Диспут із Пірром

«Диспут з Пірром» (645 р.) – один із фундаментальних творів прп. Максима Сповідника, які відіграли вирішальну роль у спростуванні монофелітської єресі. Диспут відбувся в Карфагені, куди втік колишній Константинопольський патріарх Пірр після вигнання і де перебував прп. Максим. Він став публічною богословською суперечкою, в результаті якої Пірр публічно відмовився від своїх помилок і навіть вирушив до Риму, щоб оголосити про своє покаяння. Хоча згодом Пірр і повернувся до монофелітства, сам диспут став важливим кроком до засудження монофелітства на VI Вселенському Соборі. Основні аргументи та теми, що порушуються в диспуті: 1. Дві природи – дві волі. Прп. Максим звертається до Халкідонського догмату про дві природи у Христі, незлиття, незмінно, нероздільно, нерозлучно з'єднаних в Єдиному Особі (Іпостасі) Бога-Слова. Він послідовно доводить, що кожна природа має природну волю, бо воля є невід'ємною властивістю розумної природи. Отже, у Христі дві природні волі – Божественна та людська. 2. Гармонія воль. Преподобний пояснює, що людська воля Христа завжди перебуває у повній згоді та підпорядкуванні Божественної волі, не втрачаючи при цьому своєї самостійності чи свободи. Він наводить приклад Гефсиманської молитви (Мф.26:39), де явно проявляється людська воля Спасителя, що підкоряється волі Отця. 3. Небезпека монофелітства. Прп. Максим доводить, що утвердження однієї волі у Христі заперечує повноту людської природи, знецінює спокуту (здійснилося через добровільне прийняття Христом страждань та смерті), веде до монофізитства і суперечить Святому Письму та вченню святих отців. 4. Розрізнення «власної» та «підлеглої» волі. Преподобний пояснює, що людська воля Христа не була «власною» в сенсі свавілля, спротиву Божественної волі, але була «підпорядкованою» і «згідною» з Божою волею. 5. Роль енергій (дій). Подібно до волі, прп. Максим доводить, кожному природі відповідає своя енергія (дія). Отже, у Христі було дві енергії – Божественна та людська, що діяли в єдності Особи. Таким чином, у творі дається глибоке та ясне розуміння православного вчення про Особу Христа, про Його дві природи та дві волі. Африка, що відбувся в [провінції], диспут [викл.] Максима з Пірром, [колишнім патріархом Константинопольським] Запис обговорення суперечливих питань у церковних догматах, що відбувся між Пірром, колишнім патріархом Константинопольським, і найбожевільнішим ченцем Максимом у липні місяці третього індикту в присутності благочестивішого патрикія Григорія і перелюбних і прославних, що були разом з ним прославлених і причому Пірр захищав привнесене ним і його попередником у Візантії нововведення, тобто, одну волю, а Максим стояв за стародавнє батьківське і апостольське вчення. Звів названих чоловіків, тобто Пірра і Максима, віч-на-віч вищезгаданий чудовий чоловік Григорій, всечесний патрикій. Почав же розмову з Максимом Пірр, сказавши так: ПІРР. Яке зло ми тобі завдали, кир авво Максиме, я і мій попередник, що ти так всюди нас ганьбиш, навіювавши всім думку про нас, як про єретиків? Адже хто колись почитав і поважав тебе так, як ми, до того ж навіть не знаючи тебе особисто? МАКСИМ. Ось тому, бачить Бог, що ніхто, якщо скористатися твоїми словами, не шанував і не поважав мене так, як ви. Але коли ви тепер відкинули християнський догмат, я вважав небезпечним віддати перевагу істині прихильності до мене. П. Та якою такою думкою ми відкинули християнський спосіб мислення? М. Думкою про одну волю у людства Христового та Божества Його. І не лише думкою, а й тим, що ви виклали його у новому «Екфесісі» на згубу всього тіла святої Церкви. П. Отже, ти вважаєш, що той, хто визнає одну волю у Христі, відхиляється від християнського вчення? М. Цілком правильно. Адже що може бути більш нечестивим, ніж говорити, ніби Один і Той же однією і тією ж волею до Свого втілення створив усе з не сущого, і підтримує, і промислливо опікується, і рятівно керує, а після людства хоче їсти і пити, переходить з місця на місце і робить все інше, що поза докором і осудом бачимо за допомогою? П. Христос один чи ні? П. Так, якщо Христос один, то Він, зрозуміло, і хотів як один, а якщо Він хотів як один, то у Нього, зрозуміло, і одна воля, а не дві. М. Говорити що-небудь, не провівши відмінності між значеннями висловлюваного, - це не що інше, як змішувати все і намагатися залишити неясним предмет дослідження, що невластиво вченим чоловікам. Тому скажи мені ось що: Христос, будучи один, є тільки людина чи тільки Бог, чи обидва разом, і Бог і людина? П. Певна річ, разом і Бог, і людина. М. Отже, Христос, будучи за природою Богом і людиною, бажав як Один і Той самий Бог і людина чи тільки як Христос? Але якщо за передумовою Христос бажав як Бог і людина, ясно, що Він, будучи єдиним, бажав двоїстим, а не єдиним чином. Адже якщо Христос не є чимось іншим крім Його природ, з яких і в яких Він є, то очевидно, що Він, будучи Один і Той самий, бажав і діяв відповідно до Своїх природ, тобто так, як кожній з них притаманне, якщо жодна з них не позбавлена ​​волі або дії. Якщо ж Христос бажав і діяв відповідно до Своїх природ, тобто так, як кожній з них властиво, а природ у Нього дві, то, зрозуміло, і природних воль у Нього дві, і рівнозначних їм сутнісних дій. Бо як число природ Одного і Того ж Христа, мислиме і висловлюване благочестиво, не поділяє Христа, але представляє відмінність природ, що зберігаються навіть у поєднанні, так само і число сущностно властивих Його природам свобод і дій (бо, як сказано, Він, Один і Той же, був здатний бажати і дійстві) поділу, в жодному разі, але показує їх збереження і перебування навіть у поєднанні, і тільки. П. Неможливо, щоб разом із волями не вводилися і володарі волі. М. Цю безглуздість ви оголосили і у вашому посланні, керовані не розумом, а свавіллям, отримавши собі в тому союзником Іраклія, тому що і ви погодилися з його недозволеним і беззаконним змішанням і затвердили таке благословення. Адже якщо припустити, що разом із волями вводяться і володарі воль, то правомірно і зворотне: разом із володарями воль будуть вводитись і волі. І виявиться, на вашу думку, що у преважного і преблагого, і блаженного Божества через те, що в Нього одна воля, - одна також і іпостась, згідно з Савеллієм; а через те, що у Нього три Особи, то й волі теж три, а тому – три природи, згідно з Арієм, раз за батьківськими визначеннями та правилами відмінність волі вводить і відмінність природ. П. Неможливо, щоб у однієї особи дві волі співіснували друг з одним без протиборства. М. Якщо не можна, щоб у одній і тієї ж особистості були дві волі без протиборства, то з протиборством, отже, по-твоєму, можна. А якщо так, то ти поки що визнав, що їх дві, і не сперечаєшся щодо числа, але лише щодо протистояння. Отже, залишається пошукати причину, що веде до боротьби. То що ти вважаєш цією причиною? Чи бажання, згідне з природою, чи гріх? Але якщо ти назвеш бажання, згідне з природою, то ми знаємо, що його причина – не хто інший, як Бог. Отже, на твою думку, Бог – творець боротьби. Якщо ж [до боротьби приводить] гріх, то «гріха Він не створив», і у втіленого Бога не було жодного протистояння між Його природними волями. Адже, якщо немає причини, то очевидно, що не буде і слідства. П. Отже, бажати – справа природи? П. Якщо бажати – справа природи, а найвідоміші отці сказали, що у Бога і святих – єдина воля, то таким чином у святих та Бога природа також буде одна. М. Вже й раніше було сказано, що, ведучи про істину, треба розрізняти значення висловлюваного через помилок, що відбуваються внаслідок однойменності. Я й сам у відповідь спитаю тебе: святі, які сказали, що у Бога і святих єдина воля, говорили це, маючи на увазі сутнісну та творчу волю Божу чи предмет волі? Бо не одне й те саме – воля бажаючого і предмет волі, як зір того, хто бачить і видимий, адже одне притаманне йому сутнісно, ​​а інше знаходиться зовні. Але якщо вони сказали це, маючи на увазі сутнісне, вони виявляться не тільки такими, що вводять святих як співприродних Богу і творців поряд з Ним, але й суперечать самим собі, оскільки вони стверджують, що у різних по суті не може бути спільної волі. Якщо ж [мається на увазі] предмет волі, то отці батьки назвали бажане волею, як похідне через причину, або, як деяким подобається говорити, у переносному значенні, і ніякої безглуздості не піде, якщо визначати, що просто бажати - справа природи. П. Якщо ми розрізняємося волями в собі самих і один з одним, то бажаючи чогось, то не бажаючи того ж самого, а це - справа природи і характеризує її визначення, то ми виявимося не тільки різними один від одного за природою, але і змінюють її. М. Не одне й те саме – бажати і бажати якимсь [певним] чином, як бачити і бачити якимось [певним] чином. Адже бажати, як і бачити, - справа природи і притаманна всім співприродним і єдинорідним, а бажати саме так, так само як і бачити певним чином, тобто бажати прогулятися і дивитися вправо або вліво, або вгору, або вниз, або для пожадливості, або для урозуміння початків сущого, є спосіб вживання бажання і бажання зазвичай розуміють відмінності. Якщо ж ми маємо таке свідчення від природи: хотіти їсти чи не хотіти їсти, хотіти гуляти чи не хотіти гуляти, то це знищує не природну властивість бажати, але певне бажання, тобто це – виникнення та зникнення предметів бажання. Адже якщо ми припустимо, що речі, що походять від Бога, будучи предметами Його бажання, зникнуть, то разом з ними не зникнуть ні сутнісна, ні творча Його воля, мислима раніше за них. П. Якщо ти говориш про природну волю, а природне неодмінно і вимушено, то хіба не доведеться, говорячи про природну волю у Христі, заперечувати у Нього всякий добровільний рух? М. Не тільки у Божественної та нетварної природи ніщо природне не вимушене, але навіть і у створеної та мислячої. Адже те, що за природою розумно, має розумне прагнення як природну здатність, яка і називається бажанням мислячої душі, за допомогою якого ми, бажаючи, думаємо, і, мислячи і бажаючи, хочемо. І бажаючи, ми шукаємо, розглядаємо і радимося, і судимо, і налаштовуємося, і віддаємо перевагу, і бачимо, і користуємося. А розумне прагнення, як сказано, тобто бажати і думати, радитися і шукати, і розглядати, і хотіти, і судити, і налаштовуватися, і обирати, і прагнути, і користуватися, властиво нам за природою, а отже, природні рухи мислячих істот не змушені. Але навіть якщо і це допустити, як така посилка не виявиться безглуздішою за всяку безглуздість? Адже якщо, згідно з нею, природне обов'язково вимушене, а Бог є Бог за природою, за природою Благою, за природою Творець, то Бог буде і Богом, і Благим, і Творцем за потребою, що навіть мислити, не те що говорити, є останнє блюзнерство. Бо хто застосовує примус? Розглянь же, люб'язний, якщо завгодно, богохульство цієї передумови і так: якщо хто говорить про дві природні волі у Христі, по-твоєму, заперечує у Нього всякий добровільний рух, необхідно, щоб охочі за природою мали недобровільний рух, а за природою не бажаючі – добровільне. Значить, не тільки у Бога, Який перевищує суще, але й у всіх мислячих і розумних істот, за природою здатних бажати, рух буде недобровільним, а у бездушних, нездатних бажати рух буде добровільним. Втім, блаженний Кирило в третьому розділі «Заперечень на Феодоритові осуди» позбавив нас зайвих праць, прямо заявивши: «Ніщо природне в мислячій природі не проти волі». І хто захоче, зможе в тому переконатися, маючи на руках цей розділ. П. Оскільки слід доброзичливо приймати істину, що виявляється дослідженням, а міркування з великою ясністю показало, що волі в Христі природні, можливо, так само як ми говоримо про щось складне з двох природ, говорити і про якусь складну волю з двох природних [воль], щоб і стверджують дві волі (через природну відмінність природ) сперечалися один з одним через прості слова раз уже, як говорить великий у богослов'ї Григорій, «не в іменах для нас істина, але в справах». М. Бачиш, звідси ваша хибна думка, оскільки вам зовсім невідомо, що складання відбуваються з тим, що існує іпостасно, але не з тим, що споглядається в чомусь іншому, а не як щось самостійне. І це спільна думка як зовнішніх філософів, так і богомудрих таємноводців Церкви. Якщо ж ви заявляєте про складання воль, то будете змушені говорити і про складання інших природних властивостей (якщо хочете показати побудову власного догмату узгодженим), тобто створеного і нествореного, безмежного і кінцевого, невизначеного і певного, смертного і безсмертного, тлінного і нетлінного, і дійде. І як те, що вийшло з воль, називатиметься волею? Адже неможливо, щоб складене іменувалося за назвою доданків. Або ж тоді і те, що складається з природ, називатиметься природою, згідно з давніми єретиками. До того ж ви знову волями розлучаєте Його з Батьком, через складну волю, охарактеризувавши складну природу, і тільки. П. Значить, нічого спільного не було у природних властивостей, як і у їхніх природ? М. Нічого, крім іпостасі тих самих природ. Бо Один і Той же незлитно був іпостасью тих самих природних властивостей. П. Що тоді отці, чиє слово є закон і правило Церкви, не назвали спільними і славу, і наругу? Адже, за їхніми словами, те, від чого спільність слави – одне, а те, від чого наруги – інше. Сказавши так, святі отці мали на увазі взаємообмін. Але ясно, що взаємообмін не буває в одного, але – у двох нерівних, коли природні властивості кожної з частин Христа почергово, завдяки невимовному поєднанню, стають властивостями іншої, без перетворення однієї частини на іншу або змішання їх за природним визначенням. Тому, якщо ти говориш про волю, маючи на увазі взаємообмін, то в тебе вийде не одна, а дві волі, і твоя премудрість знову повернулася до того, від чого ти намагався втекти. П. Так що, хіба плоть рухалася не за помахом Слова, що з'єдналося з нею? М. Ти поділяєш Христа, говорячи так. Адже за Його помахом рухалися і Мойсей, і Давид, і всі, хто завдяки складання з себе людських і тілесних якостей стали здатними вміщати Божественну дію. Ми ж у цьому, як і в усьому, слідуючи за святими отцями, стверджуємо, що Сам «Бог усіляких», без перетворення ставши людиною, не тільки як Бог бажав за Його Божеством, але – і як людина, за Його людством. Адже якщо справжнє, виникнувши з не сущого, має силу тяжіння до сущого, а не до не сущого - а тій силі за природою властиво прагнути до підтримувача і відвертатися від руйнівного, - то, отже, і переважне Слово, по-людськи здійснившись, отримав силу тяжіти до сущого, дією: прагнення – тим, що природним і неосудним користувався настільки, щоб не зважати на невірних Богом, а огиду – на годину страждання – тим, що добровільно засмутився перед смертю. Тож безглуздого зробила Церква Божа, визнаючи в Ньому без вилучення разом з Його людською і створеною природою і створено Їм закладені в неї визначення, без яких не може бути природи? П. Якщо боязкість властива нам за природою, а вона з поганих речей, то на вашу думку, значить, у нас за природою закладені погані речі, тобто гріх. М. Ти знову однойменністю обманюєш себе, а не істину. Адже є боязкість, згодна з природою і неприємна природі. І боязкість, згодна з природою, є сила тяжіння до сущого, [проявляється] у пригніченості, а [боязкість,] неприємна природі – необгрунтована пригніченість. Отже, ту, що проти природи, оскільки вона походить від зради помислів, Він зовсім не допустив до Себе, а ту, що згодна з природою, добровільно прийняв заради нас, як Благий, оскільки вона виявляла існуючу в природі силу, що бореться за буття. Бо природні властивості в Господі не передують бажанню, як у нас, але, як справді відчуваючи голод і спрагу, Він відчував їх не таким же чином, що і ми, а тим, хто переважає нас (бо добровільно), так і воістину обробивши, Він збоїв не так, як ми, а вище нас. Одним словом, у всього природного у Христі є надприродний образ, пов'язаний з Його власним визначенням, щоб і природа засвідчувалась через визначення, і домобудівництво – через образ. П. Отже, щоб уникнути цих тонких і малозрозумілих більшості хитросплетінь, ухиляючись від усього іншого, визнаємо Одного і Того ж досконалим Богом і досконалою людиною, тому що досконалість сама включає природні властивості. М. Якщо називати Христа природами без властивої кожній з них особливості або досконалим Богом і досконалою людиною без ознак досконалості, по-твоєму, межа благочестя, то нехай буде анатема соборам, а перш за них – і батькам, які поклали нам законом сповідувати не тільки природи, але й особливості кожної з них, а також [сповідувати] не тільки але й ознаки цієї досконалості, тобто називати Одного і Того ж видимим і невидимим, смертним і безсмертним, тлінним і нетлінним, відчутним і невловимим, створеним і нествореним. І згідно з тим же благочестивим поняттям вони благочестиво вчили і про дві волі у Одного і Того ж, не тільки через певне число «два», а й через займенники «одна й інша», і через те, що говорили про людську [волю] за аналогією з божественною. Бо природа числа не обмежується лише одним способом. П. Якщо неможливо вживати ці висловлювання через підступи єретиків, задовольнимось лише сказаним соборно і не стверджуватимемо жодну волю, ні дві. М. Якщо потрібно сповідувати сказане на соборі, і тільки, то не слід говорити і про одну втілену природу Бога Слова, яка містить у собі все благочестя таїнства, якщо її не проголосили соборно. Втім, ви й так будете змушені сповідувати також і волі разом із природами та їх властивостями. Адже якщо ви кажете, що природно властиве Христовим природам є їхні властивості, а бажати властиво за природою кожної з Його природ, то вам доведеться разом з природами сповідувати і волі, поряд з іншими природними властивостями. А з іншого боку, якщо собори анафематствовали і Аполлінарія, і Арія за твердження про одну волю (бо кожен з них скористався таким для обґрунтування власної єресі: один хотів показати, що плоть єдиносущна Слову, а інший намагався ввести іноземного з Отцем Сина; то як ми зможемо бути затверджені?) А п'ятий собор (пропустимо решту) дві волі і заповідав, постановивши – дослівно – «приймати всі твори і Афанасія, і Василя, і Григорієв» та деяких інших, визначених як «обрані вчителі», де також йдеться про дві волі. І тобі не здається, що коли говорять про природну волю, то це багатьом ріже слух? М. Скільки, по-твоєму, є видів життя у існуючих, за винятком Божественного? М. Рослинна, чуттєва і мисляча. М. А оскільки кожен вид відрізняється від інших певним визначенням у творінні, то що це за відмінне та особливе визначення кожного? П. Прошу тебе, скажи про це. М. Особливість рослинного життя - рух поживний, що сприяє зростанню і породжує, чуттєвий - рух за устремлінням, а мислячої - самовладне. Ти представив особливість кожного способу життя дуже чітко і без змішання. М. Якщо особливість кожного виду була представлена ​​чітко і без змішання, то я знову питаю: чи за природою властиво рослинному життю поживний, що дає ріст і породжує рух, а чуттєвий - те, що за устремлінням? П. Безперечно, за природою. М. Значить, і мислить [життя], відповідно до послідовності [міркування], [власне] самовладний рух. П. Звичайно, це визнає той, хто міркує відповідно до власних засад. М. Отже, якщо мислячим істотам за своєю природою властиво самовладний рух, то все мисляче також за природою здатне бажати. Бо блаженний Діадох Фотики йський визначив самовладдя як бажання. Якщо ж усе, що мислить також за природою, здатне бажати, а Бог Слово став тілом, воістину одухотвореним розумом і думкою, то, значить, Він був сутнісно здатний бажати і як людина. А раз так, коли говорять про природну волю, це не ріже слух благочестивих, а слух єретиків. П. Я вже раніше переконався, що волі у Христі природні, і не вимагаю іншого доказу. Бо міркування показало саму природу сущого, що свідчить не гірше Божественних мовлень, що Одним і Тим же був Той, Хто бажав згідно зі Своїми природами, вподобав як Бог, підкорявся ж як людина, і що природні волі обов'язково відповідні природам: безпочаткова - безпочаткова, яка почалася в одній - має волі, хоч вони й належать, так само як і природам, Одному і Тому ж: безпочатковому і розпочатому, нествореному і створеному, створив і створеному, безмежному і обмеженому, обожнював і обожених. А ті, що у Візантії, ще опираючись природним волям, стверджують, що отці сказали, що Господь має людську волю по засвоєнню. М. Оскільки ти сам керував цією їхньою дивовижною і блискучою освітою, скажи, згідно з яким засвоєнням вони це говорять: сутнісному, за яким кожен, маючи природні властивості, засвоює завдяки природі, або відносному, за яким ми дружньо засвоюємо те, що ставляться один до одного і любимо це, самі нічого з. П. Зрозуміло, щодо. М. Отже, перш ніж показати безглуздість такого [твердження], було б справедливіше досліджувати точніше, чи здатна людина бажати за природою чи ні. Бо коли це буде показано, богохульство такої єресі стане очевиднішим. П. Досліджуємо це, якщо завгодно. М. Про те, що природному не навчаються, як говорять люди, вивчали природу розумом і від більшості, але й більш пересічних це звично. І якщо природному не навчаються (а хотіти не навчаються, тому що ніхто ніколи не навчається [уміння] хотіти), значить, людина здатна бажати за природою. І знову, якщо людина розумна за природою, а розумне за природою за природою і самовладно – адже згідно з батьками, самовладдя є бажання, – то, значить, людина здатна бажати за природою. І знов-таки, якщо безсловесна природа веде, а в людини, що рухається довільно за бажанням, вона відома, то, значить, людина здатна бажати за природою. І знову, якщо людина виникла за образом блаженного і переважного Божества, а Божественна природа за єством самовладна, то, отже, і людина, як воістину її образ, за єством самовладна, а якщо [він] самовладна за природою, то, отже, і бажати здатна за природою, бажання. І ще, якщо всім людям властиво хотіти, а не так, що одним - властиво, а іншим - ні (вбачається ж так само у всіх відзначає природу у індивідуумів, що підпадають під неї), то, значить, людина здатна бажати за природою. П. Доведено багатьма способами, що людина здатна бажати за природою. М. Отже, оскільки це було чітко доведено, розглянемо, як ми запропонували вище, та безглуздість їх посилки. М. Якщо, як показано, людина здатна бажати за природою, а, на їхню думку, Христос мав людське бажання по простому засвоєнню, то їм доведеться, якщо вони дотримуються своїх же основ, говорити, що й інші наші природні властивості заодно з нею, тобто з природною волею, також по простому домобудівництва, що приймаються в уяві. Потім, якщо указ Сергія зрадив анафемі тих, хто говорив про дві волі не в тому чи іншому сенсі, але взагалі, а самі вони говорять про дві, хоч і помилково – через «засвоєння», то, отже, захисники цього указу згодні з винесеною проти них самою анафемою. І знову-таки, якщо, згідно з відстоюваною ними посилкою, разом з волями вводяться особи, то, говорячи про дві волі (хоч і помилково, як сказано, через «засвоєння»), вони будуть затверджувати і особи, які вводяться разом з ними, згідно з такою посилкою. І хто стерпить розтин одного на дві особи? А що ж батьки? Хіба вони не сказали, що та воля, яку Христос зняв у Собі, є наша [воля]? П. Отже, словом «людська» вони позначили не властиву Йому за природою [волю], а те, що Він прийняв за засвоєнням. М. Оскільки вони так само говорили, що Він сприйняв нашу природу, то, отже, виявиться, що, на думку тих людей, Він і саму природу має відповідно до простого засвоєння. Адже якщо істинно перше, то й друге – теж, і навпаки, якщо друге хибне, то й перше. П. Що ж, батьки позначили властиве Йому за природою, сказавши, що Він зобразив у Собі наше? П. Що ти цим хочеш сказати? М. Так як Один і Той же був повністю Бог разом з людством, і Він же - повністю людина разом з Божеством, Він Сам, як людина, в Собі і через Себе підпорядкував людське Богу і Батьку, надавши нам Себе як найкращий прообраз і зразок для наслідування, щоб і ми, дивлячись на Нього як на предника хотіли б неугодного Йому. П. Ті люди сказали це не за злим наміром або з якоїсь підступності, але бажаючи виявити граничне єднання. М. Якщо в цьому поступитися прихильникам Севіра, то хіба й ті не скажуть тоді з повною підставою (наскільки [це] відноситься до допущеного становища), що, мовляв, «ми не за злим наміром або з якого-небудь підступу говоримо про одну природу, але бажаючи так само, як і ви через одну волю, показати граничне? Бо севіріани скористаються їхньою зброєю проти них самих, як Давид – проти Голіафа. Ось так, говорячи про одну волю, вони збігаються з тими у висловлюваннях та поняттях. Однак, як вони хочуть назвати цю одну волю? Адже вони справедливо мають дати їй найменування. П. Вони називають її гномічною. М. Отже, якщо гномічної, те й похідної, і якщо похідної, то намір, як причина, буде сутністю. П. Намір не є сутністю. М. Якщо воно не є сутністю, то воно - якість, і вийде якість від якості, що неможливо. Тож чим вони називають намір? П. Намір не що інше, як те, що його визначив блаженний Кирило, тобто спосіб життя. М. А спосіб життя, скажімо, у чесноті чи в порокі, властивий нам на вибір чи ні? М. Отже, ми обираємо бажаючи і радиючись, чи без волі та наради? П. Загальновизнано, що бажаючи і радячись. М. Значить, намір є не що інше, як якесь бажання, що відносно дотримується чи справжнього, чи уявного блага. П. Ти, мабуть, зробив роз'яснення батьківського визначення. М. Якщо тлумачення батьківського визначення було проведено правильно, то, по-перше, не можна говорити про гномічну волю. Адже як припустити, щоб від волі виходила воля? По-друге, говорячи про намір у Христі, вони (як показало розшук) стверджують Його простою людиною, подібно до нас, схильною до міркування, яка не знає і сумнівається, і має протиріччя, як хтось, хто радиться про сумнівне, а не про безперечне. Бо ми за єством маємо прагнення просто хорошого за природою, а досвідом відносно певним чином хорошого – завдяки розшуку і пораді. І тому стосовно нам про намір говориться в точному сенсі, оскільки він є метод користування, а не визначення природи, тому що природа незліченну кількість разів змінюється. Стосовно ж до людства Господа, яке здійснилося не просто так, подібно до нас, але – божественно (бо заради нас Той, Хто з'явився від нас у тілі, був Богом), не можна говорити про намір. Адже саме буття, тобто здійснення в божественній якості, за природою мало близькість до добра і відчуження від зла, як і «Велике око Церкви» Василь навчав у тлумаченні на 44-й Псалом, кажучи: «У цьому сенсі розумій і сказане про Нього в Ісаї, що «перш ніж пізнає». Тому що, перш ніж дитина пізнає добро чи зло, воно, щоб обрати добро, не слухається пороку. Бо «перш ніж» означає, що Він мав благо від природи, не дослідивши, подібно до нас, не порадившись, а – самим буттям, божественно здійснившись». П. Що ж, чесноти природні? П. А якщо вони природні, то чому не властиві однаково всім, хто однієї природи? [М. Вони однаково притаманні всім, хто однієї природи.] П. Звідки ж у нас така нерівність? М. Тому, що ми неоднаково виконуємо справу природи. Отже, якби всі ми однаково, для чого й виникли, виконували б справу природи, то тоді в усіх була б як рівна природа, так і чеснота, не приймаючи більшого чи меншого. П. Якщо природні властивості притаманні нам не від вправи, а від створення, а чеснота природна, то чому ми працею і вправою набуваємо чеснот, які є природними? М. Вправа і його праці, що супроводжують його, винайдені любителями чесноти тільки щоб відокремити обман, занесений у душу відчуттям, а не для того, щоб тільки тепер принести чесноти ззовні – адже ті, як сказано, вкладені в нас із створення. Тому як тільки обман буде остаточно змитий, душа відразу ж виявляє блиск природної чесноти. Адже хто не дурний, той розумний, а хто не боязкий і не зухвалий – мужній, і не розпусний – цнотливий, а не неправедний – праведний. За природою розум є розуміння, здатність судження - праведність, а гнівне початок - мужність, а бажаючий - цнотливість. Отже, після відібрання неприємного природі зазвичай виявляється лише те, що відповідає природі, як після втрати іржі - природний блиск і сяйво заліза. П. Цим виявлено найбільше блюзнірство у тих, хто говорить, що Христос має намір. М. Не слід пропускати невідзначеним і те, що очевидно для уважного читача: слово γνωμη має багато вживань і значень, як у Святому Письмі, і у святих отців. Бо іноді вони застосовують його до умовляння і поради, як і коли апостол говорить: «Про діви ж заповіді Господньої не маю, пораду (γνωμη) ж даю»; іноді – до наради, коли блаженний Давид каже: «Проти народу Твого ухищрялись порадою ( γνωμη )», що проясняючи, інший видавець написав: «Проти народу Твого ухищрялись нарадою ( βουλην )»; іноді [вони застосовують це слово] до вироку, як і Данило, великий у пророках, говорить про когось: «Вийшов безсоромний вирок від імені царя»; в інший раз – на думку, або віру, або судження, як Григорій, від богослов'я прозваний, викладає в 1-му слові «Про Сина»: «Оскільки не велика справа забороняти, бо це дуже легко, і будь-кому, хто бажає під силу, а представити натомість своє судження – справа людини благочестивої і володіючої». І просто кажучи, щоб, розбираючи все окремо, не зробити промову набридливою, я, помічаючи за Святим Письмом і святими отцями, виявив у них слово γνωμη у вісімнадцяти значеннях, бо воно не вказує на особливість чогось спільного або приватного, але – на сенс, що вкладається до того, що говориться, і що говориться, і те, що вкладається до того, що говорить, і. Тому і не можна обмежити таке слово лише одним значенням. П. Та як можливо, щоб висловлюване у багатьох сенсах виділяло щось одне? М. Отже, щоб ганьба такої єресі стала більш виразною, давай розглянемо цю посилку й іншим способом. П. Розглянемо, якщо тобі завгодно. М. Говорячи про одну волю, свавільну, чи гномічну, чи владну, чи, якщо вони хочуть назвати її якось ще, а про це ми не сперечаємося, вони будуть змушені вважати її чи Божественною, чи людською, чи ангельською. І з самого початку, якою б вони їх не назвали, вони назвуть її природною, раз кожна вказує на природу, – і те, чого вони, здавалося б, уникали роздільним методом, вони підтверджують дозвільним. А як наслідок, якщо вони назвуть волю тільки Божественною, то утверджують Христа за природою Богом, і лише; якщо ж – ангельською, то – ні Богом, ні людиною, а якоюсь ангельською природою; а якщо – людською, то покажуть Його просто людиною та підвладною. Коли вони стикаються з такими безглуздями, то кажуть, що воля ні природна, ні гномічна, але стверджують, що вона властива нам як здатність. М. Ця здатність властива нам за природою чи не за природою? М. Значить, вони знову-таки, згідно з дозволом, називають волю природною і не отримали жодної користі від цієї обхідної дороги. І оскільки здатність через навчання викликає стан і вчинок, то, отже, на їхню думку, Христос отримав стан і вчинки волі від навчання та успіху, і процвітав передусім навчання, не знаючи того, чого навчався. Чому ж тоді вони відвертаються від Несторія, палко хапаючись за його слова та поняття? Та тому, що, говорячи про одну волю, вони захищають його погляди, оголошуючи, що Несторій вчить про одну волю у придуманих ним двох осіб, як свідчить і Екфесіс, що відстоюється. А ще, якщо вони спростовують, що воля природна, вони назвуть її або іпостасної, або неприємної природі. Але якщо скажуть, що вона іпостасна, то Син матиме інше бажання, ніж Батько. Бо іпостасне відзначає лише іпостась. Якщо ж воля противна природі, то вони стверджують шкоду Його сутностям, раз противне природі знищує згодне з нею. Я б із задоволенням спитав у них і ось що: Бог і Батько всіляких бажає як Батько чи як Бог? Але якщо як Отець, то в Нього інша воля, ніж у Сина, адже Син не є Батьком. А якщо як Бог, Син є Бог, і Дух Святий – Бог, то вони припустять, що воля відноситься до природи, тобто природна. І ще, якщо, згідно з батьками, у кого одна воля, у тих і одна сутність, а, на їхню думку, у Божества Христового та Його людства – одна воля, то, значить, вони кажуть, що у них (Божества Христового та людства) одна й та сама сутність. І як у такому безбожності вони стверджують, що слідують батькам? І знову-таки, якщо згідно з тими ж батьками, відмінність природ не виявляється в одній волі, їм доведеться або, говорячи про одну волю, заперечувати в Христі природну відмінність, або, говорячи про природну відмінність, заперечувати одну волю, - якщо вони керуються батьківськими правилами. І знову, якщо, згідно з тими ж вчителями, немає спільної волі в того й іншого, в сенсі сутностей, то необхідно їм або не говорити, що обидві природи Одного і Того ж мають спільно одну волю, або, стверджуючи це, явно суперечити батьківським законам та установам. П. Міркування дуже чітко і коротко показало, що з кожним винаходом противників переплітається безбожність. А що ми скажемо, якщо вони намагаються показати це і з [творів] батьків? М. Якщо вони хочуть називати «батьками» тих, хто розділяє або зливає природне домобудівництво, ми їм дозволяємо [так чинити]. Бо всі такі визнавали єдину волю, хоча в безбожності були протилежні. Якщо ж – отців Церкви, то ми їм цього не дозволимо. Тому що нехай покажуть хоч одного з відомих і всім відомих отців, щоб і ми, коли Христос Бог у день розгляду наших справ звинуватить нас: «Чого заради ви прийняли вираз, який руйнує весь обряд Мого втілення?», мали виправдання: «поважаючи у всьому думку батька». П. Хіба не проти двох волі спрямовані слова Григорія Богослова: «Бо Його волення ні в чому не суперечить Богові, все обожнене». М. Жодним чином. Навпаки, воно чудово виявляє дві волі і все інше. М. Як запалення вводить разом із собою запалене й запалене, і як охолодження – охолоджене й охолоджене, і проходження – те, що проходить і прохідне, і зір – бачить і видиме, і мислення – мисляче і мислене, бо послідовно, говорячи: обожнює. З іншого боку, якщо обожнення волі, на думку, суперечить двом волям, те й обожнення природи суперечитиме двом природам. Бо батько застосовує те саме поняття обожнення і до того, і до іншого. П. Вислів батька було показано цілком відповідним двом волям, але слід показати, що з цим згоден і Григорій, який прославив Ніську церкву. Адже вони виставляють його мислячим одну волю, на підставі того, що батько сказав про Господа: «Душа бажає, тіло стосується – завдяки обом зникає недуга». Бо вони стверджують, що, за словами батька, душа Господня бажає Божественною волею іпостасно з'єднаного з нею Божества. М. Отже, за тим самим порядком [міркування] він сказав, що тіло стосується Божественним дотиком, отже, Божество буде в них і відчутним. Адже [хтось] інший, перенісши те, що вони говорять про душу Господню, за рівносильним висловом на тіло, приведе їх до крайньої помилки. П. Ти дуже стисло представив богохульність такого розуміння. Що ж тоді нам сказати про наведені ними вислови великого Опанаса, одне з яких: «Розум Господній ще не є Господь, але чи бажання, чи волення, чи дія щодо чогось»? І це вони проти себе самих висувають. Тому і справжнє міркування для спростування їхньої думки у всьому ґрунтується на їхніх же доводах. Тому що істина ніколи не збідніє настільки, щоб потребувати власної зброї проти супротивників. Адже якщо, згідно з Отцем, «Розум Господній ще не Господь», то розум Його, звичайно, є щось інше в порівнянні з Господом, тобто розум Господній не є за природою Господь, не є Бог. Бо вірять, що він став Його розумом за іпостасі, і це ясно з продовження [слів Батька]: «або бажання, або воля, або дію щодо чогось». Тут він користується як мірилом вченням воістину філософа з філософів Климента, який у 6-й книзі «Стромат» визначив, що бажання є стрімкий розум, а воля – обгрунтоване прагнення, або спрямоване на щось бажання. Про «діяння щодо чогось» цей божественний учитель сказав тому, що Він користувався іпостасно з'єднаною з Ним мислячою і розумною душею щодо всього, що боголіпно ним чинилося. П. Воістину, вони не зрозуміли, що завдяки тому, чим вони, здавалося, протистоять благочестю, вони зазнали викриття. Слід розібрати й інший вислів батька, яке вони наводять, щоб не залишити їм жодного приводу проти істини. М. Це який ще вислів? Адже я його не знаю. П. Як каже дивовижний цей чоловік: «Народився від жінки, від першого творіння, відновивши Собі вигляд людський, в явищі плоті, але без тілесних бажань і людських помислів, в образі новизни. Бо бажання тільки Божеству». М. Воно само собою тлумачиться і зовсім не вимагає допомоги висновків. П. А чому воно для них сумнівне? М. Від великого невігластва. Тому що кому неясно, якщо він не зовсім позбавлений душевного зору, що батько виклав це не про визначення природи, а про спосіб Його існування за тілом, бажаючи показати, що втілення було справою Божественного бажання, і тільки коли Батько благоволив, Син діяв особисто, а Святий Дух сприяв, але Святий Дух сприяв наслідування? Адже «Бог усіляких», ставши людиною, не вніс нововведень у визначення природи (бо Він ще не був людиною, не маючи повного і незмінного у всьому визначення природи), але в образ [її існування], тобто на зачаття від насіння і народження через тління. Отже, богомудрі вчителі Церкви жодним чином не заперечували визначень природи тих, хто з'єднався [початок], але згідно з євангелістами, апостолами і пророками сказали, що Господь наш і Бог Ісус Христос бажав і чинив наше спасіння згідно з обома Своїми природами. П. І це можна довести з Писань Старого, Нового Завіту? М. Зрозуміло, бо й батьки, не від себе спонукані, а з них навчившись, людинолюбно навчили цьому і нас. Адже це не вони вимовляли, але благодать Духа, якою вони були повністю пройняті. П. Оскільки ти, наслідуючи Божественну доброту, поставивши за мету принести користь, взявся за цю працю розшуку, без лінощів навчи і цього. М. У святих Євангеліях сказано про Господа: «...Наступного дня Ісус захотів піти в Галілею», але ясно, що Він захотів піти, оскільки Його там не було, але не було тільки за людством, тому що за Божеством Він ніде не відсутня. Отже, значить, Він захотів піти як людина, а не як Бог, і Він був здатний бажати як людина. І знову в іншому місці [сказано]: «Хочу, щоб де Я, там були й вони». Якщо Христос, як Бог, вище «де» (адже Він не в [будь-якому визначеному] місці, оскільки Бог), а створеної природи неможливо бути вище «де», то значить, Він хоче, як людина, щоб вони (апостоли) були там же, де і Він, і Той самий був здатний бажати як людина. І знову ж таки: «І, прийшовши на місце, сказав: Спрагу. І дали йому вина, змішаного з жовчю, і покуштувавши, не захотів пити». Згідно з якою Його частиною сказано, що Він відчував спрагу? Якщо за Божеством, то Божество Його буде пристрасним, попри природу бажаючи пити. Якщо ж за людством, значить, згідно з чим Він відчував спрагу, відповідно до того ж і не захотів пити невідповідне природі - і Той самий був здатний бажати і як людина. В іншому місці сказано: «І ходив Ісус Галилеєю, бо Він не хотів ходити по Юдеї, бо юдеї шукали вбити Його». Якщо ходіння по природі відноситься до плоті, а не до іпостасно з'єднаного з нею Божества, значить, Той самий, як людина, ходячи по Галілеї, не хотів ходити по Юдеї - і Той самий був здатний бажати і як людина. І ще в іншому місці: «І, вийшовши звідти, проходили через Галілею, і Він не хотів, щоб хто довідався». Всіми визнано, що здатність долати простір за природою відноситься, як сказано, до людства Господа, а не до Його Божества. Якщо ж вона була притаманна Йому за природою, як людині, а не як Богові, значить, і, проходячи з учнями як людина, Він не хотів, щоб хтось Його дізнався – і Той самий був здатний бажати і як людина. І знову в іншому місці: «І вирушивши звідти, пішов у межі Тиру та Сидону. І ввійшовши до дому, хотів, щоб ніхто не впізнав, і не зміг приховатись». Якщо Христос, як Бог, був самопостасною силою, а як людина – слабкістю, «адже якщо Він і був розіп'ятий», – за словами апостола, – «то від слабкості, але живий від сили Божої», значить Він, як людина, а не як Бог, увійшовши до дому, не хотів, щоб хто дізнався, і не зміг приховатись – і Той самий. І в іншому місці сказано: «Близько четвертої нічної варти приходить до них, йдучи морем – і хотів обминути їх». Якщо хтось прийме, що це говориться про Нього, як про Бога, то буде змушений сказати, що Божество обійметься тілесними межами, я маю на увазі верхнім і нижнім, переднім і заднім, правим і лівим. Якщо ж стане стверджувати, що це говориться про Нього як про людину, значить, Той самий був здатний бажати і як людина. І ще сказано: «І прийшли учні Його, говорячи Йому: Куди Ти хочеш, щоб ми пішли і приготували Тобі їсти Пасху?». Якщо куштування Пасхи належить до ведення закону, а Господь підкорився закону як людина, а не як Бог, то значить, Він хотів їсти Пасху як людина – і Той самий був здатний бажати і як людина. Та й божественний апостол говорить про Нього в «Посланні до Євреїв»: «Був слухняний навіть до смерті, а смерті хресної». Отже, Він був слухняний свідомо чи мимоволі? Але якщо мимоволі, то це справедливо називалося б насильством, а не послухом. Якщо ж вільно, а слухняним Він став не як Бог, але як людина (адже як Бог, Він, згідно з батьками, ні слухняний, ні неслухняний, «бо це», – каже божественний Григорій, – «властиво нижчим і підлеглим»), значить, Він був здатний бажати і як людина. І блаженний Давид [говорить про Нього] у 39-му Псалмі: «Жертви і приношення Ти не побажав, тіло ж приготував мені. Всеспалення та жертви за гріх не зажадав. Тоді я сказав: Ось я прийшов. На чолі книги написано про мене, щоб створити волю Твою: Боже мій, я схотів». У тому, що Батько називається Богом Його, оскільки Христос – людина, а не оскільки – Бог, так само, як і Батьком, оскільки Він – Бог, а не оскільки – людина, я гадаю, не сумніваються навіть противники. Якщо ж Отець – Його Бог, оскільки Він – людина, а не оскільки – Бог, то, значить, і створити Отчую і Свою волю Він схотів як людина, а не як Бог, бо Отча воля є і Його, тому що і Він по суті – Бог. А якщо так, то Він був здатний бажати не тільки як Бог і єдиносущий Батькові, а й як людина і єдиносуща нам. Слід знати, що наведені зараз слова псалма божественний апостол у «Посланні до Євреїв» відніс до Господа. Великий же Мойсей у створенні людини представляє Бога, що говорить: «Створимо людину за образом Нашим і подобою». Отже, якщо людина є образом Божественної природи, а Божественна природа самовладна, то, отже, і образ, якщо той зберігає подобу первообразу, за природою є самовладним. А якщо так, а Первообраз за природою став і чином за природою, то, значить, Він здатний бажати згідно з обома Своїми природами. Адже з [творів] батьків уже було доведено, що воля є природною самовладністю. Потрібно знати, що слово «самовладність» вживається в різних сенсах, як і «природа»: одним чином воно розуміється стосовно Бога, іншим – до ангелів, і третіх – до людей. До Бога – надсутнісно, ​​до ангелів – у сенсі такого збігу стану з вчинком, який зовсім не допускає тимчасового проміжку, а до людей – так, що стан мислиться попереднім вчинком за часом. Адже якщо Адам добровільно послухався, і добровільно подивився, і добровільно скуштував, то бажання є в нас первинне витерпіння. Якщо ж бажання є в нас первинне терпіння, а Слово, як вони кажуть, втілившись, не сприйняло бажання разом із природою, то я, отже, не став безгрішним. Якщо ж я не став безгрішним, то, значить, не врятований: якщо те, що не сприйнято, не зцілено. І далі, якщо самовладна сила природи є Його справа і створення, а її, на їхню думку, Слово, втілившись, не сприйняло в невимовному єднанні разом з природою, то Воно відіслало її (силу природи) від Себе, або засудивши власне творіння як не хороше, або поскупившись на нас досконалого порятунку, а Себе, через небажання чи нездатність врятувати зовсім, виявив схильним пристрастям. Це щодо здатності втіленого Бога Слова бажати і як людина. А про те, що Він здатний бажати і як Бог, ми дізнаємося ось звідки. Адже Сам Господь наш і Бог, єдина Істина, так говорить про Себе в Євангелії: «Єрусалиме, Єрусалиме, що вбиває пророків і побиває камінням посланих до нього, скільки разів я хотів зібрати твоїх дітей, як птах збирає пташенят своїх під крило, і ви не захотіли? Нині лишається вам дім ваш порожній». Ясно, що Він сказав це не як людина, коли Він став людиною нещодавно, але як Бог, показавши різноманітні образи премудрого Його промислу про людей, коли Він побажав з їхньою допомогою «зібрати» природу до Самого Себе із зовнішньої помилки, а та не захотіла. І знову Він каже: «Як Отець воскресає мертвих і животворить, так і Син, кого хоче, животворить». Якщо «як» є порівняльною говіркою, а порівняння буває між єдиносущними, то, отже, неможливо, щоб це говорилося про Христа згідно з Його людством. Отже, Спаситель навчив нас, що, як Отець, будучи Богом, волею оживляє мертвих, так і Він, єдиносущий і з одною волею з Отцем, животворить, кого хоче. Такими є догмати євангелістів, апостолів і пророків. Так який є понад це більший доказ, що Той самий здатний бажати за природою: і оскільки Він – Бог, і оскільки – людина? П. Нічого немає ясніше на підтвердження те, що волі природні. Тоді чому Вігілій, тодішній римський предстоятель, прийняв послання, вручене йому Міною, колишнім єпископом столиці, що містить одну волю і до того ж у імператорському секреті у присутності тодішнього римського імператора та синкліту? М. Дивуюся я, як ви, будучи патріархами, насмілюєтеся брехати. Твій попередник у листі до Гонорію сказав, що «він був складений, але не вручений і не пред'явлений», а ти сам у посланні в святих папі Іванові кажеш, що «був вручений і пред'явлений», прочитаний квестором Костянтином. Тож кому вірити? Тобі чи твоєму попереднику? Адже неможливо, щоб обидва говорили правду. П. Хіба так написано мого попередника? П. Гаразд, залишимо Вігілія. А що ти можеш сказати про Гонорію, який, звертаючись до мого попередника, чітко встановив догмат про одну волю нашого Господа Ісуса Христа? М. Хто ж достовірний тлумач цього послання, той, хто склав його від імені Гонорія, що ще живе і осяює весь Захід як іншими своїми достоїнствами, так і догматами благочестя, – чи ті, хто в Константинополі каже, що їм заманеться? М. Так ось, він же в листі святому Костянтину, тодішньому імператору, знову-таки від імені що в святих папи Івана сказав про це послання: «Ми говорили стосовно Господа про одну волю не в Божества Його і людства, а тільки в людства. Бо коли Сергій написав, що деякі стверджують про дві протилежні волі у Христі, ми відповіли, що у Христа не було двох протилежних свобод, у сенсі тіла і духу, як у нас – після гріхопадіння, але тільки одна, яка природно відрізняє Його людство». І очевидний доказ тому – згадка про тіло і членів, який не дозволяє розуміти це і стосовно Його Божества. А потім, передбачаючи заперечення, він каже: «Якщо ж хто скаже: а чому ви, міркуючи про людство Христа, не згадали про Його Божество, то ми скажемо, що, по-перше, це була відповідь на запитання, а по-друге, що, як і скрізь, ми слідували тут звичаю Його коли апостол каже: «Христос сила Божа і Премудрість Божа»), а іноді – від Його людства, і тільки (як коли Він Сам говорить: «Боже Боже Боже мудріший за людей, і безсиле Боже сильніше за людей»)». П. Мій попередник, звернувши увагу на вираз, за ​​простотою своєю прийняв його. М. Правду сказати, ніщо мене так не відштовхнуло від твого попередника, як його мінливість, тобто те, що він у різний час переходив від однієї думки до іншої, і в жодному погляді не був твердий. Те, схвалюючи тих, хто називає одну цю волю Божественною, він стверджував, що Втілений є тільки Бог, то, вітаючи тих, хто іменував її дорадчою, представляв Його простою людиною, яка, подібно до нас, радиться і нічим не відрізняється від Пірра і Максима. Іноді ж, називаючи цю волю іпостасною, він разом з відмінністю іпостасей вводив і відмінність воль у єдиносущих, а іноді, схвалюючи і тих, хто її називає довільною, стверджував відносне поєднання – адже довільність, і влада, і подібні речі очевидним чином суть руху наміру (γνώμης). А іноді, приймаючи і ставлячи над собою панами іменують її волею волі і наміри, він (Сергій) уявляв Господа не тільки просто людиною, а й мінливою і грішною, - якщо намір (γνώμη) судить про протилежності, шукає невідоме і радиться про неясне. А то він пішов за тими, хто називає волю домобудівної і ухвалив, що раніше домобудівництва Він був без волі, і всі інші безглуздя, які можуть слідувати за цією міркуванням, і впав у безліч інших безглуздих думок, не маючи опори в істині. І якби я хотів точно записати їх усі, разом з тими самими дурницями, не вистачило б і майбутнього століття. Але яка потреба представляти грамоти і розколювати святу Божу Церкву? Він не зміг навіть зрозуміти, що є найбільш спільного у всіх. Адже або ваші грамоти (якщо поступитися вам) містять соборні рішення (як ви неправдиво стверджуєте), і тоді нам цих грамот не потрібно, тому що ми й раніше, і тепер ці собори приймали і вітали, або там немає соборних догматів, і від них набагато справедливіше буде відвертатися і тікати. Отже, оскільки пропозиція цих самих грамот у тому й іншому випадку є несправедливою і незаконною, то і відкидання їх в обох випадках справедливе і канонічно. П. Софроній, трохи раніше колишній патріархом Єрусалимським, змусив нас зробити це, і, попри пропозицію, у невідповідний момент затіявши суперечку про дії. М. Я в повному здивуванні, як ви збираєтесь виправдатися, так тяжко звинувачуючи безневинного. Адже скажи мені перед лицем самої істини, де був Софроній тоді, коли Сергій писав Феодору Фаранському, пославши і те, що він називає посланням Міни через посередництво Сергія Макаріони, єпископа Арсинойського, спонукаючи його висловити свою думку про одну дію і одну волю, які були в посланні? Або коли він написав у Феодосіополь колишньому северянину Павлу Одноокому, пославши йому лист Міни, згоду Фараніта і свою власну? Або коли писав павіаністу Георгію на прізвисько Арсан, щоб той послав йому витримки про цю їхню одну дію, причому вставив у лист і те, що він цим створює єдність Церкви з ними? А послання це блаженний Іоанн, папа Олександрійський, власноруч вирвав у Арсана, чому й намірився через нього зробити його (Арсана) скидання. Але йому завадило нашестя персів на Єгипет. Чи, коли він відповів на листа Кіра Фасидського, на його запитання про одну і дві дії, надіславши і йому згаданий лист Міни? То що? Оскільки Сергій багатьма способами оприлюднив власну недугу і нашкодив більшій частині Церкви, блаженний Софроній поставив йому на вигляд з належним своєму сану смиренномудрістю: кинувшись йому в ноги і замість будь-якої молитви приносячи йому життєдайні пристрасті Христа Бога, щоб той не відновлював єретичне, батьки, – то що ж, він сам був винуватцем такої спокуси? П. Міркування належним чином спростувало всі наведені докази, й у розшуку про волі зовсім нічого не втрачено. М. Оскільки розвідка про волю добігла кінця, чи не хочеш поговорити так само і про дії? П. Не знаючи про те, що волі природні, я прийняв і положення про дії, і якщо я щось стверджував усно чи письмово, то маючи на увазі цю думку. Тепер же, коли ми визнали за узагальненням, що воля і дія – природні, все, що я раніше відстоював з цього питання, скасовується, і мені видається зайвим надалі взагалі заводити про це. М. То що? Оскільки Бог закликав нас до пізнання Його істини через заздалегідь відомий Йому наш намір, хіба не слід розібрати те, що деякі письмово чи усно висловили про це, заради легковірних людей, які, як водиться, сприймають усі без обережності? П. Якщо дослідження має таку мету, воно необхідне. Бо турбота про безпеку простодушних людей є наслідування Божественного людинолюбства. М. Отже, якщо це наслідування Божественного людинолюбства, почнемо звідси розгляд цього предмета. М. Я знайшов у твоїх творах твердження про одну дію в Христі, оскільки Він єдиний. Отже, якщо в Нього одна дія, оскільки Він єдиний, а єдина – це Його іпостась, значить, це [Його] одна дія іпостасна, і виявиться, що в Нього інша дія, як і іпостась, порівняно з Отцем і Матір'ю, якщо Христос не є хтось із них. П. Якщо ви кажете про дві дії через дві природи у Христі, а не про одну через єдність особи, то й у людини виявиться дві дії через сутнісні відмінності між її душею і тілом. А якщо так, то у Христа буде три дії, а не дві. М. Те, що ви висуваєте для спростування природних якостей, те саме виставляють проти природ ті, хто проти них борються. Тільки в цьому ви умільці: у всьому за ними слідувати. Тому й ми ті ж викриття, що були пред'явлені їм батьками, застосовуємо до вас, як до одержимої тієї ж недуги: мовляв, якщо через розрізнення двох природ у Христі ви теж разом з нами стверджуватимете дві природи, а не одну - через єдність обличчя, то таким чином і в людині виявиться дві природи через ті, у Христа буде три природи, а не дві. Якщо ж через відмінність природ ви, разом з нами стверджуючи дві природи, не говорите про три природи у Христі, то як у нас, коли ми говоримо про дві дії через відмінність природ, вийде три дії? Адже того, що ви говорите разом з нами у відповідь тим, хто виставляє це проти природ, нам буде достатньо, щоб заперечити вам стосовно дій. Але таким чином міркування спростувало вас на тому ж рівні, показавши безглуздість питання. А з вищесказаного ми укладаємо, що видова єдність людини по суті не тотожна єдності душі та тіла. Бо видова єдність людини показує однаковість всіх індивідуумів, що підпадають під природу, тому ми не говоримо про неї невизначено, але – додаючи [слово] «людина». А єдність душі і тіла по суті завдає шкоди їхньому буттю, штовхаючи його до повного неіснування. Якщо ж видова єдність людини не тотожна єдності душі і тіла по суті, то, значить, нам немає необхідності говорити про одну видову дію, або називати її іпостасною, або стверджувати три дії, тому що дія відноситься до природи. Але з діями вводяться особи, як у Несторія, і доводиться, говорячи про дві дії, захищати його мерзенні догмати. М. Саме Несторій, говорячи про двох осіб, ухвалює одну дію. А якщо разом з діями, на вашу думку, вводяться особи, то з особами, кажучи послідовно, будуть вводитися і дії. І ви, дотримуючись власних правил, будете змушені через одну дію Святого Божества говорити і про одну Його особу, або через три Його іпостасі – про три дії, або, як Несторій – про відносне поєднання, бо одна дія і є Його єдність, як той самий Несторій та його зграя показали у своїх писаннях. А стосовно нас, оскільки у нас одна видова дія, але багато іпостасей, вам доведеться говорити або через одну видову дію про одну особу на всіх, або через множинність осіб – про множинність дій. І марним буде батьківське слово, яке стверджує: "У кого одна сутність, у тих одна і дія". Ще ж, якщо, за їхніми словами, разом з дією вводиться особа, а вони допускають, що від Того ж втіленого Слова виходило багато дій, то вони допустять і особи, що вводяться разом з вихідними діями, якщо хочуть бути у згоді з самими собою, і виявиться, що в Одного і Того ж незліченні і особи, і дії. І знову-таки, якщо, за їх твердженням, разом з дією вводиться особа, то й при усуненні її теж обов'язково усувається. А якщо це істинно, разом з усуненням і двох, і однієї дії будуть усунуті і дві, і одна особа, і Христос, наскільки це в їхній владі, перейде з сущого і надсущого в несуще, - а що може бути нечестивішим за це? Якщо ж комусь захочеться від великого надлишку розглянути це і стосовно кожного з нас, то він знайде, що ми в один і той же час і розмірковуємо, і прогулюємося, або про одне думаємо, а про інше говоримо з зустрічними, що, як оповідається, робив і Мойсей перед народом, і з народом, і з народом. спонукаючи його до добрих надій. І кожна людина не роздвоюється через те, що діє подвійно за своїми природами, і через те, що діючий подвійно один, вона не змішує рухи, сутнісно властиві її природам. І те саме відноситься до слова, що вимовляється: ми бачимо і вкладений у мову сенс, і мова як носій сенсу, і їх повне взаємопроникнення, і як разом з їх різницею не вводиться відмінність осіб, так і разом з найтіснішим єднанням - змішання. А що ж сказати тоді про розжарений меч, який анітрохи не гірше зберігає і дві природи, тобто вогню та заліза, та їхні природні дії, тобто печіння та розтин, і у всьому виявляє їх одночасно? Адже ні печіння його невіддільне від розтину після з'єднання, ні розтин – від печіння, і через двоїстість природної дії не вводиться два розпечені мечі, а через єдиність розпеченого меча не відбувається змішування або розчинення сутнісної відмінності. Чи не один був діючий? Так якщо один діючий, то дія одна, як у одного. М. Цей Один – Христос. Бо, коли ми повернулися до того ж самого, я знову спитаю вас про те саме, що й раніше: Він один за іпостасі чи за природою? П. За іпостасі. Адже за природою Він двоякий. М. Отже, Він діє двояко через двоїстість природ чи одинично через єдиність іпостасі? Але якщо Він, Один і Той же, діяв подвійно, будучи один, то, значить, разом з числом дій не вводиться число осіб, а якщо - одинично (через єдиність особи), то міркування про це спричинить ті самі безглуздя з того ж самого приводу. Адже якщо дія іпостасна, то разом із безліччю іпостасей вбачатиметься й відмінність дій. П. Необов'язково, що коли Він діяв двояко, то у Нього були дві дії, але оскільки Діючий був один, [то і дія була] одна. М. Так само й інший говорить тобі про природи: раз у Нього двоїста природа, це не означає, що природи вже суть і називаються дві, але так як іпостась Його одна, то природа Його є і називається одна. А щоб не згадувати всього, що про це можна сказати, розмірковуючи про одну дію, про яку саме ви бажаєте говорити: про божественне, людське чи ні про те, ні про інше? Але якщо про божественне, ви кажете, що Христос – тільки Бог, якщо ж про людське, – що Він зовсім не Бог, а просто людина, а якщо ні про те, ні про інше, то ви ухвалюєте, що Він ні Бог, ні людина, але той, хто не існує. П. Стверджуючи, що у Божества Христового та Його людства одна дія, ми говоримо, що воно притаманне Йому не в сенсі природи, але за образом з'єднання. М. Якщо дія виникла у Нього, за вашим словом, від з'єднання, то, отже, до з'єднання Він був бездіяльний і, на вашу думку, змушений до творіння. І знову-таки, якщо діяння виникло в Нього від з'єднання, а Отець і Святий Дух не з'єдналися іпостасно з тілом, то вони, отже, не діють. А якщо вони не діють, то й не творці, щоб не сказати, що їх зовсім немає. І знову, оскільки з'єднання є відношення, а не річ, то, значить, дію Христа є відношення, а не річ. І ще, ви будете змушені називати його (ця дія) або сотвореним, або несотвореним, тому що між сотвореним і несотвореним немає зовсім ніякої середньої [дії]. І якщо ви назвете його створеним, то воно вказує на створену природу, і тільки, а якщо – нестворене, то воно відзначає нестворену природу, і тільки, адже необхідно, щоб природні якості обов'язково відповідали природам. І як можливо, щоб у створеної і природи, що отримала початок, була нестворена дія, безпочаткова і безмежна, творча і зберігальна? Або як у нествореної та безпочаткової [природи] – [дія] створена, і яка отримала початок, і обмежена, і зберігається іншим, щоб не розпадатися? П. Ти нікого не схвалюєш і не погоджуєшся навіть із тими, хто називає однією дією наслідок скоєних Христом справ? М. У різних діянь різні наслідки, а не одне, як було показано стосовно розпеченого меча. Адже хоч вони і з'єднані один з одним, дія вогню і дія клинка, але ми бачимо, що наслідок вогню є печіння, а наслідок заліза - розтин, хоча вони і не відокремлюються один від одного в обпікаючому розсіченні або в розсіканні печіння, як і в неба - одна [дія], і у землі - інша, і. Отже, неможливо говорити про один наслідок, раз і діяння – не лише одне. Тому, якщо ви ухвалили єдину волю, маючи на увазі наслідок досконалих Христом справ, то або ухвалите і одне діяння, або, через незліченну справу – незліченні і дії. Втім, шукане у нас відноситься до справ – адже мова не про те, що поза Христом, а про те, що в Самому Христі, тобто про природне визначення Христових сутностей, чи зазнало воно шкоди від з'єднання, чи залишилося без шкоди і, якщо зазнало, чи може існувати неповна природа, якщо ж [ маю на увазі, у складовому сутність визначенні) вбачається дія, або воно відноситься до зовнішніх речей. Але те, що природна дія не відноситься до зовнішніх речей, ясно з того, що без справ може бути природа, а без природної дії природа не може бути, не пізнаватись. Тим, як кожна річ діє за природою, засвідчується, що вона не перетворюється на те, чим не є. При цьому ви встановили як догмат вигадане вами на кшталт козлооленя одну дію, маючи на увазі не діяння, але природне визначення сутностей, що з'єдналися. І неправдиве посвідчення тому суть «Глави» (Киром викладені, а вами прихильно і дуже радісно прийняті), в яких він, постановивши одну дію, стверджував, що Христос одним і тим же вершив і Божественне, і людське, суперечить не тільки Святому Письму і святим отцям, а й самому єству. Адже нічого з сущого не властиво творити протилежне, залишаючись у межах своєї природи. Бо вогонь не гріє і охолоджує, і крига не охолоджує та зігріває, і земля не сушить та зволожує, і вода не зволожує та сушить. Тому, якщо ні в чого з сущого такого не вбачається, то як ви не побоялися сказати, що Слово, втілене і сутнісно яке стало людиною, однією дією робить і чудеса, і пристрасті, що відрізняються один від одного визначенням природи? П. Чому ж світило церковне Кирило висунув догмат, протилежний благочестивому розумінню, що з'явилося нині в результаті обговорення, говорячи про «показав через обидві [дії] одну споріднену дію», тобто про Христа? М. Дане висловлювання зовсім не суперечить двом процесам, навпаки, воно їх підтверджує. Адже він не сказав, що у Божества Христового і Його людства одна природна дія (бо інакше він не говорив би в іншому місці, що «одна дія у Творця і творіння ніхто в здоровому глузді не допустив би», але бажаючи показати, що дія Божества одна – і без плоті, і з тілом. Якби хто, бажаючи показати і що дія, і хотів би показати, що й др. вогонь палить і без дров, і з дровами. безтілесно), але й дотиком Своєї плоті являв їх тілесно. Тож пожвавлення юнака, чи прозріння сліпого, чи благословення хлібів, чи очищення прокаженого, що відбулися словом і всетворним наказом, споріднені за природою, що чиниться через тілесний дотик, щоб показати тіло життєдайної, як у повному розумінні, що належить Йому, а не іншому. Бо через обидві ці речі (я говорю про наказ і дотик) Божественна дія впізнавалася з самих справ, анітрохи не шкодячи подібній нам людській і пасивній дії плоті, але, навпаки, зберігаючи її для власного прояву. Так само і душа за допомогою власного тіла, ніби інструменту, та його природної дії, справляє властиву їй і свою за природою дію. Адже простягання руки і дотик, і утримання, і змішування бріння , і заломлення хліба, - і просто все, що відбувалося за допомогою руки або іншого члена або частини тіла, відносилося до природної дії Христового людства, яким Він Сам, Бог за природою і природно творить Божественну, природно творив Божественну, діяв показуючи, що Він справді є досконалою людиною «крім лише гріха». Отже, батькові не була невідома виняткова особливість кожної з природ, що включає й інші природні властивості, тобто творчу дію і життєву, яка передається від душі Його тілу. Зберігаючи їх у собі, втілений Бог Слово виявив їх ясно помітними і незмішаними: творче – тим, що створив сутність, якість і кількість, з яких, в яких і через які буває і споглядається існування сущого (хоча у еллінів філософії розтягують існуюче до десяти визначень), але саме в цих. Сутність [Він створив], заповнивши незрозумілі очі, якість - перетворивши воду на вино, а кількість - помноживши хліби. Життєва ж дія Він показав тим, що дихав, говорив, бачив, чув, торкався, відчував запах, їв і пив, рухав руками, ходив, спав та інше, що у всіх, хто підпадає на природу, показує однаковість природної дії. П. Ти представив думку батька благочестиво і без натяжок, що не суперечить, але узгоджується у всьому з двома діями. А що тоді скажемо про святого Діонісія, який промовив у посланні Гаїю, служителю про Христа, що Він «здійснив у нас якусь нову Богомужню дію»? М. Новизна є якість чи кількість? М. Значить, вона вводить разом із собою таку ж природу, якщо визначенням будь-якої природи є зміст її сутнісної дії. Але не тільки це, а коли апостол каже: «От, все стало новим», він говорить не що інше, як: ось, все стало одним, а чи хочете ви називати це «за природою» чи «за дією», нехай буде на ваш розсуд. Якщо ж новизна є якість, то вона позначає не одну дію, але новий і невимовний образ прояву природних дій Христових, відповідно до невимовного способу взаємопроникнення один у одного Христових природ, і Його людське життя, дивовижне і небачене, і невідоме природі сущого, і образ взаємообміну в невимовному. П. Хіба «Богомужне» не означає однієї [дії]? М. Ні. Бо вираз це, навпаки, перифрастично, через обчислення природ, передає їх дії, якщо при запереченні крайніх [початків] у Христі немає нічого середнього. Якщо ж воно означає одну дію, то у Христа, як у Бога, буде інша дія, крім Отчего. Тому Син буде з іншою дією, ніж Отець, якщо Отче не є Богом. Крім того, «Богомужне» відрізняє і встановлює природу. Адже дія, будучи природною, є встановлюючою та природженою ознакою природи. І ті, хто розглядав питання, що стосуються цих речей, сказали, що рід кількості – одна, а якості – інша. П. Новизна немає ні кількість, ні якість, але – сутність. М. Мене дивує, як ти наважився це вимовити. Що протиставляється суті? М. Отже, новизна не є сутністю, але – якістю. Але як же, якщо зрозуміємо цей вислів у сенсі однієї дії, ми не уявимо цим богоявляючого вчителя суперечить самому собі та іншим батькам? Адже вони всі чітко спільно і сказали, і навчили, що у кого одна сутність, у тих одна і дія, а у кого одна дія, у тих одна і сутність, і що ті, що відрізняються сутністю, відрізняються і дією, і ті, що відрізняються дією, відрізняються і сутністю. П. Це сказано батьками стосовно богослов'я, але не до домобудівництва. Тому не для розуму, що любить істину, переносити на домобудівництво сказане ними стосовно богослов'я, і ​​тим самим вводити такі безглуздя. М. Якщо отці сказали це тільки стосовно богослов'я, то, значить, після втілення Син, на вашу думку, не розглядається в богослов'ї разом з Отцем. А якщо не розглядається в богослов'ї, то й не прираховується [Отцеві] у хрещальному покликанні, і марними виявляться віра і проповідь. І знову, якщо Син за втіленням не розглядається в богослов'ї разом з Отцем, Він не буде і тієї ж сутності, бо ті, що відрізняються визначенням, неодмінно будуть різні і за природою. І знову-таки, якщо після втілення Син не розглядається в богослов'ї разом з Отцем, то до кого ми віднесемо слова: «Батько Мій донині робить, і Я роблю», а також: «Що творить бачить Отця, то і Син подібно творить», і: «Якщо Мені не вірите, ділам Моїм вірте, Мені», також: «Як Отець воскресає мертвих і животворить, так і Син, кого хоче, животворить?». Адже все це показує, що у Нього не тільки одна з Батьком сутність навіть після втілення, а й одна дія. І ще, якщо промисел про справжнє є Божа дія, а він належить не тільки Батькові і Духу, але й Сину навіть після втілення, то, значить, у Нього одна дія з Батьком і після втілення. І ще, якщо чудеса є дія Божа, а за чудесами ми дізналися, що Він однієї сутності з Батьком, то, значить, Він був явлений як однієї і тієї ж сутності з Батьком з однієї й тієї самої з Ним дії – і Він розглядається в богослов'ї разом з Ним і після втілення. І ще, якщо творча дія сутнісно властива Богу, а сутнісно властива – невід'ємна, то доведеться їм або, говорячи, що у Нього після втілення не одна і та ж з Батьком дія, визнати, що Він і не однієї і тієї ж з Ним сутності (адже де немає природної дії, не буде і природ сутності, прийти до того, що в Нього і те саме дію, розглядаючи Його в богослов'ї разом з Батьком і після втілення, бо де природа, там неодмінно буде і спільна згідна з нею дія. П. Ми говоримо про одну дію не для того, щоб заперечувати людську дію, а тому, що в протиставленні Божественному дії вона в цьому сенсі називається перетерпінням. М. Згідно з цим міркуванням і ті, хто говорить про одну природу, кажуть це не для заперечення людської, а тому, що ця природа в протиставленні Божественної в цьому сенсі називається пасивною. П. То що ж? Хіба батьки не назвали людський рух зазнанням відмінності від Божественної дії? М. У жодному разі. Адже, взагалі кажучи, нічиє існування не пізнається і не визначається зі зіставлення та порівняння (або тоді речі виявляться причиною [виникнення] один одного). Адже якщо через те, що Божественний рух є діяння, а людське – перетерпіння, то, зрозуміло, якщо Божественна природа блага, то людська – зла. Подібним чином і згідно з зворотним твердженням з протиставленням, Божественний рух називається дією, оскільки людський рух називається зазнанням, і Божественна природа буде благою, тому що людська – зла. Але годі. Бо воістину все це від великої дурості. П. То що ж? Хіба батьки не назвали людського руху зазнанням (пристрастю)? М. Вони називали його різноманітно, тобто у залежність від подразумеваемых значень. М. Вони називали його і силою, і дією, і відмінністю, і рухом, і особливістю, і якістю, і перетерпінням, але не протиставляючи Божественному, а як збереження і незмінного – силою; як відмінний і виявляє однаковість у всіх [іпостасях] одного виду - дією; як відокремлююче – відмінністю; як вказівне – рухом; як складове, властиве лише йому, а чи не іншому, – особливістю; як видотворче - якістю; як рухається – зазнавання. Адже все, що від Бога і після Бога, зазнає через те, що рухається, оскільки це не саморух чи самосила. Отже, за протиставленню, як сказано, але через створено закладеного у яких Сутністю, що склала всесвіт, причинного сенсу. Тому і, проголошуючи його разом із Божественним, вони назвали його дією. Бо той, хто сказав: «Чи діє кожен із видів з прилученням іншого», що інше зробив? Або той, хто сказав: «Бо, пробувши сорок днів недоступним, пізніше заплакав: адже Він, коли захотів, дав природі діяти по-своєму», чи говорили про різні його дії, чи про подвійне, чи про одне й інше [що вони інше зробили]? П. Воістину, і розвідка про дії показала одну дію безглуздою, коли вона будь-яким чином висловлюється стосовно Христа. Але прошу вибачення і за себе, і за колишніх. Бо ми впали в ці безглузді поняття та логічні висновки щодо незнання. Я закликаю знайти спосіб, щоб і цю привнесену безглуздість було скасовано, і пам'ять попередників – збережено. М. Немає іншого способу, окрім як промовчати про обличчя, а подібні догмати – зрадити анафемі. Але якщо це станеться, виявиться, що разом з ними вивержені і Сергій, і собор, що відбувся при мені. М. Дивуюся я, як ти називаєш собором те, що відбулося не за законами та соборними канонами чи правилами, адже не було ні окружного послання за згодою патріархів, ні певного місця чи дня зустрічі. Не було ні обвинуваченого, ні обвинувача. У присутніх не було супровідних листів, ні єпископів від митрополитів, ні митрополитів від патріархів. Ні послань, ні місцеблюстителей був надіслано з інших патріархів. То хто ж, хто ще у своєму розумі, дозволить називати собором те, що наповнило всю землю спокусами та розбратами? П. Якщо немає іншого способу, ніж цей, я, віддаючи перевагу всьому своєму спасінню, готовий вчинити так з усіляким підтвердженням, просячи тільки про одне, щоб мені попередньо удостоїтися поклоніння апостольським гробницям, а вірніше, самим першоверховним апостолам, а згодом і бачити святішого. невідповідності. Коли він так сказав, Максим і патрикий Григорій відповіли: «Оскільки твоя пропозиція добре і корисна для Церкви, нехай буде так». Отже, опинившись разом з нами в цьому велеменитому місті римлян, він виконав свою обіцянку, засудивши догмати нечестивого «Екфесісу» і з'єднавши себе за допомогою православного сповідання зі святою, соборною та апостольською Церквою, благодаттю та сприянням великого Бога та Спаса нашого Ісуса. Амінь. Вам може бути цікаво: