Mystagogie

Esej reverenda Maxima Vyznavače „Mystagogie“ (24 kapitol; 628-630 nebo do roku 636) obsahuje asketický, mystagogický (tajný) výklad božské liturgie. Toto je první liturgický komentář v řecké patristice. Kapitoly 1-7 odhalují teologický a symbolický význam svaté církve a vysvětlují, jak odráží Boha, svět, člověka a duši. Autor považuje Písmo svaté a svět za ztělesnění člověka a naopak, čímž rozšiřuje chápání vzájemného prolínání duchovního a hmotného, ​​odděleného a univerzálního. Kapitoly 8-24 odhalují duchovní a symbolický význam liturgie, jejíž každý prvek (od vstupu do chrámu až po svátost eucharistie) je odrazem Boží ekonomie. Svatý Maxim zdůrazňuje, že liturgie je živou účastí na svátosti spásy. Autor uvádí paralely mezi viditelnou strukturou uctívání a neviditelnou realitou duchovního světa. Ukazuje, jak církevní rituály a symboly odhalují tajemství Božské přítomnosti a působení ve světě. Sv. Maxim kreslí analogie mezi strukturou chrámu a strukturou lidské duše, přičemž zdůrazňuje, že slavení liturgie symbolizuje vnitřní proměnu člověka. Zvláštní pozornost je věnována svátosti eucharistie, která je považována za ohnisko církevního života a zdroj zbožštění. Skrze společenství Těla a Krve Kristovy se člověk stává účastníkem Božské přirozenosti. Obsah Úvod I. Jak a jak je svatá církev obrazem a obrazem Božím II. O tom, jak a jakým způsobem je církev svatá obrazem světa, sestávajícího z viditelných a neviditelných entit III. Že církev svatá je také obrazem pouze smyslového světa IV. O tom, jak a jakým způsobem svatá církev Boží symbolicky zobrazuje člověka a sama je jím zobrazována jako osoba V. O tom, jak a jakým způsobem je svatá církev Boží obrazem a obrazem duše v sobě VI. Jak a jakým způsobem je Písmo svaté nazýváno člověkem VII. Jak a jakým způsobem se svět nazývá člověkem a člověk světem VIII. Co symbolizuje první vstup [biskupa] do posvátného sněmu a následné akce IX. Co ukazuje vstup lidu do svaté církve Boží X. Co symbolizují božská čtení XI. Co symbolizují božské zpěvy XII. Co znamená volání „mír všem“? XIII. Jejím symbolem ve vlastním a soukromém slova smyslu je čtení svatého evangelia a následné svátosti XIV. Jejím symbolem v obecném smyslu slova je božské čtení svatého evangelia XV. Jeho symbolem je uzavření bran svaté církve po [přečtení] svatého evangelia XVI. Co znamená vstup svatých darů XVII. Jeho symbolem je božský polibek XVIII. Co znamená božské vyznání XIX? Co znamená doxologie Trisagion XX? Jejím symbolem je svatá modlitba „Otče náš, jenž jsi na nebesích“ XXI. Co znamená konec tajemného posvátného obřadu zakončeného zpěvy „Jeden svatý, jeden Pán“ atd. XXII. Jak a jakým způsobem se v každém z popsaných [činů] kontempluje odděleně zbožštěný a dokonalý stav duše, sám o sobě pojatý XXIII. Že první vchod Svatého sněmu je symbolem duchovních ctností XXIV. Jaké svátosti jsou vykonávány a vykonávány prostřednictvím posvátných obřadů ustanovených pro svaté shromáždění ve věřících a v těch, kteří se s vírou shromažďují [v chrámu], vždy přebývající [v církvi] milost Ducha svatého. Závěr Jak moudrý člověk, který přijal poučení, zmoudřel a spravedlivý člověk, který rozšířil své poznání, se stane vědoucím, podle božského podobenství (Přísloví 9:9), - to jsi ty sám, můj nejčestnější ze všech, jasně ukázal svou zkušeností, když jsi skutkem učil to, co Slovo Boží naznačuje. Protože když jste jednou slyšeli, jak jsem ledabyle a krátce, jak nejlépe jsem mohl, vyložil krásné, tajemné a vysoce poučné výklady jistého velkého staršího 1, skutečně moudrého ve vztahu k [věcím] božským, o svaté církvi a o posvátném shromáždění, které se v ní odehrává, naléhavě jste mě požádal, abych pro vás sestavil písemné prohlášení o těchto výkladech. Chtěl jste mít složení jako lék proti zapomnění, posilující paměť, která, jak jste říkal, čas má svého přirozeného ničitele. Čas podle vás může pomocí zapomnění nepozorovaně smýt a zcela vymazat otisky a obrazy krásných věcí ukrytých v naší paměti. Potřebuje proto jistě prostředek k jeho obnově, díky němuž je síla slova, vždy v rozkvétajícím stavu, vlastní k zachování paměti nezměněné a nevyčerpatelné. Oč moudřejší je touha po nezničitelném uchování slyšeného než touha jednoduše naslouchat, ví samozřejmě každý člověk, kterému alespoň trochu záleží na ušlechtilosti projevu a slovní blízkost mu není úplně cizí. Ale abych byl upřímný, zpočátku jsem se té nabídce vyhýbal. Ne proto, že bych ti, miláčku, žádným způsobem a podle svých nejlepších schopností nechtěl dát to, co je tvému ​​srdci drahé, ale proto, že jsem nebyl účastníkem milosti, která v takových věcech vede hodné lidi, a také proto, že neumím správně zacházet se slovem. Neboť jsem byl vychován v jednoduchosti, zcela nezasvěcen do tajů umělé řeči, která nachází radost pouze ve výslovnosti. A tento její sladký zvuk, který ve svých hloubkách často neobsahuje nic hodného, ​​je obdivován mnoha lidmi, kteří omezují potěšení [odvozené z řeči] pouze na slyšení. Bál jsem se také proto, že – přesněji a pravdivěji – že bych bezvýznamností svých slov mohl urazit vznešenost spekulací o božství, které je v tom blaženém muži vlastní. Nakonec jsem se však podvolil síle lásky, která vše přemůže, rozhodl jsem se splnit [vaš požadavek] a uznal jsem, že pro poslušnost je lepší nechat se zesměšňovat pomlouvači pro sebevědomí a nevědomost, než tím, že tě odmítám přimět si myslet, že ti nechci pomáhat v žádném dobrém skutku. Svěřil jsem péči o to, jak mluvit k Pánu (Ž 55,23; 1 Pt 5,7), který jediný dělá divy (Ž 136,4), učí člověka rozumu (Ž 93,10), otvírá ústa němého (Moudr 10,21), napomíná ubohého z utrápených, zvedá prach z ubohých. 112:7), mám na mysli - z tělesné mysli a z páchnoucí špíny vášní 2. Vyvyšuje chudého v duchu, prostého zkaženosti a dovednosti v něm, nebo naopak toho, kdo je v moci vášní a zákona těla, a proto chudý a žebravý z milosti ve vztahu ke ctnosti a poznání 3. Ale protože svatý a skutečně Bohem osvícený Dionýsios ve svém eseji „O církevní hierarchii“ zkoumal, hodné velikosti své mysli, symboly související s posvátnou svátostí svatého sněmu, 4 musíme mít na paměti, že naše práce nebude opakovat totéž a nebude se ubírat stejnými cestami. Neboť pro toho, kdo nemůže Dionýsia pochopit a pochopit, by bylo arogantní sebevědomí, hraničící s šílenstvím, snažit se diskutovat o stejných otázkách a předkládat je jako svá vlastní tajemství, božsky inspirovaná Duchem pouze jemu. Ale [budeme mluvit o tom, co od něho přijali ostatní z lásky k lidstvu az vůle Boží, aby mohli uplatnit a rozvíjet své schopnosti ve studiu [věcí] božských. Pak se jim prostřednictvím toho všesvětelný paprsek tajných akcí, jimi úměrně chápaných, stává přístupným a oni, zahaleni láskou, se k němu připoutá. A to proto, aby ti, kteří přišli po Dionýsiovi, nezůstali po celý svůj život zde nečinní a neměli účast na smluvní platbě za obdělávání vinice - tedy za duchovní práci na duchovní vinici (Mt 20, 2-16) - platbě, která povyšuje duchovní denár božského a královského obrazu, který byl původně zákeřně ukraden příkazem zla. Neslibuji, že převyprávím v pořádku vše, o čem blažený starší záhadně uvažoval, a že budu citovat jeho vlastní slova, jak je sám rozuměl a vyslovil. Ostatně, aby byl moudrým člověkem 5 a učitelem veškerého osvícení, osvobodil se s pomocí úspěchu ve ctnosti, prodloužené a nejučenější píle a cvičení v [věcích] božských z pout hmoty a hmotných idejí. Zaslouženě vlastnil mysl osvícenou božským zářením, a proto byl schopen kontemplovat to, co je pro mnohé neviditelné. A jeho slovo bylo nejpřesnějším překladatelem spekulací a jako zrcadlo, nezakalené žádnou skvrnou vášně, mělo schopnost čistě odrážet a sdělovat to, co ostatní nebyli schopni uvažovat. Posluchači tedy mohli vidět celou myšlenku zprostředkovanou slovem a také si v dokonalé čistotě představit a vnímat celou svou myslí celou jimi interpretovanou spekulaci prostřednictvím slova. Mohu jen konstatovat, co se mi uchovalo v paměti, co mohu jen nejasně pochopit a ještě nejasněji vyjádřit. Budu to však zbožně konstatovat, volajíc na pomoc milost Boží, která osvěcuje to, co je zahaleno temnotou. Koneckonců nemohu uvěřit, že vy, kteří umíte soudit spravedlivě, byste měli mít za to, že jsem schopen myslet a mluvit jinak, než dokážu, a to do té míry, do jaké je to uděleno nebeskou milostí, která mi prozřetelností dala odpovídající schopnost, i když ten, kdo předával [tato tajemství] a učil [mně], patří k těm nejvznešenějším lidem. Požadovat rovnost od těch, kteří si nejsou rovni ve ctnostech a znalostech, myslím, se rovná snaze dokázat, že Měsíc svítí stejně jako Slunce, nebo tvrdit, že věci, které jsou naprosto odlišné, lze násilně uvést do úplného vzájemného souladu – což je absurdní a nemožné. Kéž Bůh, jediná mysl toho, co myslí, a toho, co je myšlenkou chápáno, vede naše slova a myšlenky; [single] Slovo toho, co vyjadřuje, a toho, o čem se mluví; Život živých a životodárných; Existovat a stát se vším pro každého kvůli těm, kteří jsou a jsou, zatímco On sám v sobě, [všeho], co existuje a stává se tak či onak, absolutně a žádným způsobem buď existuje, ani se stává, protože svou přirozeností vůbec neodpovídá žádné kategorii bytí. A proto, kvůli superexistenci Boha, je pro něj vhodnější definice „Nic“ 6 . Musíme totiž vědět – pokud skutečně potřebujeme znát rozdíl mezi Bohem a stvořeními – že potvrzení nadexistujícího je negací jsoucího a potvrzení jsoucího je negací nadexistujícího. A oba tyto soudy o Bohu - mám na mysli jeho označení jako bytí a jako nebytí - jsou oprávněně přípustné a žádný z nich není nemožný v přísném slova smyslu. Obojí je spravedlivé, protože prohlášení, že existuje, má základ v Něm jako v příčině bytostí, a popření jeho existence je spravedlivé, protože přesahuje každou příčinu bytostí. A naopak žádný z těchto soudů není platný, protože nejsou vyjádřeny ohledně samotné podstaty a povahy toho, co tvoří obsah bytí zkoumané věci. Neboť s Bohem nic obecně, ať již existujícího nebo neexistujícího, není od přírody spojeno s příčinnou souvislostí; as Ním je samozřejmě nemožné srovnávat cokoli, co existuje nebo je vyjádřeno, nebo cokoli, co neexistuje nebo je nevyslovitelné. Protože má jednoduchou existenci, neznámou a nepřístupnou každému, nevýslovnou a především potvrzení a negaci. To je k tomuto problému. Nyní přejděme k dalšímu tématu naší diskuse. I. Jak a jak je svatá církev obrazem a obrazem Božím Tento blahoslavený starší řekl, že svatá církev na prvním stupni kontemplace 7 nese Boží obraz a obraz 8, v důsledku čehož má napodobováním a připodobňováním stejný účinek 9 . Bůh, který stvořil a uvedl do existence všechny věci svou nekonečnou mocí, vše spojuje, spojuje a omezuje, srozumitelné 10 i smyslové, prozřetelně spojuje jedno s druhým a se sebou samým. A jelikož je Příčinou, Počátkem a Koncem, drží blízko sebe věci, které jsou přirozeně od sebe odděleny, a nutí je, aby byly spojeny silou jednoho spojení se sebou samým jako Počátkem. Díky této síle je vše přivedeno k nezničitelné a nesloučené identitě pohybu a bytí, takže přes všechny rozdíly v povaze či pohybu se nikdo z původně existujících 11 nevzbouří proti druhému a není od druhého oddělen, ale vše je bez zmatku spojeno jediným nezničitelným spojením a díky zachování jednoho Počátku a Příčiny. Toto spojení ruší a pokrývá všechna soukromá spojení, viditelná, podle povahy každého, ve všech bytostech. Ruší a přikrývá však nikoli tím, že je zničí, zničí nebo přivede k neexistenci, ale tím, že je dobývá a jeví se jim shůry, jako se částem jeví celek, nebo samotná příčina celku. V souladu s ním, tedy v souladu s celkovou Příčinou, která osvěcuje bytosti, jak celek, tak jeho části přirozeně existují a objevují se. A jako slunce, které svou přirozeností a silou převyšuje záři hvězd, pokrývá i ono, protože je příčinou účinků, jejich bytí. Neboť obě části celku i účinky existují a jsou známy z příčiny a mají také svou skrytou originalitu, kdy ve vztahu k příčině od ní zcela přijímají svou kvalitu, a to díky jedinému spojení s ní, jak jsme řekli. Neboť Bůh, který je vším ve všem (1. Korintským 15:28), ale nezměrně převyšuje vše a je tím nejjedinečnějším, bude viditelný mentálnímu oku čistých. To se stane, když mysl, zaměřující se na kontemplaci loga existence, dosáhne Boha samotného jako Příčinu, Počátek a Konec vzniku a změny všeho a také jako nerozšířený základ rozšíření všech [stvoření] 12. Níže bude ukázáno, že podobným způsobem je to se svatou církví Boží, protože ona, jakožto obraz Prototypu, vůči nám koná činy, které jsou podobné skutkům Božím. Neboť existuje velké a téměř nespočetné množství manželů, manželek a dětí, kteří se navzájem velmi liší a liší pohlavím a druhem, národností a jazykem, životním stylem a věkem, mentalitou a uměním, zvyky, morálkou a dovednostmi, znalostmi a postavením [ve společnosti], jakož i osudy, charaktery a duchovními vlastnostmi. Když se nacházejí v Církvi, jsou znovuzrozeni a znovu stvořeni Duchem; Uděluje a sděluje všem stejnou měrou jediný božský obraz a jméno – to jest být a být nazýván Kristovým. A také jim v souladu s vírou uděluje jediné a jednoduché, nedělitelné a nerozlučitelné spojení 13 , které nedovolí, aby se objevily mnohé a nesčetné rozdíly každého z nich (i když existují), povznáší každého k univerzalitě a spojuje je v ní. V důsledku toho nikdo nic neodděluje od generála kvůli sobě samému; všichni rostou společně a jsou navzájem spojeni jednou prostou a neoddělitelnou milostí a silou víry. Všichni měli, jak říká Písmo, jedno srdce a jednu duši (Skutky 4:32) – takže všichni jsou a vypadají jako jedno Tělo, sestávající z různých údů, které je skutečně hodné samotného Krista, naší pravé Hlavy (Ef 4:15). V něm, říká božský apoštol, není ani muž, ani žena; není tam ani Žid, ani Řek; ani obřízka, ani neobřízka, barbar, Skyth, otrok, svobodný, ale vše a ve všem sám [Kristus] (Gal.3:28; Kol.3:11) 14, který jedinou jednoduchou a nekonečně moudrou silou své dobroty v sobě obsahuje všechny věci, stejně jako střed v sobě spojuje přímé linie a díky jedné prosté a jedinečné síle. Nedovoluje, aby se principy bytostí rozptýlily po periferii, ale uzavírá jejich odstředivé aspirace 15 a přivádí k sobě mnoho různých typů bytostí, které od Něj přijaly existenci. A to proto, aby si stvoření a stvoření jediného Boha nebyli navzájem zcela cizí a nepřátelští, aby neztratili předmět a účel vzájemného projevování lásky, mírumilovnosti a identity a aby neriskovali, že svou existenci, oddělenou od Boha, změní v neexistenci 16. Tedy. Církev svatá je, jak bylo řečeno, obrazem Božím, protože ona, jako Bůh, působí jednotu mezi věřícími; i když se liší svými vlastnostmi, původem a způsobem života, přesto nacházejí jednotu v církvi skrze víru. Tato jednota ohledně podstaty bytostí je přirozeně a bez zmatku 17 uskutečněna samotným Bohem, který, jak bylo řečeno, zjemňuje a mírní jejich rozdíly, pozvedá je k jednotě se sebou samým – Příčinou, Počátkem a Koncem. II. O tom, jak a jakým způsobem je svatá církev obrazem světa, skládajícího se z viditelných a neviditelných entit Když přešel na druhou úroveň kontemplace, starší řekl, že svatá církev Boží je obrazem a obrazem celého světa, který se skládá z viditelných a neviditelných entit, protože v ní jsou pozorovány stejné rozdíly a jednota, jaké v ní existují. Ostatně, vezmeme-li v úvahu kostel z hlediska architektury, pak jako jediná stavba připouští odlišnosti díky zvláštnímu účelu svých částí a dělí se na místo určené pouze kněžím a ministrantům, kterému říkáme oltář, a místo přístupné všem věřícím, kterému říkáme chrám. Ale na druhé straně zůstává jednotný v hypostázi 18, nedovoluje oddělení svých částí, [které by mohlo nastat] v důsledku jejich rozdílů mezi nimi. A tím, že tyto části pozvedá k jednotě, osvobozuje je od rozdílů vyjádřených jmény a odhaluje identitu těchto částí. Církev také ukazuje, že každá část existuje sama pro sebe, když mezi oběma částmi existuje vztah 19 . Neboť chrám je možným oltářem, protože je zasvěcen, když posvátný obřad vystoupí do svého nejvyššího bodu. A naopak, oltář je chrám, který ho skutečně vlastní jako počátek své tajné akce 20. Církev, jak v oltáři, tak v chrámu, zůstává jedna a ta samá. Stejně tak se celý svět bytostí, který dostal svůj původ od Boha, dělí na svět inteligibilní, utvořený z inteligentních a nehmotných entit, a na svět místní, smyslový a tělesný, který je majestátně utkán z mnoha druhů a přirozeností. A obraz existence Církve, která nebyla vytvořena rukama, se moudře projevuje skrze tuto umělou: nebeský svět v ní je jako oltář zasvěcený nejvyšším silám a pozemský svět, daný těm, kdo měli úděl smyslného života, je jako chrám. S tím vším je svět jeden a není rozdělen spolu se svými částmi; naopak jeho povznesením k jeho jednotě a nedělitelnosti ruší jejich odlišnost, která vyplývá z přirozených vlastností těchto částí. Koneckonců, ony, nekonečně se střídají, jsou totožné se sebou samými i mezi sebou navzájem a ukazují, že každá část může vstoupit do jiné, jako celek do celku. A oba tvoří celý svět, stejně jako části tvoří jednotu; zároveň jsou jím utvářeny, jednotně a celistvě, stejně jako části jsou tvořeny celkem. Pro ty, kdo mají [duchovní] vidění, se celý srozumitelný svět jeví tajemně vtisknutý do celého smyslového světa prostřednictvím symbolických obrazů. A celý smyslový svět se v duchovní spekulaci jeví jako obsažený v celém inteligibilním světě, který je [tam] znám díky svému logu. Neboť smyslový svět existuje ve srozumitelném skrze jeho logoi a srozumitelný ve smyslovém skrze jeho otisky. Jejich dílo je jedno, a jak řekl Ezekiel, podivuhodný kontemplátor velkých, jsou jako kolo v kole (Ez 1:16) a mluví, jak věřím, o dvou světech 21 . Znovu, božský apoštol říká: Neboť neviditelné věci Jeho... od stvoření světa byly viděny skrze úvahy o stvoření (Řím 1:20). A je-li neviditelné vidět skrze viditelné, jak je psáno, pak pro ty, kteří uspěli v duchovní kontemplaci, bude snazší pochopit viditelné skrze neviditelné. Neboť symbolické rozjímání o srozumitelném skrze viditelné je zároveň duchovním poznáním a spekulací o viditelném skrze neviditelné 22. Vždyť bytosti, které se navzájem zviditelňují, musí mít vždy pravdivé a jasné odrazy o sobě navzájem a spojení mezi nimi musí být nezkalitelně čisté 23. III. Že církev svatá je také obrazem pouze smyslového světa A [starší] také řekl, že svatá církev Boží je také symbolem jednoho smyslového světa sama o sobě. Neboť božský oltář v Ní je jako nebe a nádhera chrámu je jako země. Stejně tak svět je církev: nebe je zde jako oltář a uspořádání pozemských věcí je jako chrám. IV. O tom, jak a jakým způsobem svatá církev Boží symbolicky zobrazuje člověka a sama je jím zobrazena jako osoba Dále [starší] řekl, že podle jiného způsobu kontemplace je svatá církev Boží osoba; oltář v něm představuje duši, božský oltář mysl a chrám tělo. Protože církev je obrazem a podobou člověka, stvořená k obrazu a podobě Boží. A chrám jako tělo. Představuje morální filozofii; oltář jakoby duší naznačuje přirozené rozjímání; božský oltář, stejně jako mysl, projevuje tajemnou teologii 25. Řekl také, že člověk je v tajemném smyslu Církev, neboť svým tělem, jako chrám, ctnostně zdobí aktivní schopnost duše, uskutečňuje přikázání v souladu s mravní filozofií; svou duší jako oltář nabízí Bohu prostřednictvím rozumu a v souladu s přirozenou kontemplací logoi smyslových věcí, pečlivě v duchu očištěných od hmoty 26; myslí jako oltář přivolává za pomoci ticha, které se povznáší nad mnohomluvnost a polyfonii, tolik opěvované Ticho neviditelné a neznámé výmluvnosti Božství ve svatyni svatých 27 . A pokud je to pro člověka možné, spojuje se v tajemné teologii s tímto Tichem a stává se tím, čím by skutečně měl být ten, kdo je hoden být s Bohem a otištěn Jeho paprsky všeho světla. V. O tom, jak a jakým způsobem je svatá církev Boží obrazem a obrazem duše sama o sobě Starší také učil, že Církev svatá může být obrazem nejen celé osoby, skládající se z duše a těla, ale také jedné duše, uvažované v sobě. Duše, řekl, se obecně skládá z racionální síly a vitální síly. Racionální síla se pohybuje autokraticky podle [své] vůle, ale vitální síla zůstává přirozeně nehybná a nemá svobodu volby. Dále tvrdil, že racionální síla zahrnuje aktivní a kontemplativní schopnosti; kontemplativní se nazývá mysl a aktivní se nazývá mysl 28. Mysl je hnacím principem racionální síly a mysl je prozřetelnostním principem vitální síly. První (myslím mysl) se nazývá a nazývá moudrost, když plně pozoruje své neměnné touhy po Bohu 29. Stejně tak rozum se nazývá a nazývá se opatrností, když ji rozvážně a prozřetelně ovládá prostřednictvím svých energií vitální sílu, spojuje ji s myslí a ukazuje, že tato síla je podobná mysli, protože prostřednictvím ctnosti nese stejný a podobný odraz Boha, který je podle staršího přirozeně rozdělen mezi mysl a rozum. Duše, jako myslící a rozumná, totiž především existuje a je chápána jako sestávající z mysli a rozumu, a vitální síla je samozřejmě stejně rozjímána v obou, tedy v mysli i v rozumu. Je totiž nepřípustné si myslet, že kterákoli z těchto částí je bez života, a proto jsou jím obě prodchnuty 30. Díky ní je mysl, která, jak jsme řekli, také moudrostí, rozvíjející se prostřednictvím dovednosti kontemplovat nevýslovné ticho a poznání, vedena k pravdě pomocí nezapomenutelného a nekonečného poznání. A rozum, který jsme nazvali opatrností, skrze praktickou dovednost ve ctnosti, [prováděnou] tělesným způsobem, nachází své završení skrze víru v dobro. A právě z těchto dvou [počátků] se formuje pravá věda o božských a lidských záležitostech, skutečně neomylné poznání – nejvyšší bod veškeré božské křesťanské moudrosti 31. To je třeba říci jasněji. Duše má podle [staršího] dvě schopnosti: jednu, jak řekli, kontemplativní a druhou aktivní; Kontemplativní nazval myslí a aktivní myslí. Jsou to první síly duše. A opět nazval mysl moudrost a mysl rozvážnost – to jsou první energie duše 32. Když o tom podrobněji polemizoval, řekl, že duše podle své inteligentní části zahrnuje mysl, moudrost, kontemplaci, vědění a nezapomenutelné vědění; jejich vyvrcholením je pravda. Podle rozumové části rozum, opatrnost, jednání, ctnost a víra náleží duši; jejich dokončení je dobré. Pravda a dobro, řekl, zjevují Boha. Ale [Zjevuje se] jako Pravda, když Božství chce být zjeveno svou podstatou, protože pravda je něco jednoduchého, jedinečného, ​​sjednoceného, ​​identického, nedělitelného, ​​neměnného, ​​nehybného, ​​nepodléhajícího zapomnění a absolutně nerozšířeného. A [Bůh se jeví] jako Dobro, když [Uvažuje o tom, aby byl zjeven svou] energií, protože dobro je dobročinné, poskytuje prozřetelnostní péči a chrání vše, co z něj pochází 33 . Podle etymologů slovo „dobrý“ pochází z „být nadměrný“, nebo od „být umístěn“ nebo od „běžet“, neboť dává existenci, neměnnost a pohyb všemu, co existuje 34. Pět párů kombinací, řekl, chápaných ve vztahu k duši, je soustředěno v jedné kombinaci, označující Boha. Tyto kombinace jsou: mysl a rozum, moudrost a opatrnost, rozjímání a jednání, vědění a ctnost, nezapomenutelné vědění a víra. Kombinace označující Boha je Pravda a Dobro. S pomocí pěti párů kombinací se duše pohybuje vpřed [cestou duchovní dokonalosti] a spojuje se s Bohem všeho, napodobuje neměnnost a dobročinnost Jeho podstaty a energie svou neměnnou, neotřesitelnou a dobrovolnou dovedností v dobru. A pokud si představíme malý, ale užitečný obraz těchto kombinací, pak to bude božských deset strun duchovního žaltáře v duši (Ž 91:4, 143:9). Ona, která má také mysl, která odráží ducha s pomocí ostatních požehnaných deseti přikázání, bude vytvářet duchovním způsobem dokonalé, harmonické a harmonické zvuky a opěvovat s nimi Boha. A to proto, abych věděl, co znamená opěvované desatero a opěvované desatero 35, a také abych věděl, jak toto desatero, sjednocené a tajemným způsobem spojené s dalšími deseti, pozvedává Ježíše – mého Boha a Spasitele, naplněného mnou, spaseného – k sobě samému, Věčně Hojnému a nikdy neschopného ze sebe dostat. A také vědět, jak mě to zázračně obnovuje v sobě samém a v Bohu, od něhož jsem přijal a mám existenci a ke kterému z dálky usiluji, snažím se také získat blaho. Každý, kdo to dokáže pochopit, řečeno na základě zkušenosti, jasně uvidí svou vlastní hodnotu, kterou také [duchovní] zkušenost chápe. Pochopí, jak se to, co je stvořeno v obraze, vrací k Obrazu 36, jak je uctíván Prototyp, jaká je moc svátosti našeho spasení a za koho Kristus zemřel 37. Učí se také, jak můžeme my přebývat v Něm a On v nás, podle jeho vlastních slov (Jan 15:4); a také, jak je slovo Páně správné a všechny jeho skutky jsou ve víře (Ž 32:4). Když jsme se však omezili na toto relativně málo, přejděme k dalšímu způsobu uvažování. [Starší] řekl, že mysl, uváděná do pohybu moudrostí, přichází ke kontemplaci; přes kontemplaci - k poznání, přes poznání - k nezapomenutelnému poznání a skrze něj - k pravdě. Okolo pravdy nachází mysl hranici svého pohybu a její podstata, síla, vlastnosti a činnost jsou určeny pravdou. Řekl také, že síla mysli je moudrost a mysl samotná je moudrost v možnosti 38; kontemplace je vlastností mysli a poznání je její činností 39 . Pokud jde o nezapomenutelné vědění, jde o neustálý a stále stabilní pohyb moudrosti, kontemplace a vědění (tedy síly, vlastností a aktivity) kolem toho Poznaného, ​​které je nade vším věděním; limitem tohoto pohybu je pravda jako něco, co je neotřesitelně známo. A co stojí za překvapení, je to, jak se nezapomenutelné stává omezeným? Nebo je jasné, že je omezena na Boha jako Pravdu? Neboť Bůh je Pravda a kolem něho se mysl nekonečně a neúprosně pohybuje, což se nikdy nemůže zastavit, protože nenachází hranice, kde není diskontinuita 40. Úžasná je velikost Božské kontinuity! Je to přece něco nesčetného, ​​nedělitelného, ​​zcela nerozšířeného a ze své podstaty nepřístupného poznání a chápání. A nikdo nemůže překročit to, co není nespojité a v žádném případě nesrozumitelné 41 . Stejně tak mysl, uváděná do pohybu opatrností, přichází k konání, skrze konání dochází ke ctnosti a skrze ctnost dosahuje víry – skutečně pevné, neotřesitelné a úplné důvěry v [věci] božské. Mysl to zpočátku vlastní díky opatrnosti jako možnost, a pak se to v souladu s ctností realizuje, projevující se v skutcích, neboť je psáno; Víra bez skutků je mrtvá (Jakub 2:20). Žádný [rozumný] člověk se neodváží klasifikovat mrtvé a nečinné jako [věci] dobré. Skrze víru se mysl dostává k dobru, kde přestávajíc svou činnost nalézá své naplnění, neboť její moc, majetek a jednání jsou omezeny [tímto dobrem] 42. Ostatně, jak řekl [starší], opatrnost je síla rozumu a rozum je opatrnost v možnosti. Pokud jde o dovednost [mysli], ta dělá; jednání [rozumu] je ctnost a víra je vnitřní a neměnné spojení opatrnosti, konání a ctnosti, tedy síly, dovednosti a jednání. Konečným limitem víry je dobro, v jehož oblasti mysl, když zastaví svůj pohyb, najde klid. Neboť Bůh je dobrý a je mu vlastní omezovat každou sílu každé mysli. Pokud jde o to, jak a jakým způsobem je každá z nich 43 realizována a uváděna do činnosti, stejně jako o tom, co a do jaké míry je působí proti nebo podporuje, takové vysvětlení není předmětem naší diskuse. Je třeba jen vědět, že každá duše, je-li schopna, milostí Ducha svatého a také díky své vlastní píli a píli, toto vše spojit a spojit, to jest rozum s inteligencí, opatrnost s moudrostí, jednání s kontemplací, ctnost s věděním, víru s nezapomenutelným věděním, aniž by snižovala nebo povyšovala jedno vůči druhému, ale omezovala veškeré povyšování; nebo když duše, stručně řečeno, dokáže proměnit své desatero v jedno, pak se spojí s Bohem - Pravým a Dobrým, Jediným a Jediným. Stává se krásnou, majestátní a pokud možno jako On díky naplnění čtyř hlavních ctností, které odhalují Božské Desatero v duši a obsahují i ​​dalších požehnaných deset přikázání. Koneckonců, tetrád má deset možností, protože se postupně vyvíjí z jedné. Na druhé straně je to také jednotka, protože když se shromáždí, objímá dobro a odhaluje jednoduchost a nedělitelnost Božské energie, která je v ní nedělitelně rozdělena. Díky těmto ctnostem si duše žárlivě střeží to, co je jí vlastní, a co je cizí, odvážně odmítá jako zlo. Koneckonců, má rozvážnou mysl, uvážlivou moudrost, aktivní kontemplaci, ctnostné znalosti as nimi - nezapomenutelné znalosti, nejjistější a neotřesitelné. A obezřetně spojujíc účinky s příčinami a činy s možnostmi, přináší [toto vše] Bohu, přičemž na oplátku přijímá zbožštění, které vytváří jednoduchost. Neboť jednání je také projevem; Rozum je tedy projevem mysli (stejně jako účinek je projevem příčiny), opatrnost je projevem moudrosti, konání je projevem kontemplace, ctnost je poznání a víra je nezapomenutelné poznání. Z toho všeho se vytváří vnitřní spojení s Pravdou a dobrem, tedy s Bohem. Takové spojení, řekl [starší], je božská věda, 44 neomylné vědění, láska a mír, ve kterém a skrze které dochází k zbožštění. To je věda, protože je to dovršení poznání o Bohu a o božských [věcích], které je přístupné pouze lidem, a neomylná pevnost ctností. Toto je poznání, protože skutečně stoupá k Pravdě a sděluje nám neustálou zkušenost Božství. To je láska, protože toto spojení se svou strukturou podílí na veškeré radosti Boží. To je mír, protože zažívá totéž jako Bůh, připravuje se na tytéž lidi, kteří jsou hodni být součástí takového světa 45. Neboť je-li Božství zcela nehybné, protože nic neruší Jeho [pokoj] (ostatně, co může dosáhnout výše Božství?) a mír je neotřesitelná a nehybná stálost a zároveň nerušená radost, pak nezažívá tento božský stav každá duše, která je hodna získat Boží mír? Protože nejen překonává hranici neřesti a nevědomosti, lži a klamu, tedy zla, které doprovází nepřirozená hnutí duše, staví se proti ctnosti a vědění, pravdě a dobru, ale také překračuje meze (je-li dovoleno to tak říci) ctnosti a vědění samé, pravdy a dobra, které jsou pro nás ustanoveny, a spočívá v nevýslovném a nevýslovném Božím zaslíbení neznámým způsobem v jeho nejpravdivějším a nejfalešnějším zaslíbení. A když dosáhla skrytosti Boha, duše je vysvobozena. konečně od všeho, co ji obvykle trápilo. V tomto blaženém a přesvatém pokoji se uskutečňuje ona úctyhodná svátost jednoty, přesahující mysl a rozum, díky níž se Bůh a Církev, tedy s duší a duše s Bohem, stanou jedním tělem a jedním duchem. Ó, jak podivuhodná je tvá dobrota, Kriste! Neodvažuji se ji chválit, protože nemám ani dost síly, abych byl hoden žasnout nad ní. Ti dva se stanou jedním tělem. Tato záhada je skvělá; Mluvím ve vztahu ke Kristu a církvi (Ef. 5:31-32), jak říká božský apoštol. A znovu: Kdo je spojen s Pánem, je jeden duch (s Pánem) (1. Korintským 6:17). Když se tedy duše stane jednou, sjednocená sama se sebou a s Bohem, a až bude korunována 46 prvním, jediným a jediným Slovem a Bohem, pak mysl ve [svých] myšlenkách rozdělující ji na mnoho částí 47 přestane existovat. Neboť v tomto Slově, stejně jako ve Stvořiteli a Tvůrci bytostí, všechna loga bytostí jednotně existují a přebývají v souladu s jedinou a nepochopitelnou jednoduchostí. Při pohledu na něj, který již není mimo duši, ale zcela v ní 49, bude duše sama přímo kontemplovat logoi a příčiny bytostí, díky čemuž pravděpodobně před zasnoubením se Slovem a Bohem pomalu postupovala po cestě rozumového poznání 50. A skrze ně je nyní pečlivě a harmonicky přivedena k Tomu, který tvoří a obsahuje všechna logoi a všechny příčiny. To se vztahuje k duši, která má potenciál, podle mysli, jak jsme řekli, moudrost, z moudrosti získává kontemplaci, z kontemplace - poznání, z vědění - nezapomenutelné vědění, které vede duši k pravdě jako hranici a cíli statků úměrných rozumu. Podle rozumu má opatrnost; opatrnost vede k jednání, s jehož pomocí se získává ctnost, vede k víře a v souladu s vírou duše dosahuje Dobra jako blaženého cíle všech rozumných jednání. A když je dosaženo těsné jednoty toho všeho, pak se tvoří věda o [věcích] božských. Svatá církev Boží, připodobňovaná v kontemplaci k duši, jí nepochybně plně odpovídá. Neboť vše, co se projevuje v souladu s myslí a vše, co přijímá bytí, rozvíjející se z ní, je v ní označeno oltářem. A to, co je zjeveno podle rozumu a co z něj existuje, ukazuje jako chrám. Nakonec vše spojuje ve svátosti vykonávané na božském oltáři. A kdo byl moudře schopen skrze [uctívání] konající se v Církvi být zasvěcen [do této svátosti], skutečně učinil svou duši Církví Boží a božskou. Vždyť snad pro duši nám byl darován vlastnoručně vyrobený Církev, která skrze rozmanitost božského v něm moudře slouží jako vzor naší cesty k lepšímu. VI. Jak a jakým způsobem se Písmo svaté nazývá člověkem Jako v souladu se vznešenou kontemplací 51 [starší] nazval Církev duchovním člověkem a člověka mystickou Církví, tak jej také v souladu s duchovním chápáním nazval člověkem, když mluvil o celém Písmu svatém. A to. Starý zákon tvoří tělo a Nový zákon tvoří duši, ducha a mysl 52. A ještě jedna věc: tělo celého Písma svatého, Starého a Nového zákona, je jeho historická doslovnost; duše je smyslem toho, co je napsáno, což je cílem aspirací mysli. Když jsem to slyšel, byl jsem velmi překvapen přesností přirovnání a podle svých nejlepších schopností jsem zpíval, jak se sluší, Toho, kdo rozděluje dary každého podle jeho důstojnosti. Neboť jako je člověk smrtelný ve své viditelné části a nesmrtelný ve své neviditelnosti, tak má Písmo svaté na jedné straně přechodný vzhled litery a na druhé straně obsahuje ducha v něm skrytého, jehož existence je nepomíjející a který tvoří pravý předmět kontemplace. A jako člověk, který pomocí moudrosti krotí vášnivé touhy a pudy, umrtvuje své tělo, tak i Písmo svaté, chápané duchovně, obřezává svůj list 53. Božský apoštol říká: I když náš vnější člověk chátrá, náš vnitřní člověk se den ode dne obnovuje (2 Kor 4,16). Totéž by se mělo myslet a říkat o Písmu svatém, chápaném v duchovním smyslu jako osoba. Čím více Jeho dopis ustupuje, tím více převládá duch; a jak mizí stíny pomíjivé služby [Bohu], pravda víry září stále jasněji, zcela jasně a bez jakéhokoli stínu. V souladu s ním a díky němu existuje, je psáno a nazývá se Písmo, vtisknuté do mysli duchovní milostí. Stejně tak člověk je a je nazýván člověkem především pro své myšlení a rozumnou duši, v souladu s níž a díky níž je obrazem a podobou Boha, svého Stvořitele. A přirozeně je oddělen od ostatních bytostí, nemá projev síly, která ho s nimi spojuje. VII. Jak a jakým způsobem se svět nazývá člověkem a člověk světem A opět podle obvyklého přirovnání [starší] celý svět, sestávající z viditelných a neviditelných [bytostí], přirovnal k člověku a nazval člověkem, sestávající z těla a duše, svět 54. Podle něj mají srozumitelné [entity] vnitřní korespondenci s duší a duše má vnitřní korespondenci se srozumitelnými [entitami]; Smyslové [věci] mají obraz těla a tělo má obraz smyslových [věcí] 55. Rozumné [entity] jsou duší smyslových [věcí] a ty jsou zase tělem srozumitelných [entit]. Srozumitelný svět je ve smyslovém, jako je duše v těle, a smyslový svět je spojen se srozumitelným, jako je tělo spojeno s duší. A existuje jeden svět, který se skládá z obou, jako jeden člověk skládající se z duše a těla. Každý z těchto světů, spojený v jednotě, nezavrhuje ani nepopírá ten druhý, podle zákona [Stvořitele], který je sjednotil. A v souladu s tímto zákonem obsahují logos sjednocující síly, která nedovoluje ignorovat, navzdory přirozené jinakosti [dvou světů], pokud jde o jejich identitu v hypostázi v [této] jednotě. Je také nepřípustné tvrdit, že zvláštní vlastnosti, které uzavírají každý ze světů v sobě a vedou k jejich oddělení a oddělení, mají větší sílu než přátelské příbuzenství, které jim záhadně bylo dáno v jednotě. V souladu s tímto příbuzenstvím [se uskutečňuje] univerzální a jednotný způsob neviditelné a neznámé přítomnosti v bytostech všeobsahující Příčiny, která je ve všech různě přítomná a činí je nesmíšenými a neoddělitelnými jak samy o sobě, tak ve vztahu k sobě navzájem, což ukazuje, že tyto bytosti podle jednotného spojení patří spíše k sobě než k sobě samým. A to tak dlouho, dokud se nezalíbí Tomu, kdo je spojil, aby toto spojení rozpustil v zájmu vyšší a tajemnější Ekonomiky v době univerzálního a žádoucího úspěchu [století]. Pak svět, stejně jako člověk, zemře ve svém projevu a znovu, mrknutím oka, vstane mladý ze svého zchátralého stavu při vzkříšení, které [očekáváme]. Potom bude člověk jako součást celku a jako malý s velkým vzkříšen se světem a obdrží zpět sílu trvalé neporušitelnosti. Potom se tělo v nádheře a slávě stane jako duše a smyslové - srozumitelné, díky jasné a aktivní přítomnosti ve všem a v každém úměrně projevené božské síle, která sama o sobě bude střežit nerozlučná pouta jednoty na věky věků. Chce-li tedy někdo mít život a porozumění Bohu milující a Bohu milé, ať získá to, co je na těchto třech lidech nejlepší a nejváženější – mám na mysli pokoj. Písmo svaté a smrtelný člověk 56. Dejme co nejvíce záležet na nesmrtelné a božské duši, která bude zbožštěna ctnostmi, a opovrhujme tělem, které podléhá zkáze a smrti a je schopné zneuctít důstojnost duše, pokud se o ni nestaráme. Neboť Písmo říká: Porušitelné tělo zatěžuje keř a pozemský příbytek zatěžuje mysl velkou péčí (Moudr 9:15). A na jiném místě: Tělo touží po tom, co je proti duchu, a duch po tom, co je proti tělu (Galatským 5:17). A znovu: Kdo rozsévá svému tělu, bude z těla sklízet porušení (Galatským 6:8). Ať se ve své mysli snaží spekulací k netělesným a mentálním silám, 57 odmítající přítomnost a viditelné, neboť, jak říká [Apoštol]: Viditelné je dočasné, ale neviditelné je věčné (2. Korintským 4:18); v těchto silách, díky hojnosti jejich mírumilovných dovedností, Bůh spočívá. Nakonec ať přemůže literu prozíravým studiem Písma svatého, moudře vystoupí k Duchu svatému, v němž přebývá plnost dobra a v němž jsou ukryty všechny poklady moudrosti a poznání (Kol 2,3). A pokud se někdo ukáže, že je hoden být uvnitř těchto pokladů, nalezne samotného Boha, vepsaného na desky svého srdce milostí Ducha, s otevřenou tváří (2. Korintským 3:18), jako v zrcadle, uvidí Boží slávu, odstraní závoj z dopisu. VIII. Co symbolizuje první vstup [biskupa] do posvátného sněmu a následné akce? Nyní, po krátkém představení spekulací, které sdělil požehnaný starší o svaté církvi, nám zbývá krátce představit [jeho myšlenky] týkající se posvátného církevního shromáždění. Učil, že první vstup biskupa během tohoto posvátného shromáždění je obrazem a obrazem prvního příchodu v těle do tohoto světa Syna Božího, Krista, našeho Spasitele. Svým příchodem osvobodil a vykoupil přirozenost lidí, zotročených zkaženosti, vystavených smrti pádem a tyransky ovládaných ďáblem. Nevinný a bez hříchu. Zaplatil celý dluh za lidi, jako by byl vinen sám, vrátil je do milosti Království a vydal sám sebe jako výkupné a usmíření za nás. Místo našich zkažených vášní přinesl svou životodárnou vášeň – uzdravení a záchranu léků pro celý svět. Jeho nanebevstoupení a návrat na přednebeský trůn, který následuje po tomto příchodu, je symbolicky znázorněn biskupovým vstupem na oltář a jeho nastoupením na hierarchální trůn. IX. Co ukazuje vstup lidu do svaté církve Boží? Blahoslavený starší řekl, že vstup lidu do církve spolu s hierarchou znamená obrácení nevěřících z nevědomosti a omylu k poznání Boha a také přechod věřících od neřesti a nevědomosti ke ctnosti a poznání. Neboť vstup do Církve ukazuje nejen obrácení nevěřících k pravému Bohu, ale také ukazuje každého z nás, věřících, k nápravě skrze pokání, ačkoli svým rozpustilým chováním a hanebným životem přestupujeme přikázání Páně. Koneckonců, každý člověk: vrah, cizoložník, zloděj, arogantní, pyšný, tvrdohlavý, chamtivý, milovník peněz, pomlouvač, pomstychtivý, vzteklý, vznětlivý, pomlouvač, ušní červ, závistivec, opilec - jedním slovem, aby každý nepřestal vyjmenovávat všechny druhy zla dobrovolně mu podlehne a úmyslně se ho dopustí a změní svůj život k lepšímu, upřednostní ctnost před neřestí, pak musí být skutečně a pravdivě považován za vstupujícího s Kristem jako Bohem a biskupem 58 do ctnosti, alegoricky chápané jako církev. X. Co symbolizují božská čtení? Tento učitel řekl, že božská čtení Svatých knih odhalují božskou a požehnanou vůli a rady Nejsvětějšího Boha. Jejich prostřednictvím každý z nás, jak nejlépe umí, vnímá pokyny, které vedou jeho jednání, a poznává zákony božských a požehnaných činů. Tím, že budeme bojovat v souladu s těmito zákony, budeme odměněni vítěznými korunami království Kristova. XI. Co symbolizují božské zpěvy? Duchovní sladkost božských zpěvů, řekl [starší], vyjadřuje radost z božských požehnání, která pozvedává duše k čisté a blažené lásce k Bohu a která podněcuje nejsilnější odpor k hříchu. XII. Co znamená volání „mír všem“? Mudrc řekl, že prostřednictvím proklamací míru prováděných uvnitř oltáře, na příkaz biskupa, při každém čtení jsou vyjádřeny božské chvály pronášené svatými anděly, jimiž Bůh hodnotí úsilí těch, kteří podle pravidel bojují za pravdu s protichůdnými silami a rozpouštějí neviditelná pouta, sesílají mír zrušením (samotného těla) za jejich hříchy ctnostný pracuje s milostí bez vášně. A to proto, aby osvobodili se od válčení, obrátili sílu svých duší k duchovnímu obdělávání půdy, to jest k pěstování ctností, díky nimž porazili legie zlých duchů, jsouce pod velením Boha a Slova a ničili nenáviděné a nebezpečné ďáblovy úklady. XIII. Jeho symbolem ve vlastním a soukromém smyslu slova je čtení svatého evangelia a tajemství, která po něm následují. Proto hned po těchto [proklamacích] posvátná listina svaté církve nařídila, že má být božské čtení svatého evangelia. Ve skutečnosti ukazuje muka, která musí snášet horlivci [křesťanského] učení; načež v nich přebývá Slovo spekulativní kontemplace jako biskup sestupující z nebe a pokořuje moudrost těla, podobně jako určitý smyslový svět 59 . Odstraňování myšlenek, které stále tíhnou k Zemi. Povznáší horlivce víry, kteří již uzavřeli své smysly, skrze zavření bran a vstup svatých darů, ke kontemplaci srozumitelného loga a věcí 60 . Potom je Slovo učí. ocitli se mimo tělo a svět, již spojeni mezi sebou as Ním polibkem, v nevýslovných tajemstvích; Vděčně Mu na oplátku nabízejí za svůj velký dobrý skutek a spásu vděčné vyznání, vyjádřené v božském symbolu víry. Potom, když je zařadil mezi zástup andělů skrze Trisagion a dal jim totéž poznání nejposvátnější teologie, [Slovo] je přivádí, adoptované Duchem skrze modlitbu, skrze kterou byli hodni nazývat Boha svým Otcem, k Bohu Otci. A poté je [Slovo] neznámým způsobem, když již poznali všechna loga existence, prostřednictvím zpěvu „Jeden je svatý“ a následujících, vede k nepoznatelné Jednotě, zbožňuje je milostí a v důsledku společenství s Ním jim dává, pokud možno, zdání nedělitelné identity 61 . XIV. Jeho symbolem je v obecném smyslu slova božské čtení svatého evangelia 62 Obecně to znamená konec tohoto světa. Neboť po božském čtení svatého evangelia, když biskup sestoupí z trůnu, duchovenstvo propustí a odstraní z chrámu katechumeny, jakož i další svátosti nehodné božského rozjímání, které budou zjeveny. Toto jednání samo o sobě označuje a předznamenává pravdu, jejímž obrazu a obrazu slouží, jako by tyto [katechumeny a nehodné] lákalo; Poté, co bylo toto evangelium o království kázáno, jak je psáno, po celém světě na svědectví všem národům; a pak přijde konec (Matouš 24:14), který se stane při druhém příchodu z nebe, s velkou slávou našeho velkého Boha a Spasitele Ježíše Krista (Titovi 2:13). Jak říká božský apoštol, sám Pán... s hlasem archanděla a Boží polnicí sestoupí z nebe (1 Tes 4,16). A pomstí se na svých odpůrcích, oddělí prostřednictvím svatých andělů nespravedlivé od spravedlivých, zatracené od svatých, nebo – stručně řečeno – oddělí ty, kteří následují vedení těla, od těch, kteří následují Ducha Božího. A jak říká pravda božských slov, odmění po nekonečná a nekonečná staletí spravedlivou odměnu každému podle důstojnosti života, který žil. XV. Jeho symbolem je uzavření bran svaté církve po [přečtení] svatého evangelia Zavření bran Svaté Církve Boží, k němuž dochází po posvátném čtení svatého evangelia a odstranění katechumenů, ukazuje pomíjivost pozemského a vstup hodných do duchovního světa, tedy do Kristovy svatební komnaty, k němuž dojde po onom strašném odloučení a ještě strašlivějším soudu 63. [Zavření brány zavrhuje také čidlo lží, které se také aktivně uskutečňuje v úplném vnímání lží]. XVI. Co znamená vstup svatých darů? Vstup svatých a úctyhodných darů, jak řekl onen velký starší, je počátkem a předehrou nového učení, které se odehraje v nebi, o Ekonomii Boží týkající se nás a odhalení tajemství naší spásy, které existuje ve svatyních Božího tajemství. Od této chvíle nebudu pít, říká Bůh Slovo svým učedníkům, z tohoto plodu vinné révy až do dne, kdy s vámi budu pít nové víno v Království svého Otce (Matouš 26:29) 64. XVII. Jaký je symbol božského polibku? Duchovní polibek adresovaný všem slouží jako prototyp a předobraz budoucí jednomyslnosti, jednomyslnosti a rozumné identity ve víře a lásce všech mezi sebou, která se uskuteční během budoucích nevýslovných požehnání a skrze niž se ti, kdo je přijmou důstojně, připodobní Slovu a Bohu. Neboť ústa jsou symbolem rozumu, podle kterého jsou všichni, kdo se na něm podílejí, jako rozumné bytosti sjednoceni se všemi a srostli s prvním a jediným Rozumem – Příčinou všeho rozumu 65. XVIII. Co znamená božské vyznání? Vyznání božského symbolu víry, které provádí každý, předznamenává tajemné díkůvzdání, 66 které přineseme [Bohu] v příštím století za mimořádné cesty a metody, 67 které pro naši spásu používá všemoudrá Prozřetelnost Boží. Tímto vyznáním důstojní projevují svou vděčnost za božské dobrodiní a nemají nic jiného, ​​než čím by mohli splatit neomezené božské výhody, které obdrželi. XIX. Co znamená chvála Trisagionu? Trojí provolání „Svatý“, které provádějí všichni věřící lidé, naznačuje naši jednotu a rovnost s éterickými mentálními silami 68, které se projeví v budoucnosti, kdy se lidská přirozenost díky identitě neměnného a všudypřítomného pohybu kolem Boha 69 naučí v plné harmonii s nebeskými silami opěvovat a posvěcovat trojčlenné božství v trojčlenném zpěvu. XX. Jejím symbolem je svatá modlitba „Otče náš, jenž jsi na nebesích“ Nejsvětější a nejuctivější vzývání velkého a požehnaného Boha a Otce je symbolem hypostatického a skutečného přijetí [lidí] darem a milostí Ducha svatého 70 . V důsledku tohoto přijetí, kdy s příchodem milosti bude poraženo a skryto veškeré lidské jáství, budou všichni svatí, kteří se již v tomto životě prostřednictvím ctností jasně a slavně ozdobili božskou krásou milosti, nazýváni syny Božími. XXI. Co to znamená konec tajemného posvátného obřadu, který končí zpěvy „Jeden je svatý, jeden je Pán“ a tak dále Vyznání, které provádějí všichni věřící lidé na konci tajemného posvátného obřadu vyslovením „Jeden je svatý“ a co následuje, ukazuje skryté spojení a sjednocení s jednotou božské jednoduchosti, která přesahuje mysl a rozum, která bude – podle Boha moudře a tajemně – dokonalá v nehynoucím duchovním věku. Tam, kontemplujíce světlo neviditelné a supervyjádřené slávy, se spolu s nebeskými silami stávají schránkou blažené čistoty. Po těchto zpěvech, jako vyvrcholení všeho, nastává vyučování svátosti; kdo se na ní důstojně podílí, proměňuje je podle sebe a milostí a účastí činí podobné původnímu Dobru a vlastníky všeho, co Mu náleží, pokud je to možné a lidem přístupné. Proto i oni mohou, adopcí a milostí, být a být nazýváni bohy, protože celý Bůh je zcela naplnil a nenechal v nich nic, co by postrádalo Jeho přítomnost. XXII. Jak a jakým způsobem se v každém z popsaných [činů] uvažuje o odděleně zbožštěném a dokonalém stavu duše, který je chápán sám v sobě. Nyní, po stejné cestě a v pořadí, uvažujme o tom samém, ale tentokrát ve vztahu k duši vlastnící poznání. Jestliže mysl vášnivě touží a touží, když ji Bůh vede, povznést se s úctou, pokud je to možné, spolu s rozumem na vyšší úroveň kontemplace, aby prozkoumala a pochopila, jak božské instituce Církve svaté vedou duši k dokonalosti skrze pravé a aktivní poznání, pak jí v tom nebudeme bránit. XXIII. Že první vstup na Svaté shromáždění je symbolem duchovních ctností Proto vy, kteří jste se stali skutečnými horlivci pro blaženou moudrost Kristovu, spatřujte duševníma očima při prvním vstupu do svatého shromáždění [odchod] z vnějšího svádění a zmatku způsobeného tělesnými [věci], jak je psáno; Pojďte, ženy hanby (Izajáš 27:11). Mám na mysli [vzdálenost] od klamu způsobeného rozjímáním o smyslových věcech a upoutání pohledu k jejich vzhledu a obrazu. Neboť to pravé rozjímání nelze nazvat tím, čemu se oddávají nemoudří, Řeky nazývaní mudrci (koneckonců, mudrci nikdy nebudeme nazývat ty, kteří Boha z jeho stvoření poznat nemohou a nechtějí) 71 . Mám na mysli projev smyslových [věcí], v nichž se mezi sebou odhaluje jejich neustálé válčení, které jim všem přináší smrt, když se všichni navzájem ničí. A neschopni dosáhnout nerozbitného svazku neroztrhaného občanskými spory, mají jen jednu neotřesitelnou vlastnost – být neustále nestabilní a zahynout. Duše, která přichází [ke smyslům], okamžitě rychle utíká [od něj] a jakoby do Církve a nedotknutelné svatyně světa vstupuje skrze mysl a díky Slovu – velkému a pravému Bohu a našemu biskupovi – do klidné přirozené kontemplace [prováděné] v duchu. Tam se jakoby skrze symboly božských čtení učí logoi bytostí, stejně jako velké a podivuhodné tajemství božské Prozřetelnosti, zjevené v zákoně a prorocích 72. Duše vnímá každé logoi odděleně a kromě tohoto úžasného učení vnímá i shora, skrze svaté síly, mentálně s ním rozmlouvá a posiluje touhu po pokojném Bohu, spolu s ním vrhá ohnivé, pokojné kouzlo a vrhá na něj božské kouzlo. to, tajemným a duchovním způsobem, sladkostí božských zpěvů. A pak se duše, která tím prošla, soustředí na jediný vrchol, který spojuje všechna loga. Mluvím o svatém evangeliu, ve kterém všechna loga Prozřetelnosti a existence jednotně předem existují díky jediné všezahrnující moci 73 . V návaznosti na to, podle božského cítění, milovníci Boha dostávají příležitost spatřit neohroženým mentálním zrakem příchod Slova a Boha samotného do duše z nebe, protože je to poznamenáno sestupem biskupa z hierarchického trůnu. Toto Slovo zcela odděluje od duše, jakoby katechumeny, myšlenky, jimiž jsou smysly stále klamány a jimiž se duši vštěpuje rozdělení. A od tohoto okamžiku, kdy nám uzavření bran svaté Církve Boží dovoluje přemýšlet, se duše opět ocitá mimo smysly a vstupem nevyslovitelných tajemství je povznesena k poznání duchovních věcí, které se stávají zjevnými, nehmotnými, jednoduchými, neměnnými, Božími, osvobozenými od jakéhokoli obrazu a formy. V souladu s tímto poznáním duše, která v sobě nabrala své síly, přistupuje ke Slovu a mentálním polibkem spojuje nevýslovné logoi a obrazy své spásy 74 a Slovo ji učí prostřednictvím symbolu víry vděčnému vyznání. Nakonec následuje, jak v souladu s jednoduchou a nedělitelnou mocí a prostřednictvím tréninku přijímá se znalostí logoi rozumných a srozumitelných [věcí]. Slovo vede duši, která již vším prošla, k poznání zjevené teologie a uděluje, pokud je jí přístupná, rovnocennou andělskou spekulaci. Moudře učí duši poznávat jednoho Boha, jednu podstatu a tři hypostáze; trinitární jednotka podstaty a konsubstanciální Trojice hypostáz; Jednota v Trojici a Trojice v Jednotě 75 - ne další spolu s jiným, ne další prostřednictvím jiného, ​​ne další v jiném, ne další z jiného - ale Tentýž v Sobě, v Sobě a totožný se Sebou. Ona, protože je zároveň Jednota i Trojice, není složená, ale má nesloučenou jednotu 76 a rozdělení je nedělitelné a nedělitelné. Jednota z důvodu podstaty nebo bytí, a ne kombinací, sjednocením nebo jakýmkoliv splynutím; Trojice z důvodu svého způsobu existence, a ne rozdělením, odcizením nebo jakýmkoli rozdělením. Neboť Jednota není rozdělena hypostázemi, není obsažena a není v nich relativním způsobem uvažována 77 . Podobně hypostázy nejsou složeny do jednotky a netvoří ji kombinací. Ale stejná [Jednotka-Trojice] je identická sama se sebou, samozřejmě, jako ostatní a další. Neboť Svatá Trojice hypostází je v podstatě a ve svém jednoduchém logu nesloučená Jednota a Svatá Jednota je Trojicí v hypostázích a ve svém způsobu existence. Je to, jak bylo řečeno, myšleno v různých ohledech; je to úplně to i ono. Božstvo je jediné, nezmenšené a neměnné. Ona je ve své podstatě zcela Jednota a zcela Trojice v hypostázích, jednotně zářící jednou trojzářivou září jediného Světla. Duše, která přijala stejně jako andělé logoi božství, které je jasné a přístupné stvoření, a naučila se v souladu s anděly tiše nabízet píseň Trojice jedinému božství, je andělsky přivedena k přijetí milostí. Skrze toto přijetí, v modlitbách majících Boha jako jediného a tajemného z milosti Otce, vycházející ze všeho 78, se duše spojí s Jednotou Jeho skrytosti. A čím více bude duše naslouchat božským věcem a poznávat je, tím více nechce patřit k sobě, neusiluje o to, aby byla poznána sama od sebe, ani od sebe, ani od nikoho jiného, ​​kromě jediného všeho Boha, který to všechno nádherně vnímá [do sebe], který je celý velkolepě přítomný v celé duši, nezaujatě do ní proniká a zcela ji zbožňuje. Duše je tedy podle přesvatého Dionýsia Areopagita obrazem a projevem neviditelného Světla, čistého, průhledného, neposkvrněného, neposkvrněného, neznečištěného zrcadla, které vnímá, abych tak řekl, kvetoucí krásu dobrého Prototypu, božský a nevyhnutelně vyzařující sám o sobě, podle svých nejlepších schopností, které znovu vládne v posvátné dobrotě. XXIV. Jaké svátosti jsou vykonávány a vykonávány prostřednictvím posvátných obřadů ustanovených pro svaté shromáždění 79 ve věřících a v těch, kteří se s vírou shromažďují [v chrámu] vždy přebývající [v církvi] milostí Ducha svatého Blahoslavený starší tedy považoval za povinnost každého křesťana a nepřestával v tom [každého] nabádat - aby svůj volný čas věnoval pobytu ve svaté Boží církvi a nikdy neopouštěl svaté shromáždění, které se v ní koná, protože s Ním jsou přítomni svatí andělé, kteří pokaždé zapisují ty, kdo vcházejí, předkládají je Bohu a modlí se k Němu za ně; protože také [v církvi] je vždy neviditelně přítomna milost Ducha svatého, zvláště při svatém sněmu, který každého z přítomných proměňuje, proměňuje a opravdově zbožšťuje úměrně jemu samému, 80 a skrze vykonávané svátosti vede k tomu, co zjevují. A to se děje, i když věřící, ještě jedno z nemluvňat v Kristu, nic takového necítí a nemůže svým pohledem proniknout do hloubky toho, co se děje – přesto na něj působí milost zjevená každým z božských symbolů spásy, která postupně a v pořadí stoupá od modliteb ke konečnému cíli všeho. První vstup [symbolizuje] odmítnutí nevěry, nárůst víry, zmenšení zkaženosti, pokrok ctnosti, zničení nevědomosti a získání poznání. Naslouchání božským slovům [ukazuje] neotřesitelné a stálé dovednosti a sklony ke všemu zmíněnému, totiž k víře, ctnosti, vědění. Následné božské zpěvy [ukazují], jak duše dobrovolně přijímá ctnosti a z toho plynoucí duchovní potěšení a radost. Posvátné čtení svatého evangelia [označuje] konec pozemské moudrosti, podobně jako konec smyslového světa. Následné uzavření brány [naznačuje] pohyb a přechod duše, odpovídající její predispozici, z tohoto pomíjivého světa do světa srozumitelného. V důsledku tohoto přechodu ona zavírá pocity jako brány a očišťuje je od hříšných obrazů. Vstup do svatých tajemství [znamená] nejdokonalejší a nejtajemnější nové učení a poznání o Ekonomii Boží pro naši spásu. Božský polibek [vyjadřuje] identitu stejného smýšlení, jednomyslnosti a lásky všech se všemi a především každého se sebou samým a s Bohem. Vyznání symbolu víry [vyjadřuje] hodnou vděčnost za mimořádné cesty naší spásy. Zpěv Trisagion [ukazuje] naši jednotu a rovnost se svatými anděly, stejně jako neustálou a souhlasnou sílu posvátné chvály Bohu. Modlitba 81, skrze kterou jsme hodni nazývat Boha naším Otcem, [se vyznačuje] [naším] nejpravdivějším přijetím z milosti Ducha. Zpěvem „Jeden je svatý“ a to, co následuje, [znamená] milost, která nás spojuje se samotným Bohem a naše příbuzenství s Ním. Svaté přijímání nejčistších a životodárných tajemství [ukazuje] společenství a identitu s Bohem prostřednictvím účasti, vnímané skrze naši podobnost [k Němu]; Skrze společenství je člověk hoden stát se bohem z člověka. Věříme totiž, že ty dary Ducha svatého, které jsme přijali skrze milost skrze víru během tohoto života, skutečně skutečně a podstatně 82 přijmeme v budoucím věku, podle jisté naděje naší víry a podle jistého a neporušitelného zaslíbení Toho, který zaslíbil. Věříme, že dodržováním přikázání v co největší míře přecházíme od milosti víry k milosti vidění (2. Korintským 5:7), protože náš Bůh a Spasitel Ježíš Kristus nás bezpodmínečně proměňuje do souladu se sebou samým, ničí v nás znamení zkaženosti a dává nám původní tajemství, zde zjevená prostřednictvím smyslových symbolů 83 . Pro usnadnění paměti, chcete-li, stručně vystopujeme význam toho, co bylo řečeno, a uvedeme to v hlavní osnově následovně. Církev svatá, jak bylo řečeno, je obrazem a obrazem Božím. Neboť tak jako Bůh svou nekonečnou dobrotou, mocí a moudrostí uskutečňuje nespojitou jednotu různých esencí bytí a jakožto Stvořitel je k sobě váže nejužšími pouty, tak církev jednou milostí a povoláním víry jednotně spojuje věřící mezi sebou: spojuje lidi aktivní a ctnostné, zaujaté a pokušitelné v jediné identitě, nezlomné a vzdorovité vůle. nedělitelná jednomyslnost. Kromě toho je [církev] obrazem srozumitelného a smyslového světa, protože symbolem srozumitelného světa v Ní je oltář a symbolem smyslového světa je chrám. Dále je také obrazem člověka, protože oltář představuje duši a chrám tělo. Církev je také obrazem a obrazem duše, která je chápána sama o sobě, protože s oltářem ukazuje slávu kontemplativní schopnosti a s chrámem ozdobou aktivní fakulty. Pokud jde o svaté shromáždění konající se v církvi, jeho první vstup obecně znamená první příchod našeho Boha, a zejména obrácení těch, kteří jsou skrze Něho a s Ním povzneseni od nevíry k víře, od zkaženosti ke ctnosti a od nevědomosti k poznání. Následující čtení [Písma svatého] obecně ukazují Boží touhy a vůle, v souladu s nimiž by měl být každý vychováván a žít, a zejména znamenají výchovu ve víře a prosperitu věřících. Pokud jde o lidi aktivního typu, jde o pevný sklon ke ctnosti, podle kterého se podle božského zákona přikázání odvážně a neústupně brání ďáblovým machinacím a vyhýbají se ošklivým pomluvám. Pro lidi spekulativní povahy je to dovednost kontemplace, v souladu s níž v sobě, pokud možno, soustřeďují duchovní logoi jak smyslových věcí, tak prozřetelnost [Boží] kolem nich, vytrvale usilují o pravdu. Božské melodie zpěvů ukazují nadpozemskou radost a sladkost, která vyvstává v duši každého. A tím tajemně posíleni zapomínají na minulou ctnostnou práci a s mladistvým zápalem spěchají dosáhnout dalších božských a čistých požehnání. Svaté evangelium obecně slouží jako symbol dovršení tohoto věku a zvláště ukazuje úplné zničení starověkého omylu mezi těmi, kdo uvěřili. Pro lidi s aktivním sklonem je to umrtvení a konec tělesného zákona a moudrosti; pro lidi spekulativního sklonu je to shromáždění mnoha a různých log a jejich pozvednutí k univerzálnímu Slovu poté, co ustane přirozená kontemplace v jeho rozmanitosti a rozmanitosti 84. Sestup biskupa z kazatelny a odstranění katechumenů obecně znamená druhý příchod z nebe velkého Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista, oddělení hříšníků od svatých a spravedlivou odměnu každému podle jeho zásluh. Zejména to znamená pro ty, kdo věří v onu dokonalou jistotu víry, kterou Bůh Slovo vytváří svou neviditelnou přítomností; díky této jistotě je z nich jako katechumen odstraněna veškerá pochybnost ve víře. Pro lidi aktivního typu je to naprostá nevraživost, která odstraňuje jakoukoli vášnivou a nelehkou myšlenku ducha; pro lidi spekulativní povahy je to všezahrnující poznání Poznatelného, ​​kterým jsou z duše vypuzovány všechny hmotné obrazy. Zavřením [královských] dveří, vstupem do svatých tajemství, posvátným polibkem a zvěstováním symbolu víry, všeobecnou pomíjivostí rozumného a objevením srozumitelného, novým učením o božské svátosti o nás, identitě stejného smýšlení, jednomyslnosti a lásky, na nichž budou všichni naši, díkůvzdání, způsoby spásy a svatosti mezi sebou. zobrazeno. Zejména ukazují pokrok věřících a jejich [přechod] od prosté víry k poučení a zasvěcení do dogmat, harmonie a zbožnosti. Zavření brány znamená první, vstup do svatých [tajemství] druhé, políbení třetí a zvěstování symbolu [víry] čtvrté 85 . Pro lidi aktivní povahy, kteří uzavřeli své smysly a ocitli se mimo tělo a svět skrze odmítnutí všech tělesných a světských činů, ukazují [tyto posvátné obřady] přechod od konání ke kontemplaci a vzestup od obrazu [uskutečňování] přikázání k jejich smyslu 86. Ukazují navíc úzký vztah a jednotu přikázání se silami duše, způsobenou jejich vnitřním obsahem, i patřičnou dovednost teologického děkování 87. Pro lidi spekulativního sklonu znamenají přechod od přirozené kontemplace k prostému vnímání srozumitelného, ​​podle něhož božské a nevýslovné Slovo již nehledají cítěním 88 ani skrze nic. Tyto posvátné obřady také ukazují jednotu duše s jejími vlastními silami a jednoduchost mysli, jednotně chápající význam Prozřetelnosti. Neutuchající posvátná chvála svatých andělů v „Trisagionu“ obecně znamená rovnost, řád, harmonii a soulad v božské chvále nebeských a pozemských mocností, která se uskuteční okamžitě a současně v příštím století, kdy lidé vzkříšením získají nesmrtelné tělo, které nezatěžuje duši zkažeností a samo jí není zatíženo; ale když se toto tělo stane neporušitelným, získá sílu a schopnost přijmout Boží příchod. Zejména to znamená teologickou soutěž ve víře mezi věřícími a anděly. Pro lidi aktivní povahy je to stejná andělská lehkost života, pokud je to pro člověka možné, a aktivní síla teologického zpívání [Boha]. Pro lidi se sklonem ke spekulacím jde o rovnocenné andělské chápání Božství, pokud je to pro člověka možné, opěvování [Boha] a neustálé úsilí [k Němu]. Požehnané vzývání velkého Boha a Otce, zpěv „Jeden je svatý“ a následující, stejně jako společenství svatých a životodárných tajemství, ukazují přijetí [lidí] naším Bohem, jednotu a příbuzenství [s Ním], božskou podobu a zbožštění, které se díky Jeho dobrotě rozšíří na všechny hodné. Díky tomu bude Bůh sám Vše, stejně zářící ve všech, kteří jsou spaseni jako Prvotní a Prvopříčina Krása v těch, kteří se skrze ctnost a poznání z milosti stanou Jemu podobnými. [Starší] jmenoval tři řády spasených: věrné, ctnostné a vůdčí, jinak nazývané také ty přivedené [k víře], úspěšné [v ní] a dokonalé, nebo otroci, žoldnéři a synové. Služebníci jsou věřící, kteří ze strachu před trestem plní přikázání Páně a moudře plní to, co jim bylo [od Pána] svěřeno. Žoldnéři jsou ti, kteří z přitažlivosti ke slíbeným výhodám trpělivě snášejí útrapy a horko (Matouš 20:12), tedy vrozené a spojené se současným životem, v důsledku rodového zavržení, smutku a oněch pokušení, jimž jsou vystaveni pro ctnosti; to jsou ti, kteří moudře a dobrovolně mění život za život, přítomnost za budoucnost. Synové jsou ti, kteří ne ze strachu z trestu a ne z přitažlivosti ke slíbenému, ale pro způsob jednání a vlastnost dobrovolného duševního sklonu a sklonu k dobru nejsou nikdy odděleni od Boha, jako ten syn, kterému se říká: Můj synu! Ty jsi stále se mnou a vše, co je moje, je tvé (Lukáš 15:31). Přijetím z milosti a v rozsahu, v jakém je to možné, se stávají tím, čím je Bůh podle [naší] víry, svou přirozeností a příčinou. Neodchylujme se tedy od svaté církve Boží, která obsahuje tak velká tajemství naší spásy ve svatém a řádném uspořádání božských symbolů v ní provedených. Díky těmto svátostem. Ona vytváří každého z nás, úměrně jeho schopnostem, abychom žili podle Krista, a když udělila milostí naplněný dar adopce skrze svatý křest v Duchu svatém, zjevuje ho těm, kdo žijí podle Krista. Proto se vší silou a horlivostí ukažme, že jsme hodni těchto božských darů a potěšme Boha dobrými skutky. Nežijme jako pohané, kteří neznají Boha ve vášni chtíče (1. Tes. 4:5), ale, jak říká svatý apoštol, umrtvováním vašich pozemských údů: smilstvem, nečistotou, vášní, zlým chtíčem a chamtivostí, což je modlářství, pro které přichází Boží hněv na jazyky a všechny neposlušné syny... 3:5-9). Nebo stručně: choďme hodni Boha, který nás povolal do svého království a slávy (1 Tes 2,12) a oblečme si lůno milosrdenství, laskavosti, pokory, mírnosti, shovívavosti, snášejme se navzájem s láskou a odpouštějme si, má-li někdo na někoho stížnost, stejně jako nám Pán odpustil. Oblečme si především lásku, která je souhrnem dokonalosti a pokoje, ke kterému jsme povoláni v jednom těle (Ef 4,2; Kol 3,12-15). A abych toho moc neříkal: oblečme si nového člověka, který je obnoven v poznání podle obrazu toho, který ho stvořil (Kol 3,10). Tím, že budeme žít tímto způsobem, budeme schopni dosáhnout cíle Božích zaslíbení, s dobrou nadějí, že budeme naplněni poznáním Jeho vůle ve vší moudrosti a duchovním porozumění... poneseme ovoce a budeme růst v poznání Pána, budeme posíleni veškerou mocí podle síly Jeho slávy, se vší trpělivostí a shovívavostí s radostí, vzdávajíce díky Bohu Otci, který nás povolal, abychom se podíleli na svatém dědictví (C19-1.2). Jasným důkazem této milosti je dobrovolný a ctnostný přístup k našim příbuzným. Jeho úkolem je pokud možno přiblížit člověka, který potřebuje naši pomoc, k sobě jako Bohu, nenechat ho bez péče a pozornosti, ale s náležitou pílí aktivně projevovat lásku, která v nás žije k Bohu a k bližnímu. Neboť skutek je důkazem lásky. Nic nevede ke spravedlnosti tak snadno, nic tak nepřispívá k zbožštění a přiblížení se k Bohu jako soucit prokazovaný těm, kteří to ze srdce potřebují, s potěšením a radostí. Neboť jestliže Slovo [Boží] ukázalo, že Bůh potřebuje dobrodiní: Jako jste to udělali jednomu z těchto mých nejmenších bratří, udělali jste to mně (Matouš 25:40), pak mnohem více Bůh, který to řekl, skutečně odhalí toho, kdo je schopen konat dobro a kdo koná dobro jako Bůh milostí a účastí, protože takový člověk příznivě přijal jeho dobro a účinek. A kdyby se Bůh stal chudým, blahosklonným kvůli nám a soucitně přijal strasti všech a až do konce věku [tohoto] ve [Své] dobrotě bude vždy soucitit tajemným způsobem, úměrně strasti všech, pak je jasné, že tím spíše bude bohem, který napodobuje lidstvo, napodobuje Boha těch, kteří božství milují svou žalem. a podle spásné Prozřetelnosti projevuje ve své lásce [k bližnímu] stejnou sílu, která je charakteristická pro Boha. Bude tedy někdo skutečně tak pomalý a nehybný ve vztahu ke ctnosti, že nebude chtít usilovat o Božství, když je jeho získání tak levné, dostupné a snadné? Pevnost tohoto je neotřesitelná a nedotknutelná a cesta ke spáse je snadná, bez níž, jak věřím, skutečně nebude možné zachovat neporušené jakékoli dobro. [To je naše] svoboda jednání a nezávislost, díky které se učíme bedlivě pozorovat jen sebe a soudit jen sebe, zbavujeme se škod, které nám zbytečně způsobují druzí 89 . Neboť kdybychom se naučili vidět a zkoumat jen sami sebe, nikdy bychom nevěnovali velkou pozornost tomu, co se děje druhým, znali bychom pouze jednoho moudrého a spravedlivého Soudce - Boha, který moudře a spravedlivě soudí vše, co se děje, na základě jeho smyslu, a ne na základě obrazu projevu 90. To druhé mohou posuzovat i lidé, kteří mlhavě kontemplují to, co se zjevuje, ale žádný smysl se v této kontemplaci samozřejmě nekoná. Bůh, vidíc neviditelný pohyb a neviditelný impuls duše, onu vnitřní podstatu, kterou se uvádí do pohybu, a její cíl, to jest předem promyšlený konec každé záležitosti, soudí spravedlivě, jak bylo řečeno, všechny lidské skutky. Pokusíme-li se v tom uspět, omezíme-li se sami na sebe, neulpíváme na vnějšku, pak si vůbec nedovolíme (i když je to možné), aby se naše oko dívalo na to, co patří druhým, aby to slyšelo naše ucho nebo o tom mluvil náš jazyk. A pokud v tom neuspějeme, pak bychom měli jednat nikoli vášnivě, ale soucitně, dovolit si vidět, slyšet a mluvit ve svůj prospěch a přesně tak, jak to božský Rozum, který [nás] řídí, uznává za přijatelné. Neboť není nic náchylnějšího k hříchu než smysly, pokud se neřídí rozumem; není však nic nakloněnější spáse než oni, když jim rozum nařizuje, uvádí je do vzájemné shody a vede je k tomu, co by měli a co chtějí. Neopomíjíme proto poslouchat Boha, jak nejlépe dovedeme, který nás volá k věčnému životu a blaženému cíli skrze provádění svých božských a spasitelných přikázání a k tomu, aby nám v nouzi našel milosrdenství a milost. Neboť milost, říká božský apoštol, je se všemi, kdo milují našeho Pána Ježíše Krista neporušitelně (Ef. 6:24), tedy s těmi, kdo milují Pána v neporušitelnosti ctností, v čistotě života a v nepředstírané zbožnosti, plní jeho vůli a neporušují jeho božské příkazy. To je to, co jsem řekl kvůli odměně za poslušnost a podle svých nejlepších schopností ohledně těchto [věcí], pokud mě to naučili, aniž bych se odvážil dotknout se [otázek] tajemnějších a vznešenějších. Chce-li se o nich někdo ze zvědavosti dozvědět, nechť se obrátí na božsky inspirované výtvory svatého Dionýsia Areopagita a skutečně tam nalezne odhalení nevýslovných tajemství, daných skrze jeho Bohem osvícenou mysl a jazyk lidskému pokolení pro ty, kdo zdědí spasení (Žd 1,14). Pokud vás [má práce] nezklamala ve vašich očekáváních, pak byste za to měli poděkovat Kristu, Dárci požehnání, a vám, kteří jste mě přinutili o těchto tématech mluvit. A pokud vůbec nesplnil vaše naděje, co mám tedy dělat nebo co mám dělat, slabý ve slovech? Koneckonců, slabost je odpustitelná a není hodná trestu. Je lepší přijmout, než obviňovat, co může být dáno a co je dáno, zvláště vám, kteří pro to přijímáte Boží lásku. Bůh se totiž líbí všemu, co je [Jemu] přinášeno způsobem, který je proveditelný, upřímně a s [celou] duší, bez ohledu na to, jak malé se to může zdát ve srovnání s velkými oběťmi. Nezavrhl vdovu, která přinesla dva roztoče (Marek 12:41–44; Lukáš 21:2–4). Kdo je vdova a její dva roztoči? Možná je chápána jako duše zbavená zkaženosti, která ztratila jako manžel starý zákon, ale ještě není hodná nejvyššího spojení s Bohem Slovo, avšak přináší mu jako zástavu, jako dva roztoči, předchozí správné uvažování a život, nebo víru a dobré svědomí, nebo sklon k dobru a jeho provádění, nebo kontemplaci a něco, co je pro ně vhodné, nebo znamenají něco, co jim odpovídá, nebo ctnost. logoi obsažené v přírodních a psaných zákonech. Když je duše nabyla, stane se v extázi a osvobodí se od toho i od všeho života a všeho světského, chce se sjednotit s jediným Bohem Slovem a raději se jako manželé zbavuje krutých způsobů jednání, morálky a zvyků odpovídajících přírodě a zákonu 91 . Ale možná příběh [o vdově] svým historickým vyprávěním naznačuje něco ještě duchovnějšího, přístupného spekulacím pouze čistým. Neboť vše, co lidé považují za velké ve ctnosti, se ukazuje jako malé, srovnáme-li to s tajným významem kontemplativní teologie. Kromě toho, ačkoli jsou [roztoči] malí a vyrobeni z levného a nepříliš cenného materiálu, mají na sobě také královský obraz, jako na zlatých mincích, které přinášejí bohatí lidé. Mají ještě víc - [otisk] upřímné duchovní povahy toho, kdo je přináší 92. A já, napodobující tuto vdovu, jsem to přinesl jako roztoč. Bohu a vám, milovaní, z vašeho bezvýznamného a ubohého uvažování a jazyka, tyto bezvýznamné a laciné myšlenky a slova, protože jste o to požádali. Proto především napomínám tvou požehnanou a svatou duši - nevyžaduj ode mne žádné další písemné vyjádření, než bylo řečeno. A to ze dvou důvodů: zaprvé proto, že jsem dosud nezískal ani stálou a neposkvrněnou bázeň před Bohem, ani pevný zvyk ctnosti, ani neotřesitelné a vytrvalé posilování v pravé spravedlnosti, které ze všeho nejvíce svědčí o pravosti toho, co bylo řečeno. Za druhé proto, že stále ještě zavalen, jakoby na rozbouřeném moři, vlnami mnoha vášní, příliš daleko od božského mola bez vášně a nevidím hranici svého života, nechci jít za své činy. mít také své vlastní spisy jako žalobce. Potom [prosím vás], když jste přijali [mé dílo] pro poslušnost, bude-li to nutné, svěřte mě ve svých modlitbách Kristu, velkému a jedinému Spasiteli našich duší. Jemu buď sláva a moc s Otcem a Duchem svatým navěky. Amen. Ohledně identity tohoto „staršího“ byla učiněna řada předpokladů: někteří vědci se domnívají, že jde pouze o literární fikci (jako Hierotheus v Dionýsiovi Areopagitovi), jiní se přiklánějí k názoru, že zde jde o Ctihodného. Maxim se zmiňuje o sv. Sofroniovi Jeruzalémském. K druhému názoru jsme se také přihlásili (viz: Sidorov A.I. Některé poznámky k biografii Maxima Vyznavače // Byzantine Vremennik, 1986, sv. 47, s. 116–118). Ale ve světle syrské biografie lze předpokládat, že reverend Maxim může mít na mysli osobnost svého mentora v mládí, opata Lavra Pantoleon. Konečně nemůžeme zcela vyloučit hypotézu T. Nikolaoua, že zde mluvíme o jistém mnichovi kláštera Chrysopolis (neboli kláštera sv. Jiří v Cyzicus). Viz: Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, sv. 49, str. 407–418. V tomto případě reverend Maxim používá obraz „špína“, známý již ve starověku. Obvykle to bylo spojováno s termínem βόρβορος (mnich používá termín ἰλύς - „bahno, špína, bláto“); v platónské tradici (sám Platón, Plutarchos, Plotinus atd.) často mluvili o „špíně“, což znamenalo lidské tělo ve své materiálnosti, jehož byla duše zajatcem. Mezi křesťanskými autory (Klement Alexandrijský, sv. Basil Veliký a Řehoř Teolog) se „špína“ stává symbolem nikoli hmoty, ale vášní. Jestliže v platonismu (a gnosticismu) není duše, jako zlato v bahně, znesvěcena kontaktem s hmotou, pak v patristické tradici „špína“ vášní rozleptává duši, obraz Boha. Viz: Aubineau M. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, nar. 225–254. [ Při přípravě online publikace jsme se snažili co nejpřesněji reprodukovat pravopis řeckých slov z originálu. Opravili jsme však některé zjevné chyby obsažené v publikaci, kterých jsme si všimli, aniž bychom je konkrétně zaznamenali. – Úvodník ABC víry. ] Typické pro učitele. Maximální nejednoznačnost ve výkladu Písma svatého. Na jedné straně „chudí“ v Ps. 112:7 se týká „chudých duchem“ (Matouš 5:3), to jest těch, kteří jsou zbaveni zkaženosti a zla; na druhé straně je „žebrák“ ztotožňován s těmi, kdo jsou zbaveni milosti, kteří jsou v zajetí vášní a neřestí. Tento pojem (σύναξις) v křesťanském užívání velmi často neznamenal jen náboženská setkání, ale bohoslužby, především liturgie. Viz: Lampe G. W. N. Or. cit., str. 1302–1303. Pojem „filosof“ (a „filosofie“) do doby sv. Maxima prošel v patristické tradici ve srovnání s antickou významným vývojem. Pojem „filosofie“ ve svých různých obměnách neoznačoval ani tak systém poznání, jako spíše touhu člověka po Bohu, který svým zjevením dal lidem plnost Pravdy. Tato plnost Pravdy byla viditelně ztělesněna v našem Pánu Ježíši Kristu. Proto v dílech svatého Atanáše Alexandrijského, kappadočtí otcové a sv. Jan Zlatoústý představují jako opravdové filozofy askety zbožnosti – mnichy, jako nejvěrnější a nejhorlivější „napodobitele Krista“. Viz: Malingrey A.M. "Filozofie". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. P., 1961, str. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente a diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, str. 73–75. Definice Boha jako τὸ μὴ εἶναι se na první pohled zdá být v rozporu s označením Boha v Písmu svatém jako „Existence“, ale je to pouze zdánlivý rozpor, neboť zde existuje nerozlučná kombinace apofatické a katafatické teologie. Podobné výroky lze nalézt v Areopagitica. Viz: PG 3, 825, 872. Výraz κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν naznačuje první aspekt uvažování o duchovním smyslu a významu Církve – Její jako Božího obrazu. Pojem θεωρία pro mnicha je nerozlučně spjat s μυσταγωγία, a proto je „liturgická kontemplace“, tedy uvedení do tajemství Božího poznání prostřednictvím duchovního uvažování o liturgii, neoddělitelná od „přirozené kontemplace“ a „kontemplace Písma svatého“. Viz: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, str. 97. V tomto případě se termíny εἰκών a τύπος používají jako synonyma. Poslední termín má mnoho významů: „otisk, skica, obrys, obraz, forma, typ, prototyp“ atd. Z nich jsme vybrali slovo „obraz“, které je nejblíže významu „obraz“. O postoji reverenda Maxima, že obraz má stejné božské energie jako archetyp, a o významu tohoto postavení pro následnou teorii uctívání ikon, viz: Živov V.M. „Mystagogie“ Maxima Vyznavače a vývoj byzantské teorie obrazu // Umělecký jazyk středověku. M. 1982, str. 108–127. Smysl christologie Rev. Maxima pro rozvoj stejné teorie je dobře prezentován v knize: Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325–787). Fribourg, 1976, str. 105–135. Slovo „srozumitelný“ (νοητὸς) se neustále vyskytuje u sv. Maxima také označuje sféru duchovní, netělesné existence. V konkrétním případě přímo identifikuje „srozumitelné“ a „duchovní“; podobná identifikace se nachází v Origenu. Viz: Hanson R.R. C. Alegorie a událost. Studie o zdrojích a významu Origenova výkladu Písma. L., 1959, str. 245. Příslovce προηγουμένως označuje ideální a harmonický stav stvořené existence před pádem Adama (který měl univerzální důsledky). Viz: Riou A. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, str. 137–138. V textu πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Tento výraz zdůrazňuje neprodloužení (či neprostorovost) Boha v kontrastu s prostorovou a objemovou hmotou stvořeného bytí. V teologii svatého Maxima sehrál velkou roli pojem „spojení (σχέσις), který na konkrétním případě pomocí tohoto pojmu kreslí paralelu mezi Bohem, základem a principem jednoty stvořené existence, a církví, která do pestrého chaosu lidského světa vnáší jednotu a harmonii. Rev. Maxim kombinuje tyto dva citáty z Písma svatého, čímž je mírně mění. Dosl.: „nenechat počátky bytostí padat na hranice, ale uzavírat jejich pohyby v kruhu“. Jinými slovy: Bůh stvořil svět z ničeho, přivedl jej z neexistence do existence. Proto se bez Boha samotná existence (αὐτὸ τὸ εἶναι) stvořeného světa stává neexistencí (τὸ μὴ ὄν). Rev. Maximus zde používá známé příslovce z chalcedonského vyznání (ἀσυγχύτως). Zdá se tedy, že christologie, ekleziologie a ontologie demonstrují svou jednotu v tomto dialektu: jednota všech, kteří existují v Bohu, je nesloučená, stejně jako jednota dvou přirozeností v Kristu a všech věřících v Církvi je nespojená. Tento výraz lze chápat také ve smyslu „jedné v podstatě“, „ve svém jádru“. V textu καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; tedy když dojde jakoby k „vzájemné výměně“ obou částí. Možná tato myšlenka souvisí s myšlenkou „perichoreze“ – vzájemného pronikání přirozeností v Kristu, kterou rozvíjí sv. Maxim v řadě svých dalších děl. O této myšlence viz: Orlov I. Dekret. cit., str. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, s. 123–124. Reverend Maxim používá v jeho dílech zcela běžné rozlišování mezi „možností“ (potence) a „realitou“ (aktualizace), sahající až k Aristotelově filozofii. „Chrám“ je „oltářem“ pouze v potenciálu, který se jako poslední aktualizuje až v nejvyšším okamžiku liturgie (pravděpodobně transsubstanciace darů), ale „oltář“ je vždy vlastně „chrámem“. Hovoříme přímo o „perichorezi“, která opět naznačuje spojení ontologie a christologie ve sv. Maximě. Viz: Riou A. Op. cit., str. 62. Jinými slovy: vzestupem od zdání („fenomenality“) bytí k jeho idejím („logoi“) se k tomuto bytí opět vracíme, nikoli však v jeho vzhledu, ale v jeho sémantické a duchovní podstatě, a tím uzavíráme kruh poznání (obraz „kola v kole“). S frází σχέσιν ἀλώβητον rev. Maxim s největší pravděpodobností poukazuje na „čistotu“ a „neporušenost“ propojení všech věcí, které se stává přístupné mysli pouze prostřednictvím duchovní kontemplace. V pozemském („fenomenálním“) světě je tento vztah jakoby „zakalený“ svou baculatostí a materiálností; přísná a organická architektonika bytí se odhaluje pouze ve srozumitelném světě. Neměli bychom však zapomínat, že to druhé se odráží ve smyslovém světě a aktivně v něm působí („logoi“ jsou také „energie“ duchovního světa); Motivy novoplatónského a gnostického pohrdání „tělesností“ a „materialitou“ jako takovou (aniž by ji spojoval s hříchem) jsou sv. Maximovi hluboce cizí. Neboť pro něj „smyslový svět není pomíjivým přízrakem, není úpadkem nebo zmenšením bytí, ale patří k plnosti a celistvosti bytí“ (Florovsky G.V. Byzantští otcové V-VIII století. Paříž, 1933, s. 207). Pojem „zdokonalení“ (διακόσμησις) stvořeného bytí je příznačný zejména pro sv. Atanáše Alexandrijského, který ve svém „Slovu proti pohanům“ (PG 23, 76) zdůrazňuje, že „řád“ a „způsob“ (τάξις) této bytosti zjevují Pána - Boha Přesněji řečeno, „způsob“ takového „zlepšení“ (τάξις τῆς διακοσμήσεως) ukazuje na Slovo (Logos) Boha – Stvořitele tohoto světa. Později tento koncept často používá v podobném smyslu Dionysius Areopagita a aplikuje jej na hierarchickou strukturu bytí. Rev. zde. Maxim vyčleňuje, jak to ve svých dílech často dělá, tři hlavní části křesťanské nauky (praktická práce, přirozená kontemplace - tajemná teologie), které tentokrát srovnává s tělem, duší a myslí člověka. Toto srovnání znovu zdůrazňuje vnitřní provázanost těchto částí křesťanské nauky, kterou někdy chápe z hlediska dynamiky duchovního úspěchu. Duše odpovídá reverendu Maximovi s rozumným začátkem 26 Duše odpovídá reverendu Maximovi s racionálním principem („logos“) v člověku. Je jí vlastní chápat „logos (ideje, významy) smyslů“ v aktu přirozené kontemplace. Ale také procházejí „katalyzátorem“ ducha, kde jsou z nich „odříznuty“ všechny hmotné nečistoty. To je oběť Bohu z duše, tedy z lidské mysli. Mysl (nebo duch) umožňuje člověku dosáhnout nejvyššího bodu kontemplace Boha („hesychia“) a otevírá mu cestu ke splynutí s Božským Tichem. V tomto případě reverend Maxim rozvíjí své učení o člověku v trochu jiném aspektu než v předchozí kapitole. Obecně je mu cizí použití jakéhokoli rigidního a monotónního schématu v psychologii, ale přesto může být obnovena určitá jednotná klasifikace duchovních schopností (a také duševních) reverendem Maximem, což S.L. udělal. Epifanovič ve svém komentáři k „Otázky a odpovědi Thalassii“. Viz: Theological Bulletin, 1916, str. 14–15. Je třeba mít na paměti, že přídavné jméno ἄτρεπτος („nezměnitelný, neměnný, neotřesitelný“) začali ortodoxní teologové aktivně používat k označení Boha Slova během období ariánských sporů, aby čelili falešnému učení Aria, který považoval Spasa za „stvoření“ a věřil, že je „přeměnitelným a proměnlivým“ psem v dějinách. ekumenického Soborova, sv. I. Sergiev Posad, 1914, str. Myslím, že reverend Maxim nazývá touhy člověka po Bohu ἀτρέπτους a zdůrazňuje, že právě v nich se obraz Boha v nás nejjasněji projevuje. Tato fráze mnicha (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) odráží podobný výraz v Platónově Phaedovi (81c) (viz: Platón. Soch., sv. 2. M., str. 470). Nelze vyloučit, že reverend Maxim znal toto dílo řeckého myslitele. Podle reverenda Maxima je nejvyšší hranicí (πέρας) křesťanské filozofie dokonalá syntéza „činění“ a „kontemplace“, jejímž výsledkem je pravé poznání. Toto poznání je jak „gnosis“, tj. duchovní spekulace, tak „epistéma“, tj. pevné a vědecké poznání. Myšlenku, že úspěch ve vědění (především v poznání sebe sama a Boha) je neoddělitelný od mravního zdokonalování, často vyjadřovali předchozí křesťanští myslitelé, a zejména ji jasně vyjádřil Origenes. Viz: Pierre M. L’âme dans l’anthropologie d’Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, str. 38–39. Rozdíl mezi myslí a moudrostí, rozumem a opatrností je definován v rámci aristotelských kategorií δύναμις a ἐνέργεια. Jinými slovy, každá dvojice těchto pojmů odráží dva stavy stejné schopnosti: její setrvání v latentním stavu (potenci) a její realizaci, přechod z možnosti do reality. Obvyklé na přípravu. Maximální rozdělení „esence“ a „energie“ (jednotné číslo). Navíc v tomto případě „podstata“ Boha koreluje s Pravdou a „energie“ – s dobrem. Je příznačné, že mluvíme o jejich odlišnosti, projevující se navenek (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), tedy mluvíme o Bohu ve vztahu ke stvořenému světu a především k člověku (jeho poznání Boha), a nikoli o Bohu v Něm. Zde můžete pochopit rozdíl v učení reverenda Maxima od sv. Řehoře Palamy, který více zdůrazňuje druhý aspekt. Viz: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, sv. 35, s. 38–39. Slovo pro „dobrý“ v řečtině je τὸ ἀγαθόν. Citovaný reverendem Maximem si názor „etymologů“ hraje na blízkou shodu slov ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι a θέσιν. Prvních deset ukazuje na duši, uvedenou do harmonie souhláskovým prováděním přikázání a znalostí, a druhé („Oslavené Desatero“) - na Boha. Obecně zde reverend Maxim znovu zdůrazňuje nauku o „synergii“ Boha a člověka, jejímž důsledkem je zbožštění. Viz: Rio R. Op. cit., str. 153–154. Tato věta identifikuje tři pojmy, jejichž význam vyžaduje dekódování: „[vytvořeno] v obrazu“ (τὸ κατ’ εἰκόνα), „Obraz“ (εἰκών) a „Prototyp“ (ἀρχέτυπον). První jednoznačně znamená osobu. Tím druhým bychom měli rozumět druhé hypostázi Nejsvětější Trojice, Boha Syna, „který je obrazem neviditelného Boha, prvorozeného všeho stvoření“ (Kol 1,15). Tato myšlenka sv. Pavla začali velmi brzy aktivně rozvíjet křesťanští teologové. Nachází se například u Origena, který tvrdí, že Syn je „neviditelným obrazem neviditelného Otce“ (Bolotov V. V. Origen’s Teaching on the Holy Trinity. St. Petersburg, 1879, str. 225). Přebírá ji také Origenov učedník sv. Řehoř Divotvorce, pro kterého v konceptu εἰκών „vystupuje do popředí myšlenka ukázat prototyp za účelem jeho odhalení ostatním“ (Sagarda N.I. Saint Gregory the Wonderworker, Bishop of Neocaesarea. Jeho život.96, s.56, 196. Pg). Ve 4. stol. rozšířila se myšlenka Syna jako „obrazu“ Boha Otce. Ano, sv. Athanasius Alexandrijský definuje Syna jako „obrazu Otce“; člověk byl stvořen „k obrazu“: je-li Syn „Logos“, pak jsou lidé λογικοί (viz: Greer R. A. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, str. 71). Tuto myšlenku nalézáme i v omiusovské epištole Ancyrského koncilu z roku 358 (viz: Vinogradov V. O literárních památkách semiariánství // Teologický bulletin, 1911, č. 4, s. 787–788). Pokud jde o „Prototyp“, tento koncept by měl být v korelaci s Bohem Otcem. Podobné použití slov (ačkoli jen podobné, neboť zde se pojem „archetyp“ obecně vztahuje k Bohu) je pozorován u sv. Řehoře Theologa, který říká, že Boha, nepochopitelného ve své podstatě a přirozenosti, lze nalézt pouze tehdy, když se naše mysl a rozum, které jsou Bohu podobné a božské, smísí s těmi, které s nimi souvisí (τῷ οἰκείρ)σμίκεί`῿ stoupá k Prototypu (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Evagrius také vyjadřuje podobnou myšlenku: "Vždycky se dívejte na Prototyp a snažte se nakreslit obrázky [v sobě]." Viz: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discors théologiques). R., 1978 (Sources chrétiennes, č. 250), s. 134; Evagre le Pontique. Le Gnostique, str. 192. Tyto myšlenky (a shody ve slovech a výrazech) sahají ke „Slovu pro svatou Velikonoce“ od sv. Řehoře Teologa a k výkladu tohoto „Slova“ od Abba Dorothea, na kterém zde zjevně závisí Rev. Maxim. Viz: Dorothée de Gaza. Op. cit., str. 466–470. Rev. Maxim používá polysémii termínu δύναμις; je-li moudrost „síla“ nebo „síla“ mysli, pak je to δυνάμει („v potenci, možnosti“). Poznání (γνῶσις) je ἐνέργεια mysli, tedy její „uskutečnění, jednání“. Pojem διάστημα (dosl. „interval“) reverend Maximus v tomto případě pravděpodobně používá ve stejném smyslu, v jakém jej použil sv. (stejně jako výraz διάστασις). Řehoř z Nyssy, označující stvořenou přírodu na rozdíl od Boha. Viz: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Brusel, 1951, str. 85; Otis B. Gregory z Nyssy a kappadocké pojetí času // Studia Patristica, sv. XIV, pt. 3, str. 327–357. Nejvyšší bod poznání dostupný lidské mysli je neustálý pohyb kolem Boha Pravdy. Pro člověka je nemožné překročit hranice nekonečného Božství. Tyto myšlenky od reverenda Maxima odrážejí myšlenky svatého Řehoře z Nyssy, který je však rozvíjí v trochu jiném aspektu: Boží přirozenost (Dobrota) je neomezená, a proto úspěch ve ctnosti těch, kteří se chtějí na této dobrotě podílet, také nemá žádné hranice. Viz: Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, str. 48–50. Cesta k Bohu jako Pravdě a Dobru je pro člověka možná jak skrze mysl („kontemplace“), tak skrze mysl („konání“). Nejsou to však dvě cesty, ale jedna cesta, neboť podle Rev. Maxima je poznání bez konání, poháněné pouze láskou ke slávě a oslavení, „démonickou teologií“ (δαιμόνων θεολογία). Viz: PG 91, 601. Intelekt a inteligence jsou naznačeny. Pojem ἐπιστήμη v tomto případě označuje nejvyšší stupeň poznání o Bohu, nejvyšší stupeň jeho spolehlivosti, tedy vědu. Zde mluvíme o světě jako o „míru“ (εἰρήνη), a ne jako o „prostoru“. Lit. „když je hlava korunována“; ale slovo κεφαλή má kromě přímého významu „hlava“ také význam „tvář, osoba, duše“. Samotné „korunování“ lze chápat jako symbol mystického sňatku duše s Bohem. Rozum („logos“) jakoby svým „odrazem“ (κατ’ ἐπίνοιαν) rozděluje duši. Svou „jednotu“ (ἐνοειδῆ γενομένην) získává pouze spojením se Slovem s Bohem („Logos“). Duše nachází své místo mezi ostatními „logy existence“, která jsou jednotně objímána nejvyššími „logy“ – Stvořitelem a Tvůrcem všech věcí. Jak poznamenává A. Brilliantov, podle reverenda Maxima je v božském Logu spolu s idejemi všeho stvořeného i idea („loga“) každého člověka: „V Logu má člověk počátek a účel své existence“ (A. Brilliantov. Vliv východní teologie na západní v dílech Johna Scota Erigena. St.98206, str.18). Fráze ἐν ὅλῃ ὅλῳ naznačuje, že jednota duše s Bohem Slovem nevede k jejímu „rozpadu“, a proto je zachována její „integrita“. Podle M. D. Muretova, podle učení reverenda Maxima a ve věčném životě „osobnost člověka a jeho tělesně-duchovní přirozenost neustanou“ (Díla našeho svatého otce Maxima Vyznavače, str. ΧIIΙ). Slova ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις s největší pravděpodobností označují diskurzivní, racionální a „logické“ znalosti. Zaměřuje se také na „logo“ existence, ale vnímá je odděleně (nebo „odděleně“), bez jejich spojení s nejvyšším Logem. Komplexní spojení a jednota celého vesmíru je tedy přístupná pouze duchovnímu poznání. Jinými slovy, logické vědění má svůj raison d’être, ale je velmi omezené a nižší než duchovní „gnóze“. Tuto myšlenku později rozvinul svatý Řehoř Palamas. Viz: Sinkewicz R.E. Křesťanská teologie a obnova filozofických a vědeckých studií na počátku čtrnáctého století: Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, sv. 48, str. 334–351. Souvislost mezi pojmy ἀναγωγή a θεωρία pozorujeme již u Dionýsia Areopagita, na němž závisí Rev. Maxim; v areopagitice znamenala vzestup od smyslového vnímání a obrazů k realitě Božské existence (viz: Bornert R. Op. cit., str. 63). Jako zvláštní exegetický termín „anagoga“ zavedli představitelé alexandrijské teologie Klement, Origenes a Didymos Slepý. Označovalo pro ně duchovní význam Písma svatého, nebo lépe řečeno jeho „hluboký“, vnitřní význam (viz: Bienert W.A. „Allegoria“ und „Anagoge“ bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; allégorique, 1977, str. V této funkci tento termín používá reverend Maxim v řadě svých dalších výtvorů (především v „Otázky a odpovědi Thalassii“). 24, s. 202–207. Srovnání sahající až k Origenovi: „Neboť jako se člověk skládá z těla, duše a ducha, tak i Písmo, dané Bohem ekonomicky ke spáse lidí, [sestává z těla, duše a ducha]“ (Origen. O principech, str. 327. Řecký text: Origène. Traité des principes, t. 12, str. 3). Cp. „obřízka bez rukou“ nebo „obřízka Kristova“ v Kol 2:11 (také Fil 3:3). Svým chápáním vztahu mezi „doslovným“ („historickým“) a „duchovním“ významem Písma svatého, reverend Maximus podrobněji uvádí na řadě míst „Otázky a odpovědi Thalassovi“. Hovoříme o myšlence makro- a mikrokosmu, široce známé a rozšířené ve starověku (viz: Allers R. Microcosmus, od Anaximandros k Paracelsovi // Traditio, 1944, sv. 2, s. 319–407). V patristickém psaní se tato myšlenka ne vždy setkala s vřelým přijetím. Ano, svatý Řehoř z Nyssy to ostře kritizuje: "Jak nízkou a nehodnou přirozené velikosti člověka si o něm někteří pohané představovali, zvětšujíce, jak si mysleli, lidskou přirozenost tím, že ji srovnávali s tímto světem. Řekli totiž: člověk je malý svět, sestávající ze stejných prvků jako vesmír" (Díla sv. Řehoře z Nyssy, 18, 18, část 18). Učení svatého Nikity Stifata, že člověk je „kosmos kosmu“ (κόσμου κόσμος) nebo „nový vesmír“, stvořený lepší a vznešenější než viditelný svět, a proto je velkým světem umístěným v malém světě ὁρᾶται) (viz: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, str. 88). Rev. Maxim, vnímající tuto prastarou starověkou myšlenku, jí však dává zcela jiný význam: spojuje ji s představou člověka jako prostředníka a ohniska veškerého stvořeného bytí, jehož úkolem je sjednotit všechny jeho protiklady. Viz: Thunberg L. Microcosm and Mediator, str. 140–152. Rev. Maxim při srovnávání duše se srozumitelným používá slovo „logos“ a při srovnávání těla s rozumnými věcmi používá výraz „překlepy“. Tyto koncepty spolu kontrastují, stejně jako určitá „chytrá struktura“, tělesným očím neviditelná, kontrastuje s určitým fyzickým designem. Souhláskové pohnutky zaznívají také u Origena, který říká, že Bůh Slovo vyzývá všechny, kdo mu naslouchají, aby pozvedli oči k „krajům“ (τὰς χώρας) Písma a k „krajům“ Slova (Logos), přítomným v každém z těch, kteří existují, aby viděli světlo Pravdy zářící všude. Viz: Origène. Commentaire sur Saint Jean, t. III, str. 182–184. Tyto „síly“ lze zjevně ztotožnit s „logoi“, ačkoli je pravděpodobnější, že andělé jsou míněni jako prostředníci v našem spojení s Bohem. Obraz Krista biskupa se v křesťanském písmu od jeho vzniku rozšířil (Melchisedech jako prototyp Krista atd.). Viz: Polikarpov D. Předobraz Ježíše Krista, str. 210–213. Sestup biskupa z jeho trůnu na oltáři při čtení evangelia znamená sestup Slova k „horlivcům“ křesťanské nauky (doslova „slova“). Božské Slovo (Logos) je zároveň nejvyšším „Smyslem“ spekulativní (dosl. „gnostické“) kontemplace. Díky Němu je tělesná mysl „horlivců“ pokořena („zmenšena, redukována“). Není však jasné, proč je uváděno srovnání se smyslovým světem („kosmem“). Myslím, že zde reverend Maxim naznačuje kosmický význam Božího slova. Sloveso συστέλλω lze také přeložit jako „táhnout za jeden provaz“, a proto Slovo, které je „středem“ všech věcí (viz kapitola II), nedovolí, aby se vesmír rozpadl na jednotlivé části, jako by jej „stahoval“ k sobě. Zároveň „stahuje“ (ve smyslu „redukuje“) tělesnou mysl. Podobné téma je často slyšet u Origena, který se mu opakovaně věnoval. Viz: Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. P., 1959, str. 342. Po přirozené kontemplaci nebo spekulativní teologii ("božské vědě"), kdy je "logo" bytostí rozpoznáno v jejich spojení s nejvyšším Logosem, přichází tajemná teologie. Provádí se „neznámým způsobem“ (kontrast ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) a vede k „neznámé“ jednotce, tedy k Trojiční jednotě Božství. Spojení s touto jednotkou propůjčuje věřícím zdání oné neoddělitelné identity, která je pro ni charakteristická. Proto se jednota Nejsvětější Trojice odráží v jednotě věřících. Jestliže se předchozí kapitola zabývala konkrétním významem (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) čtení svatého evangelia, pak tato kapitola pojednává o jeho obecném významu (τὸ γενικῷμαι σονονονονονονονονονικαστον). Časté zdůrazňování v dílech Rev. Maxima motivů k poslednímu soudu a oddělení spravedlivých od hříšných odlišuje mimo jiné jeho teologii od origenismu. Viz: Scherwood R. Dřívější Ambigua svatého Maxima Vyznavače a jeho vyvrácení origenismu. Roma, 1955, str. 205–222. P. Bornert sleduje souvislost této kapitoly s liturgií sv. Bazila Velikého (proskomedia). Viz: Bornert R. Op. cit., str. 109. Rev. Maxim zde, jak to opakovaně dělá, používá polysémii pojmu λόγος. Pod pojmem „první a jediný důvod“ by člověk přirozeně měl rozumět Božímu Slovu. Lit. „mystickou eucharistii“. Dionysius Areopagita také pohlíží na křesťanský život jako na věčnou liturgii a díkůvzdání Bohu. Viz: PG 3, 425, 436. Mluvíme o „logoi“ a „tropos“ („cestách“) Božské prozřetelnosti. V tomto případě „logos“ pravděpodobně není ani tak „význam, myšlenka, princip“ této Prozřetelnosti, jako spíše její „expresivita“. Jinými slovy, „logoi“ jsou jakoby „záření“ Prozřetelnosti. Jsou míněni svatí andělé. Nicholas Kavasila poukazuje na to, že tuto doxologii („Svatý Bože, Svatý Mocný, Svatý Nesmrtelný...“) Boha (Svatá Trojice), které nás učilo zjevení (ἐπιφάνεια) Spasitele, jsme přijali od andělů a od svatých proroků. A zejména trojí opakování slova „Svatý“ je doxologií andělů. Viz: Nicolas Cabasilas. Vysvětlení božské liturgie. P, 1967 (Sources chrétiennes, č. 4 bis), s. 146–148. Budoucí blaženost Rev. Maxim to představuje jako „věčný pohyb“ (ἀεικινησία) kolem Boha. K označení přijetí z milosti používá sv. Maxim přídavná jména ἐνυπόστατος a ἐνύπαρκτος. Zde pravděpodobně mluvíme o adopci lidí, která umožnila hypostatické spojení Boha Slova s ​​lidskou přirozeností a které je tedy skutečně „skutečné“. Reverend Maxim zde staví do protikladu „moudrost Kristovu“ s pohanskou moudrostí Helénů, která se zastavuje u vnější plasticity forem stvořeného bytí a nesměřuje k duchovnímu základu této bytosti – jejímu Stvořiteli. Tělesná plasticita myšlení byla antickému světonázoru vlastní nejen v jeho klasickém období, ale i v jeho úpadku, kdy byl dovršen v novoplatónské filozofii. Ten druhý "je zcela postaven na obrazu takového vnitřního života, který se zjevuje navenek a často i jednoduše fyzicky. Proto ve starověké filozofii obecně a v novoplatonismu zvláště vystoupila do popředí kosmologie, neboť "nejvyšší krásou pro starověké myšlení byl právě kosmos, viditelný, slyšitelný a hmatatelný, ale zároveň maximálně ztělesňující všechny ideály, nejbožské, nejbožské principy bytí" (Losev A.F. Dějiny antické estetiky. Pozdní helénismus. M., 1980, s. 184–185). Křesťanství zpočátku postavilo takovou helénskou moudrost proti „Kristu, Boží moci a Boží moudrosti“ (1. Kor. 1:24; srov. Kol 2:8), neboť „Bůh si vyvolil bláznovství světa, aby zahanbil moudré“ (1. Kor. 1:27). Svatí otcové, využívající bohatý arzenál technik filozofického myšlení nashromážděných starověkou kulturou, zůstali věrni duchu Písma svatého a hlásali nadřazenost „moudrosti Kristovy“ nad „moudrostí Helénů“. Podobnou stabilní patristickou tradici dobře vyjádřil sv. Maxim. Neznamenalo to však úplné odmítnutí „vnější moudrosti“ (založené na helénském učení): jak dokládají celé dějiny byzantské kultury, byla mezi ní a „vnitřní moudrostí“ (tj. čistě křesťanská nauka), založená na převaze druhé, nastolena „jemná rovnováha“. O tom viz: Nicol D.M. Byzantská církev a helénské učení ve čtrnáctém století // Studie z církevních dějin, 1969, sv. 5, str. 23–57. Při čtení Písma svatého během bohoslužby duše chápe „významy“ („logoi, slova“) bytostí. To znovu zdůrazňuje, že přirozená kontemplace („božská věda“) je mimo církev a její svátosti nemyslitelná. Svaté evangelium je „korunou“ (κορυφή nebo „vrchol“, stejně jako „podstatou“ a „podstatou“) Písma svatého. A jestliže to druhé obsahuje všechna vodítka bytí (jeho „logoi“), pak jsou ve svatém evangeliu tyto „významy-logoi“ koncentrovány dohromady a preexistují (προϋφεστήκασι). Již se vyskytující dvojice pojmů „logos-tropos“. V tomto případě mluvíme o „myšlenkách“ (nebo, jak to bylo, „Božských plánech“) našeho spasení a způsobech jeho realizace. Tuto frázi si doslovně vypůjčil reverend Maxim v St. Gregory the Theologian. Viz: Vinogradov N. Dogmatické učení svatého Řehoře Teologa. Kazaň, 1887, str. 217. S použitím v nauce o Nejsvětější Trojici výraz blízký chalcedopské definici víry ἔχουσαν) se reverend Maxim opět opírá o hlubokou patristickou tradici, kde se podobné výrazy původně používaly na poli triadologie. Viz: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. V.; N. Υ., 1981, S. 63–109. Zdá se, že toto příslovce (σχετικῶς) znamená korelaci libovolných dvou veličin v čistě vnějším smyslu. Ale možná je zde míněna myšlenka vyvinutá reverendem Maximem, že mezi Jednotou a Trojicí neexistuje žádné kauzální spojení. K této myšlence viz Piret R. Le Christ et la Trinité, str. 69. Výraz κατ’ ἔκστασιν πάντων naznačuje mystickou „extázi“, že svatý Maxim „je přímým a bezprostředním setkáním s Bohem, tedy poznáním Jeho podstaty. A zároveň – zbožštěním mysli, proměnou samotného prvku myšlení.“ Cesta k „extázi“ je „čistá modlitba“. Viz: Florovský G.V. Dekret. cit., str. 202–203. Tato kapitola představuje zvláštní výzvu z hlediska literární kritiky. R. Bornert uvádí, že jsou v něm jakoby dva heterogenní „bloky“: jeden je shrnutím předchozí prezentace, která je psána stylem odlišným od stylu mnicha a s největší pravděpodobností napsaná jedním nebo více pozdějšími scholiasty, a poté zahrnuta opisovači do samotného textu díla; druhý „blok“ je rozvíjení myšlenek díla, v asketickém a mystickém smyslu prohlubující řadu myšlenek vyjádřených dříve v tomto díle – jednoznačně patří samotnému Ctihodnému. Maxim. Viz: Bornert R. Op. cit., str. 87–90. V zásadě se R. Rioux připojuje k R. Bornertovi a omezuje interpolaci pouze na místa, kde se rozlišuje mezi „prostými věřícími“, „ctnostnými“ a „vedoucími“. Viz: Rio R. Op. cit., str. 168. Zbožštění (doslova „proměna ve větší božskost“) přítomných (nebo spíše zúčastněných) během liturgie se provádí v souladu s vnitřní čistotou a duchovní připraveností každého věřícího (ἀναλόγως ἑαυτῷ). To znamená „Otče náš“. Těmito slovy (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) reverend Maxim. zdůrazňuje větší realitu a jakoby „podstatnost“ s pozemskými dary a naplněním Ducha svatého v budoucím přirovnání. V celé této pasáži je přechod z budoucnosti do současnosti indikativní (čistě gramaticky). Odráží myšlenku reverenda Maxima, že přechod k plnosti budoucích výhod začíná již během života zde. Současnost a budoucnost se nejen těsně prolínají, ale zdá se, že se překrývají. A náš Pán Ježíš Kristus v sobě soustřeďuje toto spojení časů a proměňuje nás během našeho pobytu zde na zemi. Přirozená kontemplace se zabývá „logem“ jednotlivých věcí. Proto se vyznačuje „pestrostí“ a „rozmanitostí“. Po této kontemplaci se všechna jednotlivá „logo“ spojí do jediného Logosu, tedy Slova Božího, které je jakoby nejvyšším „Smyslem“ existence. Slovo εὐσέβεια („zbožnost“) mezi církevními otci často sloužilo jako synonymum pro „pravoslaví, pravověrnost“. Toto ztotožnění „zbožnosti“ s „pravověrností“ (a „zlovolnosti“ s „herezí“) bylo jedním z prvních, které provedl sv. Atanáš Alexandrijský. Zejména v mnišství se od samého počátku εὐσέβεια stala nezbytným znakem a základním rysem pravého asketismu (viz: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, str. 48). Proto Nicejsko-cařihradské vyznání víry, vyhlášené všemi věřícími na liturgii, znamená jejich uznání a pochopení základů dogmatického učení církve. Opět si můžeme všimnout dialektiky „logos-tropos“. Na úrovni „dělání“ jsou přikázání naplňována a rozpoznávána v „obrazu“ („způsobu“) jejich existence (nebo realizace). Přechod do roviny „kontemplace“ znamená pochopení jejich vnitřního významu („loga“). Pod θεολογικὴν εὐχαριστίαν Rev. Maxim zjevně zahrnuje neustálou modlitbu, bez níž je provádění přikázání nemožné. „Prosté vnímání (κατανόησιν – chápání) inteligibilního (duchovního)“ ruší hledání (nebo „zkoumání“) Slova („Smyslu“), zaměřené na jeho „fenomenální“ projevy v rozmanitosti smyslových věcí. Toto „prosté vnímání“ také odpovídá „jednoduchosti mysli“, která umožňuje porozumění nebo, jak to bylo, „shromažďuje“ (συλλαμβάνουσαν) v mysli „loga Prozřetelnosti“. Když mluvíme o pozorném pozorování a studiu sebe sama (διασκέπτομαι, σκοπέω), myslím, že reverend Maxim pochází z evangelijního podobenství o trámu v jeho vlastním oku (Matouš 7:3–5; Lukáš 6:42). Hledání smítka v oku souseda pouze způsobí jeho reakci na agresi, tedy „marnou újmu“ nám způsobenou (je „marná“, protože ji sami vyvoláváme). Opět je použito rozlišení logos-tropos. Bůh soudí tím, že vidí vnitřní smysl toho, co se stalo, a nevěnuje pozornost vnější formě projevu. Při výkladu evangelijního obrazu vdovy se Rev. Maxim snaží proniknout do vnitřního, duchovního smyslu příběhu o ní. Odtud ztotožnění vdovy s duší, která se vydala cestou duchovního úspěchu. Výchozím bodem této cesty je „vdovství“ duše, jakoby nabyla své původní čistoty, díky níž se duše nepodřídí „starému“ zákonu hříšného lidstva, které zůstává ve svém „fyzickém“ stavu a je zatíženo hříšnou tělesností, s sebou nese násilí, krutost atd. Díky „konání“ a „kontemplaci“ je duše osvobozena od tohoto „zákona“ a „kontemplace“ je duše osvobozena od tohoto „zákona“ nakonec se „vynoří“ ze všeho světského, aby se sjednotil s Bohem. Právě toto „vzrušení“ („extáze“) a sjednocení s Bohem je konečným cílem cesty duchovního úspěchu. Obvyklé na přípravu. Maximální nejednoznačnost ve výkladu Písma svatého. „Královským obrazem“ bychom měli chápat „obraz Boha“ v nás, který zrovnoprávňuje všechny lidi: bohaté i chudé, ty, kteří oplývají duchovními a duchovními dary, i ty, kterým jsou dávány v menší míře. A „levný příspěvek“ posledně jmenovaného má podle mnicha někdy mnohem větší cenu než jeho bohaté „talenty“.