, il se caractérise par la « panachure » et la « diversité ». Après cette contemplation, tous les « logoi » individuels sont rassemblés en un seul Logos, c'est-à-dire la Parole de Dieu, qui est, pour ainsi dire, le « Sens » le plus élevé de l'existence. Le mot εὐσέβεια (« piété ») parmi les Pères de l’Église était souvent synonyme de « Orthodoxie, orthodoxie ». Cette identification de la « piété » avec « l'orthodoxie » (et de la « méchanceté » avec « l'hérésie ») fut l'une des premières à être réalisée par saint Athanase d'Alexandrie. Surtout dans le monachisme, dès ses origines, εὐσέβεια est devenu un signe nécessaire et un trait essentiel de l'ascétisme authentique (voir : Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Par conséquent, le Symbole de Nicée-Constantinople, proclamé par tous les croyants lors de la liturgie, signifie leur reconnaissance et leur compréhension des fondements de l'enseignement dogmatique de l'Église. On note encore une fois la dialectique du « logos-tropos ». Au niveau du « faire », les commandements sont accomplis et reconnus dans « l'image » (« la manière ») de leur existence (ou mise en œuvre). Le passage au niveau de « contemplation » signifie la compréhension de leur signification intérieure (« logos »). Sous θεολογικὴν εὐχαριστίαν, le révérend Maxim implique apparemment une prière constante, sans laquelle la mise en œuvre des commandements est impossible. « La simple perception (κατανόησιν – compréhension) de l'intelligible (spirituel) » abolit la recherche (ou « recherche ») de la Parole (« Sens »), visant ses manifestations « phénoménales » dans la variété des choses sensorielles. Cette « simple perception » correspond aussi à la « simplicité d’esprit », qui rend possible la compréhension ou, pour ainsi dire, « rassemble » (συλλαμβάνουσαν) dans l’esprit le « logos de la Providence ». Parlant d'une observation attentive et d'une étude de soi (διασκέπτομαι, σκοπέω), le révérend Maxim, je pense, vient de la parabole évangélique sur la poutre dans son propre œil (Matthieu 7 :3-5 ; Luc 6 :42). Rechercher une tache dans l'œil d'un voisin ne provoque que sa réponse à l'agression, d'où le « vain mal » qui nous est causé (il est « vain » parce que nous le provoquons nous-mêmes). Là encore, la distinction logos-tropos est utilisée. Dieu juge en voyant le sens intérieur de ce qui s’est passé et ne prête pas attention à la forme extérieure de la manifestation. Interprétant l'image évangélique de la veuve, le révérend Maxim s'efforce de pénétrer le sens intérieur et spirituel de l'histoire qui la concerne. D’où l’identification d’une veuve avec une âme qui a emprunté le chemin de la réussite spirituelle. Le point de départ de ce chemin est le « veuvage » de l'âme, comme si elle avait acquis sa pureté originelle, ce qui la rend non soumise à la « vieille » loi de l'humanité pécheresse, qui reste dans son état « physique » et est chargée d'une corporéité pécheresse, entraînant violence, cruauté, etc. Par le « faire » et la « contemplation », l'âme se libère de cette loi, elle comprend le « logoi » interne de l'univers et, finalement, « émerge » de tout ce qui est mondain afin de s’unir à Dieu. C’est précisément cette « excitation » (« extase ») et cette union avec Dieu qui sont le but ultime du chemin de la réussite spirituelle. Habituel pour la préparation. Ambiguïté maximale dans l'interprétation des Saintes Écritures. Par « image royale », nous devons comprendre « l'image de Dieu » en nous, qui égalise tous les hommes : riches et pauvres, ceux qui regorgent de dons spirituels et spirituels et ceux à qui ils sont donnés dans une moindre mesure. Et la « contribution bon marché » de ces derniers, selon le moine, vaut parfois bien plus que les « talents » abondants de ces derniers.