Мистагогия

Съчинението на преп. Максим Изповедник „Мистагогия” (24 глави; 628-630 или до 636 г.) съдържа аскетично, мистагогическо (тайно) тълкуване на Божествената литургия. Това е първият литургичен коментар в гръцката патристика. Глави 1-7 разкриват богословското и символично значение на светата Църква, обяснявайки как тя отразява Бог, света, човека и душата. Авторът разглежда Светото писание и света като въплъщение на човека и обратното, като по този начин разширява разбирането за взаимопроникването на духовното и материалното, отделното и универсалното. Глави 8-24 разкриват духовно-символичния смисъл на литургията, всеки елемент от която (от входа на храма до тайнството Евхаристия) е отражение на Божественото домостроителство. Свети Максим подчертава, че литургията е живо участие в тайнството на спасението. Авторът прави паралели между видимата структура на богослужението и невидимата реалност на духовния свят. Той показва как църковните ритуали и символи разкриват тайните на Божественото присъствие и действие в света. Свети Максим прави аналогии между устройството на храма и устройството на човешката душа, като подчертава, че отслужването на литургията символизира вътрешното преобразяване на човека. Особено внимание е отделено на тайнството Евхаристия, което се смята за център на църковния живот и източник на обожението. Чрез причастяването с Тялото и Кръвта Христови човек става причастен на Божественото естество. Съдържание Въведение I. Как и как св. Църква е образ и образ Божи II. За това как и по какъв начин светата Църква е образ на света, състоящ се от видими и невидими същности III. Че светата Църква също е образ само на сетивния свят IV. За това как и по какъв начин Светата Божия Църква символично изобразява човека, и самата тя се изобразява от него като личност V. За това как и по какъв начин Светата Божия Църква е образ и образ на душата в себе си VI. Как и по какъв начин Светото писание е наречено човек VII. Как и по какъв начин светът се нарича човек, а човекът свят VIII. Какво символизира първото влизане [на епископа] в свещеното събрание и последващите действия IX. Какво показва влизането на народа в светата Божия църква X. Какво символизират божествените четения XI. Какво символизират божествените песнопения XII. Какво означава викът „мир на всички“? XIII. Чийто символ в собствения и частен смисъл на думата е четенето на св. Евангелие и последвалите го тайнства XIV. Символът на което в общия смисъл на думата е божественото четене на св. Евангелие XV. Символ на което е затварянето на портите на св. Църква след [четене] на св. Евангелие XVI. Какво означава въвеждането на светите дарове XVII. Символ на което е божествената целувка XVIII. Какво означава божественото верую XIX? Какво означава доксологията на Трисвятия XX? Символ на което е свещената молитва „Отче наш, Който си на небесата” XXI. Какво означава краят на тайнствения свещен обред, завършващ с песнопения „Един свят, един Господ” и др. XXII. Как и по какъв начин във всяко от описаните [действия] се съзерцава отделно обожествяваното и съвършено състояние на душата, схванато в себе си XXIII. Че първият вход на Светото събрание е символ на духовни добродетели XXIV. Какви тайнства се извършват и извършват чрез свещените обреди, установени за светото събрание, във вярващите и онези, които се събират [в храма] с вяра, винаги пребъдващата [в Църквата] благодатта на Светия Дух. Заключение Как мъдрият човек, като получи наставление, става по-мъдър, а праведният, като увеличи знанията си, става знаещ, според божествената притча (Притчи 9:9), - това ти самият, най-почтен от всички, ясно показа с твоя опит, като поучаваш на дело това, което загатва Словото Божие. Защото, след като веднъж чух как небрежно и накратко, доколкото можах, изложих красивите, тайнствени и силно поучителни тълкувания на един велик старец 1, наистина мъдър по отношение на [нещата] божествени, за Светата Църква и за свещеното събрание, което се извършва в Нея, вие настоятелно ме помолихте да съставя за вас писмено изложение на тези тълкувания. Искахте да имате композиция като лекарство срещу забравата, укрепваща паметта, която, както казахте, времето има своя естествен разрушител. Според вас времето, с помощта на забравата, може неусетно да отмие и напълно да изтрие отпечатъците и образите на красиви неща, скрити в паметта ни. Следователно със сигурност се нуждае от средство за неговото обновяване, благодарение на което силата на словото, винаги в цветущо състояние, е присъщо да запази паметта непроменена и неизчерпаема. Колко по-мъдро е желанието за неразрушимо запазване на чутото от желанието просто да се слуша, знае, разбира се, всеки човек, който поне малко държи на благородството на словото и не е напълно чужд на близостта на словото. Но в началото, честно казано, избягвах предложението. Не защото не исках, възлюбени, да ти дам, по какъвто и да било начин и според възможностите си, това, което е скъпо на сърцето ти, но защото не бях участник в благодатта, която ръководи достойните хора в такива въпроси, а също и защото нямам подходящото умение да боравя със словото. Защото бях възпитан в простота, като бях напълно непосветен в тайните на изкуствената реч, която намира радост само в произношението. И този негов сладък звук, който често не съдържа нищо достойно в дълбините си, се възхищава от мнозина, които ограничават удоволствието [получено от речта] само до слуха. Страхувах се и защото – казано по-точно и правдиво – че с незначителността на думите си бих могъл да оскърбя възвишеността на спекулациите за божественото, присъщо на този блажен човек. Но най-накрая, поддавайки се на силата на любовта, която преодолява всичко, реших да изпълня [вашето искане], като признах, че е по-добре, в името на покорството, да бъда осмиван от мъмри за самоувереност и невежество, отколкото с отказа си да ви накарам да мислите, че не искам да ви помогна в добро дело. Поверих грижата как да говоря на Господа (Пс. 55:23; 1 Петр. 5:7), Който единствен върши чудеса (Пс. 136:4), учи човека на разум (Пс. 93:10), отваря устата на немите (Мъдри 10:21), увещава обърканите, издига бедните от пръстта, издига нуждаещите се от глина (Пс. 112:7), искам да кажа - от плътския ум и от зловонната мръсотия на страстите 2. Той издига бедния духом, лишен от поквара и умение в него, или, напротив, който е във властта на страстите и закона на плътта, и следователно беден и просещ по благодат по отношение на добродетелта и знанието 3. Но тъй като светият и истинно богопросветен Дионисий в съчинението си „За църковната йерархия” разглежда, достойни за величието на своя ум, символи, свързани със свещеното тайнство на св. Събор, 4 трябва да имаме предвид, че нашият труд няма да повтаря едно и също и да следва едни и същи пътища. Защото за този, който не може да разбере и разбере Дионисий, би било арогантно самочувствие, граничещо с лудост, да се стреми да обсъжда едни и същи въпроси и да ги представя като свои тайни, божествено вдъхновени от Духа само на него. Но [ще говорим за] това, което другите получиха от него, от любов към човечеството и Божията воля, за да могат да упражняват и развиват своите способности в изучаването на [нещата] божествени. Тогава чрез това им става достъпен съразмерно осмисленият от тях всесветъл лъч на тайните действия и те, обгърнати от любов, се привързват към него. И това се прави, за да не останат тези, които дойдоха след Дионисий, през целия си живот тук, без да участват в договорното плащане за обработка на лозето - тоест за духовна работа на духовното лозе (Матей 20: 2-16) - плащане, което издига духовния денарий на божествения и царски образ, който първоначално беше коварно откраднат от лукавия в резултат на престъплението на заповед. Не обещавам да преразказвам по ред всичко, което блаженият старец тайнствено съзерцаваше, и да цитирам собствените му думи, както той сам ги е разбрал и изговорил. В края на краищата, за да бъде мъдър човек 5 и учител на цялото просветление, той се освободи с помощта на успех в добродетелта, продължително и най-научено усърдие и упражнение в [нещата] божествени от връзките на материята и материалните идеи. Той заслужено притежаваше ум, осветен от божествено сияние и следователно способен да съзерцава това, което е невидимо за мнозина. И неговото слово беше най-точният преводач на спекулациите и като огледало, незамъглено от петно ​​от страст, имаше способността чисто да отразява и предава това, което другите не бяха в състояние да съзерцават. Следователно слушателите можеха да видят цялата мисъл, предадена от словото, а също и в съвършена чистота да си представят и възприемат с целия си ум цялото тяло от спекулации, интерпретирани от тях чрез посредничеството на словото. Мога да констатирам само това, което е съхранено в паметта ми, което мога само бегло да схвана и още по-смътно да изразя. Аз обаче ще го заявя благочестиво, призовавайки на помощ Божията благодат, която осветява покритото в тъмнина. В края на краищата не мога да повярвам, че вие, които знаете как да съдите справедливо, трябва да смятате, че аз съм способен да мисля и говоря различно от това, което мога, и доколкото това е дарено от небесната благодат, която провидение ми даде съответната способност, дори ако този, който предаде [тези тайни] и ги научи [на мен], принадлежи към числото на най-благородните хора. Мисля, че да се изисква равенство от тези, които са неравни в добродетелта и знанието, е равносилно на опит да се докаже, че луната свети еднакво със слънцето, или да се твърди, че неща, които са напълно различни, могат насилствено да бъдат приведени в пълно съответствие едно с друго - което е абсурдно и невъзможно. Нека Бог, единственият ум на това, което мисли и това, което се разбира от мисълта, ръководи нашите думи и мисли; [единствено] Словото на това, което изразява, и на това, за което се говори; Животът на живите и животворящи; Съществуващ и Ставащ Всичко за всички заради съществуващите и ставащите, докато Самият Той в Себе Си, от [всичко], което съществува и става по един или друг начин, е абсолютно и по никакъв начин нито съществуващо, нито ставащо, тъй като по Своята природа Той изобщо не съответства на никоя категория съществуващо. И следователно, поради свръхсъществуването на Бога, определението „Нищо” 6 е по-подходящо за Него. Защото трябва да знаем - ако наистина трябва да знаем разликата между Бог и създанията - че утвърждаването на Свръхсъществуващото е отричане на съществуващото, а утвърждаването на съществуващото е отричане на Свръхсъществуващото. И двете от тези преценки за Бог – имам предвид определянето Му като битие и като небитие – са с право допустими и нито едно от тях не е невъзможно в строгия смисъл на думата. И двете са справедливи, тъй като твърдението, че Той съществува има основание в Него като Причина за съществата, а отричането на Неговото съществуване е справедливо, тъй като Той надхвърля всяка причина за съществата. И обратно, нито едно от тези съждения не е валидно, тъй като те не са изразени по отношение на самата същност и природа на това, което съставлява съдържанието на битието на изследваното нещо. Защото при Бог изобщо нищо, било то съществуващо или несъществуващо, не е свързано по природа с причинно-следствена връзка; и с Него, разбира се, е невъзможно да се сравни нещо, което съществува или е изразено, или нещо, което е несъществуващо или неизразимо. Защото Той има просто съществуване, непознато и недостъпно за всеки, неизразимо и преди всичко утвърждаване и отрицание. Това е по този въпрос. Сега да преминем към следващата тема на нашата дискусия. I. Как и как св. Църква е образ и образ Божий Този блажен старец каза, че Светата Църква на първото ниво на съзерцание 7 носи образа и образа 8 на Бога, в резултат на което притежава, по подражание и подобие, същия ефект 9 . Бог, Който е създал и довел до съществуване всички неща с безкрайната Си сила, обвързва, съчетава и ограничава всичко, разбираемо 10 и сетивно, като провидение свързва едното с другото и със Себе Си. И бидейки Причината, Началото и Краят, Той държи близо до Себе Си неща, които по природа са отделени едно от друго, принуждавайки ги да бъдат обединени чрез силата на една връзка със Себе Си като Начало. Благодарение на тази сила всичко е доведено до неразрушимата и неслята идентичност на движение и битие, така че въпреки всички различия в природата или движението, нито един от първоначално съществуващите 11 не се бунтува срещу другия и не е отделен от другия, но всичко е обединено без объркване чрез една единствена неразрушима връзка и благодарение на запазването на едно Начало и Причина. Тази връзка премахва и покрива всички частни връзки, видими, според природата на всеки, във всички същества. Но той премахва и покрива не като ги унищожава, унищожава или довежда до несъществуване, а като завладява и им се явява отгоре, както цялото изглежда на частите, или причината на самото цяло. В съответствие с него, тоест в съответствие с цялостната Причина, която осветява съществата, както цялото, така и неговите части естествено съществуват и се появяват. И подобно на слънцето, превъзхождащо по естество и сила сиянието на звездите, то, бидейки причина за последствията, покрива тяхното битие. Защото и двете части на цялото и следствията съществуват и се познават от причината, а освен това имат своя собствена скрита оригиналност, когато, взети във връзка с причината, те изцяло получават своето качество от нея, благодарение на една връзка с нея, както казахме. Защото Бог, бидейки всичко във всичко (1 Кор. 15:28), но неизмеримо превъзхождащ всичко и бидейки Най-уникалният, ще бъде видим за умственото око на чистите. Това ще се случи, когато умът, съсредоточен върху съзерцанието на логосите на съществуването, достигне до самия Бог като Причина, Начало и Край на произхода и изменението на всичко, а също и като неразширена Основа на разширението на всички [създания] 12. По-долу ще бъде показано, че по подобен начин стои и Светата Божия Църква, тъй като Тя, бидейки образ на Първообраза, извършва спрямо нас действия, подобни на Божиите дела. Защото има голям и почти неизброим брой съпрузи, съпруги и деца, които варират и се различават значително един от друг по пол и вид, националност и език, начин на живот и възраст, манталитет и изкуство, обичаи, морал и умения, знания и положение [в обществото], както и съдби, характери и духовни качества. Намирайки се в Църквата, те се прераждат и пресъздават от Духа; Тя дарява и съобщава на всички еднакво един божествен образ и име – тоест да бъдат и да се наричат ​​Христови. И Тя също така им дарява, според вярата, една единствена и проста, неделима и неразривна връзка 13, която не позволява да се появят многото и безброй различия на всеки (дори и да съществуват), като издига всички до универсалност и ги обединява в нея. В резултат на това никой не отделя нищо от общото заради себе си; всички растат заедно и са обединени един с друг от една проста и неразделна благодат и силата на вярата. Всички имаха, казва Писанието, едно сърце и една душа (Деяния 4:32) - така че всички са и изглеждат като едно Тяло, състоящо се от различни членове, което наистина е достойно за самия Христос, нашия истински Глава (Ефесяни 4:15). В него, казва божественият апостол, няма мъжки пол, нито женски; няма нито евреин, нито грък; нито обрязване, нито необрязване, варварин, скит, роб, свободен, но всичко и във всичко Сам [Христос] (Гал.3:28; Кол.3:11) 14, Който чрез една проста и безкрайно мъдра сила на Своята Благост съдържа всички неща в Себе Си, точно както центърът обединява прави линии в себе си поради една проста и уникална причина и сила. Той не позволява на принципите на съществата да се разпръснат по периферията, но затваря техните центробежни стремежи 15, привеждайки към Себе Си многото различни видове същества, получили съществуване от Него. И това е така, за да не бъдат творенията и създанията на единия Бог напълно чужди и враждебни едно на друго, за да не загубят целта и целта да показват своята любов, миролюбие и идентичност един към друг и за да не рискуват да превърнат самото си съществуване, отделено от Бога, в несъществуване 16. Така. Светата Църква, както беше казано, е образ на Бога, тъй като тя, подобно на Бога, създава единство между вярващите; дори да се различават по своите свойства, произход и начин на живот, те все пак намират единство в Църквата чрез вяра. Това единство по отношение на същността на съществата се осъществява естествено и необъркващо 17 от Самия Бог, Който, както беше казано, смекчавайки и смекчавайки различията им, ги издига до единство със Себе Си – Причината, Началото и Края. II. За това как и по какъв начин светата Църква е образ на света, състоящ се от видими и невидими същества Преминавайки към второто ниво на съзерцание, старецът каза, че Светата Божия Църква е образ и образ на целия свят, състоящ се от видими и невидими същества, защото в Нея се наблюдават същите различия и единство, които съществуват в нея. В края на краищата, ако разглеждаме църквата от гледна точка на архитектурата, тя, като една сграда, допуска различия поради специалното предназначение на нейните части и е разделена на място, предназначено само за свещеници и служители, което наричаме олтар, и място, достъпно за всички вярващи, което наричаме храм. Но, от друга страна, той остава обединен в ипостас 18, като не позволява отделянето на неговите части, [което би могло да възникне] в резултат на техните различия помежду им. И като издига тези части до своето единство, тя ги освобождава от различията, изразени с имена, разкривайки идентичността на тези части. Църквата също показва, че всяка част съществува сама за себе си, когато има връзка между двете части 19 . Защото храмът е възможен олтар, тъй като е осветен, когато свещеният ритуал се издигне до най-високата си точка. И, напротив, олтарът е храм, наистина го притежава като начало на своето тайно действие 20. Църквата, както в олтара, така и в храма, остава една и съща. По същия начин целият свят на съществата, произлязъл от Бога, се разделя на интелигибилния свят, образуван от разумни и безплътни същности, и на локалния свят, сетивен и плътски, който е величествено изтъкан от много видове и природи. И образът на съществуването на неръкотворната Църква се проявява мъдро чрез тази, сътворена от човека: небесният свят в нея е като олтар, посветен на висшите сили, а земният свят, даден на онези, които са имали участта на чувствения живот, е като храм. При всичко това светът е един и не е разделен на части; напротив, като го издига до неговото единство и неделимост, той премахва тяхното различие, което произтича от естествените характеристики на тези части. В крайна сметка те, безкрайно редуващи се, са идентични на себе си и един на друг, показвайки, че всяка част може да влезе в друга, като цяло в едно цяло. И двете образуват целия свят, както частите образуват едно цяло; в същото време те се формират от него, еднакво и цялостно, точно както частите се формират от цялото. За онези, които имат [духовно] зрение, целият интелигибелен свят изглежда мистериозно отпечатан върху целия сетивен свят чрез символични образи. И целият сетивен свят, в духовната спекулация, изглежда се съдържа в целия умопостигаем свят, бидейки познат [там] благодарение на своите логоси. Защото сетивният свят съществува в интелигибилния чрез своите логоси, а интелигибилният в сетивния чрез своите отпечатъци. Тяхното дело е едно и, както каза Езекил, чудният съзерцател на великите, те са като колело в колело (Езек. 1:16), говорейки, според мен, за два свята 21 . Пак божественият апостол казва: Защото невидимото за Него... от създанието на света се вижда чрез съзерцание на творението (Рим. 1:20). И ако невидимото се вижда чрез видимото, както е писано, тогава за тези, които са успели в духовното съзерцание, ще бъде по-лесно да разберат видимото чрез невидимото. Защото символичното съзерцание на интелигибилното чрез видимото е едновременно духовно познание и спекулация на видимото чрез невидимото 22. В края на краищата, съществата, които се правят едно друго видимо, винаги трябва да имат верни и ясни отражения едно на друго и връзката между тях трябва да бъде безоблачно чиста 23. III. Че и светата Църква е образ само на сетивния свят И [старецът] също каза, че Светата Божия църква също е символ на един сетивен свят сама по себе си. Защото божественият олтар в Нея е като небето, а блясъкът на храма е като земята. По същия начин светът е Църквата: небето тук е като олтар, а устройството на земните неща е като храм. IV. За това как и по какъв начин Светата Божия църква символично изобразява човека и самата тя е изобразена от него като личност По-нататък [старецът] каза, че според различен начин на съзерцание светата Божия Църква е личност; олтарът в него представлява душата, божественият олтар - ума, а храмът - тялото. Защото Църквата е образ и подобие на човека, сътворено по образ и подобие Божие. И храм, като тяло. Той представлява морална философия; олтарът, сякаш от душата, показва естествено съзерцание; божественият олтар, подобно на ума, проявява тайнствено богословие 25. Той също така каза, че човекът е в тайнствен смисъл Църквата, тъй като със своето тяло, подобно на храм, той виртуозно украсява активната способност на душата, изпълнявайки заповедите в съответствие с моралната философия; със своята душа, като олтар, той принася на Бога, чрез посредничеството на разума и в съответствие с естественото съзерцание, логосите на сетивните неща, внимателно пречистени в духа от материята 26; с ума си, като олтар, той призовава, с помощта на мълчание, което се издига над многословието и многогласието, много възпятата Тишина на невидимото и непознато красноречие на Божественото в Светая Светих 27 . И доколкото е възможно за човек, той се съединява в тайнственото богословие с тази Тишина, ставайки това, което наистина трябва да бъде човек, който е достоен да бъде с Бога и да бъде отпечатан с Неговите всесветли лъчи. V. За това как и по какъв начин светата Божия църква е образ и образ на душата сама по себе си Старецът също учи, че светата Църква може да бъде образ не само на целия човек, състоящ се от душа и тяло, но и на една душа, разглеждана сама по себе си. Защото душата, каза той, обикновено се състои от разумна сила и жизнена сила. Разумната сила се движи автократично, според [своята] воля, но жизнената сила остава неподвижна, по природа, без да притежава свобода на избор. Освен това той твърди, че рационалната сила включва активните и съзерцателни способности; съзерцателното се нарича ум, а активното се нарича ум 28. Умът е движещият принцип на рационалната сила, а умът е провиденциалният принцип на жизнената сила. Първият (имам предвид ума) е и се нарича мъдрост, когато напълно спазва неизменните си стремежи към Бога 29. По същия начин разумът е и се нарича благоразумие, когато той, благоразумно и предвидливо контролирайки жизнената сила чрез своите енергии, я съединява с ума и разкрива тази сила като подобна на ума, тъй като носи чрез добродетелта същото и подобно отражение на Бога, което според стареца е естествено разделено между ума и разума. В края на краищата душата, като мислеща и разумна, преди всичко съществува и се разбира като състояща се от ум и разум, а жизнената сила, разбира се, еднакво се съзерцава и в двете, тоест в ума и разума. Защото е непозволено да мислим, че някоя от тези части е лишена от живот и затова и двете са пропити с него 30. Благодарение на него умът, който, както казахме, се нарича още мъдрост, развивайки се чрез умението да съзерцаваш неизразимата тишина и знание, се води към истината с помощта на незабравимо и безкрайно знание. И разумът, който нарекохме благоразумие, чрез практическо умение в добродетелта, [извършено] по телесен начин, намира своето завършване чрез вяра в добротата. И именно от тези две [начала] се формира истинската наука за божествените и човешките дела, наистина непогрешимото знание - най-висшата точка на цялата божествена християнска мъдрост 31. Това трябва да се каже по-ясно. Душата, според [стареца], има две способности: едната, както казаха, съзерцателна, а другата - действена; Съзерцателния той нарече ум, а активния ум. Те са първите сили на душата. И пак той нарече ума мъдрост, а ума благоразумие - те са първите енергии на душата 32. Спорейки за това по-подробно, той каза, че душата според умната си част включва ум, мъдрост, съзерцание, знание и незабравимо знание; тяхната кулминация е истината. Според разумната част разумът, благоразумието, действието, добродетелта и вярата принадлежат на душата; завършването им е добро. Истината и доброто, каза той, разкриват Бог. Но [Той се явява] като Истина, когато Божественото благоволи да бъде разкрито от Неговата същност, защото истината е нещо просто, уникално, единно, идентично, неделимо, неизменно, безстрастно, неподвластно на забрава и абсолютно неразширено. И [Бог се явява] като Добър, когато [Той благоволи да бъде разкрит от Своята] енергия, защото доброто е благотворно, то осигурява провиденциална грижа и защитава всичко, което произлиза от него 33 . Според етимолозите думата „добър“ идва от „да бъдеш прекомерен“, или от „да бъдеш поставен“, или от „да бягаш“, тъй като дава съществуване, неизменност и движение на всичко, което съществува 34. Пет двойки комбинации, каза той, разбрани във връзка с душата, са концентрирани в една комбинация, обозначаваща Бог. Тези комбинации са: ум и разум, мъдрост и благоразумие, съзерцание и действие, знание и добродетел, незабравимо знание и вяра. Комбинацията, обозначаваща Бог, е Истина и Добро. С помощта на пет двойки комбинации душата се движи напред [по пътя на духовното съвършенство] и се съединява с Бога на всичко, имитирайки неизменността и милосърдието на Неговата същност и енергия с нейното неизменно, непоклатимо и доброволно умение в доброто. И ако си представим малко, но полезно изображение на тези съчетания, то това ще бъдат божествените десет струни на духовния псалтир в душата (Пс. 91:4, 143:9). Тя, притежавайки и ум, който отеква духа с помощта на другите благословени десет заповеди, ще създаде по духовен начин съвършени, хармонични и хармонични звуци, възпявайки Бог с тях. И това е, за да знам какво е значението на десетте възпяти и десетте възпени 35, а също и да знам как десетте, обединени и съчетани по мистериозен начин с други десет, издигат Исус - моя Бог и Спасител, изпълнен от мен, спасения - към Себе Си, Вечно изобилния и никога неспособен да излезе от Себе Си. И също така да знам как чудодейно ме възстановява в мен самия и в Бога, от Когото съм получил и имам съществуване и към Когото се стремя отдалече, стремейки се да получа и благополучие. Всеки, който може да разбере това, казано на базата на опит, ще види ясно собствената си стойност, която също се разбира от [духовния] опит. Той ще разбере как създаденото в образа се връща в образа 36, как се почита Първообразът, каква е силата на тайнството на нашето спасение и за кого умря Христос 37. Той също така научава как можем да пребъдваме в Него и Той в нас, според собствените Си думи (Йоан 15:4); и също как словото Господне е право и всичките Му дела са във вяра (Пс. 32:4). Въпреки това, след като се ограничихме до това сравнително малко, нека се обърнем към по-нататъшния ход на разсъжденията. [Старецът] каза, че умът, задвижван от мъдростта, стига до съзерцание; чрез съзерцание – към знание, чрез знание – към незабравимо знание, а чрез него – към истина. Около истината умът намира границата на своето движение и неговата същност, сила, свойство и дейност се определят от истината. Той също каза, че силата на ума е мъдрост, а самият ум е мъдрост във възможност 38; съзерцанието е свойство на ума, а знанието е неговата дейност 39 . Що се отнася до незабравимото знание, то е постоянно и вечно стабилно движение на мъдрост, съзерцание и знание (тоест сила, свойства и дейност) около това Познато, което е преди всичко знание; границата на това движение е истината като нещо непоклатимо известно. И това, което заслужава изненада, е как незабравимото става ограничено? Или е ясно, че е ограничено до Бог като Истина? Защото Бог е Истина и около Него умът се движи безкрайно и неумолимо, което никога не може да спре, защото не намира граница, където няма прекъсване 40. Чудно е величието на Божествената Приемственост! В края на краищата това е нещо неизброимо, неделимо, напълно неразширено и по своята същност недостъпно за знание и разбиране. И никой не може да премине през това, което не е прекъснато и по никакъв начин неразбираемо 41 . По същия начин умът, задвижван от благоразумието, стига до вършене, чрез вършене стига до добродетел, а чрез добродетел постига вяра – наистина твърда, непоклатима и пълна увереност в [нещата] божествени. Умът първоначално го притежава, благодарение на благоразумието, като възможност, а след това се реализира, в съответствие с добродетелта, проявявайки се в дела, тъй като е писано; Вярата без дела е мъртва (Яков 2:20). Никой [разумен] човек няма да посмее да класифицира мъртвите и бездействащите като [неща] добри. Чрез вярата умът стига до Доброто, където, прекратявайки дейността си, намира своето изпълнение, тъй като неговата сила, собственост и действие са ограничени от [това Добро] 42. В края на краищата, както [старейшината] каза, благоразумието е силата на разума, а разумът е благоразумието във възможността. Що се отнася до умението [на ума], то е правене; действието [на разума] е добродетел, а вярата е вътрешна и непроменлива връзка на благоразумие, правене и добродетел, тоест сила, умение и действие. Последната граница на вярата е Доброто, в чиято област умът, спирайки движението си, намира покой. Защото Бог е Добър и Му е присъщо да ограничава всяка сила на всеки ум. Относно това как и по какъв начин се осъществява и привежда в действие всяка една от тях 43, както и относно това какво и доколко ги противодейства или насърчава, подобно обяснение не е тема на нашата дискусия. Трябва само да се знае, че всяка душа, когато е в състояние, чрез благодатта на Светия Дух, а също и благодарение на собственото си усърдие и трудолюбие, обединява и съчетава всичко това, тоест разум с интелигентност, благоразумие с мъдрост, действие със съзерцание, добродетел със знание, вяра с незабравимо знание, без да омаловажава или превъзнася едното спрямо другото, но отрязвайки всяко възвисяване и омаловажаване; или когато душата, казано накратко, успее да превърне своите десет в едно, тогава тя ще се съедини с Бога – Истинския и Добрия, Единния и Единствения. Тя става красива, величествена и, ако е възможно, подобна на Него, благодарение на изпълнението на четирите основни добродетели, които разкриват Божествените десет в душата и съдържат и другите благословени десет заповеди. В края на краищата тетрадата е десет по възможност, тъй като прогресивно се развива от една. От друга страна, тя е и единица, тъй като, събирайки се, тя обхваща доброто и разкрива простотата и неделимостта на Божествената енергия, неделимо разделена в него. Благодарение на тези добродетели душата ревниво пази своето и смело отхвърля чуждото като зло. В края на краищата тя има разумен ум, разумна мъдрост, активно съзерцание, добродетелно знание, а с тях - незабравими знания, най-сигурни и непоклатими. И, благоразумно сдвоявайки последиците с причините и действията с възможностите, тя носи [всичко това] на Бог, получавайки в замяна обожествяване, което създава простота. Защото действието също е проявление; И така, разумът е проява на ума (както следствието е проява на причина), благоразумието е проява на мъдрост, правенето е проява на съзерцание, добродетелта е знание, а вярата е незабравимо знание. От всичко това се създава вътрешна връзка с Истината и Доброто, тоест с Бога. Такава връзка, каза [старецът], е божествена наука, 44 непогрешимо знание, любов и мир, в които и чрез които става обожението. Това е наука, защото тя е завършеност на знанието за Бога и за божествените [неща], които са достъпни само за хората, и непогрешима крепост на добродетелите. Това е знание, защото то наистина се издига до Истината и ни съобщава постоянно преживяване на Божественото. Това е любовта, защото тази връзка по своята структура участва в цялата Божия радост. Това е мир, тъй като тя преживява същото като Бог, подготвяйки се за същите хора, които са достойни да бъдат част от такъв свят 45. Защото, ако Божественото е напълно неподвижно, тъй като нищо не нарушава [мирът] Му (в края на краищата, какво може да достигне висотата на Божественото?), а мирът е непоклатима и неподвижна постоянство и в същото време необезпокоявана радост, тогава всяка душа, която е достойна да придобие Божествения мир, не изпитва това божествено състояние? Защото тя не само преодолява границата на порока и невежеството, лъжата и измамата, тоест злото, което, съпровождайки неестествените движения на душата, се противопоставя на добродетелта и знанието, истината и доброто, но и излиза отвъд границите (ако е позволено да се каже така) на самата добродетел и знание, установената за нас истина и доброта, и почива по неизразим и непознат начин в истинското и най- добър Божи мир, според Неговото най-фалшиво обещание. И достигнала до тайната на Бога, душата се избавя. накрая от всичко, което обикновено я безпокоеше. В този благословен и всесвят мир се осъществява онова благоговейно тайнство на единството, превъзхождащо ума и разума, благодарение на което Бог и Църквата, тоест с душата, и душата с Бога, ще станат една плът и един дух. О, колко чудесна е, о, Христе, Твоята доброта! Не смея да я похваля, защото дори нямам достатъчно сили да бъда достоен да й се учудя. Двамата ще станат една плът. Тази мистерия е велика; Говоря по отношение на Христос и Църквата (Еф. 5:31-32), както казва божественият апостол. И още: Който се е съединил с Господа, един е дух (с Господа) (1 Кор. 6:17). Така, когато душата стане едно цяло, съединена със себе си и с Бога, и когато бъде увенчана 46 с първото, едно и единствено Слово и Бог, тогава умът, в [своите] мисли, разделяйки я на много части 47, ще престане да съществува. Защото в това Слово, както и в Твореца и Създателя на съществата, всички логоси на съществата съществуват и пребъдват еднакво, в съответствие с една единствена и неразбираема простота. Гледайки него, който вече не е извън душата, а изцяло в нея 49, самата душа пряко ще съзерцава логосите и причините на съществата, благодарение на които, вероятно, преди годежа си със Словото и Бога, бавно е напредвала по пътя на разумното познание 50. И чрез тях тя сега внимателно и хармонично е доведена до Онзи, който създава и съдържа всички логоси и всички причини. Това е свързано с душата, която има потенциал, според ума, както казахме, мъдрост, от мъдростта тя придобива съзерцание, от съзерцание - знание, от знание - незабравимо знание, което води душата към истината като граница и цел на благата, съизмерими с ума. Според разума тя има благоразумие; благоразумието води до действие, с помощта на което се придобива добродетел, водеща до вяра, и в съответствие с вярата душата постига Доброто като благословена цел на всички разумни действия. И когато се постигне тясното единство на всичко това, тогава се формира науката за [нещата] божествени. Светата Божия Църква, уподобена в съзерцанието на душата, несъмнено напълно съответства на нея. Защото всичко, което се проявява в съответствие с ума и всичко, което получава битие, развивайки се от него, е отбелязано в него от олтара. И това, което се разкрива според разума и съществуващото от него, тя показва като храм. Накрая тя събира всичко заедно в тайнство, извършено на божествения олтар. И който разумно е успял чрез [богослужението], извършващо се в Църквата, да бъде посветен [в това тайнство], наистина е направил душата си Църква Божия и божествена. В края на краищата може би заради душата ни е дадена ръкотворната Църква, която чрез многообразието на божественото в нея мъдро служи като модел на нашия път към по-доброто. VI. Как и по какъв начин Светото писание е наречено човек Както в съответствие с възвишеното съзерцание 51 [старецът] нарече Църквата духовен човек, а човека - мистичната Църква, така и в съответствие с духовното разбиране той, говорейки за цялото Свещено Писание, Го нарече човек. А именно. Старият завет съставлява тялото, а Новият завет съставлява душата, духа и ума 52. И още нещо: тялото на цялото Свещено писание, Стария и Новия завет, е Неговата историческа буквалност; душата е смисълът на написаното, което е целта на стремежите на ума. Когато чух това, бях много изненадан от точността на сравнението и, според силите си, възпях, както подобава, Този, който разделя даровете на всеки според достойнството му. Защото, наистина, както човек е смъртен във видимата си част и безсмъртен в своята невидима, така и Свещеното Писание има, от една страна, преходния вид на буквата, а от друга страна, съдържа скрития в него дух, чието съществуване е непреходно и което съставлява истинския обект на съзерцание. И както човек, обуздавайки страстните желания и пориви с помощта на мъдростта, умъртвява плътта си, така и Свещеното Писание, разбирано духовно, обрязва своята буква 53. Божественият апостол казва: Ако нашият външен човек тлее, вътрешният ни човек всеки ден се обновява (2 Кор. 4:16). Същото трябва да се мисли и казва и за Свещеното Писание, разбирано в духовен смисъл като личност. Колкото повече Неговото писмо се отдалечава, толкова повече духът надделява; и докато сенките на преходното служене [на Бога] изчезват, истината на вярата блести все по-ярко, изцяло ярка и лишена от всякаква сянка. В съответствие с него и благодарение на него То съществува, пише се и се нарича Писание, запечатано в ума от духовната благодат. По същия начин човекът е и се нарича човек главно поради своята мислеща и разумна душа, в съответствие с което и благодарение на която той е образ и подобие на Бога, своя Създател. И естествено той е отделен от другите същества, без да притежава проявлението на силата, която [го] свързва с тях. VII. Как и по какъв начин светът се нарича човек, а човекът свят И отново, според обичайното сравнение, [старейшината] оприличи целия свят, състоящ се от видими и невидими [същества], на човека и нарече човека, състоящ се от тяло и душа, света 54. Според него интелигибилните [същества] имат вътрешно съответствие с душата, а душата има вътрешно съответствие с интелигибилните [същества]; Сетивните [неща] имат образ на тяло, а тялото има образ на сетивни [неща] 55. Интелигибилните [същества] са душата на сетивните [неща], а последните, от своя страна, са тялото на интелигибилните [същности]. Интелигибилният свят е в сетивния, както душата е в тялото, и сетивният свят е свързан с интелигибилния, както тялото е свързано с душата. И има един свят, състоящ се от тях двамата, като един човек, състоящ се от душа и тяло. Всеки от тези светове, слети в единство, не отхвърля или отрича другия, според закона [на Твореца], който ги е обединил. И в съответствие с този закон те съдържат логоса на една обединяваща сила, която не позволява да се остане в неведение, въпреки естествената другост на [двата свята], по отношение на тяхната идентичност в ипостас в [това] единство. Недопустимо е и да се твърди, че своеобразните свойства, които затварят всеки един от световете в себе си и водят до тяхното разделяне и разделяне, имат по-голяма сила от тайнствено даденото им в единство приятелско родство. В съответствие с това родство [се реализира] универсалният и единен начин на невидимото и непознато присъствие в съществата на всесъдържащата Причина, която присъства по различен начин във всички и ги прави несмесени и неразделни както сами по себе си, така и по отношение едно на друго, показвайки, че тези същества, според единна връзка, принадлежат по-скоро едно на друго, отколкото на себе си. И това е така, докато не угодно на Този, който ги е свързал, да разруши тази връзка, в името на една по-висша и по-тайнствена Икономия, във времето на универсалното и желано постижение [на вековете]. Тогава светът, подобно на човека, ще умре в своето проявление и отново, в миг на око, ще възкръсне млад от своето грохнало състояние при възкресението, което [ние] очакваме. Тогава човекът, като част от цялото и като малък с великото, ще възкръсне със света, получавайки обратно силата на трайна нетленност. Тогава, в блясък и слава, тялото ще стане подобно на душата и сетивното - разбираемо, благодарение на ясното и активно присъствие във всичко и всеки, пропорционално на проявената божествена сила, която чрез себе си ще пази неразривните връзки на единството во веки веков. И тъй, ако някой иска да има боголюбив и богоугоден живот и разум, нека придобие най-доброто и най-ценното у тези трима души – имам предвид мир. Светото писание и смъртният човек 56. Нека се грижим колкото е възможно повече за безсмъртната и божествена душа, която ще бъде обожествявана чрез добродетели, и нека презираме плътта като подложена на тление и смърт и способна да оскверни достойнството на душата, ако не се грижим за нея. Защото Писанието казва: Тленното тяло обременява храста, а земното обиталище обременява с голяма грижа ума (Прем. 9:15). И на друго място: Плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта (Гал. 5:17). И още: Който сее в плътта си, от плътта ще пожъне тление (Гал.6:8). Нека се стреми в ума си чрез спекулация към безплътни и умствени сили, 57 като отхвърля настоящето и видимото, защото, както казва [апостолът]: Видимото е временно, а невидимото е вечно (2 Кор. 4:18); в тези сили, поради изобилието на тяхното мирно умение, Бог почива. И накрая, нека, като победи буквата чрез благоразумно изучаване на Свещеното Писание, мъдро възлезе до Светия Дух, в Когото пребъдва пълнотата на благата и в Когото са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието (Кол. 2:3). И ако някой се окаже достоен да бъде вътре в тези съкровища, той ще намери Самия Бог, изписан на скрижалите на сърцето си чрез благодатта на Духа, с отворено лице (2 Кор. 3:18), като в огледало, ще види славата Божия, премахваща завесата на буквата. VIII. Какво символизира първото влизане [на епископа] в свещеното събрание и последващите действия? Сега, след краткото изложение на разсъжденията, изказани от блажения старец за св. Църква, ни остава накратко да изложим [мислите му] относно свещеното църковно събрание. Той учи, че първото влизане на епископа по време на това свещено събрание е образът и изображението на първо идването по плът в този свят на Сина Божий, Христос, нашия Спасител. С идването Си Той освободи и изкупи природата на хората, поробени на покварата, подложени на смърт чрез грехопадението и тиранично контролирани от дявола. Невинен и безгрешен. Той изплати целия дълг за хората, сякаш Самият той беше виновен, върна ги в благодатта на Царството и даде Себе Си като откуп и изкупление за нас. Вместо покваряващите ни страсти, Той донесе Своята животворяща страст – изцелително и спасително лекарство за целия свят. Неговото възнесение на небето и връщането му на преднебесния престол, което следва това пришествие, е символично изобразено чрез влизането на епископа в олтара и неговото възкачване на архиерейския престол. IX. Какво показва влизането на народа в светата Божия църква? Блаженият старец каза, че влизането на народа в Църквата заедно с архиерея означава обръщане на невярващите от невежеството и заблудата към богопознанието, както и преход на вярващите от порока и невежеството към добродетелта и знанието. Защото влизането в Църквата показва не само обръщането на невярващите към истинския Бог, но и насочва всеки един от нас, вярващите, макар и да престъпваме заповедите Господни с разпуснатото си поведение и срамния си живот, към поправяне чрез покаяние. В края на краищата всеки човек: убиец, прелюбодеец, крадец, арогантен, горд, упорит, сребролюбец, сребролюбец, клеветник, отмъстителен, ядосан, раздразнителен, клеветник, ушен червей, завистник, пияница - с една дума, за да не изброявам всички видове злини - всеки човек е обсебен от всеки порок, веднага тъй като той престане доброволно да се поддава на това и умишлено да го посвети, и променя живота си към по-добро, предпочитайки добродетелта пред порока, тогава той наистина и наистина трябва да се счита за влизащ с Христос като Бог и Епископ 58 в добродетелта, алегорично разбрана като Църквата. X. Какво символизират божествените четения? Този учител каза, че божествените четения на Светите книги разкриват божествените и благословени воли и съвети на Пресветия Бог. Чрез тях всеки от нас, според силите си, възприема указанията, които ръководят действията му, и научава законите на божествените и благодатни подвизи. Като се борим в съответствие с тези закони, ние ще бъдем наградени с победните корони на Царството Христово. XI. Какво символизират божествените песнопения? Духовната сладост на божествените песнопения, каза [старецът], изразява радостта от божествените благословения, която издига душите към чиста и блажена любов към Бога и която внушава най-силното отвращение към греха. XII. Какво означава викът „мир на всички“? Мъдрецът каза, че чрез прокламациите за мир, извършвани вътре в олтара, по заповед на епископа, при всяко четене се изразяват божествените хваления, произнесени от светите ангели, с които Бог оценява усилията на онези, които според правилата се борят за истината с противоположни сили и разрушават невидими връзки, изпращайки мир чрез премахването на тялото на греха (Рим. 6:6) и възнаграждавайки светиите за техните добродетелни трудове с благодатта на безстрастието. И това е така, за да се освободят от войната, да насочат силата на душите си към духовна обработка, тоест към отглеждане на добродетели, благодарение на които победиха легионите на злите духове, намирайки се под командването на Бога и Словото, унищожавайки омразните и опасни хитрости на дявола. XIII. Чийто символ в собствения и частен смисъл на думата е четенето на св. Евангелие и последвалите го тайни Затова веднага след тези [прогласи] свещеният устав на светата Църква постановява да има божествено четене на светото Евангелие. Това всъщност показва мъчението, което ревнителите на [християнското] учение трябва да издържат; след което Словото на спекулативното съзерцание, подобно на епископ, слязъл от небето, обитава в тях и смирява мъдростта на плътта, подобно на определен сетивен свят 59 . Елиминиране на мисли, които все още гравитират към земята. Той повдига ревнителите на вярата, които вече са затворили сетивата си, чрез затварянето на портите и влизането на светите дарове, към съзерцанието на разбираеми логоси и неща 60 . Тогава Словото ги учи. намерили се извън плътта и света, вече свързани помежду си и с Него чрез целувка, в неизречими мистерии; Те с благодарност Му принасят в замяна, за тяхното велико добро дело и спасение, благодарствена изповед, изразена в божествения символ на вярата. След това, като ги причисли към множеството ангели чрез Трисвятието и им даде същото познание на най-свещеното богословие, [Словото] ги довежда, осиновени от Духа чрез молитва, чрез която те бяха достойни да наричат ​​Бог свой Отец, към Бог Отец. И след това [Словото] по неизвестен начин ги води, вече познали всички логоси на битието, чрез пеенето на „Един е Свят” и следващите, към непознаваемото Единство, обожествявайки ги с благодат и в резултат на общуването с Него, придавайки им, ако е възможно, подобие на неделима идентичност 61 . XIV. Символът на което в общия смисъл на думата е божественото четене на св. Евангелие 62 Като цяло това означава края на този свят. Защото след божественото четене на светото Евангелие, когато епископът слезе от престола, клирът освобождава и отстранява от храма оглашените, както и други тайнства, недостойни за богосъзерцание, които ще бъдат открити. Това действие само по себе си обозначава и предобразява истината, чийто образ и образ служи, сякаш се обръща към тези [огласени и недостойни]; След като това евангелие на царството бъде проповядвано, както е писано, по целия свят за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят (Матей 24:14), който ще се случи при второто идване от небето, с великата слава на нашия велик Бог и Спасител Исус Христос (Тит 2:13). Както казва божественият апостол, Сам Господ... с глас на Архангел и с Божия тръба ще слезе от небето (1 Сол. 4:16). И Той ще отмъсти на противниците Си, отделяйки чрез светите ангели неправедните от праведните, проклетите от светиите, или – казано накратко – отделяйки онези, които следват ръководството на плътта, от тези, които следват Божия Дух. И както казва истината на божествените думи, Той ще възнагради за безкрайни и безкрайни векове справедлива награда на всеки според достойнството на живота, който е живял. XV. Символ на което е затварянето на портите на св. Църква след [прочитане] на светото Евангелие Затварянето на портите на светата Божия Църква, което се случва след свещеното четене на светото Евангелие и отстраняването на огласените, показва преходността на земното и влизането на достойните в духовния свят, тоест в брачната стая на Христос, което ще настъпи след онова страшно отделяне и още по-страшен съд 63. [Затварянето на портата също показва] пълното отхвърляне на лъжи, които се реализират активно в сетивните усещания. XVI. Какво означава внасянето на светите дарове? Въвеждането на светите и почтени дарове, както каза този велик старейшина, е началото и прелюдията на едно ново учение, което ще се извърши на небето, за Божието Домостроителство за нас и разкриването на тайната на нашето спасение, което съществува в светилищата на божествената тайна. Отсега нататък няма да пия, казва Бог Словото на своите ученици, от този плод на лозата до деня, когато пия ново вино с вас в царството на Моя Отец (Матей 26:29) 64. XVII. Какъв е символът на божествената целувка? Духовната целувка, отправена към всички, служи като прототип и предобраз на бъдещото единомислие, единомислие и разумно тъждество във вярата и любовта на всички помежду си, което ще се осъществи по време на бъдещи неизразими благословения и чрез което тези, които ги приемат достойно, ще бъдат уподобени на Словото и Бога. Защото устата е символ на разума, според който всички, които участват в него, като разумни същества, са съединени с всички и слети с първия и единствен Разум – Причината на всички разуми 65. XVIII. Какво означава божественото верую? Изповядването на божествения символ на вярата, извършвано от всички, предвещава тайнствената благодарност 66, която ще принесем [на Бога] през следващия век за необикновените начини и методи 67, използвани за нашето спасение от премъдрото Божие Провидение. Чрез тази изповед достойните показват благодарността си за божествените блага, като нямат нищо друго освен това, с което да могат да се отплатят за получените от тях безгранични божествени блага. XIX. Какво означава възхвалата на Trisagion? Трикратното провъзгласяване „Свят“, извършено от всички вярващи хора, показва нашето единство и равенство с ефирните умствени сили 68, което ще се разкрие в бъдещето, когато човешката природа, поради идентичността на неизменното и вечно присъстващо движение около Бога 69, ще се научи, в пълна хармония с небесните сили, да възпява и освещава единната Троична Божественост в три места пее "Свят". XX. Символът на който е свещената молитва „Отче наш, който си на небесата“ Пресветото и благоговейно призоваване на великия и блажен Бог и Отец е символ на ипостасното и реално осиновяване на [хората] чрез дара и благодатта на Светия Дух 70 . В резултат на това осиновение, когато с идването на благодатта цялата човешка самоличност бъде победена и скрита, всички светии, които още в този живот чрез добродетели ярко и славно са се украсили с божествената красота на благодатта, ще бъдат наречени синове Божии. XXI. Какво означава краят на мистериозния свещен обред, завършващ с песнопенията „Един е свят, един е Господ“ и т.н. Изповедта, извършена от всички вярващи хора в края на тайнствения свещен обред с произнасянето на „Един е Свят” и това, което следва, показва скритата връзка и единение с единството на Божествената Простота, която надхвърля ума и разума, която ще бъде дарена - според Бог мъдро и тайнствено - съвършена в нетленната духовна епоха. Там, съзерцавайки светлината на невидимата и свръхизявената слава, те заедно с небесните сили стават вместилище на блажена чистота. След тези песнопения, като кулминация на всичко, се случва учението за тайнството; всеки, който се причастява с него по достоен начин, той ги преобразява в съответствие със себе си и прави чрез благодат и участие подобни на първоначалното Благо и притежателите на всичко, което Му принадлежи, доколкото това е възможно и достъпно за хората. Следователно те също могат, чрез осиновяване и благодат, да бъдат и да се наричат ​​богове, тъй като целият Бог ги изпълни напълно, не оставяйки в тях нищо, което да бъде лишено от Неговото присъствие. XXII. Как и по какъв начин във всяко от описаните [действия] се съзерцава отделно обожествяваното и съвършено състояние на душата, схваната сама по себе си. Сега нека, следвайки същия път и в ред, да разгледаме същото нещо, само че този път във връзка с душата, притежаваща знание. Ако умът страстно копнее и желае, когато Бог го ръководи, благоговейно да се издигне, доколкото е възможно, заедно с разума, на по-високо ниво на съзерцание, за да изследва и разбере как божествените институции на светата Църква водят душата към съвършенство чрез истинско и активно познание, тогава ние няма да му попречим в това. XXIII. Че първият вход на Светото събрание е символ на духовни добродетели Затова ти, който си станал истински ревнител за блажената Христова мъдрост, виждаш с умствени очи в първия вход на светото Събрание [излизане] от външно съблазън и объркване, причинени от плътски [неща], според както е писано; Елате вие, опозорени жени (Исая 27:11). Имам предвид [отдалечаване] от заблудата, причинена от съзерцанието на сетивните неща и приковаване на погледа към техния външен вид и образ. Защото не може да се нарече това истинско съзерцание това, на което се отдават неразумните, наричани от гърците мъдреци (в края на краищата ние никога няма да наречем мъдреци тези, които не могат и не искат да познаят Бога от Неговите творения) 71 . Имам предвид проявлението на сетивните [неща], в което се разкрива тяхната постоянна война помежду им, носеща смърт на всички тях, когато всички взаимно се унищожават. И неспособни да постигнат неразрушим съюз, неразкъсван от граждански борби, те имат само едно непоклатимо свойство - да бъдат постоянно нестабилни и загиващи. Душата, идвайки [към сетивното], веднага бързо бяга [от него] и сякаш в Църквата и неприкосновената светиня на света, навлиза чрез ума и благодарение на Словото - великия и истинен Бог и нашия Владика - в спокойно естествено съзерцание [извършвано] в духа. Там тя, като че ли чрез символите на божествените четива, научава логосите на съществата, както и великата и чудна тайна на божественото Провидение, разкрита в закона и пророците 72. Душата възприема всеки от логосите поотделно и в допълнение към това прекрасно учение, тя възприема дори отгоре, чрез светите сили, мислено разговаряйки с него, мирни наставления, заедно с укрепване и защита на очарованието на божественото и пламенно желание за Бога, хвърлено върху него по тайнствен и духовен начин от сладостта на божествените песнопения. И тогава душата, преминала през това, се съсредоточава върху един единствен връх, който събира всички логоса. Говоря за Светото Евангелие, в което всички логоси на Провидението и съществуването еднакво предсъществуват, благодарение на една единствена всеобхватна сила 73 . След това, според божественото усещане, на любителите на Бога се дава възможност да видят с неустрашими умствени очи идването на душата от небето на Словото и на самия Бог, тъй като това се ознаменува със слизането на епископа от архиерейския престол. Това Слово напълно отделя от душата, като че ли катехумени, мисли, чрез които сетивата все още са измамени и чрез които разделение се внушава в душата. И от този момент, когато затварянето на портите на светата Божия църква ни позволява да мислим, душата отново се озовава извън сетивното и чрез входа на неизразимите тайни се издига до познанието на духовните неща, което става очевидно, нематериално, просто, непроменимо, богоподобно, освободено от всякакъв образ и форма. В съответствие с това знание душата, събрала силата си в себе си, се приближава към Словото и съединява с умствена целувка неизразимите логоси и образи на своето спасение, 74 а Словото я учи чрез символа на вярата на благодарствена изповед. Следвайки най-накрая как тя, в съответствие с простата и неделима сила и чрез обучение, обхваща със знание логосите на сетивните и интелигибилни [неща]. Словото води душата, която вече е преминала през всичко, към познанието на откровеното богословие и дарява, доколкото й е достъпно, равноангелско умозрение. Премъдро учи душата да познава един Бог, една същност и три Ипостаси; тринитарната Единица на същността и единосъщната Троица на Ипостасите; Единството в Троицата и Троицата в Единството 75 – не друг заедно с друг, не друг чрез друг, не друг в друг, не друг от друг – а Същият в Себе Си, в Себе Си и идентичен със Себе Си. Тя, бидейки едновременно Единство и Троица, не е съставна, но има неслято единство 76, а разделението е неделимо и неделимо. Единство по причина на същността или битието, а не чрез комбинация, обединение или някакво сливане; Троица поради Неговия начин на съществуване, а не чрез разделение, отчуждение или каквото и да е разделение. Защото Единството не се разделя от Ипостасите, не се съдържа и не се съзерцава в Тях по относителен начин 77 . По същия начин Ипостасите не са сгънати в Единица и не я съставляват чрез комбинация. Но същата [Единица-Троица] е идентична със себе си, разбира се, като друго и друго. Защото Светата Троица на Ипостасите е неслито Единство по същност и в своя прост логос, а Светото Единство е Троица в Ипостасите и в своя начин на съществуване. Както беше казано, то се мисли в различни отношения; то е изцяло и това, и онова. Божеството е едно и единствено, неотслабващо и непроменимо. Тя е изцяло Единство по същност и изцяло Троица в Ипостаси, еднакво сияеща с едно трисветливо сияние на една единствена Светлина. Следователно душата, приела еднакво с ангелите логосите на Божеството, които са ясни и достъпни за създанията и след като се е научила, в хармония с ангелите, тихо да възнася Троичната песен на единната Божественост, ангелски се довежда до осиновяване по благодат. Чрез това осиновяване, в молитви, като Бог е единствен и тайнствен по благодатта на Отца, произтичащ от всичко 78, душата ще се съедини с Единството на Неговата скритост. И колкото повече душата се вслушва в божествените неща и ги познава, толкова повече тя не иска да принадлежи на себе си, не се стреми да бъде позната от себе си, от себе си или от някой друг, освен само от целия Бог, Който всичко това възприема великолепно [в Себе Си], Който целият великолепно присъства в цялата душа, безстрастно прониква в нея и напълно я обожествява. Така че душата, според всесветия Дионисий Ареопагит, е образ и проявление на невидимата Светлина, чисто, прозрачно, неосквернено, неопетнено, незамърсено огледало, което възприема, така да се каже, разцъфтяващата красота на добрия Първообраз, богоподобен и неизбежно излъчващ в себе си, според силите си, благостта на тишината, която цари в недостъпно светилище XXIV. Какви тайнства се извършват и извършват чрез свещените обреди, установени за светото събрание 79 във вярващите и онези, които се събират с вяра [в храма] чрез винаги пребъдващата [в Църквата] благодат на Светия Дух И така, блаженият старец смяташе за дълг на всеки християнин и не преставаше да увещава [всички] в това - да посвещава свободното си време на пребиваване в Светата Божия Църква и никога да не напуска святото събрание, което се извършва в нея, защото с Него присъстват свети ангели, които всеки път записват влизащите, представят ги на Бога и Му се молят за тях; защото и [в Църквата] винаги невидимо присъства благодатта на Светия Дух, особено по време на св. Събор, която променя, преобразява и истински обожествява всеки от присъстващите съразмерно на себе си, 80 и чрез извършваните тайнства води до това, което разкриват. И това се случва, дори ако вярващият, още един от младенците в Христос, не чувства нищо подобно и не може да проникне с поглед в дълбочината на случващото се - все пак върху него действа благодатта, разкриваща се чрез всеки един от божествените символи на спасението, като се издига постепенно и последователно от молитвите до крайната цел на всичко. Първият вход [символизира] отхвърлянето на неверието, увеличаването на вярата, намаляването на покварата, напредването на добродетелта, унищожаването на невежеството и придобиването на знание. Слушането на божествените слова [показва] непоклатими и постоянни умения и разположение към всичко споменато, а именно: вяра, добродетел, знание. Последващите божествени песнопения [показват] доброволното приемане на добродетелите от душата и произтичащото от това духовно удоволствие и радост. Свещеното четене на св. Евангелие [бележи] края на земната мъдрост, подобно на края на сетивния свят. Последващото затваряне на портата [показва] движението и прехода на душата, съответстващ на нейното предразположение, от този тленен свят към интелигибилния свят. В резултат на този преход тя, затваряйки чувствата като порти, ги прави чисти от греховни образи. Влизането на светите тайни [означава] най-съвършеното и тайнствено ново учение и знание за Икономията Божия за нашето спасение. Божествената целувка [изразява] идентичността на единомислието, единомислието и любовта на всички с всички и преди всичко на всеки със себе си и с Бога. Изповядването на символа на вярата [изразява] достойна благодарност за необикновените пътища на нашето спасение. Пеенето на Трисветия [показва] нашето единство и равенство със светите ангели, както и непрестанната и съзвучна сила на свещената хвала към Бога. Молитва 81, чрез която сме достойни да наричаме Бог наш Отец, [е белязана] от [нашето] най-истинско осиновяване чрез благодатта на Духа. Чрез пеенето на „Един е свят” и това, което следва [означава] благодатта, която ни обединява със Самия Бог, и нашето родство с Него. Светото причастие на най-чистите и животворни тайни [показва] общност и идентичност с Бога чрез участие, възприемано чрез нашето подобие [на Него]; Чрез причастяването човек е достоен от човек да стане бог. Защото ние вярваме, че тези дарове на Светия Дух, които сме получили чрез благодат чрез вяра през този живот, ние наистина ще получим истински и съществено 82 в бъдещия век, според сигурната надежда на нашата вяра и според сигурното и ненарушимо обещание на Онзи, Който е обещал. Ние вярваме, че спазвайки заповедите доколкото е възможно, преминаваме от благодатта на вярата към благодатта на видението (2 Коринтяни 5:7), тъй като нашият Бог и Спасител Исус Христос безусловно ни трансформира в съответствие със Себе Си, унищожавайки в нас признаците на поквара и ни давайки първоначалните мистерии, разкрити тук чрез сетивни символи 83 . За по-лесно запаметяване, ако желаете, ще проследим накратко смисъла на казаното и ще го представим в основния му план, както следва. Светата Църква, както беше казано, е образ и образ Божий. Защото точно както Бог, чрез Своята безкрайна доброта, сила и мъдрост, осъществява неслятото единство на различните същности на съществуването и, бидейки Създател, ги свързва със Себе Си с най-тесни връзки, така и Църквата, чрез една благодат и призванието на вярата, еднакво съчетава вярващите един с друг: Тя съчетава хора с активна и добродетелна склонност в една идентичност на волята и хора с една воля съзерцателна и спекулативна склонност – в несломимо и неделимо единомислие. Освен това [Църквата] е образ на интелигибилния и сетивния свят, защото символ на интелигибилния свят в Нея е олтарът, а символ на сетивния свят е храмът. Освен това Тя е и образът на човека, тъй като олтарът представлява душата, а храмът - тялото. Църквата е и образ и образ на душата, схваната сама по себе си, защото с олтара Тя показва славата на съзерцателната способност, а с храма – украшението на действената способност. Що се отнася до Светото събрание, което се провежда в Църквата, първото му влизане обикновено означава първото идване на нашия Бог и по-специално обръщането на онези, които чрез Него и с Него са издигнати от неверие към вяра, от поквара към добродетел и от невежество към познание. Следващите четения [на Светото писание] най-общо показват Божествените желания и завещания, в съответствие с които всеки трябва да бъде възпитан и да живее, и по-специално те имат предвид обучението във вярата и преуспяването на вярващите. Що се отнася до хората от активен тип, това е твърдо разположение към добродетелта, според което те, следвайки божествения закон на заповедите, смело и непреклонно се съпротивляват на хитростите на дявола и избягват неприятните клевети. За хората със спекулативна природа това е умение за съзерцание, в съответствие с което те, концентрирайки в себе си, доколкото е възможно, духовните логоси както на сетивните неща, така и на Провидението (Божието) за тях, неотклонно се стремят към истината. Божествените мелодии на песнопения показват неземната радост и сладост, които се пораждат в душата на всеки. И тайнствено укрепени от това, те забравят за минали добродетелни трудове и с младежки плам се втурват да постигнат други божествени и чисти благословения. Светото Евангелие като цяло служи като символ на завършването на тази епоха и в частност показва пълното унищожаване на древната заблуда сред онези, които повярваха. За хората с активна наклонност това е умъртвяването и краят на плътския закон и мъдрост; за хората със спекулативна наклонност, това е събирането заедно на много и различни логоси и издигането им до универсалното Слово, след като естественото съзерцание в неговото многообразие и многообразие престане 84. Слизането на епископа от амвона и отстраняването на катехумените най-общо означава второто идване от небето на великия Бог и нашия Спасител Исус Христос, отделянето на грешниците от светиите и справедливото възнаграждение на всеки според заслугите му. По-специално, това означава за тези, които вярват, че съвършената увереност на вярата, която Бог Слово произвежда чрез Своето невидимо присъствие; благодарение на тази сигурност, всяко съмнение във вярата е премахнато от тях, подобно на катехумен. За хората от активен тип това е пълно безстрастие, което премахва всяка страстна и безсветла мисъл на духа; за хората със спекулативна природа това е всеобхватно знание за Познаваемото, чрез което всички материални образи се изгонват от душата. Чрез затварянето на [царските] двери, влизането на светите тайни, свещената целувка и провъзгласяването на символа на вярата, общата преходност на сетивното и откриването на интелигибилното, новото учение на божественото тайнство за нас, идентичността на единомислието, единомислието и любовта, в която всички ще бъдат помежду си и с Бога, както и благодарността за пътищата на нашето спасение, са показани. По-специално, те демонстрират напредъка на вярващите и техния [преход] от проста вяра към наставление и посвещение в догми, хармония и благочестие. Затварянето на портата означава първото, влизането на светите [мистерии] второто, целуването третото и провъзгласяването на символа [на вярата] четвъртото 85 . За хора с активен характер, които са затворили сетивата си и са се оказали извън плътта и света чрез отхвърляне на всички плътски и светски действия, [тези свещени ритуали] показват прехода от правене към съзерцание и възход от образа на [изпълнението на] заповедите към тяхното значение 86. Освен това те показват тясната връзка и единството на заповедите със силите на душата, породени от вътрешното им съдържание, както и подходящото умение в богословската благодарност 87. За хората със спекулативна наклонност те означават преход от естествено съзерцание към просто възприятие на интелигибилното, според което божественото и неизразимо Слово вече не се търси от тях чрез чувство или чрез нещо разкрито 88 . Тези свещени ритуали също показват единството на душата с нейните собствени сили и простотата на ума, единно разбиращ смисъла на Провидението. Непрестанната свещена хвала на светите ангели в „Трисагион” най-общо означава равенство, ред, хармония и съзвучие в божествената хвала на небесните и земните сили, което ще се осъществи незабавно и едновременно в следващия век, когато чрез възкресението хората ще придобият безсмъртно тяло, което не обременява душата с тление и самата тя не е обременена от него; но, след като стане нетленно, това тяло ще получи силата и способността да приеме идването на Бога. По-специално това означава богословското съревнование във вярата между вярващи и ангели. За хората с активен характер това е равноангелската лекота на живота, доколкото е възможна за човек, и действената сила на богословското песнопение [на Бога]. За хора със спекулативна наклонност това е равноангелско разбиране на Божественото, доколкото е възможно за човек, възпяване [на Бога] и постоянен стремеж [към Него]. Благословеното призоваване на великия Бог и Отец, пеенето на „Един свят“ и следващите, както и причастяването на светите и животворящи тайни, показват осиновяването на [хората] от нашия Бог, единството и родството [с Него], божественото подобие и обожението, което по Неговата благост ще се разпростре върху всички достойни. Благодарение на това Самият Бог ще бъде Всичко, еднакво светещо във всички онези, които са спасени като Първоначалната и Първопричинна Красота в онези, които чрез добродетелта и познанието по благодат стават като Него. [Старецът] назова три ордена на тези, които се спасяват: верните, добродетелните и водещите, иначе наречени и доведените [към вярата], успешни [в нея] и съвършени, или роби, наемници и синове. Слугите са вярващи, които изпълняват заповедите на Господа от страх от наказание, мъдро изпълнявайки това, което им е поверено [от Господ]. Наемниците са тези, които поради влечение към обещаните блага търпеливо понасят трудности и топлина (Матей 20:12), тоест вродени и свързани с настоящия живот, в резултат на осъждането на предците, скръбта и онези изкушения, на които са изложени за добродетел; това са тези, които мъдро и доброволно променят живот за живот, настоящето за бъдещето. Синовете са тези, които не от страх от наказание и не от влечение към обещаното, но поради начина на действие и свойството на доброволната умствена склонност и разположение към доброто, никога не се отделят от Бога, както този син, на когото се казва: Сине мой! Ти си винаги с мен и всичко, което е мое, е твое (Лука 15:31). Те, чрез осиновяване по благодат и доколкото е възможно, стават това, което Бог е според (нашата) вяра, по природа и причина. И така, нека не се отклоняваме от Светата Божия Църква, която съдържа толкова велики тайни на нашето спасение в святото и подредено разположение на божествените символи, изпълнявани в Нея. Благодарение на тези тайнства. Тя сътворява всеки един от нас, според възможностите му, да живее по Христа и, дарявайки благодатния дар на осиновението чрез светото кръщение в Светия Дух, го разкрива на живеещите по Христос. Затова нека с всички сили и усърдие да се покажем достойни за тези божествени дарове, угаждайки на Бога с добри дела. Да не живеем като езичниците, които не познават Бога в страстта на похотта (1 Сол. 4:5), но, както казва св. апостол, като умъртвяваме вашите земни членове: блудство, нечистота, страст, зла похот и сребролюбие, което е идолопоклонство, за което идва гневът Божий върху синовете на непокорството... всякакъв гняв, гняв, сквернословие. и лъжи (Кол. 3:5-9). Или накратко: да ходим достойно за Бога, Който ни е призовал в Своето царство и слава (1 Сол. 2:12) и да се облечем в утробата на милостта, благостта, смирението, кротостта, дълготърпението, като се понасяме с любов и си прощаваме, ако някой има оплакване против някого, както и Господ е простил на нас. Най-вече нека се облечем в любовта, която е съвкупността от съвършенство и мир, към които сме призвани в едно тяло (Еф.4:2; Кол.3:12-15). И за да не говорим много: нека се облечем в новия човек, който се обновява в познанието по образа на Този, Който го е сътворил (Кол. 3:10). Като живеем по този начин, ние ще можем да достигнем целта на божествените обещания, с добра надежда да се изпълним с познанието на Неговата воля в цялата мъдрост и духовно разбиране... като даваме плод и нарастваме в познаването на Господа, укрепвайки се с цялата сила според мощта на Неговата слава, с пълно търпение и търпение с радост, като благодарим на Бог Отец, който ни е призовал да участваме в наследството на светиите в светлината (Кол. 1:9-12). Ярко доказателство за тази благодат е доброволното и добродетелно отношение към нашите близки. Неговата работа е, ако е възможно, да приближи до себе си човек, който се нуждае от нашата помощ, като Бог, да не го оставя без грижа и внимание, но с необходимото старание активно да проявява любовта, която живее в нас към Бога и към ближния. Защото делото е доказателство за любов. Нищо не води толкова лесно до правда, нищо не допринася така за обожението и приближаването към Бога, както състраданието, проявено към нуждаещите се от сърце, с удоволствие и радост. Защото, ако Словото [Божие] показа, че Бог има нужда от благодеяние: Точно както го направихте на един от тези Мои най-малки братя, така и на Мене го направихте (Матей 25:40), тогава много повече Бог, Който каза това, наистина ще разкрие онзи, който може да прави добро и който прави добро като Бог чрез благодат и участие, тъй като такъв човек благосклонно е приел собствеността и ефекта от Неговото благодеяние. И ако Бог стана беден, снизходителен заради нас и състрадателно прие в Себе Си скърбите на всеки и до края на века [на това] в [Неговата] Доброта винаги ще бъде състрадателен по тайнствен начин, пропорционално на скърбите на всеки, тогава е ясно, че още повече той ще бъде бог, който, имитирайки Бог, с любовта си към човечеството, божествено изцелява скърбите на онези, които скърбят и според спасителното Провидение проявява в любовта си [към ближния] същата сила, която е характерна за Бога. И така, наистина ли някой ще бъде толкова бавен и неподвижен по отношение на добродетелта, че да не иска да се стреми към Божествеността, когато придобиването е толкова евтино, достъпно и лесно? Крепостта на това е непоклатима и неприкосновена и пътят към спасението е лесен, без което, вярвам, наистина ще бъде невъзможно да се запази непокътнато каквото и да е добро. [Това е нашата] свобода на действие и независимост, благодарение на която ние, научавайки се да наблюдаваме отблизо само себе си и да съдим само себе си, се освобождаваме от ненужно причинената ни вреда от другите 89 . Защото, ако се научихме да виждаме и изследваме само себе си, никога нямаше да обръщаме голямо внимание на това, което се случва с другите, знаейки само един мъдър и праведен Съдия - Бог, който мъдро и праведно съди всичко, което се случва, въз основа на неговия смисъл, а не по образа на проявлението 90. Последното може да бъде съдено и от хора, които смътно съзерцават това, което се разкрива, но в това съзерцание, разбира се, няма истина и няма смисъл на случващото се. Бог, виждайки невидимото движение и невидимия импулс на душата, онази вътрешна същност, от която тя се задвижва, и нейната цел, тоест замислената цел на всяко нещо, съди справедливо, както беше казано, всички човешки дела. Ако се опитаме да успеем в това, ако се ограничим до себе си, без да се придържаме към външното, тогава изобщо няма да си позволим (въпреки че това е възможно) окото ни да гледа това, което принадлежи на другите, ухото ни да чува или езикът ни да говори за това. И ако не успеем в това, тогава трябва да действаме не страстно, а със съчувствие, позволявайки си да виждаме, чуваме и говорим в наша полза и точно толкова, колкото божественият Разум, който ни управлява, признава това за приемливо. Защото няма нищо по-склонно към грях от сетивата, ако не се ръководят от разума; но няма нищо по-склонно към спасение от това, когато умът им нареди, приведе ги във взаимно съответствие и ги доведе до това, което трябва и което искат. Затова нека не пренебрегваме да се покоряваме на Бога според силите си, Който ни призовава към вечен живот и благословена цел чрез изпълнението на Неговите божествени и спасителни заповеди и да ни намери милост и благодат във време на нужда. Защото благодатта, казва божественият апостол, е с всички, които обичат нашия Господ Иисус Христос в нетление (Еф. 6:24), т. е. с онези, които обичат Господа в нетленност на добродетелта, в чистота на живота и в нелицемерно благочестие, изпълнявайки Неговата воля и не нарушавайки Неговите божествени заповеди. Това е, което казах в името на наградата на послушанието и според възможностите си по отношение на тези [неща], доколкото бях научен от тях, без да се осмелявам да докосна [въпроси] по-тайнствени и възвишени. Ако някой от любопитство иска да узнае за тях, нека се обърне към боговдъхновените творения на Свети Дионисий Ареопагит и наистина да намери там откровението на неизразими тайни, дадени чрез неговия богопросветен ум и език на човешкия род за онези, които ще наследят спасение (Евр. 1:14). Ако [работата ми] не ви разочарова в очакванията ви, тогава трябва да благодарите на Христос, Дарителя на благословенията, и на вас, които ме принудихте да говоря на тези теми. И ако той изобщо не оправда вашите надежди, тогава какво трябва да направя или какво трябва да направя аз, слаб на думи? В крайна сметка слабостта е простима и не заслужава наказание. По-добре е да приемете, отколкото да обвинявате това, което може да бъде дадено и което е дадено, особено на вас, които участвате в Божията любов заради нея. Защото Бог угажда на всичко, което [Му] е донесено, по начин, който е изпълним, искрено и с [цялата] душа, без значение колко малко може да изглежда в сравнение с големите дарения. Той не отхвърли вдовицата, която донесе две лепти (Марк 12:41–44; Лука 21:2–4). Коя е вдовицата и двете й лепти? Може би се разбира като душа, лишена от поквара, изгубила, като съпруг, стария закон, но все още недостойна за най-висшия съюз с Бог Слово, но принасяйки Му като залог, като две лепти, предишното правилно разсъждение и живот, или вяра и чиста съвест, или склонност към доброта и нейното прилагане, или съзерцание и действие, подходящи за това, или знание и добродетел, съответстващи [на тях], или нещо подобно отвъд тях - имам предвид логосите, съдържащи се в природните и писаните закони. Придобила ги, душата [в наслада] изпада в екстаз и се освобождава от това, както и от целия живот и всичко светско, като иска да се съедини с единствения Бог Слово и предпочита да бъде лишена, подобно на съпрузите, от жестоки начини на действие, морал и обичаи, съответстващи на природата и закона 91 . Но може би историята [за вдовицата], чрез историческия си разказ, загатва за нещо още по-духовно, достъпно за спекулации само от чистите. Защото всичко, което хората смятат за велико в добродетелта, се оказва малко, ако го съпоставим с тайния смисъл на съзерцателното богословие. Освен това, въпреки че [кърлежите] са малки и направени от евтин и не особено ценен материал, те също имат царски образ върху тях, както на златни монети, които се носят от богати хора. Те имат още повече - [отпечатъка на] искреното духовно разположение на този, който им носи 92. И аз, подражавайки на тази вдовица, го донесох като лепта. На Бога и на вас, възлюбени, от вашите нищожни и бедни разсъждения и език, тези нищожни и евтини мисли и думи, защото вие поискахте това. Затова най-напред увещавам твоята благословена и свята душа - не изисквай от мен друго писмено изявление, освен казаното. И това е по две причини: първо, защото все още не съм придобил нито постоянен и непорочен страх от Бога, нито твърд навик на добродетелта, нито непоклатимо и упорито укрепване в истинската правда, които най-вече свидетелстват за достоверността на казаното. Второ, защото, все още завладян, сякаш в бурно море, от вълните на много страсти, намирайки се твърде далеч от божествения пристан на безстрастието и не виждайки границата на живота си, не искам да надхвърля делата си. да има и собствени писания като обвинител. Тогава [моля ви], като сте приели [работата ми] заради послушанието, ако е необходимо, поверете ме в молитвите си на Христос, великия и единствен Спасител на нашите души. Нему да бъде слава и сила с Отца и Светия Дух завинаги. амин Бяха направени различни предположения относно самоличността на този „старец“: някои учени смятат, че той е просто литературна измислица (както Йеротей в Дионисий Ареопагит), други са склонни да смятат, че тук преподобният. Максим загатва за св. Софроний Йерусалимски. Ние също се присъединихме към последното мнение (вж. Сидоров А. И. Някои бележки към биографията на Максим Изповедник // Византийски Временник, 1986, том 47, стр. 116–118). Но в светлината на сирийското житие може да се предположи, че преп. Максим може да има предвид личността на своя наставник в младостта си, игумена на лаврата Пантолеон. И накрая, не можем напълно да изключим хипотезата на Т. Николау, че тук става дума за определен монах от Хрисополския манастир (или манастира Св. Георги в Кизик). Виж: Nikolaou T. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner // Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, стр. 407–418. В този случай преп. Максим използва познатия още в древността образ на „мръсотия“. Обикновено се свързва с термина βόρβορος (монахът използва термина ἰλύς - „тиня, мръсотия, кал“); в Платоновата традиция (самият Платон, Плутарх, Плотин и др.) често говори за „мръсотия“, което означава човешкото тяло в неговата материалност, на която душата е била пленник. Сред християнските автори (Климент Александрийски, св. Василий Велики и Григорий Богослов) „мръсотията” става символ не на материята, а на страстите. Ако в платонизма (и гностицизма) душата, подобно на злато в кал, не се осквернява от контакт с материята, то в патристичната традиция „мръсотията“ на страстите разяжда душата, образа на Бога. Виж: Aubineau M. Recherches patristique. Амстердам, 1974, б. 225–254. [ При подготовката на онлайн публикацията се опитахме да възпроизведем възможно най-точно изписването на гръцките думи от оригинала. Коригирахме обаче някои очевидни грешки, съдържащи се в публикацията, които забелязахме, без да ги отбелязваме специално. – Редакция на Азбука на вярата. ] Типично за учителя. Максимална неяснота в тълкуването на Светото писание. От една страна, „бедните“ в Пс. 112:7 се отнася до „бедните духом“ (Матей 5:3), тоест към онези, които са лишени от поквара и зло; от друга страна, „просякът” се идентифицира с лишените от благодат, които са в плен на страсти и пороци. Това понятие (σύναξις) в християнската употреба много често означаваше не само религиозни събрания, но богослужение, преди всичко Литургията. Вижте: Lampe G. W. N. Or. цит., стр. 1302–1303. Понятието „философ“ (и „философия“) към епохата на св. Максим е претърпяло значителна еволюция в святоотеческата традиция в сравнение с античната. Терминът „философия“ в различните му разновидности обозначаваше не толкова система от знания, колкото желанието на човек за Бога, Който чрез Своето Откровение даде на хората пълнотата на Истината. Тази пълнота на истината беше видимо въплътена в нашия Господ Исус Христос. Затова в трудовете на св. Атанасий Александрийски, кападокийските отци и св. Йоан Златоуст представя като истински философи подвижниците на благочестието – монасите, като най-верните и ревностни „подражатели на Христос“. Вижте: Malingrey A.M. "Философия". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle après J.-C. П., 1961, с. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, p. 73–75. Дефиницията на Бог като τὸ μὴ εἶναι на пръв поглед изглежда противоречи на определянето Му в Свещеното Писание като „Съществуване“, но това е само привидно противоречие, тъй като тук има неразривна комбинация от апофатично и катафатично богословие. Подобни твърдения се намират в Ареопагитика. Вижте: PG 3, 825, 872. Изразът κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴν посочва първия аспект на разглеждане на духовния смисъл и значение на Църквата – Нея като образ Божи. Понятието θεωρία за монаха е неразривно свързано с μυσταγωγία и следователно „литургичното съзерцание“, т.е. въвеждането в тайната на богопознанието чрез духовно осмисляне на Литургията, е неотделимо от „естественото съзерцание“ и „съзерцанието на Свещеното Писание“. Виж: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siècle. P, 1966, p. 97. В този случай термините εἰκών и τύπος се използват като синоними. Последният термин има много значения: „отпечатък, скица, контур, изображение, форма, тип, прототип“ и т.н. От тях избрахме думата „изображение“, която е най-близка до значението на „изображение“. За позицията на преп. Максим, че образът притежава същите божествени енергии като архетипа, и за значението на тази позиция за последващата теория на иконопочитанието, виж: Живов В.М. „Мистагогията” на Максим Изповедник и развитието на византийската теория за образа // Художествен език на Средновековието. М. 1982, стр. 108–127. Значението на христологията от преп. Максимата за развитието на същата теория е добре представена в книгата: Schönborn Ch. L'icône du Christ. Fondements théologique élaborés entre le I-er et le II-e concile de Nicée (325–787). Fribourg, 1976, p. 105–135. Думата „разумно” (νοητὸς) постоянно се среща у св. Максим и обозначава сферата на духовното, нетелесно съществуване. В конкретен случай той директно отъждествява „разумното” и „духовното”; подобна идентификация се открива при Ориген. Вижте: Hanson R.R.C. Алегория и събитие. Изследване на източниците и значението на тълкуването на Светото писание от Ориген. Л., 1959, с. 245. Наречието προηγουμένως показва идеалното и хармонично състояние на създаденото съществуване преди грехопадението на Адам (което имаше универсални последици). Виж: Riou A. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. П., 1973, с. 137–138. В текста πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Този израз подчертава непротяжността (или непространствеността) на Бога в контраст с пространствената и обемна маса на създаденото битие. Понятието „връзка“ (σχέσις) играе голяма роля в богословието на св. Максим. В един конкретен случай, използвайки това понятие, той прави паралел между Бога, основата и принципа на единството на тварното съществуване, и Църквата, която внася единство и хармония в пъстрия хаос на човешкия свят. Преп. Максим съчетава тези два цитата от Свещеното Писание, като прави лека промяна в тях. Буквално: „не позволявайки на началото на съществата да паднат до границите, но затваряйки движенията им в кръга“. С други думи: Бог създаде света от нищото, извеждайки го от несъществуване в съществуване. Следователно без Бог самото съществуване (αὐτὸ τὸ εἶναι) на сътворения свят става несъществуване (τὸ μὴ ὄν). Тук преп. Максим използва добре известно наречие от халкидонския символ на вярата (ἀσυγχύτως). По този начин христологията, еклисиологията и онтологията изглежда демонстрират своето единство в този диалект: единството на всички, които съществуват в Бога, е неслято, точно както единството на двете природи в Христос и всички вярващи в Църквата е неслято. Този израз може да се разбира и в смисъла на „едно по същество“, „в основата си“. В текста καὶ θάτερον θατέρῳ κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχων; тоест, когато има, така да се каже, „взаимен обмен“ на двете части. Може би тази мисъл е свързана с идеята за "перихореза" - взаимното проникване на природите в Христос, която се развива от св. Максим в редица други негови творби. За тази идея виж: Орлов И. Указ. цит., стр. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, стр. 123–124. Преп. Максим използва разграничението между „възможност“ (потентност) и „реалност“ (актуализация), което е доста често срещано в неговите произведения, датиращо от философията на Аристотел. „Храмът“ е „олтар“ само потенциално, като последният се актуализира едва в най-висшия момент на Литургията (вероятно пресъществяване на даровете), но „олтарът“ винаги е всъщност „храм“. Говорим директно за „перихореза“, което още веднъж показва връзката между онтологията и христологията при св. Максим. Виж: Riou A. Op. цит., стр. 62. С други думи: издигайки се от външния вид („феноменалност“) на битието към неговите идеи („логоси“), ние отново се връщаме към това битие, но не във външния му вид, а в неговата семантична и духовна същност, и по този начин затваряме кръга на познанието (образа на „колело в колелото“). С фразата σχέσιν ἀλώβητον rev. Максим най-вероятно посочва „чистотата“ и „непокътнатостта“ на взаимовръзката на всички неща, която става достъпна за ума само чрез духовно съзерцание. В земния („феноменален”) свят тази връзка е сякаш „замъглена” от своята плътност и материалност; строгата и органична архитектоника на битието се разкрива само в интелигибилния свят. Но не бива да забравяме, че последният се отразява в сетивния свят и активно действа в него („логосите” са и „енергии” на духовния свят); Мотивите на неоплатоническото и гностическото презрение към „телесността” и „материалността” като такива (без да ги свързват с греха) са дълбоко чужди на св. Максим. Защото за него „сетивният свят не е преминаващ призрак, не е разпад или намаляване на битието, а принадлежи към пълнотата и целостта на битието“ (Флоровски Г.В. Византийските отци от V-VIII в. Париж, 1933 г., стр. 207). Концепцията за „усъвършенстване” (διακόσμησις) на тварното битие е особено характерна за св. Атанасий Александрийски, който в своето „Слово против езичниците” (PG 23, 76) подчертава, че „редът” и „начинът” (τάξις) на това битие разкриват Господа – Бога. По-точно, „начинът“ на такова „усъвършенстване“ (τάξις τῆς διακοσμήσεως) сочи към Словото (Логос) на Бога – Създателя на този свят. По-късно това понятие често се използва в подобен смисъл от Дионисий Ареопагит, прилагайки го към йерархичната структура на битието. Rev. тук. Максим отделя, както често прави в творбите си, три основни части на християнската доктрина (практическа работа, естествено съзерцание - тайнствено богословие), които този път той сравнява с тялото, душата и ума на човека. Това сравнение още веднъж подчертава вътрешната взаимовръзка на тези части от християнската доктрина, които той понякога разбира от гледна точка на динамиката на духовния успех. Душата отговаря на преп. Максим с разумно начало 26 Душата съответства на преп. преп. Максим с разумното начало („логос”) в човека. Присъщо й е да схване „логосите (идеите, значенията) на сетивното” в акта на естественото съзерцание. Но те също минават през „катализатор“ на духа, където всички материални нечистотии се „отрязват“ от тях. Това е жертва на Бога от душата, тоест от човешкия ум. Умът (или духът) позволява на човек да достигне най-високата точка на съзерцание на Бога („исихия“), отваряйки му пътя за сливане с Божествената тишина. В този случай преп. Максим развива своето учение за човека в малко по-различен аспект, отколкото в предходната глава. Като цяло, използването на всяка твърда и монотонна схема в психологията му е чуждо, но въпреки това може да бъде възстановена определена единна класификация на духовните способности (както и умствените) от преп. Максим, което е това, което С.Л. направих. Епифанович в коментара си към „Въпроси и отговори към Таласия“. Виж: Богословски вестник, 1916, с. 14–15. Трябва да се помни, че прилагателното ἄτρεπτος („неизменен, неизменен, непоклатим“) започва активно да се използва от православните богослови за обозначаване на Бог Слово през периода на арианските диспути, за да се противопостави на лъжливото учение на Арий, който, считайки Логоса за „създание“, вярва, че Той е „трансформируем и променлив“ (виж: Спаски А. История на догматиката движения в епохата на икуменическия Соборов, т. I. Sergiev Posad, 1914, p. Преп. Максим, наричайки стремежите на човека към Бога ἀτρέπτους, струва ми се, подчертава, че именно в тях най-ясно се проявява Божият образ в нас. Тази фраза на монаха (καὶ ὑπ’ ἀμφοῖν διειλημμένης) отразява подобен израз във „Федон“ на Платон (81c) (виж: Plato. Soch., vol. 2. M., 1970, p. 46). Не е изключена възможността преп. Максим да е бил запознат с този труд на гръцкия мислител. Според преп. Максим най-висшата граница (πέρας) на християнската философия е съвършеният синтез на „вършене“ и „съзерцание“, резултат от което е истинското знание. Това знание е както „гнозис“, т.е. духовна спекулация, така и „епистема“, т.е. солидно и научно познание. Идеята, че успехът в познанието (предимно в познаването на себе си и Бог) е неделим от моралното усъвършенстване, често е изразявана от предишни християнски мислители и по-специално тя е ясно изразена от Ориген. Виж: Pierre M. L’âme dans l’anthropologie d’Origène // Proche Orient Chrétien, 1984, t. 34, стр. 38–39. Разликата между ум и мъдрост, разум и благоразумие се определя в рамките на аристотелевите категории δύναμις и ἐνέργεια. С други думи, всяка двойка от тези понятия отразява две състояния на една и съща способност: нейното оставане в латентно състояние (потентност) и нейното изпълнение, преходът от възможност към реалност. Обичайно за преп. Максимално разделение на “същност” и “енергия” (единствено число). Освен това в този случай „същността” на Бога корелира с Истината, а „енергията” – с Доброто. Характерно е, че става дума за тяхното различие, проявено външно (δηλοῦν σημαίνεσθαι δοκῇ), т. е. става дума за Бога по отношение на тварния свят и на първо място към човека (неговото богопознание), а не за Бога в Себе Си. Тук можете да разберете разликата в учението на преп. Максим от св. Григорий Палама, който набляга повече на втория аспект. Виж: Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica, 1969, том. 35, стр. 38–39. Думата за „добър“ на гръцки е τὸ ἀγαθόν. Цитирано от преп. Максим, мнението на „етимолозите“ играе върху близкото съзвучие на думите ἀπὸ τοῦ ἄγαν εἶναι, τεθεῖσθαι и θέσιν. Първите десет сочат към душата, приведена в хармония чрез съзвучното изпълнение на заповедите и знанието, а втората („Прославени десет“) - към Бог. Като цяло преп. Максим тук още веднъж подчертава учението за „синергията” на Бога и човека, следствие от което е обожението. Виж: Rio R. Op. цит., стр. 153–154. Това изречение идентифицира три понятия, чието значение изисква декодиране: „[създадено] в образа“ (τὸ κατ’ εἰκόνα), „Образ“ (εἰκών) и „Прототип“ (ἀρχέτυπον). Първото ясно означава човек. Под второто трябва да разбираме втората Ипостас на Света Троица, Бог Син, „Който е образ на невидимия Бог, Първородният от всяко творение” (Кол. 1:15). Тази идея на Св. Павел започва да се развива активно от християнските теолози много рано. Намира се например у Ориген, който твърди, че Синът е „невидимият образ на невидимия Отец“ (Болотов В. В. Учение на Ориген о Светой Троице. СПб., 1879 г., стр. 225). Той е подхванат и от ученика на Ориген Свети Григорий Чудотворец, за когото в концепцията за εἰκών „идеята за показване на прототипа за разкриването му на другите излиза на преден план“ (Sagarda N.I. Saint Gregory the Wonderworker, Bishop of Neocaesarea. His life, creativity and theology. Pg., 1916, p. 596). През 4 век. идеята за Сина като „Образ“ на Бог Отец става широко разпространена. Да, Св. Атанасий Александрийски определя Сина като „Образа на Отца”; човекът е създаден „по образ“: ако Синът е „Логос“, тогава хората са λογικοί (виж: Greer R. A. The Captain of Our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973, p. 71). Тази идея се среща и в Омиусийското послание на Анкирския събор от 358 г. (вж.: Виноградов В. За литературните паметници на полуарианството // Богословски бюлетин, 1911, № 4, с. 787–788). Що се отнася до „Прототипа“, това понятие трябва да се съотнесе с Бог Отец. Подобна употреба на думи (макар и само подобна, тъй като тук понятието „архетип“ обикновено се отнася до Бога) се наблюдава при св. Григорий Богослов, който казва, че Бог, непонятен по същност и природа, може да бъде открит само когато нашият ум и разум, бидейки богоподобни и божествени, се смесят с онези, които са свързани с тях (τῷ οἰκείῳ προσμίξῃ) и образът се издига до Първообраза (ἡ εἰκὼν ἀνέλθῃ πρὸς τὸ ἀρχέτυπον). Евагрий също изразява подобна мисъл: „Винаги гледайки първообраза, опитайте се да нарисувате образи [в себе си].“ Виж: Grégoire de Nazianze. Беседи 27–31 (Discours théologiques). R., 1978 (Извори chrétiennes, № 250), p. 134; Evagre le Pontique. Le Gnostique, стр. 192. Тези мисли (и съвпаденията в думите и изразите) се връщат към „Словото за св. Пасха” на св. Григорий Богослов и към тълкуването на това „Слово” от авва Доротей, от което явно зависи тук преп. Максим. Вижте: Доротея де Газа. оп. цит., стр. 466–470. Преп. Максим използва полисемията на термина δύναμις; ако мъдростта е „силата“ или „мощта“ на ума, тогава тя е δυνάμει („в сила, възможност“). Знанието (γνῶσις) е ἐνέργεια на ума, т.е. неговото „осъществяване, действие“. Понятието διάστημα (букв. „интервал“) преп. Максим в случая използва, най-вероятно, в същия смисъл, в който го е използвал св. (както и термина διάστασις). Григорий Нисийски, обозначаващ сътворената природа в контраст с Бога. Виж: Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. R; Брюксел, 1951 г., стр. 85; Отис Б. Григорий от Ниса и кападокийската концепция за времето // Studia Patristica, vol. XIV, т. 3, стр. 327–357. Най-високата точка на познание, достъпна за човешкия ум, е вечно движещата се около Бога Истина. Невъзможно е човек да премине границите на безкрайната Божественост. Тези мисли на преп. Максим повтарят мислите на св. Григорий Нисийски, който обаче ги развива в малко по-различен аспект: природата на Бога (Благостта) е безгранична и следователно успехът в добродетелта на желаещите да участват в тази доброта също няма граници. Вижте: Grégoire de Nysse. La Vie de Moïse, стр. 48–50. Пътят към Бога като Истина и Добро е възможен за човека както чрез ума („съзерцание”), така и чрез ума („правене”). Те обаче не са два пътя, а един път, тъй като, според преп. Максим, знанието без правене, водено само от любов към славата и възвисяването, е „демонично богословие“ (δαιμόνων θεολογία). Вижте: PG 91, 601. Интелектът и интелигентността се подразбират. Понятието ἐπιστήμη в този случай означава най-високото ниво на познание за Бога, най-високата степен на неговата достоверност, т.е. науката. Тук говорим за света като „мир” (εἰρήνη), а не като „пространство”. Лит. „когато главата е коронована“; но думата κεφαλή има, в допълнение към прякото значение на „глава“, също и значението на „лице, човек, душа“. Самото „коронясване” може да се разбира като символ на мистичния брак на душата с Бога. Разумът (“логос”), така да се каже, със своето “отражение” (κατ’ ἐπίνοιαν) разделя душата. Тя придобива своето „единство” (ἐνοειδῆ γενομένην) само чрез съединяване с Бог Слово („Логос”). Душата намира своето място сред другите „логоси на съществуването“, които са еднакво обхванати от върховния „Логос“ – Създателят и Създателят на всички неща. Както отбелязва А. Брилянтов, според преп. Максим, в божествения Логос, наред с идеите на всичко сътворено, се съдържа и идеята („логосът“) на всеки човек: „В Логоса човек има началото и целта на своето съществуване“ (А. Брилянтов. Влиянието на източното богословие върху западното в съчиненията на Йоан Скот Еригена. СПб., 1898, с. 206). Фразата ἐν ὅλῃ ὅλῳ показва, че единството на душата с Бог Слово не води до нейното „разпадане“ и следователно нейната „цялост“ се запазва. Според М. Д. Муретов, според учението на преп. Максим и във вечния живот „личността на човека и неговата телесно-духовна естественост няма да престанат” (Творения на светия наш отец Максим Изповедник, стр. ΧIIΙ). Думите ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις най-вероятно показват дискурсивно, рационално и „логическо“ познание. То също е насочено към „логосите” на битието, но ги възприема отделно (или „отделно”), без връзката им с най-висшия Логос. Следователно цялостната връзка и единство на цялата вселена е достъпна само за духовното познание. С други думи, логическото познание има своя raison d’être, но е много ограничено и по-ниско от духовния „гнозис“. По-късно тази идея е развита от св. Григорий Палама. Вижте: Sinkewicz R.E. Християнското богословие и обновяването на философските и научните изследвания в началото на XIV век: Главата 150 на Григорий Палама // Средновековни изследвания, 1986, том. 48, стр. 334–351. Връзката между термините ἀναγωγή и θεωρία се наблюдава още при Дионисий Ареопагит, от когото зависи Rev. Максим; в Ареопагитиката означаваше изкачването от сетивното възприятие и образи към реалността на Божественото съществуване (виж: Bornert R. Op. cit., p. 63). Като специален екзегетичен термин „anagoge” е въведен от представителите на александрийското богословие Климент, Ориген и Дидимос Слепи. За тях то обозначава духовното значение на Светото писание или, по-добре казано, неговото „дълбоко“ вътрешно значение (виж: Bienert W.A. „Allegoria“ und „Anagoge“ bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigcheler J.H. Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique, 1977, стр. Именно в това си качество терминът е използван от преп. Максим в редица други негови творения (основно във „Въпроси и отговори към Таласия”). Периодика, 1958, т. 202–207. Сравнение, което се връща към Ориген: „Точно както човекът се състои от тяло, душа и дух, по същия начин Писанието, дадено икономично от Бог за спасението на хората, [се състои от тяло, душа и дух]” (Ориген. За принципите, стр. 327. Гръцки текст: Origène. Traité des principes, т. III, стр. 312). Cp. „обрязване, направено без ръце“ или „обрязване на Христос“ в Кол. 2:11 (също Фил. 3:3). Своето разбиране за връзката между „буквалното“ („историческото“) и „духовното“ значение на Светото писание преп. Максим излага по-подробно на няколко места във „Въпроси към Таласий“. Говорим за идеята за макро- и микрокосмос, широко известна и разпространена в древността (виж: Allers R. Microcosmus, от Anaximandros до Paracelsus // Traditio, 1944, том 2, стр. 319–407). В патристиката тази идея не винаги се посреща топло. Да, св. Григорий Нисийски го критикува остро: "Колко нисък и недостоен за естественото величие на човека някои от езичниците си представяха за него, увеличавайки, както си мислеха, човешката природа, като я сравняваха с този свят. Защото те казаха: човекът е малък свят, състоящ се от същите елементи като вселената "(Творения на св. Григорий Нисийски, част 1. М., 1861, стр. 136). Учението на св. Никита Стифат, че човекът е „космос на космоса” (κόσμου κόσμος), или „нов космос”, сътворен по-добър и по-възвишен от видимия свят и следователно е велик свят, разположен в малък свят (ὡς ἐν μικρῷ μέγας ὁρᾶται) (виж: Nicetas Stephatos. Opuscules et Lettres, p. 88). Rev. Максим, възприемайки тази древна древна идея, все пак й придава съвсем различно значение: той я свързва с идеята за човека като посредник и фокус на цялото сътворено същество, чиято задача е да обедини всички негови противоположности. Виж: Thunberg L. Microcosm and Mediator, p. 140–152. Преп. Максим, сравнявайки душата с умопостигаемото, употребява думата „логос“, а когато съпоставя тялото с разумните неща, използва термина „типос“. Тези концепции контрастират една с друга, точно както определена „умна структура“, невидима за плътските очи, контрастира с определен физически дизайн. Съгласни мотиви се чуват и у Ориген, който казва, че Бог Словото призовава всички, които Го слушат, да вдигнат очи към „областите” (τὰς χώρας) на Писанието и към „областите” на Словото (Логос), присъстващи във всеки един от съществуващите, за да видят светлината на Истината, която свети навсякъде. Виж: Origène. Commentaire sur Saint Jean, t. III, стр. 182–184. Тези „сили” очевидно могат да бъдат идентифицирани с „логои”, въпреки че е по-вероятно ангелите да са посредници в нашия съюз с Бог. Образът на Христос епископ е широко разпространен в християнската писменост от самото му създаване (Мелхиседек като прототип на Христос и др.). Виж: Поликарпов Д. Предобраз на Исус Христос, стр. 210–213. Слизането на епископа от престола му в олтара при четене на Евангелието бележи слизането на Словото при „ревнителите” на християнското учение (буквално „слова”). Божественото Слово (Логос) е същевременно най-висшият „Смисъл” на спекулативното (букв., „гностичното”) съзерцание. Благодарение на Него плътският ум на „зилотите” се смирява („умалява, намалява”). Неясно обаче защо се прави сравнението със сетивния свят („космос”). Мисля, че тук преп. Максим загатва за космическия смисъл на Божественото Слово. Глаголът συστέλλω може да се преведе и като „събирам” и следователно Словото, бидейки „център” на всички неща (виж Глава II), не позволява на вселената да се разпадне на съставните си части, сякаш я „дърпа” заедно. В същото време То „свива“ (в смисъл „намалява“) плътския ум. Подобна тема често се чува в Ориген, който многократно я засяга. Виж: Harl M. Origène et la fonction révélatrice de Dieu. П., 1959, с. 342. След естественото съзерцание или спекулативното богословие („божествената наука”), когато „логосите” на съществата се познават в тяхната връзка с върховния Логос, идва тайнственото богословие. Осъществява се по „непознат път” (контраст ἀγνώστως – ἐπιστημονῶς) и води до „непознатото” Единство, т.е. до Тринитарното Единство на Божественото. Общуването с тази единица дава на вярващите подобие на онази неделима идентичност, която е характерна за нея. Следователно единството на Светата Троица се отразява в единството на вярващите. Ако предишната глава се занимаваше с конкретния смисъл (ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ’ ἕκαστον) на четенето на светото Евангелие, то тази глава се занимава с неговия общ смисъл (τὸ γενικῶς σημαινομένον). Честото подчертаване в трудовете на преп. максимата на мотивите за Страшния съд и отделянето на праведните от грешните отличава, наред с други неща, неговата теология от оригенизма. Виж: Scherwood R. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 205–222. П. Борнерт проследява връзката на тази глава с Литургията на св. Василий Велики (проскомедия). Виж: Bornert R. Op. цит., стр. 109. Преп. Максим тук, както многократно прави, използва многозначността на понятието λόγος. Под „първата и единствена Причина“, естествено, човек трябва да разбира Бог Словото. Лит. „мистична евхаристия“. Дионисий Ареопагит също разглежда християнския живот като вечна Литургия и благодарност към Бога. Вижте: PG 3, 425, 436. Говорим за „логои” и „тропос” („пътища”) на Божието Провидение. В този случай „логос” вероятно не е толкова „смисълът, идеята, принципът” на това Провидение, а по-скоро неговата „изразителност”. С други думи, "логосите" са, така да се каже, "излъчвания" на Провидението. Имат се предвид светите ангели. Николай Кавасила посочва, че това славословие („Святий Боже, Светий Крепки, Светий Безсмъртен...”) на Бога (Св. Троица), на което ни научи явяването (ἐπιφάνεια) на Спасителя, сме приели от ангелите и от светите пророци. И по-специално трикратното повторение на „Свят“ е доксологията на ангелите. Виж: Никола Кабасила. Explication de la divine Liturgie. P, 1967 (Sources chrétiennes, no. 4 bis), p. 146–148. Бъдещото блаженство преп. Максим го представя като „вечно движение” (ἀεικινησία) около Бога. За да обозначи осиновяването по благодат, св. Максим използва прилагателните ἐνυπόστατος и ἐνύπαρκτος. Тук вероятно говорим за осиновяването на хора, което направи възможно ипостасното единение на Бог Слово с човешката природа и което следователно е наистина „реално“. Тук преп. Максим противопоставя „Христовата мъдрост” на езическата мъдрост на елините, която се спира до външната пластичност на формите на сътвореното битие и не достига до духовната основа на това битие – неговия Създател. Телесната пластичност на мисленето е присъща на античния светоглед не само в неговия класически период, но и в неговия упадък, когато е завършен в неоплатоническата философия. Последният "е изцяло изграден върху образа на такъв вътрешен живот, който се разкрива външно и често дори просто физически. Следователно в античната философия като цяло и в неоплатонизма в частност космологията излиза на преден план, тъй като "най-висшата красота за античната мисъл е именно космосът, видим, чуваем и осезаем, но в същото време максимално въплъщаващ всички идеални и божествени принципи на битието, е в крайна сметка същото тяло, макар и най-съвършено” (Лосев А.Ф. История на античната естетика. Късен елинизъм. М., 1980, с. 184–185). Християнството първоначално противопостави такава елинска мъдрост на „Христос, Божията сила и Божията мъдрост“ (1 Кор. 1:24; срв. Кол. 2:8), защото „Бог избра глупавите неща на света, за да посрами мъдрите“ (1 Кор. 1:27). Светите отци, използвайки богатия арсенал от техники за философско мислене, натрупани от древната култура, остават верни на духа на Светото писание, провъзгласявайки превъзходството на „мъдростта Христова“ над „мъдростта на елините“. Подобна стабилна светоотеческа традиция е добре изразена от св. Максим. Това обаче не означава пълно отхвърляне на „външната мъдрост“ (въз основа на елинското обучение): както се вижда от цялата история на византийската култура, между нея и „вътрешната мъдрост“ (т.е. чисто християнската доктрина) се установява „деликатен баланс“, основан на преобладаването на последната. За това вижте: Nicol D.M. Византийската църква и елинското образование през XIV век // Изследвания по църковна история, 1969, кн. 5, стр. 23–57. Докато чете Свещеното писание по време на богослужение, душата разбира „смислите” („логосите, думите”) на съществата. Това още веднъж подчертава, че естественото съзерцание („божествената наука”) е немислимо извън Църквата и нейните тайнства. Светото Евангелие е „венецът” (κορυφή, или „върхът”, както и „същността” и „същността”) на Светото писание. И ако последното съдържа всички улики на битието (неговите „логои”), то в св. Евангелие тези „смисли-логоси” са концентрирани заедно и предсъществуват (προϋφεστήκασι). Вече срещаната двойка понятия “логос-тропос”. В този случай става дума за „идеи“ (или, така да се каже, „Божествени планове“) за нашето спасение и методи за тяхното осъществяване. Тази фраза е заимствана буквално от преп. Максим при св. Григорий Богослов. Виж: Виноградов Н. Догматическо учение на св. Григорий Богослов. Казан, 1887, с. 217. Използвайки в учението за Светата Троица израз, близък до халкидопското определение на вярата ἔχουσαν), преп. Максим отново се опира на дълбоката светоотеческа традиция, където подобни изрази първоначално са били използвани в областта на триадологията. Виж: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. IN.; Н. У., 1981, С. 63–109. Изглежда, че това наречие (σχετικῶς) означава съотношението на произволни две величини в чисто външен смисъл. Но може би тук се има предвид идеята, развита от преп. Максим, че няма причинно-следствена връзка между Единството и Троицата. Относно тази идея виж Piret R. Le Christ et la Trinité, p. 69. Изразът κατ’ ἔκστασιν πάντων показва мистичния „екстаз”, който св. Максим „е пряка и непосредствена среща с Бога, тоест познание за Него по същност.И в същото време – обожение на ума, преобразуване на самия елемент на мисълта”. Пътят към „екстаза“ е „чистата молитва“. Вижте: Florovsky G.V. Указ. цит., стр. 202–203. Тази глава представлява особено предизвикателство от гледна точка на литературната критика. Р. Борнерт заявява, че в него има, така да се каже, два разнородни „блока“: единият е резюме на предишното изложение, което е написано в стил, различен от стила на монаха и най-вероятно е написано от един или повече по-късни схолиасти и след това е включено от преписвачи в текста на самото произведение; вторият „блок“ е развитие на мислите на произведението, в аскетичен и мистичен смисъл задълбочаване на редица идеи, изразени по-рано в това произведение - очевидно принадлежи на самия преподобен. Максим. Виж: Bornert R. Op. цит., стр. 87–90. По принцип R. Rioux се присъединява към R. Bornert, ограничавайки интерполацията само до места, където се прави разлика между „прости вярващи“, „добродетелни“ и „водещи“. Виж: Rio R. Op. цит., стр. 168. Обожението (буквално „превръщане в по-голямо богоподобие”) на присъстващите (или по-скоро участващите) по време на литургията се извършва в съответствие с вътрешната чистота и духовна готовност на всеки вярващ (ἀναλόγως ἑαυτῷ). Това означава „Отче наш“. С тези думи (κατὰ ἀλήθειαν ἐνυποστάτως αὐτῷ τῷ πράγματι) преп. Максим подчертава по-голямата реалност и, така да се каже, „същественост” и изпълнение на бъдещите дарове на Светия Дух в сравнение с даровете, които получихме в земния живот. В целия този пасаж преходът от бъдещето към настоящето е показателен (в чисто граматически план). Отразява мисълта на преп. Максим, че преходът към пълнотата на бъдещите блага започва още по време на живота тук. Настоящето и бъдещето не само са тясно свързани, но изглежда се припокриват. И нашият Господ Иисус Христос концентрира в себе си тази връзка на времената, преобразявайки ни по време на престоя ни тук на земята. Естественото съзерцание се занимава с „логосите“ на индивидуалните неща. Поради това се характеризира с „пъстрота” и „разнообразие”. След това съзерцание всички индивидуални „логоси“ се събират в един Логос, т.е. Божието Слово, което е, така да се каже, най-висшият „Смисъл“ на съществуването. Думата εὐσέβεια („благочестие“) сред отците на Църквата често е служила като синоним на „православие, православие“. Това отъждествяване на „благочестие“ с „православие“ (и „нечестие“ с „ерес“) е едно от първите, извършено от св. Атанасий Александрийски. Особено в монашеството, от самото си начало, εὐσέβεια се е превърнало в необходим знак и съществена характеристика на истинския аскетизъм (виж: Gobry I. Les moines en Occident, t. 1, p. 48). Следователно Никео-Константинополският Символ на вярата, прогласен от всички вярващи на Литургията, означава тяхното признаване и разбиране на основите на догматичното учение на Църквата. Още веднъж можем да отбележим диалектиката на “логос-тропос”. На ниво „извършване” заповедите се изпълняват и разпознават в „образа” („начина”) на тяхното съществуване (или изпълнение). Преходът към ниво „съзерцание” означава разбиране на техния вътрешен смисъл („логос”). Под θεολογικὴν εὐχαριστίαν преп. Максим очевидно има предвид постоянна молитва, без която изпълнението на заповедите е невъзможно. „Простото възприемане (κατανόησιν – разбиране) на интелигибилното (духовното)” премахва търсенето (или „изследването”) на Словото („Смисъла”), насочено към неговите „феноменални” проявления в разнообразието от сетивни неща. Това „просто възприятие“ също съответства на „простотата на ума“, която прави разбирането възможно или, така да се каже, „събира заедно“ (συλλαμβάνουσαν) в ума „логоса на Провидението“. Говорейки за внимателно наблюдение и изучаване на себе си (διασκέπτομαι, σκοπέω), преп. Максим, мисля, изхожда от евангелската притча за гредата в собственото си око (Матей 7:3-5; Лука 6:42). Търсенето на прашинка в окото на съседа само предизвиква неговата реакция на агресия, оттук и нанесената ни „напразна вреда“ („напразна“ е, защото ние сами я провокираме). Отново се използва разграничението логос-тропос. Бог съди, виждайки вътрешния смисъл на случилото се, и не обръща внимание на външната форма на проявление. Тълкувайки евангелския образ на вдовицата, преп. Максим се стреми да проникне във вътрешния, духовен смисъл на разказа за нея. Оттук и идентифицирането на вдовица с душа, поела по пътя на духовния успех. Отправната точка на този път е „вдовството” на душата, като че ли е придобила първоначалната си чистота, което прави душата неподчинена на „стария” закон на грешното човечество, което остава в своето „физическо” състояние и е обременено с греховна телесност, предполагаща насилие, жестокост и т.н. Чрез „вършене” и „съзерцание” душата се освобождава от този закон, тя разбира вътрешното „логос” на Вселената и накрая „изплува” от всичко светско, за да се съедини с Бога. Именно това „възбуда” („екстаз”) и единение с Бога е крайната цел на пътя на духовния успех. Обичайно за преп. Максимална неяснота в тълкуването на Светото писание. Под „царски образ“ трябва да разбираме „Божия образ“ в нас, който изравнява всички хора: богати и бедни, изобилстващи с духовни и духовни дарби и тези, на които те са дадени в по-малка степен. И „евтиният принос” на последния, според монаха, понякога струва много повече от изобилните „таланти” на последния.