Mistagogía

El ensayo del Rev. Máximo el Confesor “Mistagogía” (24 capítulos; 628-630 o hasta 636) contiene una interpretación ascética, mistagógica (secreta) de la Divina Liturgia. Este es el primer comentario litúrgico de la patrística griega. Los capítulos 1-7 revelan el significado teológico y simbólico de la Santa Iglesia, explicando cómo refleja a Dios, el mundo, el hombre y el alma. El autor considera la Sagrada Escritura y el mundo como la encarnación del hombre y viceversa, ampliando así la comprensión de la interpenetración de lo espiritual y lo material, lo separado y lo universal. Los capítulos 8-24 revelan el significado espiritual y simbólico de la liturgia, cada elemento de la cual (desde la entrada a la iglesia hasta el Sacramento de la Eucaristía) es un reflejo de la economía Divina. San Máximo enfatiza que la liturgia es una participación viva en el sacramento de la salvación. El autor establece paralelismos entre la estructura visible del culto y la realidad invisible del mundo espiritual. Muestra cómo los rituales y símbolos de la iglesia revelan los secretos de la presencia y acción divina en el mundo. San Máximo establece analogías entre la estructura de la iglesia y la estructura del alma humana, enfatizando que la celebración de la liturgia simboliza la transformación interna de una persona. Se presta especial atención al Sacramento de la Eucaristía, que se considera el centro de la vida de la iglesia y la fuente de la deificación. A través de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, una persona se vuelve partícipe de la naturaleza Divina. Contenidos Introducción I. Cómo y cómo la Santa Iglesia es imagen e imagen de Dios II. De cómo y de qué manera la Santa Iglesia es imagen del mundo, compuesta de entidades visibles e invisibles III. Que la Santa Iglesia es también imagen sólo del mundo sensorial IV. Sobre cómo y de qué manera la Santa Iglesia de Dios representa simbólicamente a una persona, y ella misma la representa como persona V. Sobre cómo y de qué manera la Santa Iglesia de Dios es imagen e imagen del alma en sí misma VI. Cómo y de qué manera la Sagrada Escritura llama hombre VII. Cómo y de qué manera el mundo se llama hombre, y el hombre mundo VIII. Lo que simboliza la primera entrada [del obispo] en la sagrada Asamblea y las acciones posteriores IX. Qué muestra el ingreso del pueblo a la Santa Iglesia de Dios X. Qué simbolizan las lecturas divinas XI. ¿Qué simbolizan los cantos divinos? XII. ¿Qué significa el grito de “paz para todos”? XIII. cuyo símbolo, en el sentido propio y privado de la palabra, es la lectura del Santo Evangelio y de los siguientes sacramentos XIV. cuyo símbolo, en el sentido general de la palabra, es la divina lectura del Santo Evangelio XV. cuyo símbolo es el cierre de las puertas de la Santa Iglesia después de [leer] el Santo Evangelio XVI. Qué significa la entrada de los santos dones XVII. cuyo símbolo es el beso divino XVIII. ¿Qué significa el credo divino XIX? ¿Qué significa la doxología del Trisagion XX? Cuyo símbolo es la santa oración “Padre nuestro que estás en los cielos” XXI. ¿Qué significa el fin del misterioso rito sagrado, que finaliza con los cánticos “Un Santo, Un Señor”, etc. XXII? Cómo y de qué manera en cada una de las [acciones] descritas se contempla, se comprende en sí mismo el estado separadamente divinizado y perfecto del alma XXIII. Que la primera entrada de la Santa Asamblea es símbolo de las virtudes espirituales XXIV. Qué sacramentos se llevan a cabo y realizan mediante los ritos sagrados establecidos para la santa Asamblea, en los creyentes y en los que se reúnen [en la iglesia] con fe, la gracia siempre permanente [en la Iglesia] del Espíritu Santo. Conclusión Cómo el sabio, habiendo recibido instrucción, se vuelve más sabio, y el justo, habiendo aumentado su conocimiento, se vuelve conocedor, según la parábola divina (Proverbios 9:9), esto tú mismo, mi honorable entre todos, lo demostraste claramente con tu experiencia, enseñando con hechos lo que la Palabra de Dios insinúa. Pues, habiendo escuchado una vez cómo expuse casual y brevemente, lo mejor que pude, las hermosas, misteriosas y altamente instructivas interpretaciones de cierto gran anciano 1, verdaderamente sabio en relación con [las cosas] divinas, sobre la Santa Iglesia y sobre la sagrada Asamblea que tiene lugar en Ella, me pediste urgentemente que compilara para ti una declaración escrita de estas interpretaciones. Querías tener una composición como droga contra el olvido, fortaleciendo la memoria, que, como dijiste, el tiempo tiene su destructor natural. Según usted, el tiempo, con la ayuda del olvido, puede lavar imperceptiblemente y borrar por completo las huellas e imágenes de cosas bellas escondidas en nuestra memoria. Por tanto, ciertamente necesita un medio para renovarla, gracias a lo cual el poder de la palabra, siempre en estado floreciente, es inherente a preservar la memoria inalterada e inagotable. Cuánto más sabio es el deseo de preservar indestructible lo que se escucha que el deseo de simplemente escuchar, lo sabe, por supuesto, toda persona que se preocupa al menos un poco por la nobleza del habla y no es completamente ajena a la cercanía de la palabra. Pero al principio, para ser honesto, evité la oferta. No porque no quisiera, amados, daros, de cualquier manera y lo mejor que pueda, lo que es querido en vuestro corazón, sino porque no fui partícipe de la gracia que guía a las personas dignas en tales asuntos, y también porque no tengo la debida habilidad en el manejo de la palabra. Porque fui educado en la sencillez, siendo completamente no iniciado en los secretos del habla artificial, que sólo encuentra alegría en la pronunciación. Y este dulce sonido, que a menudo no contiene nada digno en su fondo, es admirado por muchísimos que limitan el placer [derivado del habla] sólo al oído. Tenía miedo también porque, para decirlo con mayor precisión y verdad, con la insignificancia de mis palabras podía ofender la sublimidad de la especulación sobre lo divino inherente a aquel bendito hombre. Sin embargo, finalmente, cediendo al poder del amor que todo lo vence, decidí cumplir [tu exigencia], reconociendo que es mejor, en aras de la obediencia, ser ridiculizado por los que me regañan por la confianza en mí mismo y la ignorancia, que por mi negativa a hacerte pensar que no quiero ayudarte en ninguna buena acción. He confiado el cuidado de cómo hablar al Señor (Sal. 55:23; 1 P. 5:7), el único que hace maravillas (Sal. 136:4), enseña al hombre la inteligencia (Sal. 93:10), abre la boca de los mudos (Sab. 10:21), amonesta a los perplejos, levanta del polvo al pobre, levanta del barro al necesitado (Sal. 112:7). ), quiero decir, de la mente carnal y de la suciedad fétida de las pasiones 2. Exalta al pobre de espíritu, desprovisto de depravación y habilidad en ello, o, por el contrario, al que está en el poder de las pasiones y la ley de la carne, y por tanto pobre y mendigo por gracia en relación a la virtud y el conocimiento 3. Pero dado que el santo y verdaderamente iluminado por Dios Dionisio en su ensayo “Sobre la jerarquía eclesiástica” examinó, dignos de la grandeza de su mente, símbolos relacionados con el sagrado sacramento de la santa Asamblea, 4 debemos tener presente que nuestro trabajo no repetirá lo mismo ni seguirá los mismos caminos. Porque para alguien que no puede comprender y comprender a Dionisio, sería una confianza arrogante en sí mismo, rayando en la locura, esforzarse en discutir las mismas cuestiones y presentarle como propios secretos, divinamente inspirados por el Espíritu, sólo a él. Pero [hablaremos de] lo que otros recibieron de él, por amor a los hombres y a la voluntad de Dios, para que pudieran ejercitar y desarrollar sus habilidades en el estudio de [las cosas] divinas. Entonces, a través de esto, el rayo omniluminoso de las acciones secretas, proporcionalmente comprendido por ellos, se vuelve accesible para ellos, y ellos, envueltos en amor, se apegan a él. Y esto se hace para que los que vinieron después de Dionisio no permanecieran ociosos durante toda su vida aquí, sin participar en el pago contractual por el cultivo de la viña - es decir, por el trabajo espiritual en la viña espiritual (Mateo 20: 2-16) - pago que eleva el denario espiritual de la imagen divina y real, que inicialmente fue robado insidiosamente por el maligno como resultado de la transgresión del mandamiento. No prometo volver a contar en orden todo lo que el bendito anciano contempló misteriosamente, ni citar sus propias palabras, tal como él mismo las entendió y pronunció. Después de todo, para ser un hombre sabio 5 y un maestro de toda iluminación, se liberó, con la ayuda del éxito en la virtud, la diligencia prolongada y más erudita y el ejercicio en [las cosas] divinas, de las ataduras de la materia y las ideas materiales. Merecidamente poseía una mente iluminada por el resplandor divino y, por tanto, capaz de contemplar lo que es invisible para muchos. Y su palabra era la traductora más fiel de las especulaciones y, como un espejo, despejado de cualquier mancha de pasión, tenía la capacidad de reflejar puramente y transmitir lo que otros no podían contemplar. Por lo tanto, los oyentes podían ver todo el pensamiento transmitido por la palabra, y también con perfecta pureza imaginar y percibir con toda su mente todo el conjunto de especulaciones interpretadas por ellos a través de la mediación de la palabra. Sólo puedo expresar lo que está conservado en mi memoria, lo que sólo puedo comprender vagamente y expresar de manera aún más vaga. Sin embargo, lo declararé piadosamente, pidiendo ayuda a la gracia de Dios, que ilumina lo que está cubierto de oscuridad. Después de todo, no puedo creer que vosotros, que sabéis juzgar con justicia, consideréis que soy capaz de pensar y hablar diferente de lo que puedo, y en la medida en que esto me lo concede la gracia celestial, que providencialmente me dio la capacidad correspondiente, aunque el que me transmitió [estos secretos] y [me los enseñó] pertenezca al número de las personas más nobles. Pienso que exigir igualdad a aquellos que son desiguales en virtud y conocimiento equivale a tratar de demostrar que la luna brilla igual que el sol, o a afirmar que cosas que son completamente diferentes pueden ponerse por la fuerza en completa conformidad entre sí, lo cual es absurdo e imposible. Que Dios, única Mente de lo que piensa y de lo que el pensamiento comprende, guíe nuestras palabras y pensamientos; [sencillo] La Palabra de lo que expresa, y de lo que se habla; La vida de los vivos y vivificantes; Existir y devenir todo para todos por el bien de los que existen y devienen, mientras que Él mismo en sí mismo, de [todo] lo que existe y deviene de un modo u otro, es absolutamente y de ninguna manera ni existente ni devenir, pues por su naturaleza no corresponde en absoluto a ninguna categoría de existir. Y por tanto, debido a la superexistencia de Dios, la definición de “Nada” 6 es más apropiada para Él. Porque debemos saber -si realmente necesitamos conocer la diferencia entre Dios y las criaturas- que la afirmación de lo Superexistente es la negación de lo existente, y la afirmación de lo existente es la negación de lo Superexistente. Y ambos juicios sobre Dios (me refiero a designarlo como ser y como no ser) son legítimamente permisibles, y ninguno de ellos es imposible en el sentido estricto de la palabra. Ambas son justas, ya que la afirmación de que Él existe tiene su base en Él como Causa de los seres, y la negación de Su existencia es justa, ya que Él trasciende toda causa de los seres. Y, a la inversa, ninguno de estos juicios es válido, porque no se expresan respecto de la esencia y naturaleza misma de lo que constituye el contenido del ser de la cosa que se estudia. Pues en Dios nada en general, ya sea existente o inexistente, está vinculado por naturaleza con una conexión causal; y con Él, por supuesto, es imposible comparar nada de lo que existe o se expresa, ni nada de lo que es inexistente o indecible. Porque Él tiene una existencia simple, desconocida e inaccesible a todos, inefable y sobre todo afirmación y negación. Esto es sobre este tema. Ahora pasemos al siguiente tema de nuestra discusión. I. Cómo y cómo la Santa Iglesia es imagen e imagen de Dios Aquel bendito anciano dijo que la Santa Iglesia en el primer nivel de contemplación 7 lleva la imagen y la imagen 8 de Dios, por lo que posee, por imitación y semejanza, el mismo efecto 9 . Dios, que creó y creó todas las cosas con su poder infinito, une, combina y limita todo, inteligible 10 y sensorial, conectando providencialmente unos con otros y consigo mismo. Y, siendo la Causa, el Principio y el Fin, Él mantiene cerca de Sí cosas que por naturaleza están separadas entre sí, obligándolas a unirse por el poder de una conexión consigo mismo como Principio. Gracias a esta fuerza, todo es llevado a la identidad indestructible e indisoluble del movimiento y del ser, de modo que, a pesar de todas las diferencias de naturaleza o movimiento, ninguno de los 11 originalmente existentes se rebela contra el otro y no se separa del otro, sino que todo está unido sin confusión a través de una única conexión indestructible y gracias a la preservación de un Principio y una Causa. Esta conexión suprime y cubre todas las conexiones privadas, visibles, según la naturaleza de cada una, en todos los seres. Sin embargo, suprime y cubre no destruyéndolos, destruyéndolos o llevándolos a la inexistencia, sino venciéndolos y apareciéndoseles desde arriba, como el todo se aparece a las partes, o la causa al todo mismo. De acuerdo con ella, es decir, de acuerdo con la Causa total que ilumina a los seres, tanto el todo como sus partes existen y aparecen naturalmente. Y como el sol, superando en naturaleza y potencia el resplandor de las estrellas, él, siendo causa de los efectos, cubre su ser. Pues ambas partes del todo y los efectos existen y se conocen por la causa, y también tienen su originalidad oculta cuando, tomados en relación con la causa, reciben enteramente su cualidad de ella, gracias a una única conexión con ella, como dijimos. Porque Dios, siendo todo en todos (1 Cor. 15:28), pero superando inmensurablemente a todos y siendo el Único, será visible al ojo mental de los puros. Esto sucederá cuando la mente, concentrada en la contemplación de los logoi de la existencia, alcance a Dios mismo como Causa, Principio y Fin del origen y cambio de todo, y también como Fundamento inextenso de la extensión de todas las [criaturas] 12. A continuación se mostrará que de manera similar ocurre la situación con la Santa Iglesia de Dios, ya que Ella, siendo imagen del Prototipo, realiza hacia nosotros acciones similares a las obras de Dios. Porque hay un gran y casi innumerable número de maridos, esposas e hijos, que varían y difieren mucho entre sí en género y especie, nacionalidad y lengua, estilo de vida y edad, mentalidad y arte, costumbres, moral y habilidades, conocimiento y posición [en la sociedad], así como destinos, caracteres y propiedades espirituales. Al encontrarse en la Iglesia, renacen y son recreados por el Espíritu; Ella concede y comunica a todos por igual una única imagen y un nombre divinos, es decir, ser y ser llamados de Cristo. Y les concede también, según la fe, una conexión única y simple, indivisible e inseparable 13, que no deja aparecer (aunque existan) las muchas e innumerables diferencias de cada uno, elevando a todos a la universalidad y uniéndolos en ella. De modo que nadie separa nada de lo general por sí mismo; todos crecen juntos y están unidos entre sí por una gracia simple e inseparable y el poder de la fe. Todos tenían, dice la Escritura, un corazón y una sola alma (Hechos 4:32), de modo que todos son y parecen ser un Cuerpo, compuesto de varios miembros, que es verdaderamente digno de Cristo mismo, nuestra verdadera Cabeza (Efesios 4:15). En él, dice el divino Apóstol, no hay ni varón ni mujer; no hay ni judío ni griego; ni circuncisión ni incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre, sino todo y en todo Él mismo [Cristo] (Gal.3:28; Col.3:11) 14, Quien por un simple e infinitamente sabio poder de Su Bondad contiene todas las cosas en Sí Mismo, así como el centro une líneas rectas en sí mismo por una sola y única causa y poder. Él no permite que los principios de los seres se dispersen por la periferia, sino que cierra sus aspiraciones centrífugas 15, trayendo hacia Sí los muchos tipos diferentes de seres que recibieron la existencia de Él. Y esto es para que las creaciones y criaturas del único Dios no sean completamente ajenas y hostiles entre sí, para que no pierdan el objeto y fin de mostrarse amor, paz e identidad entre sí, y para que no corran el riesgo de convertir en inexistencia su misma existencia, separada de Dios 16. De este modo. La Santa Iglesia es, como se ha dicho, imagen de Dios, ya que Ella, como Dios, realiza la unidad entre los creyentes; aunque difieran en sus propiedades, origen y forma de vida, encuentran sin embargo la unidad en la Iglesia a través de la fe. Esta unidad en cuanto a la esencia de los seres es realizada natural e inconfundiblemente por Dios mismo, quien, como se dijo, suavizando y moderando sus diferencias, los eleva a la unidad consigo mismo, Causa, Principio y Fin. II. Sobre cómo y de qué manera la Santa Iglesia es imagen del mundo, formada por entidades visibles e invisibles. Pasando al segundo nivel de contemplación, el anciano dijo que la Santa Iglesia de Dios es imagen e imagen del mundo entero, formada por entidades visibles e invisibles, porque en Ella se observan las mismas diferencias y unidad que en él existen. Después de todo, si consideramos la iglesia desde el punto de vista arquitectónico, entonces, al ser un solo edificio, permite diferencias debido al propósito especial de sus partes y se divide en un lugar destinado únicamente a sacerdotes y ministros, al que llamamos altar, y un lugar accesible a todos los creyentes, al que llamamos iglesia. Pero, por otra parte, permanece unida en la hipóstasis 18, no permitiendo la separación de sus partes, [que podría ocurrir] a consecuencia de sus diferencias entre sí. Y al elevar estas partes a su unidad, las libera de las diferencias expresadas por los nombres, revelando la identidad de estas partes. La iglesia también muestra que cada parte existe por sí misma cuando hay una relación entre ambas partes 19 . Porque la iglesia es un altar en posibilidad, ya que se consagra cuando el rito sagrado asciende a su punto más alto. Y, por el contrario, el altar es iglesia, poseyéndolo realmente como inicio de su acción secreta 20. La Iglesia, tanto en el altar como en la iglesia, permanece una y la misma. De la misma manera, todo el mundo de los seres, que recibió su origen de Dios, se divide en el mundo inteligible, formado por entidades inteligentes e incorpóreas, y en el mundo local, sensorial y carnal, que está majestuosamente tejido a partir de muchas especies y naturalezas. Y la imagen de la existencia de la Iglesia no hecha por manos se manifiesta sabiamente a través de esta hecha por el hombre: el mundo celestial en él es como un altar dedicado a los poderes superiores, y el mundo terrenal, dado a aquellos que han tenido la suerte de una vida sensual, es como una iglesia. Con todo esto, el mundo es uno y no está dividido con sus partes; al contrario, al elevarlo a su unidad e indivisibilidad, suprime su diferencia, que proviene de las características naturales de estas partes. Después de todo, ellos, alternándose sin cesar, son idénticos a ellos mismos y entre sí, lo que demuestra que cada parte puede integrarse en otra, como un todo en un todo. Y ambos forman el mundo entero, así como las partes forman una unidad; al mismo tiempo, están formadas por él, de manera uniforme y holística, así como las partes están formadas por el todo. Para aquellos que tienen visión [espiritual], todo el mundo inteligible aparece misteriosamente impreso en todo el mundo sensorial a través de imágenes simbólicas. Y todo el mundo sensible, en la especulación espiritual, parece estar contenido en todo el mundo inteligible, siendo conocido [allí] gracias a su logoi. Pues el mundo sensible existe en lo inteligible a través de su logoi, y lo inteligible en lo sensible a través de sus huellas. Su obra es una y, como dijo Ezequiel, el maravilloso contemplador de los grandes, son como una rueda dentro de una rueda (Ezequiel 1:16), hablando, creo, de dos mundos 21 . Nuevamente dice el divino Apóstol: Porque las cosas invisibles de Él... desde la creación del mundo, han sido vistas mediante la consideración de la creación (Rom. 1:20). Y si lo invisible se ve a través de lo visible, como está escrito, entonces para quienes hayan logrado la contemplación espiritual será más fácil comprender lo visible a través de lo invisible. Porque la contemplación simbólica de lo inteligible a través de lo visible es al mismo tiempo conocimiento espiritual y especulación de lo visible a través de lo invisible 22. Después de todo, los seres que se hacen visibles entre sí deben tener siempre reflejos verdaderos y claros entre sí, y la conexión entre ellos debe ser claramente pura 23. III. Que la Santa Iglesia es también imagen únicamente del mundo sensorial Y [el anciano] también dijo que la Santa Iglesia de Dios es también un símbolo de un mundo sensorial en sí mismo. Porque el altar divino en Ella es como el cielo, y el esplendor de la iglesia es como la tierra. De la misma manera, el mundo es la Iglesia: aquí el cielo es como un altar, y la disposición de las cosas terrenas es como una iglesia. IV. Sobre cómo y de qué manera la Santa Iglesia de Dios representa simbólicamente a una persona y ella misma es representada por él como persona. Además [el anciano] dijo que, según una forma diferente de contemplación, la Santa Iglesia de Dios es una persona; el altar en él representa el alma, el altar divino la mente y la iglesia el cuerpo. Porque la Iglesia es imagen y semejanza del hombre, creada a imagen y semejanza de Dios. Y una iglesia, como un cuerpo. Representa la filosofía moral; el altar, como por el alma, indica contemplación natural; el altar divino, como la mente, manifiesta una teología misteriosa 25. Dijo también que el hombre es en sentido misterioso la Iglesia, pues con su cuerpo, a modo de iglesia, adorna virtuosamente la capacidad activa del alma, ejecutando los mandamientos según la filosofía moral; con su alma, a modo de altar, ofrece a Dios, por mediación de la razón y según la contemplación natural, los logoi de las cosas sensibles, cuidadosamente purificadas en espíritu de la materia 26; con su mente, como un altar, invoca, con la ayuda de un silencio que se eleva por encima de la verbosidad y la polifonía, el tan cantado Silencio de la elocuencia invisible y desconocida de lo Divino en el Lugar Santísimo 27 . Y, en la medida de lo posible para una persona, se une en una teología misteriosa con este Silencio, convirtiéndose en lo que verdaderamente debe ser alguien que es digno de estar con Dios y estar impreso con Sus rayos omniluminosos. V. De cómo y de qué modo la Santa Iglesia de Dios es imagen e imagen del alma en sí misma El anciano también enseñó que la Santa Iglesia puede ser imagen no sólo de toda la persona, compuesta de alma y cuerpo, sino también de un alma, considerada en sí misma. Porque el alma, dijo, generalmente se compone de fuerza racional y fuerza vital. La fuerza racional se mueve autocráticamente, según [su propia] voluntad, pero la fuerza vital permanece inmóvil, por naturaleza, sin poseer libertad de elección. Sostuvo además que el poder racional incluye las facultades activa y contemplativa; lo contemplativo se llama mente, y lo activo se llama mente 28. La mente es el principio impulsor de la fuerza racional, y la mente es el principio providencial de la fuerza vital. La primera (me refiero a la mente) es y se llama sabiduría, cuando observa plenamente sus inmutables aspiraciones a Dios 29. De la misma manera, la razón es y se llama prudencia cuando, controlando prudente y providencialmente la fuerza vital a través de sus energías, la une a la mente y revela que esta fuerza es similar a la mente, ya que lleva, por la virtud, el mismo y semejante reflejo de Dios, que, según el mayor, se divide naturalmente entre la mente y la razón. Después de todo, el alma, como pensante y racional, existe ante todo y se comprende como compuesta de mente y razón, y la fuerza vital, por supuesto, se contempla igualmente en ambos, es decir, en la mente y la razón. Porque es inadmisible pensar que cualquiera de estas partes está desprovista de vida, y por tanto ambas están imbuidas de ella 30. Gracias a ella, la mente, que, como decíamos, también se llama sabiduría, desarrollándose a través de la habilidad de contemplar el silencio y el conocimiento inefables, es conducida a la verdad con la ayuda de conocimientos inolvidables e infinitos. Y la razón, que llamamos prudencia, mediante la habilidad práctica en la virtud, [realizada] de manera corporal, se completa mediante la fe en el bien. Y es a partir de estos dos [comienzos] que se forma la verdadera ciencia de los asuntos divinos y humanos, el conocimiento verdaderamente infalible, el punto más alto de toda la divina sabiduría cristiana 31. Es necesario decirlo más claramente. El alma, según [el anciano], tiene dos facultades: una, como decían, contemplativa, y otra activa; Llamó mente al contemplativo y mente al activo. Son las primeras fuerzas del alma. Y nuevamente llamó a la mente sabiduría y a la mente prudencia: son las primeras energías del alma 32. Discutiendo sobre esto con más detalle, dijo que el alma, según su parte inteligente, incluye mente, sabiduría, contemplación, conocimiento y conocimiento inolvidable; su culminación es la verdad. Según la parte racional, pertenecen al alma la razón, la prudencia, la acción, la virtud y la fe; su terminación es buena. La verdad y la bondad, dijo, revelan a Dios. Pero [aparece] como Verdad cuando lo Divino se digna revelarse por Su esencia, porque la verdad es algo simple, único, unido, idéntico, indivisible, inmutable, impasible, no sujeto al olvido y absolutamente inextenso. Y [Dios aparece] como Bueno cuando [Se digna ser revelado por Su] energía, porque el bien es benéfico, brinda cuidado providencial y protege todo lo que de él proviene 33 . Según los etimólogos, la palabra “bueno” proviene de “ser excesivo”, o de “ser colocado”, o de “correr”, pues da existencia, inmutabilidad y movimiento a todo lo que existe 34. Cinco pares de combinaciones, dijo, comprendidas en relación con el alma, se concentran en una combinación, que denota a Dios. Estas combinaciones son: mente y razón, sabiduría y prudencia, contemplación y acción, conocimiento y virtud, conocimiento y fe inolvidables. La combinación que denota a Dios es Verdad y Bien. Con la ayuda de cinco pares de combinaciones, el alma avanza [por el camino de la perfección espiritual] y se une con el Dios de todo, imitando la inmutabilidad y caridad de Su esencia y energía con su habilidad inmutable, inquebrantable y voluntaria en el bien. Y si imaginamos una imagen pequeña pero útil de estas combinaciones, entonces estas serán las diez cuerdas divinas del salterio espiritual en el alma (Sal. 91:4, 143:9). Ella, poseyendo también una mente que hace eco del espíritu con la ayuda de los otros diez mandamientos benditos, creará de manera espiritual sonidos perfectos, armoniosos y armoniosos, cantando a Dios con ellos. Y esto es para que yo sepa cuál es el significado de los diez cantados y de los diez cantados 35, y también para saber cómo los diez, unidos y combinados de manera misteriosa con otros diez, elevan a Jesús - mi Dios y Salvador, lleno de mí, el salvo - hacia Sí mismo, el Siempre Abundante y nunca capaz de salir de Sí mismo. Y también saber cómo milagrosamente me restablece en mí mismo y en Dios, de quien recibí y tengo existencia y por quien me esfuerzo desde lejos, esforzándome por recibir también el bienestar. Cualquiera que pueda comprender esto, dicho basándose en la experiencia, verá claramente su propio valor, que también es comprendido por la experiencia [espiritual]. Comprenderá cómo lo creado a imagen vuelve a la Imagen 36, cómo se venera el Prototipo, cuál es el poder del sacramento de nuestra salvación y por quién murió Cristo 37. También aprende cómo podemos permanecer en Él, y Él en nosotros, según sus propias palabras (Juan 15,4); y también, cómo la palabra del Señor es recta, y todas sus obras son con fe (Sal. 33:4). Sin embargo, habiéndonos limitado a esto relativamente poco, pasemos al razonamiento posterior. [El Anciano] decía que la mente, puesta en movimiento por la sabiduría, llega a la contemplación; a través de la contemplación - al conocimiento, a través del conocimiento - al conocimiento inolvidable, y a través de él - a la verdad. En torno a la verdad, la mente encuentra el límite de su movimiento, y su esencia, fuerza, propiedad y actividad están determinadas por la verdad. También dijo que el poder de la mente es sabiduría, y la mente misma es sabiduría en posibilidad 38; la contemplación es una propiedad de la mente y el conocimiento es su actividad 39 . En cuanto al conocimiento inolvidable, es un movimiento constante y siempre estable de sabiduría, contemplación y conocimiento (es decir, fuerza, propiedades y actividad) en torno a aquello Conocido, que está por encima de todo conocimiento; el límite de este movimiento es la verdad como algo inquebrantablemente conocido. ¿Y lo que sorprende es cómo lo inolvidable se vuelve limitado? ¿O está claro que se limita a Dios como Verdad? Porque Dios es Verdad, y alrededor de Él se mueve infinita e inexorablemente la mente, que nunca puede detenerse, porque no encuentra límite donde no hay discontinuidad 40. ¡Maravillosa es la grandeza de la Continuidad Divina! Después de todo, es algo innumerable, indivisible, completamente inextenso y, por esencia, inaccesible al conocimiento y la comprensión. Y nadie puede atravesar lo que no es discontinuo y de ningún modo comprensible 41 . De la misma manera, la mente, puesta en movimiento por la prudencia, llega a la acción, a través de la acción llega a la virtud, y a través de la virtud alcanza la fe, una confianza verdaderamente firme, inquebrantable y completa en [las cosas] divinas. La mente lo posee inicialmente, gracias a la prudencia, como una posibilidad, y luego se realiza, de acuerdo con la virtud, manifestándose en los hechos, porque está escrito; La fe sin obras está muerta (Santiago 2:20). Ninguna persona [sensible] se atreverá a clasificar a los muertos y a los inactivos como [cosas] buenas. Por la fe, la mente llega al Bien, donde, cesando su actividad, encuentra su plenitud, ya que su poder, propiedad y acción están limitados por [este Bien] 42. Después de todo, como decía [el anciano], la prudencia es potencia de la razón y la razón es prudencia en posibilidad. En cuanto a la habilidad [de la mente], es hacer; la acción [de la razón] es virtud, y la fe es una conexión interna e inmutable de prudencia, hacer y virtud, es decir, fuerza, habilidad y acción. El límite final de la fe es el Bien, en cuya zona la mente, deteniendo su movimiento, encuentra la paz. Porque Dios es Bueno y es inherente a Él limitar cada poder de cada mente. En cuanto a cómo y de qué manera cada uno de ellos 43 se cumple y se pone en práctica, así como en cuanto a qué y en qué medida los contrarresta o promueve, tal explicación no es el tema de nuestra discusión. Sólo debe saberse que cada alma, cuando puede, por la gracia del Espíritu Santo, y también gracias a su propia diligencia y diligencia, une y combina todo esto, es decir, la razón con la inteligencia, la prudencia con la sabiduría, la acción con la contemplación, la virtud con el conocimiento, la fe con el conocimiento inolvidable, sin menospreciar ni exaltar una respecto a la otra, sino cortando toda exaltación y menosprecio; o cuando el alma, para decirlo brevemente, pueda convertir sus diez en uno, entonces se unirá con Dios, el Verdadero y Bueno, el Único y Único. Ella se vuelve bella, majestuosa y, si es posible, parecida a Él, gracias al cumplimiento de las cuatro virtudes principales, que revelan la Diez Divina en el alma y contienen también los demás diez mandamientos benditos. Después de todo, la tétrada tiene diez posibilidades, ya que se desarrolla progresivamente a partir de uno. Por otro lado, también es una unidad, ya que, reuniéndose, abraza el bien y revela la sencillez e indivisibilidad de la energía Divina, indivisiblemente dividida en él. Gracias a estas virtudes, el alma guarda celosamente lo que le es propio y rechaza valientemente lo que le es ajeno como malo. Después de todo, ella tiene una mente prudente, sabiduría juiciosa, contemplación activa, conocimiento virtuoso y, con ellos, un conocimiento inolvidable, el más seguro e inquebrantable. Y, combinando prudentemente los efectos con las causas y las acciones con las posibilidades, trae [todo esto] a Dios, recibiendo a cambio una deificación que crea sencillez. Porque la acción es también manifestación; Así, la razón es una manifestación de la mente (así como un efecto es una manifestación de una causa), la prudencia es una manifestación de la sabiduría, la acción es una manifestación de la contemplación, la virtud es conocimiento y la fe es un conocimiento inolvidable. De todo esto se crea una conexión interna con la Verdad y el Bien, es decir, con Dios. Tal conexión, dijo [el anciano], es la ciencia divina, 44 conocimiento infalible, amor y paz, en el cual y a través del cual tiene lugar la deificación. Esto es ciencia porque es la consumación del conocimiento sobre Dios y sobre las [cosas] divinas que sólo es accesible a las personas, y un baluarte infalible de virtudes. Esto es conocimiento porque verdaderamente asciende a la Verdad y nos comunica una experiencia constante de lo Divino. Esto es amor, porque esta conexión, por su estructura, todos participan de todo el gozo de Dios. Esto es paz, ya que ella experimenta lo mismo que Dios, preparando a las mismas personas que son dignas de ser parte de tal mundo 45. Porque si lo Divino está completamente inmóvil, ya que nada perturba [su paz] (después de todo, ¿qué puede alcanzar la altura de lo Divino?), y la paz es una constancia inquebrantable e inmóvil y, al mismo tiempo, una alegría imperturbable, entonces, ¿acaso toda alma que es digna de adquirir la paz Divina no experimenta este estado divino? Porque no sólo supera el límite del vicio y de la ignorancia, de la mentira y del engaño, es decir, del mal, que, acompañando los movimientos antinaturales del alma, se opone a la virtud y al conocimiento, a la verdad y al bien, sino que también va más allá de los límites (si es lícito decirlo) de la virtud y del conocimiento mismos, de la verdad y del bien establecidos para nosotros, y reposa, de manera inefable y desconocida, en la verdadera y bondadosa paz de Dios, según su falsetísima promesa. Y, habiendo alcanzado el escondite de Dios, el alma queda liberada. finalmente, de todo lo que habitualmente le molestaba. En esta bendita y santísima paz se realiza ese imponente sacramento de unidad, que trasciende la mente y la razón, gracias al cual Dios y la Iglesia, es decir, con el alma, y ​​el alma con Dios, serán una sola carne y un solo espíritu. ¡Oh, qué maravillosa, oh Cristo, es tu bondad! No me atrevo a elogiarla, porque ni siquiera tengo fuerzas suficientes para ser digno de asombrarme de ella. Los dos serán una sola carne. Este misterio es grande; Hablo en relación a Cristo y a la Iglesia (Efesios 5,31-32), como dice el divino Apóstol. Y nuevamente: El que está unido con el Señor, un solo espíritu es (con el Señor) (1 Cor. 6:17). Así, cuando el alma se vuelve una, unida consigo misma y con Dios, y cuando es coronada 46 con el primero, uno y único Verbo y Dios, entonces la mente, en [sus] pensamientos, dividiéndola en muchas partes 47 dejará de existir. Porque en este Verbo, como en el Creador y Hacedor de los seres, todos los logoi de los seres existen y permanecen uniformemente, según una única e incomprensible sencillez. Mirándolo, que ya no está fuera del alma, sino enteramente dentro de ella 49, el alma misma contemplará directamente los logoi y las causas de los seres, gracias a los cuales, probablemente, antes de desposarse con el Verbo y con Dios, avanzó lentamente por el camino del conocimiento racional 50. Y a través de ellos, ahora es conducida cuidadosa y armoniosamente a Aquel que crea y contiene todos los logoi y todas las causas. Esto es lo que se refiere al alma, que tiene la potencialidad, según la mente, como dijimos, de sabiduría, de la sabiduría adquiere la contemplación, de la contemplación - conocimiento, del conocimiento - conocimiento inolvidable, que conduce al alma a la verdad como límite y meta de los bienes acordes con la mente. Según la razón, tiene prudencia; la prudencia conduce a la acción, con cuya ayuda se adquiere la virtud que conduce a la fe, y de acuerdo con la fe el alma alcanza el Bien como meta bendita de todas las acciones racionales. Y cuando se logra la estrecha unidad de todo esto, entonces se forma la ciencia de [las cosas] divinas. La Santa Iglesia de Dios, asimilada en la contemplación al alma, sin duda le corresponde plenamente. Porque todo lo que se manifiesta de acuerdo con la mente y todo lo que recibe el ser, desarrollándose a partir de ella, está marcado en ella por el altar. Y lo que se revela según la razón y lo que de ella se desprende, lo muestra como una iglesia. Finalmente, reúne todo en un sacramento realizado en el altar divino. Y quien sabiamente pudo, mediante [el culto] que tiene lugar en la Iglesia, ser iniciado [en este sacramento], verdaderamente ha hecho de su alma la Iglesia de Dios y divina. Después de todo, tal vez, por el bien del alma, se nos dio la Iglesia hecha a mano, que, a través de la diversidad de lo divino en ella, sirve sabiamente como modelo de nuestro camino hacia lo mejor. VI. Cómo y de qué manera se llama hombre a las Sagradas Escrituras Así como, según la sublime contemplación 51, [el anciano] llamó a la Iglesia hombre espiritual, y al hombre Iglesia mística, así también, según la comprensión espiritual, él, hablando de toda la Sagrada Escritura, le llamó hombre. A saber. El Antiguo Testamento constituye el cuerpo, y el Nuevo Testamento constituye el alma, el espíritu y la mente 52. Y una cosa más: el cuerpo de toda la Sagrada Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento, es su literalidad histórica; el alma es el significado de lo escrito, que es la meta de las aspiraciones de la mente. Cuando escuché esto, quedé muy sorprendido por la exactitud de la comparación y, lo mejor que pude, canté, como corresponde, Aquel que divide los dones de cada uno según su dignidad. Porque, en efecto, así como la persona es mortal en su parte visible e inmortal en la invisible, así la Sagrada Escritura tiene, por una parte, la apariencia transitoria de la letra, y por otra, contiene el espíritu escondido en ella, cuya existencia es imperecedera y que constituye el verdadero objeto de la contemplación. Y así como el hombre, frenando los deseos e impulsos apasionados con la ayuda de la sabiduría, mortifica su carne, así la Sagrada Escritura, entendida espiritualmente, circuncida su letra 53. El Divino Apóstol dice: Aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, nuestro hombre interior se renueva de día en día (2 Cor. 4:16). Lo mismo debe pensarse y decirse respecto de las Sagradas Escrituras, entendidas en el sentido espiritual como persona. Cuanto más retrocede Su letra, más prevalece el espíritu; y a medida que las sombras del servicio transitorio [a Dios] desaparecen, la verdad de la fe brilla cada vez más, resplandeciente y desprovista de sombra alguna. De acuerdo con ella y gracias a ella, existe, está escrita y se llama Escritura, impresa en la mente por la gracia espiritual. De la misma manera, el hombre es y se llama hombre principalmente por su alma pensante y racional, según la cual y gracias a la cual es imagen y semejanza de Dios, su Creador. Y naturalmente está separado de los demás seres, no poseyendo la manifestación del poder que [le] une a ellos. VII. Cómo y de qué manera el mundo se llama hombre y el hombre mundo. Y nuevamente, según la comparación habitual, [el anciano] comparó el mundo entero, compuesto de [seres] visibles e invisibles, con el hombre, y llamó al hombre, compuesto de cuerpo y alma, el mundo 54. Según él, las [entidades] inteligibles tienen una correspondencia interna con el alma, y ​​el alma tiene una correspondencia interna con las [entidades] inteligibles; Las [cosas] sensibles tienen la imagen de un cuerpo, y el cuerpo tiene la imagen de las [cosas] sensibles 55. Las [entidades] inteligibles son el alma de las [cosas] sensibles, y éstas, a su vez, son el cuerpo de las [entidades] inteligibles. El mundo inteligible está en el sensible, como el alma está en el cuerpo, y el mundo sensible está unido al inteligible, como el cuerpo está unido al alma. Y hay un mundo que consta de ambos, como una persona que consta de alma y cuerpo. Cada uno de estos mundos, fusionados en unidad, no rechaza ni niega al otro, según la ley [del Creador] que los unía. Y, de acuerdo con esta ley, contienen el logos de una fuerza unificadora, que no permite ignorar, a pesar de la alteridad natural de [los dos mundos], su identidad en hipóstasis en [esta] unidad. También es inadmisible afirmar que las propiedades peculiares que cierran cada uno de los mundos en sí mismo y conducen a su separación y separación tienen mayor poder que el parentesco amistoso que misteriosamente se les otorga en la unidad. De acuerdo con este parentesco [se realiza] la forma universal y uniforme de la presencia invisible y desconocida en los seres de la Causa que todo lo contiene, que está presente de diversas maneras en todos y los hace puros e inseparables tanto en sí mismos como en relación entre sí, mostrando que estos seres, según una conexión uniforme, se pertenecen más entre sí que a sí mismos. Y esto hasta que a Aquel que los unió le plazca disolver esta conexión, en aras de una Economía más elevada y más misteriosa, en el tiempo de la realización universal y deseada [de los siglos]. Entonces el mundo, como el hombre, morirá en su manifestación y nuevamente, en un abrir y cerrar de ojos, resucitará joven de su estado decrépito en la resurrección que esperamos. Entonces el hombre, como parte con el todo y como pequeño con lo grande, resucitará con el mundo, recibiendo de nuevo el poder de una incorruptibilidad duradera. Entonces, en esplendor y gloria, el cuerpo se volverá como el alma y lo sensorial - inteligible, gracias a la presencia clara y activa en todo y en todos en proporción al poder divino manifestado, que por sí mismo guardará los lazos indisolubles de la unidad por los siglos de los siglos. Por lo tanto, si alguno quiere tener una vida y un entendimiento que amen y agraden a Dios, adquiera lo mejor y más estimado de estas tres personas: es decir, la paz. La Sagrada Escritura y el hombre mortal 56. Cuidemos lo más posible del alma inmortal y divina, que será divinizada mediante las virtudes, y despreciemos la carne como sujeta a corrupción y muerte y capaz de profanar la dignidad del alma si no la cuidamos. Porque dice la Escritura: El cuerpo corruptible carga la zarza, y la morada terrenal carga la mente con mucho cuidado (Sab 9,15). Y en otro lugar: La carne desea lo contrario al espíritu, y el espíritu lo contrario a la carne (Gálatas 5:17). Y además: El que siembra para su carne, de la carne segará corrupción (Gálatas 6:8). Esfuércese en su mente mediante la especulación hacia las potencias incorpóreas y mentales, 57 rechazando lo presente y lo visible, porque, como dice [el Apóstol]: Lo visible es temporal, pero lo invisible es eterno (2 Cor. 4:18); en estas fuerzas, debido a la abundancia de su habilidad pacífica, Dios descansa. Finalmente, habiendo superado la letra mediante el estudio prudente de las Sagradas Escrituras, ascienda sabiamente al Espíritu Santo, en quien permanece la plenitud de los bienes y en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col. 2:3). Y si alguno resulta digno de estar dentro de estos tesoros, encontrará a Dios mismo, inscrito en las tablas de su corazón por la gracia del Espíritu, con el rostro abierto (2 Cor. 3:18), como en un espejo, verá la gloria de Dios, quitando el velo de la letra. VIII. ¿Qué simboliza la primera entrada [del obispo] a la sagrada Asamblea y las acciones posteriores? Ahora, después de una breve presentación de las especulaciones comunicadas por el bendito anciano sobre la Santa Iglesia, nos queda presentar brevemente [sus pensamientos] sobre la sagrada Asamblea de la Iglesia. Enseñó que la primera entrada del obispo durante esta sagrada Asamblea es imagen e imagen de la primera venida en carne a este mundo del Hijo de Dios, Cristo nuestro Salvador. Con Su venida, Él liberó y redimió la naturaleza de los hombres, esclavizados a la corrupción, sometidos a la muerte por la Caída y controlados tiránicamente por el diablo. Inocente y sin pecado. Pagó toda la deuda de las personas, como si Él mismo fuera culpable, devolviéndolas a la gracia del Reino y entregándose a sí mismo como rescate y expiación por nosotros. En lugar de nuestras pasiones corruptoras, Él trajo Su pasión vivificante: la medicina sanadora y salvadora para el mundo entero. Su ascensión al cielo y su regreso al trono precelestial, que sigue a esta venida, están representados simbólicamente por la entrada del obispo al altar y su ascensión al trono jerárquico. IX. ¿Qué muestra la entrada del pueblo a la Santa Iglesia de Dios? El bendito anciano dijo que la entrada del pueblo a la Iglesia junto con el jerarca significa la conversión de los no creyentes de la ignorancia y el error al conocimiento de Dios, así como la transición de los creyentes del vicio y la ignorancia a la virtud y el conocimiento. Porque entrar en la Iglesia no sólo muestra la conversión de los incrédulos al Dios verdadero, sino que también nos indica a cada uno de nosotros, los creyentes, aunque transgredimos los mandamientos del Señor con nuestro comportamiento licencioso y nuestra vida vergonzosa, a la corrección mediante el arrepentimiento. Después de todo, cada persona: un asesino, un adúltero, un ladrón, un arrogante, un orgulloso, un obstinado, un codicioso, un amante del dinero, un calumniador, vengativo, enojado, irritable, un calumniador, un gusano, un envidioso, un borracho - en una palabra, para no enumerar todos los tipos de maldad - cada persona está obsesionada con cualquier vicio, tan pronto como deja de sucumbir voluntariamente a ello y lo comete intencionalmente, y cambia su vida para mejor, prefiriendo la virtud al vicio, entonces debe considerarse verdadera y verdaderamente que entra con Cristo como Dios y Obispo 58 en la virtud, entendida alegóricamente como Iglesia. X. ¿Qué simbolizan las lecturas divinas? Dijo aquel maestro que las divinas lecturas de los Libros Sagrados revelan las divinas y benditas voluntades y consejos del Dios Santísimo. A través de ellos, cada uno de nosotros, en la medida de nuestras posibilidades, percibe las instrucciones que guían sus acciones y aprende las leyes de las hazañas divinas y benditas. Si luchamos de acuerdo con estas leyes, recibiremos las coronas victoriosas del Reino de Cristo. XI. ¿Qué simbolizan los cantos divinos? La dulzura espiritual de los cantos divinos, dijo [el anciano], expresa la alegría de las bendiciones divinas, que eleva las almas al amor puro y bienaventurado de Dios y que inspira la más fuerte aversión al pecado. XII. ¿Qué significa el grito de “paz para todos”? El sabio dijo que a través de las proclamaciones de paz realizadas dentro del altar, por orden del obispo, con cada lectura, se expresan las alabanzas divinas entregadas por los santos ángeles, con las que Dios evalúa los esfuerzos de quienes, según las reglas, luchan por la verdad con fuerzas opuestas y disuelven los lazos invisibles, haciendo descender la paz mediante la abolición del cuerpo del pecado (Rom. 6:6) y recompensando a los santos por sus trabajos virtuosos con la gracia del desapasionamiento. Y esto es para que, habiéndose liberado de las guerras, volcaran las fuerzas de sus almas a la labranza espiritual, es decir, al cultivo de las virtudes, gracias a las cuales vencieron las legiones de los espíritus malignos, estando bajo el mando de Dios y de la Palabra, destruyendo las odiadas y peligrosas maquinaciones del diablo. XIII. cuyo símbolo, en el sentido propio y privado de la palabra, es la lectura del Santo Evangelio y de los misterios que le siguen. Por lo tanto, inmediatamente después de estas [proclamaciones], la sagrada carta de la Santa Iglesia decretó que debía haber una lectura divina del Santo Evangelio. De hecho, muestra el tormento que tienen que soportar los fanáticos de la enseñanza [cristiana]; después de lo cual el Verbo de la contemplación especulativa, como un Obispo bajado del cielo, habita en ellos y humilla la sabiduría de la carne, a semejanza de cierto mundo sensorial 59 . Eliminando pensamientos que aún gravitan hacia la tierra. Eleva a los fanáticos de la fe, que ya han cerrado sus sentidos, por el cierre de las puertas y la entrada de los santos dones, a la contemplación de los logoi y de las cosas inteligibles 60 . Entonces la Palabra les enseña. se encontraron fuera de la carne y del mundo, ya conectados entre sí y con Él a través de un beso, en misterios indecibles; Le ofrecen agradecidos a cambio, por su gran buena acción y salvación, una confesión agradecida, expresada en el símbolo divino de la fe. Luego, habiéndolos contado entre el ejército de los ángeles mediante el Trisagion y habiéndoles dado el mismo conocimiento de la más sagrada teología, [el Verbo] los lleva, adoptados por el Espíritu mediante la oración, por la cual fueron dignos de llamar a Dios Padre, a Dios Padre. Y después de esto [el Verbo] de manera desconocida los conduce, habiendo conocido ya todos los logoi de la existencia, a través del canto de “Uno es Santo” y los siguientes, a la Unidad incognoscible, deificándolos con gracia y, como resultado de la comunión con Ella, impartiéndoles, si es posible, la apariencia de una identidad indivisible 61 . XIV. cuyo símbolo, en el sentido general de la palabra, es la divina lectura del santo Evangelio 62 En general, significa el fin de este mundo. Porque después de la divina lectura del Santo Evangelio, cuando el obispo desciende del trono, el clero despide y retira de la iglesia a los catecúmenos, así como los demás sacramentos indignos de la divina contemplación que le serán revelados. Esta acción en sí misma denota y prefigura la verdad, a cuya imagen e imagen sirve, como apelando a estos [catecúmenos e indignos]; Después que haya sido predicado este evangelio del reino, como está escrito, en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin (Mateo 24:14), que sucederá en la segunda venida del cielo, con la gran gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo (Tito 2:13). Como dice el divino Apóstol, el Señor mismo… con voz de Arcángel y trompeta de Dios, descenderá del cielo (1 Tes. 4:16). Y se vengará de sus adversarios, separando, por medio de los santos ángeles, a los injustos de los justos, a los condenados de los santos o, para decirlo brevemente, separando a los que siguen el ejemplo de la carne de los que siguen al Espíritu de Dios. Y, como dice la verdad de las palabras divinas, Él recompensará durante siglos y sin fin a cada uno con una recompensa justa, según la dignidad de la vida que vivió. XV. cuyo símbolo es el cierre de las puertas de la Santa Iglesia después de [leer] el Santo Evangelio. El cierre de las puertas de la Santa Iglesia de Dios, que se produce después de la sagrada lectura del Santo Evangelio y la remoción de los catecúmenos, muestra la fugacidad de lo terrenal y la entrada de los dignos al mundo espiritual, es decir, a la cámara nupcial de Cristo, que se producirá después de esa terrible separación y aún más terrible del Juicio 63. [El cierre de las puertas también muestra] el rechazo total de las mentiras, que se realizan activamente en las sensaciones sensoriales. XVI. ¿Qué significa la entrada de los santos dones? La entrada de los santos y venerables dones, como dijo aquel gran anciano, es el comienzo y preludio de una nueva enseñanza, que tendrá lugar en el cielo, sobre la Economía de Dios acerca de nosotros y la revelación del misterio de nuestra salvación, que existe en los santuarios del secreto divino. Desde ahora no beberé, dice Dios Palabra a sus discípulos, de este fruto de la vid hasta el día en que beba vino nuevo con vosotros en el Reino de Mi Padre (Mateo 26:29) 64. XVII. ¿Cuál es el símbolo del beso divino? El beso espiritual dirigido a todos sirve de prototipo y presagio de la futura unanimidad, unanimidad e identidad razonable en la fe y en el amor de todos entre sí, que se realizará durante futuras bendiciones inefables y mediante las cuales quienes las reciban dignamente serán asimilados a la Palabra y a Dios. Porque la boca es un símbolo de la razón, según la cual todos los que participan en ella, como seres racionales, están unidos a todos y fusionados con la primera y única Razón, la Causa de toda razón 65. XVIII. ¿Qué significa el credo divino? La confesión del símbolo divino de la fe, realizada por todos, presagia la misteriosa acción de gracias 66 que traeremos [a Dios] en el próximo siglo por los extraordinarios caminos y métodos 67 utilizados para nuestra salvación por la omnisciente Providencia de Dios. A través de esta confesión, los dignos muestran su gratitud por los beneficios divinos, no teniendo nada más que esto con lo que puedan pagar los ilimitados beneficios divinos recibidos por ellos. XIX. ¿Qué significa la alabanza del Trisagion? La triple proclamación “Santa” realizada por todo el pueblo creyente indica nuestra unidad e igualdad con las fuerzas mentales etéreas 68, que serán reveladas en el futuro, cuando la naturaleza humana, debido a la identidad del movimiento inmutable y siempre presente alrededor de Dios 69, aprenderá, en plena armonía con las fuerzas celestiales, a cantar y santificar la única Divinidad Trinitaria en el triple canto “Santo”. XX. cuyo símbolo es la santa oración “Padre nuestro que estás en los cielos”. La santísima y reverente invocación del grande y bendito Dios y Padre es símbolo de la adopción hipostática y real del [pueblo] por don y gracia del Espíritu Santo 70 . Como resultado de esta adopción, cuando con la venida de la gracia toda la individualidad humana sea conquistada y ocultada, todos los santos que, ya en esta vida por las virtudes, se hayan adornado luminosa y gloriosamente con la divina belleza de la gracia, serán llamados hijos de Dios. XXI. ¿Qué significa el final del misterioso rito sagrado, que termina con los cánticos “Uno es Santo, Uno es Señor”, etc.? La confesión realizada por todos los creyentes al final del misterioso rito sagrado al pronunciar “Uno es Santo” y lo que sigue, muestra la conexión oculta y la unión con la unidad de la Divina Simplicidad, que trasciende la mente y la razón, que será concedida - según Dios sabia y misteriosamente - perfecta en la era espiritual imperecedera. Allí, contemplando la luz de la gloria invisible y sobreexpresada, ellos, junto con las fuerzas celestiales, se convierten en un receptáculo de pureza dichosa. Siguiendo estos cantos, como culminación de todo, se produce la enseñanza del sacramento; Quien participa dignamente de él, los transforma según ella misma y los hace, por gracia y participación, semejantes al Bien original y dueños de todo lo que le pertenece, en la medida de lo posible y accesible a los hombres. Por lo tanto, también ellos pueden, por adopción y gracia, ser y llamarse dioses, ya que todo Dios los llenó por completo, sin dejar nada en ellos que estuviera privado de su presencia. XXIII. Cómo y de qué manera en cada una de las [acciones] descritas se contempla el estado separadamente divinizado y perfecto del alma, comprendido en sí mismo. Ahora, siguiendo el mismo camino y en el mismo orden, consideremos lo mismo, sólo que esta vez en relación con el alma que posee conocimiento. Si la mente anhela y desea apasionadamente, cuando Dios la guía, elevarse reverentemente, en la medida de sus posibilidades, junto con la razón, a un nivel superior de contemplación para explorar y comprender cómo las instituciones divinas de la Santa Iglesia conducen al alma a la perfección mediante el conocimiento verdadero y activo, entonces no se lo impediremos. XXIII. Que la primera entrada de la Santa Asamblea es símbolo de virtudes espirituales Por tanto, tú, que te has convertido en un verdadero celoso de la bendita sabiduría de Cristo, mira con ojos mentales en la primera entrada de la santa Asamblea [salida] de la seducción externa y la confusión causada por las [cosas] carnales, según está escrito; Venid, esposas de vergüenza (Isaías 27:11). Me refiero a [alejarse] del engaño que provoca la contemplación de las cosas sensoriales y fijar la mirada en su apariencia e imagen. Pues no se puede llamar verdadera contemplación a la que se entregan los imprudentes, llamados sabios por los griegos (después de todo, nunca llamaremos sabios a quienes no pueden y no quieren conocer a Dios a través de sus creaciones) 71 . Me refiero a la manifestación de las [cosas] sensoriales, en las que se revela su guerra constante entre sí, trayendo la muerte a todos, cuando todos se destruyen mutuamente. E incapaces de lograr una unión inquebrantable que no sea destrozada por los conflictos civiles, solo tienen una propiedad inquebrantable: ser constantemente inestables y perecer. El alma, llegando [a lo sensorial], inmediatamente huye [de él] rápidamente y, como en la Iglesia y santuario inviolable del mundo, entra a través de la mente y gracias al Verbo, el Dios grande y verdadero y nuestro Obispo, en la serena contemplación natural [realizada] en el espíritu. Allí ella, como a través de los símbolos de las lecturas divinas, aprende los logoi de los seres, así como el gran y maravilloso misterio de la divina Providencia, revelado en la ley y los profetas 72. El alma percibe cada uno de los logoi por separado, y además de esta maravillosa enseñanza, percibe incluso desde arriba, a través de las fuerzas santas, conversando mentalmente con ella, instrucciones pacíficas, junto con el encanto fortalecedor y protector del divino y ardiente deseo de Dios, lanzado sobre ella, en un misterioso y espiritual. camino, por la dulzura de los cantos divinos. Y luego el alma, habiendo pasado por esto, se concentra en la única cima, que reúne todos los logos. Me refiero al Santo Evangelio, en el que todos los logoi de la Providencia y de la existencia preexisten uniformemente, gracias a una única potencia que todo lo abarca 73 . A continuación, según la sensación divina, a los amantes de Dios se les da la oportunidad de ver con impávidos ojos mentales la llegada al alma desde el cielo del Verbo y de Dios mismo, ya que esto está marcado por el descenso del obispo del trono jerárquico. Esta Palabra separa completamente del alma, como catecúmenos, los pensamientos con los que todavía se engañan los sentidos y con los que se inculca en el alma la división. Y a partir de este momento, como el cierre de las puertas de la santa Iglesia de Dios nos permite pensar, el alma se encuentra nuevamente fuera de lo sensible y, por la entrada de misterios inefables, se eleva al conocimiento de las cosas espirituales que se vuelven aparentes, inmateriales, simples, inmutables, divinas, libres de toda imagen y forma. De acuerdo con este conocimiento, el alma, habiendo reunido en sí sus fuerzas, se acerca al Verbo y une con un beso mental los inefables logoi y las imágenes de su salvación, 74 y el Verbo le enseña, mediante el símbolo de la fe, una confesión agradecida. Siguiendo, finalmente, cómo ella, de acuerdo con el poder simple e indivisible y mediante el entrenamiento, abraza con conocimiento el logoi de las cosas sensibles e inteligibles. La Palabra conduce al alma, que ya ha pasado por todo, al conocimiento de la teología revelada y le concede, en la medida en que le es accesible, especulación igual-angelical. Enseña sabiamente al alma a conocer un Dios, una esencia y tres Hipóstasis; la Unidad trinitaria de esencia y la Trinidad consustancial de Hipóstasis; La Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad 75 - no otro junto con otro, no otro a través de otro, no otro en otro, no otro de otro - sino el Mismo en Sí, en Sí mismo e idéntico a Sí Mismo. Ella, al ser Unidad y Trinidad, no es compuesta, sino que tiene unidad no fusionada 76, y la división es indivisible e indivisible. Unidad por razón de esencia o de ser, y no por combinación, unificación o fusión alguna; Trinidad por razón de su modo de existencia, y no por división, alienación o división alguna. Pues la Unidad no está dividida por las Hipóstasis, no está contenida y no está contemplada en Ellas de manera relativa 77 . Asimismo, las Hipóstasis no están plegadas formando una Unidad y no la constituyen por combinación. Pero la misma [Unidad-Trinidad] es idéntica a Sí misma, por supuesto, como otro y como otro. Porque la Santísima Trinidad de las Hipóstasis es una Unidad no fusionada en esencia y en su logos simple, y la Santa Unidad es una Trinidad en las Hipóstasis y en su modo de existencia. Como se ha dicho, se piensa en varios aspectos; es enteramente esto y aquello. La Deidad es una y única, no disminuida e inmutable. Ella es enteramente Unidad en esencia y enteramente Trinidad en Hipóstasis, brillando uniformemente con un resplandor triluminoso de una sola Luz. Por lo tanto, el alma, habiendo recibido igualmente con los ángeles el logoi de la Divinidad, claro y accesible a las criaturas, y habiendo aprendido, en armonía con los ángeles, a ofrecer silenciosamente el canto trinitario a la única Divinidad, es llevada angelicalmente a la adopción por gracia. Por esta adopción, en la oración teniendo a Dios como único y misterioso por la gracia del Padre, emanada de todo 78, el alma se unirá a la Unidad de su escondite. Y cuanto más el alma escucha las cosas divinas y las conoce, más no quiere pertenecer a sí misma, no se esfuerza por ser conocida por sí misma, por sí misma o por nadie más, excepto sólo por el Dios total, que todo lo percibe espléndidamente [en sí mismo], que está magníficamente presente en toda el alma, penetra desapasionadamente en ella y la deifica por completo. Así, el alma, según el Santísimo Dionisio Areopagita, es imagen y manifestación de la Luz invisible, espejo puro, transparente, inmaculado, inmaculado, incontaminado, que percibe, por así decirlo, la floreciente belleza del buen Prototipo, divino e ineludiblemente irradiando en sí mismo, en la medida de sus posibilidades, la bondad del silencio que reina en el santuario inaccesible. XXIV. Qué sacramentos se llevan a cabo y realizan mediante los ritos sagrados establecidos para la santa Asamblea 79 en los creyentes y en los que se reúnen con fe [en la iglesia] por la gracia siempre permanente [en la Iglesia] del Espíritu Santo Entonces, el bendito anciano consideró que era deber de todo cristiano y no dejó de exhortar [a todos] a esto: dedicar su tiempo libre a estar en la Santa Iglesia de Dios y nunca abandonar la santa Asamblea que se lleva a cabo en Ella, porque con Él están presentes los santos ángeles, que cada vez anotan a los que entran, los presentan a Dios y oran por ellos; porque también [en la Iglesia] la gracia del Espíritu Santo está siempre invisiblemente presente, especialmente durante la santa Asamblea, que cambia, transforma y deifica verdaderamente a cada uno de los presentes en proporción a sí mismo, 80 y mediante los sacramentos realizados conduce a lo que revelan. Y esto sucede incluso si el creyente, todavía uno de los niños en Cristo, no siente nada parecido y no puede penetrar con la mirada en la profundidad de lo que está sucediendo; de todos modos, la gracia revelada a través de cada uno de los símbolos divinos de la salvación actúa sobre él, ascendiendo gradualmente y en orden desde la oración hasta la meta final de todo. La primera entrada [simboliza] el rechazo de la incredulidad, el aumento de la fe, la disminución de la depravación, el avance de la virtud, la destrucción de la ignorancia y la adquisición del conocimiento. La escucha de las palabras divinas [muestra] habilidades y disposición inquebrantables y constantes hacia todo lo mencionado, a saber: fe, virtud, conocimiento. Los cantos divinos posteriores [muestran] la aceptación voluntaria de las virtudes por parte del alma y el placer y la alegría espiritual resultantes. La lectura sagrada del Santo Evangelio [marca] el fin de la sabiduría terrenal, similar al fin del mundo sensorial. El posterior cierre de la puerta [indica] el movimiento y transición del alma, correspondiente a su predisposición, de este mundo perecedero al mundo inteligible. Como resultado de esta transición, ella, cerrando los sentimientos como si fueran puertas, los limpia de imágenes pecaminosas. La entrada de los santos misterios [significa] la nueva enseñanza y conocimiento más perfecto y misterioso acerca de la Economía de Dios para nuestra salvación. El beso divino [expresa] la identidad de afinidad, de unanimidad y de amor de todos con todos y, sobre todo, de cada uno consigo mismo y con Dios. La confesión del símbolo de la fe [expresa] digna gratitud por los extraordinarios caminos de nuestra salvación. El canto del Trisagion [muestra] nuestra unidad e igualdad con los santos ángeles, así como el poder incesante y consonante de la sagrada alabanza a Dios. La oración 81, por la cual somos dignos de llamar a Dios nuestro Padre, [está marcada] por [nuestra] verdadera adopción por la gracia del Espíritu. Al cantar “Uno es Santo” y lo que sigue [significa] la gracia que nos une con Dios mismo y nuestro parentesco con Él. La santa comunión de los misterios más puros y vivificantes [muestra] comunidad e identidad con Dios por la participación, percibida a través de nuestra semejanza [a Él]; A través de la comunión, una persona es digna de convertirse en dios de un hombre. Porque creemos que los dones del Espíritu Santo que hemos recibido por gracia mediante la fe durante esta vida, los recibiremos verdadera y sustancialmente en el siglo venidero, según la esperanza segura de nuestra fe y según la promesa segura e inquebrantable de Aquel que prometió. Creemos que guardando los mandamientos en la medida de lo posible, pasamos de la gracia de la fe a la gracia de la visión (2 Cor. 5:7), ya que nuestro Dios y Salvador Jesucristo nos transforma incondicionalmente en conformidad consigo mismo, destruyendo en nosotros los signos de corrupción y entregándonos los misterios originales, aquí revelados a través de los símbolos sensoriales 83 . Para facilitar la memoria, si lo desea, rastrearemos brevemente el significado de lo dicho y lo presentaremos en su esquema principal de la siguiente manera. La Santa Iglesia, como se ha dicho, es imagen e imagen de Dios. Porque así como Dios, por su infinita bondad, poder y sabiduría, lleva a cabo la unidad infundida de las diversas esencias de la existencia y, siendo el Creador, las une a Él con los lazos más estrechos, así la Iglesia, por una sola gracia y el llamado de la fe, une uniformemente a los creyentes entre sí: combina a personas de inclinación activa y virtuosa en una única identidad de voluntad, y personas de inclinación contemplativa y especulativa, en una unanimidad inquebrantable e indivisible. Además, [la Iglesia] es imagen de los mundos inteligible y sensorial, porque el símbolo del mundo inteligible en Ella es el altar, y el símbolo del mundo sensorial es la iglesia. Además, Ella es también imagen del hombre, ya que el altar representa el alma y la iglesia el cuerpo. La Iglesia es también imagen e imagen del alma, comprendida en sí misma, porque con el altar ostenta la gloria de la facultad contemplativa, y con la iglesia el adorno de la facultad activa. En cuanto a la Santa Asamblea que tiene lugar en la Iglesia, su primera entrada significa generalmente la primera venida de nuestro Dios, y en particular la conversión de aquellos que por Él y con Él son elevados de la incredulidad a la fe, de la depravación a la virtud y de la ignorancia a la ciencia. Las siguientes lecturas [de las Sagradas Escrituras] muestran en general los deseos y voluntades Divinos, según los cuales todos deben ser educados y vivir, y en particular se refieren a la formación en la fe y la prosperidad de los creyentes. En cuanto a las personas de tipo activo, se trata de una disposición firme hacia la virtud, según la cual, siguiendo la ley divina de los mandamientos, resisten con valentía y firmeza las maquinaciones del diablo y evitan las calumnias desagradables. Para las personas de naturaleza especulativa, esta es una habilidad de contemplación, según la cual, concentrando en sí mismos, en la medida de lo posible, los logoi espirituales tanto de las cosas sensoriales como de la Providencia de [Dios] sobre ellas, luchan constantemente por la verdad. Las divinas melodías de los cánticos muestran la alegría y la dulzura sobrenaturales que surgen en el alma de todos. Y misteriosamente fortalecidos por esto, se olvidan de las pasadas labores de virtud y, con celo juvenil, se apresuran a alcanzar otras bendiciones divinas y puras. El Santo Evangelio en general sirve como símbolo de la realización de este siglo y, en particular, muestra la completa destrucción del antiguo error entre los que creyeron. Para las personas de tendencia activa, ésta es la mortificación y el fin de la ley y de la sabiduría carnal; para las personas de inclinación especulativa, esto es la reunión de muchos y diversos logoi y elevarlos a la Palabra universal, después de que cesa la contemplación natural en su diversidad y diversidad 84. El descenso del obispo del púlpito y la remoción de los catecúmenos significa generalmente la segunda venida del cielo del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo, la separación de los pecadores de los santos y la justa recompensa a cada uno según sus méritos. En particular, significa para aquellos que creen esa perfecta seguridad de fe, que Dios el Verbo produce a través de Su presencia invisible; gracias a esta certeza, como a un catecúmeno, se les quita toda duda en la fe. Para las personas de tipo activo, esto es un completo desapasionamiento, que elimina cualquier pensamiento del espíritu apasionado y sin luz; para las personas de naturaleza especulativa, es un conocimiento omnicomprensivo de lo Cognoscible, mediante el cual todas las imágenes materiales son expulsadas del alma. Con el cierre de las puertas [reales], la entrada de los santos misterios, el beso sagrado y la proclamación del símbolo de la fe, se muestra la fugacidad general de lo sensible y el descubrimiento de lo inteligible, la nueva enseñanza del divino sacramento sobre nosotros, la identidad de la afinidad, la unanimidad y el amor en el que todos estarán entre sí y con Dios, así como la acción de gracias por los caminos de nuestra salvación. En particular, demuestran el progreso de los creyentes y su [transición] de la fe simple a la instrucción y la iniciación en los dogmas, la armonía y la piedad. El cierre de la puerta significa lo primero, la entrada de los santos [misterios] el segundo, el beso el tercero y la proclamación del símbolo [de la fe] el cuarto 85 . Para las personas de naturaleza activa, que han cerrado sus sentidos y se encuentran fuera de la carne y del mundo a través del rechazo de todas las acciones carnales y mundanas, [estos ritos sagrados] muestran la transición del hacer a la contemplación y el ascenso de la imagen de [la implementación de] los mandamientos a su significado 86. Muestran, además, la estrecha relación y unidad de los mandamientos con las fuerzas del alma, provocada por su contenido interno, así como la adecuada habilidad en la acción de gracias teológica 87. Para las personas de tendencia especulativa, significan un paso de la contemplación natural a la simple percepción de lo inteligible, según la cual la Palabra divina e inefable ya no es buscada por el sentimiento ni por nada revelado 88 . Estos ritos sagrados muestran también la unidad del alma con sus propias fuerzas y la sencillez de la mente, comprendiendo uniformemente el significado de la Providencia. La incesante alabanza sagrada de los santos ángeles en el “Trisagion” generalmente significa igualdad, orden, armonía y consonancia en la alabanza divina de los poderes celestiales y terrenales, que se realizará inmediata y simultáneamente en el próximo siglo, cuando a través de la resurrección las personas adquirirán un cuerpo inmortal que no carga al alma con corrupción y no está cargada por ella; pero, habiéndose hecho incorruptible, este cuerpo recibirá la fuerza y ​​la capacidad para recibir la venida de Dios. En particular, se trata de la competencia teológica en la fe entre creyentes y ángeles. Para las personas de naturaleza activa, esta es la levedad angélica de la vida, en la medida de lo posible para una persona, y el poder activo del canto teológico [de Dios]. Para las personas de inclinación especulativa, esta es una comprensión igualmente angelical de lo Divino, en la medida de lo posible para una persona, canto [de Dios] y lucha constante [hacia Él]. La bendita invocación del gran Dios y Padre, el canto de “Uno es Santo” y lo siguiente, así como la comunión de los misterios santos y vivificantes, muestran la adopción de [las personas] por nuestro Dios, la unidad y el parentesco [con Él], la semejanza divina y la deificación, que, por Su bondad, se extenderá a todos los dignos. Gracias a esto, Dios mismo será Todo, brillando igualmente en todos los que se salvan como la Causa Primordial y Primera Belleza en aquellos que, por la virtud y el conocimiento por la gracia, llegan a ser como Él. [El Anciano] nombró tres órdenes de los que se salvan: los fieles, los virtuosos y los líderes, llamados también los llevados [a la fe], exitosos [en ella] y perfectos, o esclavos, mercenarios e hijos. Los siervos son creyentes que cumplen los mandamientos del Señor por temor al castigo, cumpliendo sabiamente lo que les ha sido encomendado [por el Señor]. Mercenarios son aquellos que, atraídos por los beneficios prometidos, soportan con paciencia las penurias y el calor (Mateo 20:12), es decir, innatos y asociados a la vida presente, como resultado de las condenaciones ancestrales, los dolores y aquellas tentaciones a las que están expuestos por la virtud; estos son aquellos que sabia y voluntariamente cambian vida por vida, el presente por el futuro. Hijos son aquellos que, no por temor al castigo ni por atracción hacia lo prometido, sino por el modo de actuar y la propiedad de inclinación mental voluntaria y disposición hacia el bien, nunca se separan de Dios, como aquel hijo a quien se dice: ¡Hijo mío! Tú estás siempre conmigo, y todo lo mío es tuyo (Lucas 15:31). Ellos, por adopción en gracia y en la medida de lo posible, llegan a ser lo que Dios es, según [nuestra] fe, por naturaleza y causa. Así que no nos desviemos de la Santa Iglesia de Dios, que encierra tan grandes misterios de nuestra salvación en la santa y ordenada disposición de los símbolos divinos realizados en Ella. Gracias a estos sacramentos. Ella nos crea a cada uno de nosotros, en proporción a sus capacidades, viviendo según Cristo y, habiendo concedido el don lleno de gracia de la adopción mediante el santo bautismo en el Espíritu Santo, lo revela a quienes viven según Cristo. Por eso, con todas nuestras fuerzas y celo, mostrémonos dignos de estos dones divinos, agradando a Dios con buenas obras. No vivamos como los paganos, que no conocen a Dios en la pasión de la concupiscencia (1 Tes. 4:5), sino, como dice el santo Apóstol, mortificando los miembros terrenales: fornicación, inmundicia, pasiones, malas concupiscencias y avaricia, que es idolatría, por lo cual la ira de Dios viene sobre los hijos de desobediencia... todo enojo, ira, lengua grosera y mentira (Col. 3:5-9). O, en resumen: caminemos dignos de Dios, que nos llamó a su reino y gloria (1 Tes. 2:12) y revistámonos de vientre de misericordia, de bondad, de humildad, de mansedumbre, de paciencia, soportándonos unos a otros con amor y perdonándonos unos a otros si alguno tiene queja contra otro, así como el Señor nos perdonó a nosotros. Sobre todo, vestámonos de amor, que es la suma de perfección y paz a la que somos llamados en un solo cuerpo (Ef.4:2; Col.3:12-15). Y, para no decir demasiado: vestámonos del nuevo hombre, que se renueva en conocimiento a imagen de Aquel que lo creó (Col. 3:10). Viviendo de esta manera podremos alcanzar la meta de las promesas divinas, con buena esperanza de ser llenos del conocimiento de su voluntad con toda sabiduría y entendimiento espiritual... dando fruto y creciendo en el conocimiento del Señor, fortaleciéndonos con todo poder según el poder de su gloria, con toda paciencia y paciencia con gozo, dando gracias a Dios Padre, que nos ha llamado a participar de la herencia de los santos en luz (Col. 1:9-12). Una prueba clara de esta gracia es la disposición voluntaria y virtuosa hacia nuestros familiares. Su tarea es, si es posible, acercar a sí mismo a la persona que necesita nuestra ayuda, como a Dios, no dejarla desatendida y atendida, sino con la debida diligencia demostrar activamente el amor que vive en nosotros hacia Dios y hacia el prójimo. Porque la acción es prueba de amor. Nada conduce tan fácilmente a la justicia, nada contribuye tanto a la deificación y al acercamiento a Dios como la compasión mostrada hacia quienes la necesitan de corazón, con placer y alegría. Porque si la Palabra [de Dios] mostró que Dios tiene necesidad de beneficencia: Así como lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis (Mateo 25:40), mucho más Dios, que dijo esto, revelará verdaderamente a alguien que sea capaz de hacer el bien y que haga el bien como Dios por gracia y participación, ya que tal persona ha aceptado favorablemente la propiedad y el efecto de su beneficencia. Y si Dios se hizo pobre, condescendiente por nosotros, y compasivamente tomó en Sí los dolores de todos, y hasta el fin de los tiempos [de este] en [Su] Bondad siempre será compasivo de manera misteriosa, en proporción a los dolores de cada uno, entonces está claro que será tanto más un dios que, imitando a Dios, con su amor a los hombres, sana divinamente los dolores de los que lloran y, según la Providencia salvadora, muestra en su amor [al prójimo] el mismo poder que es característico de Dios. Entonces, ¿realmente alguien será tan lento e inmóvil en relación con la virtud que no querrá aspirar a la Divinidad, cuando adquirirla es tan barato, accesible y fácil? La fortaleza de ésta es inquebrantable e inviolable y el camino hacia la salvación es fácil, sin el cual, creo, será verdaderamente imposible conservar intacto ningún bien. [Esta es nuestra] libertad de acción e independencia, gracias a la cual, aprendiendo a observarnos de cerca solo a nosotros mismos y juzgarnos solo a nosotros mismos, nos deshacemos del daño que otros nos causan innecesariamente 89 . Porque si aprendiéramos a vernos y examinarnos solo a nosotros mismos, nunca prestaríamos mucha atención a lo que les sucede a los demás, conociendo solo a un Juez sabio y justo: Dios, que juzga sabia y justamente todo lo que sucede, basándose en su significado, y no en la imagen de la manifestación 90. Este último también puede ser juzgado por personas que contemplan vagamente lo que se está revelando, pero en esta contemplación, por supuesto, no hay verdad y no hay significado de lo que está sucediendo. Dios, viendo el movimiento invisible y el impulso invisible del alma, esa esencia interior que la pone en movimiento, y su fin, es decir, el fin premeditado de toda materia, juzga con rectitud, como se ha dicho, todas las acciones humanas. Si intentamos lograrlo, si nos limitamos a nosotros mismos, sin aferrarnos a lo externo, entonces no nos permitiremos en absoluto (aunque esto es posible) que nuestro ojo mire lo ajeno, que nuestro oído escuche o nuestra lengua hable de ello. Y si no lo conseguimos, entonces debemos actuar no con pasión, sino con simpatía, permitiéndonos ver, oír y hablar para nuestro beneficio y exactamente en la medida en que la Razón divina que [nos gobierna] reconozca esto como aceptable. Porque no hay nada más propenso al pecado que los sentidos, si no se guían por la razón; sin embargo, no hay nada más dispuesto a la salvación que ellos, cuando la mente los ordena, los pone en mutua conformidad y los conduce a lo que deben y a lo que quieren. Por lo tanto, no dejemos de obedecer a Dios lo mejor que podamos, quien nos llama a la vida eterna y a una meta bendita mediante la implementación de sus mandamientos divinos y salvadores, y a encontrarnos misericordia y gracia en el momento de necesidad. Porque la gracia, dice el divino Apóstol, es con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo en incorrupción (Efesios 6:24), es decir, con los que aman al Señor en incorruptibilidad de la virtud, en pureza de vida y en piedad sincera, haciendo su voluntad y no violando sus divinos mandamientos. Esto es lo que he dicho por la recompensa de la obediencia y lo mejor que he podido acerca de estas [cosas], en la medida en que me enseñaron, sin atreverme a tocar [cuestiones] más misteriosas y elevadas. Si alguien por curiosidad quiere saber acerca de ellas, que recurra a las creaciones divinamente inspiradas de San Dionisio el Areopagita y encuentre verdaderamente allí la revelación de misterios inefables, dada a través de su mente y lenguaje iluminados por Dios a la raza humana para aquellos que heredarán la salvación (Heb. 1:14). Si [mi trabajo] no os decepcionó en vuestras expectativas, entonces debéis agradecer a Cristo, el Dador de bendiciones, y a vosotros, que me obligaste a hablar de estos temas. Y si él no estuvo a la altura de tus esperanzas, ¿qué debo hacer o qué debo hacer, débil de palabras? Después de todo, la debilidad es perdonable y no merece castigo. Es mejor aceptar que culpar lo que se puede dar y lo que se da, especialmente a vosotros que participáis del amor de Dios por amor a él. Porque a Dios le agrada todo lo que [Le] se le trae de manera factible, sincera y con [toda] el alma, por pequeña que parezca en comparación con las grandes ofrendas. No rechazó a la viuda, que trajo dos blancas (Marcos 12:41–44; Lucas 21:2–4). ¿Quién es la viuda y sus dos blancas? Quizás se entienda como un alma libre de depravación, que ha perdido, como un marido, la antigua ley, pero aún no es digna de la más alta unión con Dios Verbo, sin embargo, trayendo a Él como prenda, como dos blancas, el recto razonamiento y la vida anteriores, o la fe y la buena conciencia, o la disposición al bien y su realización, o la contemplación y acción apropiadas para ello, o el conocimiento y la virtud correspondientes [a ellos], o algo más allá de ellos - me refiero a los logoi contenidos en lo natural y escrito. leyes. Habiéndolos adquirido, el alma [en deleite] se extasia y se libera de esto, así como de toda vida y de todo lo mundano, queriendo unirse con el único Dios Verbo, y prefiere ser privada, como maridos, de modos crueles de acción, moral y costumbres correspondientes a la naturaleza y la ley 91 . Pero quizás la historia [sobre la viuda], a través de su narrativa histórica, insinúa algo aún más espiritual, accesible a la especulación sólo para los puros. Porque todo lo que la gente considera grande en virtud resulta pequeño si lo comparamos con el significado secreto de la teología contemplativa. Además, aunque [las ácaros] son ​​pequeñas y están hechas de un material barato y no muy valioso, también tienen una imagen real, como en las monedas de oro que traen los ricos. Tienen aún más - [la huella de] la sincera disposición espiritual de quien los trae 92. Y yo, imitando a esta viuda, lo traje como un óbolo. A Dios y a vosotros, amados, desde vuestros insignificantes y pobres razonamientos y lenguaje, estos insignificantes y baratos pensamientos y palabras, porque así lo habéis pedido. Por eso, antes que nada, amonesto a tu bendita y santa alma: no me exijas más declaración escrita aparte de lo dicho. Y esto es por dos razones: en primer lugar, porque todavía no he adquirido ni un temor constante e inmaculado de Dios, ni un sólido hábito de virtud, ni un fortalecimiento inquebrantable y persistente en la verdadera justicia, que sobre todo atestiguan la autenticidad de lo dicho. En segundo lugar, porque, todavía abrumado, como en un mar tormentoso, por las olas de muchas pasiones, estando demasiado lejos del muelle divino del desapasionamiento y sin ver el límite de mi vida, no quiero ir más allá de mis obras. tener también los propios escritos como acusador. Entonces [os pido], habiendo aceptado [mi trabajo] en aras de la obediencia, si es necesario, encomendadme en vuestras oraciones a Cristo, gran y único Salvador de nuestras almas. A él sea la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo por los siglos. Amén. Se han hecho varias suposiciones sobre la identidad de este "anciano": algunos científicos creen que es simplemente una ficción literaria (como Hieroteo en Dionisio el Areopagita), otros se inclinan a opinar que aquí está el Venerable. Maxim alude a San Sofronio de Jerusalén. También suscribimos esta última opinión (ver: Sidorov A.I. Algunas observaciones sobre la biografía de Máximo el Confesor // Bizantino Vremennik, 1986, vol. 47, págs. 116-118). Pero a la luz de la biografía siria, se puede suponer que el monje Maxim puede estar refiriéndose a la personalidad de su mentor en su juventud, el abad de Lavra Pantoleon. Finalmente, no podemos excluir por completo la hipótesis de T. Nikolaou de que estamos hablando de cierto monje del monasterio de Crisópolis (o del monasterio de San Jorge en Cízico). Véase: Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, pág. 407–418. En este caso, el monje Maxim utiliza la imagen de la "suciedad", conocida en la antigüedad. Por lo general, se asociaba con el término βόρβορος (el monje usa el término ἰλύς - “limo, tierra, barro”); En la tradición platónica (el propio Platón, Plutarco, Plotino, etc.) se hablaba a menudo de “suciedad”, refiriéndose al cuerpo humano en su materialidad, de la que el alma estaba cautiva. Entre los autores cristianos (Clemente de Alejandría, San Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo), la “suciedad” se convierte en un símbolo no de la materia, sino de las pasiones. Si en el platonismo (y en el gnosticismo) el alma, como el oro en el barro, no es profanada por el contacto con la materia, entonces en la tradición patrística la “suciedad” de las pasiones corroe el alma, imagen de Dios. Véase: Aubineau M. Recherches patristique. Ámsterdam, 1974, b. 225–254. [ Al preparar la publicación en línea, intentamos reproducir la ortografía de las palabras griegas del original con la mayor precisión posible. Sin embargo, corregimos algunos errores obvios contenidos en la publicación que notamos, sin señalarlos específicamente. – Editorial del ABC de la Fe. ] Típico del profesor. Máxima ambigüedad en la interpretación de la Sagrada Escritura. Por un lado, los “pobres” en Ps. 112:7 se refiere a los “pobres de espíritu” (Mateo 5:3), es decir, a aquellos que están libres de depravación y maldad; por otro lado, el “mendigo” se identifica con los privados de la gracia, presas de pasiones y vicios. Este concepto (σύναξις) en el uso cristiano muy a menudo significaba no sólo reuniones religiosas, sino también culto, principalmente la liturgia. Ver: Lampe G. W. N. Or. cit., pág. 1302-1303. El concepto de “filósofo” (y “filosofía”) hasta la época de San Máximo ha experimentado una evolución significativa en la tradición patrística, en comparación con la antigua. El término "filosofía" en sus diversas variaciones denota no tanto un sistema de conocimiento como el deseo de una persona por Dios, Quien a través de Su Revelación les dio a las personas la plenitud de la Verdad. Esta plenitud de la Verdad estuvo visiblemente encarnada en nuestro Señor Jesucristo. Por lo tanto, en las obras de San Atanasio de Alejandría, los Padres Capadocios y San Juan Crisóstomo presentan como verdaderos filósofos a los ascetas de la piedad: los monjes, como los "imitadores de Cristo" más fieles y celosos. Ver: Malingrey A.M. "Filosofía". Estudio de un grupo de palabras en la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. P., 1961, pág. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milán, 1990, pág. 73–75. La definición de Dios como τὸ μὴ εἶναι a primera vista parece contradecir la designación de Él en las Sagradas Escrituras como “Existencia”, pero esto es sólo una contradicción aparente, porque aquí hay una combinación inextricable de teología apofática y catafática. Declaraciones similares se encuentran en la Areopagitica. Ver: PG 3, 825, 872. La expresión κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν indica el primer aspecto de considerar el significado espiritual y la importancia de la Iglesia: Ella como imagen de Dios. El concepto de θεωρία para el monje está indisolublemente ligado al de μυσταγωγία y, por tanto, la “contemplación litúrgica”, es decir, la introducción al misterio del conocimiento de Dios a través de la consideración espiritual de la Liturgia, es inseparable de la “contemplación natural” y la “contemplación de la Sagrada Escritura”. Véase: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divina liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, pág. 97. En este caso, los términos εἰκών y τύπος se utilizan como sinónimos. El último término tiene muchos significados: “huella, boceto, contorno, imagen, forma, tipo, prototipo”, etc. De estos, elegimos la palabra “imagen” que se acerca más al significado de “imagen”. Sobre la posición del monje Maxim de que la imagen posee las mismas energías divinas que el arquetipo, y sobre la importancia de esta posición para la teoría posterior de la veneración de los iconos, ver: Zhivov V.M. “Mistagogía” de Máximo el Confesor y el desarrollo de la teoría bizantina de la imagen // Lenguaje artístico de la Edad Media. M. 1982, pág. 108–127. El significado de la cristología del Rev. La máxima para el desarrollo de la misma teoría está bien presentada en el libro: Schönborn Cap. El icono del Cristo. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325–787). Friburgo, 1976, pág. 105–135. La palabra "inteligible" (νοητὸς) se encuentra constantemente en San Máximo y también denota la esfera de la existencia espiritual e incorpórea. En un caso particular, identifica directamente lo “inteligible” y lo “espiritual”; una identificación similar se encuentra en Orígenes. Ver: Hanson R.R.C. Alegoría y evento. Un estudio de las fuentes y el significado de la interpretación de las Escrituras por Orígenes. L., 1959, pág. 245. El adverbio προηγουμένως indica el estado ideal y armonioso de la existencia creada antes de la caída de Adán (que tuvo consecuencias universales). Véase: Riou A. Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, pág. 137–138. En el texto πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Esta expresión enfatiza la no extensión (o no espacialidad) de Dios en contraste con la masa espacial y volumétrica del ser creado. El concepto de "conexión (σχέσις) jugó un papel importante en la teología de Santa Máxima. En un caso específico, utilizando este concepto, traza un paralelo entre Dios, la base y el principio de la unidad de la existencia creada, y la Iglesia, que trae unidad y armonía al caos abigarrado del mundo humano. Monje Maxim combina estas dos citas de la Sagrada Escritura, haciéndoles un ligero cambio. Lit.: “no permitir que los comienzos de los seres caigan hasta los límites, sino cerrar sus movimientos en el círculo”. En otras palabras: Dios creó el mundo de la nada, sacándolo de la inexistencia a la existencia. Por lo tanto, sin Dios, la existencia misma (αὐτὸ τὸ εἶναι) del mundo creado se vuelve inexistencia (τὸ μὴ ὄν). El reverendo Maximus utiliza aquí un adverbio muy conocido del credo calcedonio (ἀσυγχύτως). Así, cristología, eclesiología y ontología parecen demostrar su unidad en este dialecto: la unidad de todos los que existen en Dios está desunida, como lo está la unidad de las dos naturalezas en Cristo y de todos los creyentes en la Iglesia. Esta expresión también puede entenderse en el sentido de “uno en esencia”, “en su esencia”. En el texto καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; es decir, cuando hay, por así decirlo, un “intercambio mutuo” de ambas partes. Quizás este pensamiento esté relacionado con la idea de "pericoresis", la penetración mutua de las naturalezas en Cristo, que desarrolla San Máximo en varias de sus otras obras. Sobre esta idea, ver: Decreto Orlov I. cit., pág. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Friburgo, 1980, págs. 123-124. Maxim utiliza la distinción entre “posibilidad” (potencia) y “realidad” (actualización), que es bastante común en sus obras y se remonta a la filosofía de Aristóteles. El “iglesia” es un “altar” sólo en potencia, siendo actualizado como este último sólo en el momento más alto de la Liturgia (probablemente la transustanciación de los dones), pero el “altar” es siempre en realidad un “iglesia”. Estamos hablando directamente de “pericoresis”, que una vez más indica la conexión entre ontología y cristología en Santa Máxima. Véase: Riou A. op. cit., pág. 62. En otras palabras: ascendiendo de la apariencia (“fenomenalidad”) del ser a sus ideas (“logoi”), volvemos nuevamente a este ser, pero no en su apariencia, sino en su esencia semántica y espiritual, y cerrando así el círculo del conocimiento (la imagen de una “rueda dentro de una rueda”). Con la frase σχέσιν ἀλώβητον rev. Lo más probable es que Maxim señale la "pureza" y la "intacidad" de la interconexión de todas las cosas, que se vuelve accesible a la mente sólo a través de la contemplación espiritual. En el mundo terrenal (“fenomenal”), esta relación está, por así decirlo, “eclipsada” por su gordura y materialidad; la arquitectura estricta y orgánica del ser sólo se revela en el mundo inteligible. Sin embargo, no debemos olvidar que este último se refleja en el mundo sensorial y actúa activamente en él (“logoi” son también “energías” del mundo espiritual); Los motivos del desprecio neoplatónico y gnóstico por la “corporalidad” y la “materialidad” como tales (sin relacionarlas con el pecado) son profundamente ajenos a San Máximo. Porque para él “el mundo sensorial no es un fantasma pasajero, no es una decadencia o disminución del ser, sino que pertenece a la plenitud e integridad del ser” (Florovsky G.V. Padres bizantinos de los siglos V-VIII. París, 1933, p. 207). El concepto de “mejora” (διακόσμησις) del ser creado es especialmente característico de San Atanasio de Alejandría, quien en su “Palabra contra los paganos” (PG 23, 76) enfatiza que el “orden” y el “modo” (τάξις) de este ser revelan al Señor - Dios. Más precisamente, el "modo" de tal "mejora" (τάξις τῆς διακοσμήσεως) apunta a la Palabra (Logos) de Dios, el Creador de este mundo. Más tarde, Dionisio el Areopagita suele utilizar este concepto en un sentido similar, aplicándolo a la estructura jerárquica del ser. Rev. aquí. Maxim destaca, como suele hacer en sus obras, tres partes principales de la doctrina cristiana (trabajo práctico, contemplación natural - teología misteriosa), que, esta vez, compara con el cuerpo, el alma y la mente del hombre. Esta comparación enfatiza una vez más la interconexión interna de estas partes de la doctrina cristiana, que a veces comprende en términos de la dinámica del éxito espiritual. El alma corresponde al monje Maxim con un comienzo razonable. 26 El alma corresponde al Rev. Maxim con el principio racional (“logos”) en el hombre. Le es inherente comprender “el logos (ideas, significados) de lo sensorial” en el acto de la contemplación natural. Pero también pasan por un “catalizador” del espíritu, donde todas las impurezas materiales son “cortadas” de ellos. Este es un sacrificio a Dios desde el alma, es decir, desde la mente humana. La mente (o espíritu) permite a la persona alcanzar el punto más alto de contemplación de Dios (“hesiquia”), abriéndole el camino para fusionarse con el Silencio Divino. En este caso, Mons. Maxim desarrolla su enseñanza sobre el hombre en un aspecto ligeramente diferente al del capítulo anterior. En general, el uso de cualquier esquema rígido y monótono en psicología le es ajeno, pero, sin embargo, se puede restaurar una cierta clasificación unificada de las habilidades espirituales (así como las mentales) del monje Maxim, que es lo que S.L. hizo. Epifanovich en su comentario a "Preguntas y respuestas a Thalassia". Véase: Boletín Teológico, 1916, pág. 14-15. Cabe recordar que el adjetivo ἄτρεπτος (“inmutable, inmutable, inquebrantable”) comenzó a ser utilizado activamente por los teólogos ortodoxos para referirse a Dios el Verbo durante las disputas arrianas para contrarrestar la falsa enseñanza de Arrio, quien, considerando al Logos una “criatura”, creía que Él era “transformable y cambiante” (ver: Spassky A. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de ecuménico Soborov, vol. I. Sergiev Posad, 1914, pág. El monje Maxim, al llamar ἀτρέπτους a las aspiraciones de una persona por Dios, creo que enfatiza que es en ellas donde la imagen de Dios en nosotros se manifiesta más claramente. Esta frase del monje (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) hace eco de una expresión similar en el Fedón de Platón (81c) (ver: Plato. Soch., vol. 2. M., 1970, p. 46). No se puede descartar la posibilidad de que Maxim estuviera familiarizado con esta obra del pensador griego. Según el monje Maxim, el límite superior (πέρας) de la filosofía cristiana es la síntesis perfecta de "hacer" y "contemplación", cuyo resultado es el verdadero conocimiento. Este conocimiento es a la vez “gnosis”, es decir, especulación espiritual, y “episteme”, es decir, conocimiento sólido y científico. La idea de que el éxito en el conocimiento (principalmente en el conocimiento de uno mismo y de Dios) es inseparable de la mejora moral fue expresada a menudo por pensadores cristianos anteriores y, en particular, Orígenes la expresó claramente. Véase: Pierre M. L'âme dans l'anthropologie d'Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, pág. 38–39. La diferencia entre mente y sabiduría, razón y prudencia se define en el marco de las categorías aristotélicas δύναμις y ἐνέργεια. En otras palabras, cada par de estos conceptos refleja dos estados de la misma habilidad: su permanencia en un estado latente (potencia) y su implementación, la transición de la posibilidad a la realidad. Habitual en preparación. División máxima de “esencia” y “energía” (singular). Además, en este caso, la "esencia" de Dios se correlaciona con la Verdad, y la "energía", con el Bien. Es característico que estemos hablando de su diferencia, manifestada externamente (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), es decir, estamos hablando de Dios en relación con el mundo creado y, en primer lugar, con el hombre (su conocimiento de Dios), y no de Dios en sí mismo. Aquí se puede captar la diferencia entre las enseñanzas del Rev. Maxim y de San Gregorio Palamas, quien enfatiza más el segundo aspecto. Véase: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, págs. 38-39. La palabra griega para "bueno" es τὸ ἀγαθόν. Citada por el reverendo Maxim, la opinión de los “etimólogos” juega con la estrecha consonancia de las palabras ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι y θέσιν. Los primeros diez apuntan al alma, armonizada por la implementación consonante de los mandamientos y el conocimiento, y el segundo (“Diez glorificados”), a Dios. En general, Maxim enfatiza aquí una vez más la doctrina de la "sinergia" de Dios y el hombre, cuya consecuencia es la deificación. Ver: Río R. Op. cit., pág. 153–154. Esta frase identifica tres conceptos cuyo significado requiere decodificación: “[creado] en la imagen” (τὸ κατ’ εἰκόνα), “Imagen” (εἰκών) y “Prototipo” (ἀρχέτυπον). El primero claramente significa una persona. Por segundo debemos entender la segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad, Dios Hijo, “que es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación” (Col. 1:15). Esta idea de St. Pablo comenzó a ser desarrollado activamente por los teólogos cristianos desde muy temprano. Se encuentra, por ejemplo, en Orígenes, quien afirma que el Hijo es “la imagen invisible del Padre invisible” (Bolotov V.V. Enseñanza de Origen sobre la Santísima Trinidad. San Petersburgo, 1879, p. 225). También es recogido por el discípulo de Orígenes, San Gregorio el Taumaturgo, para quien en el concepto de εἰκών “pasa a primer plano la idea de mostrar el prototipo para revelarlo a otros” (Sagarda N.I. Saint Gregory the Wonderworker, Bishop of Neocaesarea. His life, creative and theology. Pg., 1916, p. 596). En el siglo IV. Se generaliza la idea del Hijo como “Imagen” de Dios Padre. Sí, San Atanasio de Alejandría define al Hijo como la “Imagen del Padre”; el hombre fue creado “a imagen”: si el Hijo es “Logos”, entonces las personas son λογικοί (ver: Greer R. A. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, p. 71). Esta idea también se encuentra en la epístola de Omiusian del Concilio de Ancyra de 358 (ver: Vinogradov V. Sobre los monumentos literarios del semiarrianismo // Theological Bulletin, 1911, No. 4, págs. 787–788). En cuanto al “Prototipo”, este concepto debería correlacionarse con Dios Padre. Un uso similar de las palabras (aunque sólo similar, porque aquí el concepto de "arquetipo" generalmente se relaciona con Dios) se observa en San Gregorio el Teólogo, quien dice que Dios, incomprensible en esencia y naturaleza, sólo puede encontrarse cuando nuestra mente y razón, siendo divinas y divinas, se mezclan con aquellas relacionadas con ellas (τῷ οἰκείῳ προσμίξῃ) y la imagen asciende al Prototipo (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Evagrius también expresa un pensamiento similar: “Mirando siempre el Prototipo, intenta dibujar imágenes [en ti mismo]”. Véase: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours théologiques). R., 1978 (Fuentes cristianas, n° 250), pág. 134; Evagre le Pontique. Le Gnóstique, pág. 192. Estos pensamientos (y coincidencias en palabras y expresiones) se remontan a la “Palabra para la Santa Pascua” de San Gregorio el Teólogo y a la interpretación de esta “Palabra” de Abba Doroteo, de la que el Rev. depende claramente aquí. Máxima. Ver: Dorothée de Gaza. op. cit., pág. 466–470. Rev. Maxim usa la polisemia del término δύναμις; si la sabiduría es la “fuerza” o el “poder” de la mente, entonces es δυνάμει (“en potencia, posibilidad”). El conocimiento (γνῶσις) es ἐνέργεια de la mente, es decir, su "realización, acción". El concepto de διάστημα (literalmente “intervalo”) Rev. Maximus en este caso lo usa, muy probablemente, en el mismo sentido en que lo usó San (así como el término διάστασις). Gregorio de Nisa, que denota la naturaleza creada en contraste con Dios. Véase: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Bruselas, 1951, pág. 85; Otis B. Gregorio de Nisa y la concepción capadocia del tiempo // Studia Patristica, vol. XIV, pt. 3, pág. 327–357. El punto más elevado de conocimiento accesible a la mente humana es el Dios Verdadero en constante movimiento. Es imposible para una persona cruzar los límites de la Divinidad infinita. Estos pensamientos de San Máximo se hacen eco de los pensamientos de San Gregorio de Nisa, quien, sin embargo, los desarrolla en un aspecto ligeramente diferente: la naturaleza de Dios (la Bondad) es ilimitada y, por lo tanto, el éxito en virtud de quienes desean participar de esta bondad tampoco tiene límite. Véase: Grégoire de Nysse. La vida de Moïse, pág. 48–50. El camino hacia Dios como Verdad y Bien es posible para una persona tanto a través de la mente (“contemplación”) como a través de la mente (“hacer”). Sin embargo, no son dos caminos, sino un solo camino, porque, según el Rev. To Maxim, el conocimiento sin hacer, impulsado sólo por el amor a la gloria y la exaltación, es “teología demoníaca” (δαιμόνων θεολογία). Ver: PG 91, 601. El intelecto y la inteligencia están implícitos. El concepto de ἐπιστήμη en este caso denota el nivel más alto de conocimiento sobre Dios, el máximo grado de confiabilidad, es decir, ciencia. Aquí estamos hablando del mundo como “paz” (εἰρήνη), y no como “espacio”. Iluminado. “cuando la cabeza es coronada”; pero la palabra κεφαλή tiene, además del significado directo de "cabeza", también el significado de "rostro, persona, alma". La “coronación” misma puede entenderse como un símbolo del matrimonio místico del alma con Dios. La razón (“logos”), por así decirlo, con su “reflejo” (κατ’ ἐπίνοιαν) divide el alma. Adquiere su “unidad” (ἐνοειδῆ γενομένην) sólo uniéndose con Dios el Verbo (“Logos”). El alma encuentra su lugar entre otros "logoi de la existencia", que son abrazados uniformemente por el "Logos" supremo, el Creador y Hacedor de todas las cosas. Como señala A. Brilliantov, según el Rev. Maxim, en el Logos divino, junto con las ideas de todo lo creado, también está la idea (“logos”) de cada ser humano: “En el Logos, el hombre tiene el comienzo y el propósito de su existencia” (A. Brilliantov. La influencia de la teología oriental en la occidental en las obras de John Scotus Erigena. San Petersburgo, 1898, p. 206). La frase ἐν ὅλῃ ὅλῳ indica que la unidad del alma con Dios el Verbo no conduce a su “disolución” y, por tanto, se preserva su “integridad”. Según M.D. Muretov, según las enseñanzas del Rev. Maxim, y en la vida eterna “la personalidad del hombre y su naturalidad corporal y espiritual no cesarán” (Obras de nuestro santo padre Máximo el Confesor, p. ΧIIΙ). Las palabras ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις probablemente indican conocimiento discursivo, racional y “lógico”. También se centra en los “logoi” de la existencia, pero los percibe por separado (o “separadamente”), sin su conexión con el Logos superior. Por lo tanto, la conexión integral y la unidad del universo entero son accesibles sólo al conocimiento espiritual. En otras palabras, el conocimiento lógico tiene su razón de ser, pero es muy limitado e inferior a la “gnosis” espiritual. Esta idea fue desarrollada más tarde por San Gregorio Palamas. Véase: Sinkewicz R.E. La teología cristiana y la renovación de los estudios filosóficos y científicos a principios del siglo XIV: la Capita 150 de Gregory Palamas // Estudios medievales, 1986, vol. 48, pág. 334–351. La conexión entre los términos ἀναγωγή y θεωρία ya se observa en Dionisio el Areopagita, de quien depende el Rev. Máxima; en los Areopagíticos significó el ascenso desde la percepción sensorial y las imágenes a la realidad de la existencia Divina (ver: Bornert R. Op. cit., p. 63). Como término exegético especial, "anagoge" fue introducido por representantes de la teología alejandrina Clemente, Orígenes y Dídimo el Ciego. Para ellos, denotaba el significado espiritual de la Sagrada Escritura, o, mejor dicho, su significado interno “profundo” (ver: Bienert W.A. “Allegoria” und “Anagoge” bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigcheler J.H. Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique, 1977, p. Comparación que se remonta a Orígenes: “Porque así como el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu, así también la Escritura, dada económicamente por Dios para la salvación de los hombres, [se compone de cuerpo, alma y espíritu]” (Origen. Sobre los principios, p. 327. Texto griego: Origène. Traité des principes, t. III, p. 312). Cp. “circuncisión hecha sin manos” o “circuncisión de Cristo” en Col. 2:11 (también Fil. 3:3). Su comprensión de la relación entre los significados "literal" ("histórico") y "espiritual" de las Sagradas Escrituras, el Rev. Maximus expone con más detalle en varios lugares las "Preguntas y respuestas a Thalassius". Estamos hablando de la idea de macro y microcosmos, ampliamente conocida y extendida en la antigüedad (ver: Allers R. Microcosmus, de Anaximandros a Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319-407). En los escritos patrísticos, esta idea no siempre tuvo una cálida bienvenida. Sí, San Gregorio de Nisa lo critica duramente: "Cuán bajos e indignos de la grandeza natural del hombre imaginaban sobre él algunos paganos, magnificando, como pensaban, la naturaleza humana comparándola con este mundo. Porque decían: el hombre es un mundo pequeño, formado por los mismos elementos que el universo" (Obras de San Gregorio de Nisa, parte 1. M., 1861, p. 136). La enseñanza de San Nikita Stifat de que el hombre es un “cosmos del cosmos” (κόσμου κόσμος), o un “nuevo cosmos”, creado mejor y más sublime que el mundo visible y, por tanto, siendo un gran mundo ubicado en un mundo pequeño (ὡς ἐν μικρῷ μέγας ὁρᾶται) (ver: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Rdo. Maxim, al percibir esta antigua idea antigua, sin embargo, le da un significado completamente diferente: la asocia con la idea del hombre como mediador y foco de todo ser creado, cuya tarea es unir todos sus opuestos. Ver: Thunberg L. Microcosmos y Mediador, p. 140–152. El monje Maxim, comparando el alma con lo inteligible, usa la palabra "logos", y cuando compara el cuerpo con las cosas sensibles, usa el término "errores tipográficos". Estos conceptos contrastan entre sí, así como una cierta “estructura inteligente”, invisible a los ojos carnales, contrasta con un cierto diseño físico. Motivos consonantes también se escuchan en Orígenes, quien dice que Dios Verbo llama a todos los que lo escuchan a levantar los ojos a las “regiones” (τὰς χώρας) de la Escritura y a las “regiones” del Verbo (Logos), presentes en cada uno de los existentes, para ver la luz de la Verdad brillando en todas partes. Ver: Orígenes. Comentarios sobre Saint Jean, t. III, pág. 182–184. Estas "fuerzas" aparentemente pueden identificarse con "logoi", aunque es más probable que los ángeles sean intermediarios en nuestra unión con Dios. La imagen de Cristo Obispo se ha generalizado en la escritura cristiana desde sus inicios (Melquisedec como prototipo de Cristo, etc.). Ver: Polikarpov D. Preimagen de Jesucristo, p. 210–213. El descenso del obispo de su trono en el altar mientras lee el Evangelio marca el descenso de la Palabra a los “fanáticos” de la doctrina cristiana (literalmente “palabras”). El Verbo Divino (Logos) es al mismo tiempo el “Significado” más elevado de la contemplación especulativa (literalmente, “gnóstica”). Gracias a Él, la mente carnal de los “zelotes” es humillada (“disminuida, reducida”). Sin embargo, no está claro por qué se hace la comparación con el mundo sensorial (“cosmos”). Creo que aquí el monje Maxim insinúa el significado cósmico de la Palabra Divina. El verbo συστέλλω también se puede traducir como “reunir”, y por lo tanto la Palabra, siendo el “centro” de todas las cosas (ver Capítulo II), no permite que el universo se desmorone en sus partes componentes, como si lo “reuniera”. Al mismo tiempo, “contrae” (en el sentido de “reduce”) la mente carnal. Un tema similar se escucha a menudo en Orígenes, quien lo abordó repetidamente. Véase: Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. P., 1959, pág. 342. Después de la contemplación natural o de la teología especulativa (“ciencia divina”), cuando se conocen los “logoi” de los seres en su conexión con el Logos supremo, surge la teología misteriosa. Se lleva a cabo de manera “desconocida” (contraste ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) y conduce a la Unidad “desconocida”, es decir, a la Unidad Trinitaria de lo Divino. La comunión con esta Unidad confiere a los creyentes una apariencia de esa identidad inseparable que le es característica. Por tanto, la unidad de la Santísima Trinidad se refleja en la unidad de los creyentes. Si el capítulo anterior trataba del significado particular (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) de la lectura del Santo Evangelio, entonces este capítulo trata de su significado general (τὸ γενικῶς σημαινομένον). Énfasis frecuente en las obras del Rev. La máxima de los motivos del Juicio Final y la separación de los justos de los pecadores distingue, entre otras cosas, su teología del origenismo. Ver: Scherwood R. La ambigua anterior de San Máximo el Confesor y su refutación del origenismo. Roma, 1955, pág. 205–222. P. Bornert rastrea la conexión de este capítulo con la Liturgia de San Basilio el Grande (proskomedia). Véase: Bornert R. op. cit., pág. 109. El monje Maxim aquí, como lo hace repetidamente, utiliza la polisemia del concepto λόγος. Por “la primera y única Razón”, naturalmente, se debe entender a Dios Palabra. Iluminado. "Eucaristía mística". Dionisio el Areopagita también ve la vida cristiana como una liturgia eterna y una acción de gracias a Dios. Ver: PG 3, 425, 436. Estamos hablando de “logoi” y “tropos” (“caminos”) de la Divina Providencia. En este caso, el “logos” probablemente no sea tanto el “sentido, la idea, el principio” de esta Providencia, sino más bien su “expresividad”. En otras palabras, los “logoi” son, por así decirlo, “radiaciones” de la Providencia. Se refieren a los santos ángeles. Nicolás Kavasila señala que esta doxología (“Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal...”) de Dios (Santísima Trinidad), que nos enseñó la aparición (ἐπιφάνεια) del Salvador, la recibimos de los ángeles y de los santos profetas. Y, en particular, la triple repetición de “Santo” es la doxología de los ángeles. Ver: Nicolás Cabasilas. Explicación de la divina Liturgia. P, 1967 (Fuentes cristianas, n° 4 bis), p. 146–148. La bienaventuranza futura Rev. Maxim la representa como “movimiento eterno” (ἀεικινησία) alrededor de Dios. Para indicar adopción por gracia, San Máximo usa los adjetivos ἐνυπόστατος y ἐνύπαρκτος. Se trata probablemente de la adopción de las personas, que hizo posible la unión hipostática de Dios Verbo con la naturaleza humana y que, por tanto, es verdaderamente “real”. El Monje Maxim aquí contrasta la "sabiduría de Cristo" con la sabiduría pagana de los helenos, que se detiene en la plasticidad externa de las formas del ser creado y no va a la base espiritual de este ser: su Creador. La plasticidad corporal del pensamiento era inherente a la cosmovisión antigua no sólo en su período clásico, sino también en su decadencia, cuando culminó en la filosofía neoplatónica. Este último "está enteramente construido sobre la imagen de tal vida interior, que se revela externamente y a menudo incluso simplemente físicamente. Por lo tanto, en la filosofía antigua en general y en el neoplatonismo en particular, la cosmología pasó a primer plano, porque "la mayor belleza para el pensamiento antiguo era precisamente el cosmos, visible, audible y tangible, pero al mismo tiempo que encarnaba al máximo todos los principios ideales y divinos del ser, es decir, al final, el mismo cuerpo, aunque sea el más perfecto" (Losev A.F. Historia de la estética antigua. Inicialmente el cristianismo opuso tal sabiduría helénica a “Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor. 1:24; cf. Col. 2:8), porque “lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios” (1 Cor. 1:27). Los Santos Padres, utilizando el rico arsenal de técnicas de pensamiento filosófico acumulado por la cultura antigua, se mantuvieron fieles al espíritu de las Sagradas Escrituras, proclamando la superioridad de la “sabiduría de Cristo” sobre la “sabiduría de los helenos”. San Máximo expresó bien una tradición patrística estable similar. Sin embargo, esto no significó un rechazo total de la "sabiduría externa" (basada en la ciencia helénica): como lo demuestra toda la historia de la cultura bizantina, se estableció un "delicado equilibrio" entre ella y la "sabiduría interior" (es decir, la doctrina puramente cristiana), basado en el predominio de esta última. Sobre esto ver: Nicol D.M. La Iglesia bizantina y el conocimiento helénico en el siglo XIV // Estudios de historia de la Iglesia, 1969, vol. 5, pág. 23–57. Al leer la Sagrada Escritura durante el culto, el alma comprende los “significados” (“logoi, palabras”) de los seres. Esto enfatiza una vez más que la contemplación natural (“ciencia divina”) es impensable fuera de la Iglesia y sus sacramentos. El Santo Evangelio es la “corona” (κορυφή, o “cima”, así como la “esencia” y “esencia”) de la Sagrada Escritura. Y si este último contiene todas las claves del ser (sus “logoi”), entonces en el Santo Evangelio estos “significados-logoi” se concentran juntos y preexisten (προϋφεστήκασι). El ya encontrado par de conceptos “logos-tropos”. En este caso, estamos hablando de "ideas" (o, por así decirlo, "planes divinos") de nuestra salvación y métodos para su implementación. Esta frase fue tomada literalmente por el monje Maxim de San Gregorio el Teólogo. Ver: Vinogradov N. Enseñanza dogmática de San Gregorio el Teólogo. Kazán, 1887, pág. 217. Utilizando en la doctrina de la Santísima Trinidad una expresión cercana a la definición calcedópica de fe ἔχουσαν), el monje Maxim nuevamente se basa en la profunda tradición patrística, donde originalmente se usaron expresiones similares en el campo de la triadología. Véase: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. EN.; N. Υ., 1981, págs. 63–109. Parece que este adverbio (σχετικῶς) significa la correlación de dos cantidades cualesquiera en un sentido puramente externo. Pero quizás lo que se quiere decir aquí es la idea desarrollada por el Rev. Maxim de que no existe una conexión causal entre la Unidad y la Trinidad. Sobre esta idea véase Piret R. Le Christ et la Trinité, p. 69. La expresión κατ’ ἔκστασιν πάντων indica el “éxtasis” místico que San Máximo “es un encuentro directo e inmediato con Dios, es decir, el conocimiento de Él en esencia. Y al mismo tiempo – la deificación de la mente, la transformación del elemento mismo del pensamiento”. El camino hacia el “éxtasis” es la “oración pura”. Ver: Florovsky G.V. Decreto. cit., pág. 202–203. Este capítulo presenta un desafío particular desde el punto de vista de la crítica literaria. R. Bornert afirma que en él hay, por así decirlo, dos “bloques” heterogéneos: uno es un resumen de la presentación anterior, que está escrito en un estilo diferente al del monje y, muy probablemente, escrito por uno o más escoliastas posteriores, y luego incluido por los copistas en el texto de la obra misma; el segundo “bloque” es un desarrollo de los pensamientos de la obra, en un sentido ascético y místico, profundizando una serie de ideas expresadas anteriormente en esta obra; claramente pertenece al Venerable mismo. Máxima. Véase: Bornert R. op. cit., pág. 87–90. En principio, R. Rioux se suma a R. Bornert y limita la interpolación sólo a aquellos lugares en los que se distingue entre “simples creyentes”, “virtuosos” y “líderes”. Ver: Río R. Op. cit., pág. 168. La deificación (literalmente, “transformación en una mayor semejanza divina”) de los presentes (o más bien, los participantes) durante la liturgia se realiza de acuerdo con la pureza interna y la preparación espiritual de cada creyente (ἀναλόγως ἑαυτῷ). Esto significa "Padre Nuestro". Con estas palabras (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) el Rev. Maxim enfatiza la mayor realidad y, por así decirlo, la “sustancialidad” y el cumplimiento de los dones futuros del Espíritu Santo en comparación con los dones que recibimos en la vida terrenal. A lo largo de este pasaje, la transición del futuro al presente es indicativa (en términos puramente gramaticales). Esto refleja el pensamiento del monje Maxim de que la transición hacia la plenitud de los beneficios futuros comienza ya durante la vida aquí. El presente y el futuro no sólo están estrechamente entrelazados, sino que parecen superponerse. Y nuestro Señor Jesucristo concentra en sí mismo esta conexión de tiempos, transformándonos durante nuestra estancia aquí en la tierra. La contemplación natural se ocupa del “logoi” de las cosas individuales. Por tanto, se caracteriza por la “variegación” y la “diversidad”. Después de esta contemplación, todos los "logoi" individuales se reúnen en un solo Logos, es decir, la Palabra de Dios, que es, por así decirlo, el "Sentido" más elevado de la existencia. La palabra εὐσέβεια (“piedad”) entre los Padres de la Iglesia a menudo servía como sinónimo de “Ortodoxia, ortodoxia”. Esta identificación de “piedad” con “ortodoxia” (y “maldad” con “herejía”) fue una de las primeras que llevó a cabo San Atanasio de Alejandría. Especialmente en el monaquismo, desde sus orígenes, εὐσέβεια se ha convertido en un signo necesario y una característica esencial del ascetismo genuino (ver: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Por tanto, el Credo Niceno-Constantinopolitano, proclamado por todos los creyentes en la Liturgia, significa su reconocimiento y comprensión de los fundamentos de la enseñanza dogmática de la Iglesia. Una vez más podemos notar la dialéctica del “logos-tropos”. En el nivel del “hacer”, los mandamientos se cumplen y reconocen a la “imagen” (“camino”) de su existencia (o implementación). La transición al nivel de “contemplación” significa comprensión de su significado interno (“logos”). Bajo θεολογικὴν εὐχαριστίαν, el monje Maxim aparentemente implica una oración constante, sin la cual el cumplimiento de los mandamientos es imposible. La “simple percepción (κατανόησιν – comprensión) de lo inteligible (espiritual)” suprime la búsqueda (o “investigación”) de la Palabra (“Significado”), dirigida a sus manifestaciones “fenoménicas” en la variedad de cosas sensoriales. Esta “simple percepción” corresponde también a la “sencillez de la mente”, que hace posible la comprensión o, por así decirlo, “reúne” (συλλαμβάνουσαν) en la mente el “logos de la Providencia”. Hablando de la observación minuciosa y el estudio de uno mismo (διασκέπτομαι, σκοπέω), creo que el monje Maxim proviene de la parábola del Evangelio sobre la viga en su propio ojo (Mateo 7:3-5; Lucas 6:42). Buscar una mota en el ojo del prójimo sólo provoca su respuesta de agresión, de ahí el “vano daño” que nos causa (es “vano” porque nosotros mismos lo provocamos). Nuevamente se utiliza la distinción logos-tropos. Dios juzga viendo el significado interno de lo sucedido y no presta atención a la forma externa de manifestación. Al interpretar la imagen evangélica de la viuda, el monje Maxim se esfuerza por penetrar en el significado interior y espiritual de la historia sobre ella. De ahí la identificación de una viuda con un alma que ha emprendido el camino del éxito espiritual. El punto de partida de este camino es la “viudez” del alma, como si hubiera adquirido su pureza original, lo que hace que el alma no esté sujeta a la “vieja” ley de la humanidad pecadora, que permanece en su estado “físico” y está cargada de corporalidad pecaminosa, que conlleva violencia, crueldad, etc. A través del “hacer” y la “contemplación” el alma se libera de esta ley, comprende el “logoi” interno del universo y, finalmente, “emerge” de todo lo mundano para unirse con Dios. Es precisamente esta “excitación” (“éxtasis”) y unión con Dios la meta final del camino del éxito espiritual. Habitual en preparación. Máxima ambigüedad en la interpretación de la Sagrada Escritura. Por “imagen real” debemos entender la “imagen de Dios” en nosotros, que iguala a todas las personas: ricos y pobres, aquellos que abundan en dones espirituales y espirituales y aquellos a quienes se les dan en menor medida. Y la “contribución barata” de este último, según el monje, a veces vale mucho más que los abundantes “talentos” de este último.