Спор са Пиром

„Спор са Пиром“ (645) једно је од темељних дела светог Максима Исповедника, који је одиграо одлучујућу улогу у оповргавању монотелитске јереси. Расправа се водила у Картагини, где је бивши цариградски патријарх Пир побегао после изгнанства и где је свети Максим. То је постало јавна теолошка полемика, услед чега се Пир јавно одрекао својих грешака и чак отишао у Рим да објави своје покајање. Иако се Пир касније вратио монотелитству, сам спор је постао важан корак ка осуди монотелитизма на ВИ васељенском сабору. Главни аргументи и теме покренуте у дебати: 1. Две природе – две воље. Свети Максим се окреће халкидонском догмату о двема природама у Христу, несливеним, непроменљивим, нераскидиво, нераздељиво сједињеним у Једноличност (Ипостас) Бога Речи. Он доследно доказује да свака природа има своју природну вољу, јер је воља интегрално својство рационалне природе. Следствено томе, у Христу постоје две природне воље – Божанска и људска. 2. Хармонија воље. Монах објашњава да је људска воља Христова увек у потпуном сагласју и потчињености Божанској вољи, не губећи своју самосталност или слободу. Он наводи пример Гетсиманске молитве (Мт. 26,39), где се јасно пројављује људска воља Спаситеља, потчињавајући се вољи Очевој. 3. Опасност од монотелитизма. Свети Максим доказује да потврђивање једне воље у Христу негира пуноћу људске природе, обезвређује искупљење (остварено кроз Христово добровољно прихватање страдања и смрти), води у монофизитство и противречи се Светом писму и учењу Светих Отаца. 4. Разликовање „сопствене“ и „подређене“ воље. Монах објашњава да Христова људска воља није била „својина” у смислу самовоље, противљења Божанској вољи, већ је била „подређена” и „доследна” Божанској вољи. 5. Улога енергија (дејства). Као и воље, свети Максим доказује да свака природа има своју енергију (дејство). Дакле, у Христу су постојале две енергије - Божанска и људска, које су деловале у јединству Личности. Дакле, дело даје дубоко и јасно разумевање православног учења о Лицу Христовом, о Његовим двема природама и двема вољема. Спор између [преподобног] Максима и Пира, [бившег цариградског патријарха], одиграо се у [провинцији] Африци. Запис о расправи спорних питања у црквеним догмама која се водила између Пира, бившег патријарха цариградског, и преподобног монаха Максима у месецу јулу трећег индикта у присуству најпобожнијег патриција Григорија и преосвећених епископа и других богољубивих и славних људи, његових и славних људи који су га бранили и бранили са њим и Пхуновом. претходник у Византији, односно једну вољу, а Максим се залагао за отачко и апостолско учење које је до нас дошло од давнина. Поменути одлични муж Григорије, свечасни патрициј, извео је поменуте мужеве, односно Пира и Максима, лицем у лице. Пир је започео разговор са Максимом речима: ПИРР. Какво смо зло учинили теби, кир авва Максиме, мени и претходнику, што нас свуда тако грдиш, усађујући свима мишљење о нама као јеретицима? Али ко вас је икада толико поштовао и поштовао као ми, а да вас није ни лично познавао? МАКСИМ. Зато ме, Бог зна, нико, да се изразим, није толико поштовао и поштовао као ти. Али када сте сада одбацили хришћанску догму, сматрао сам опасним да ми се више свиђа милост него истина. П. Којим мишљењем смо одбацили хришћански начин размишљања? М. Мишљење да човечанство Христово и Његово Божанство имају једну вољу. И не само мишљењем, већ и чињеницом да сте то у новој „Екфези“ изнели на уништење целог тела Свете Цркве. П. Дакле, мислите ли да онај ко препознаје једну вољу у Христу одступа од хришћанског учења? М. Потпуно у праву. Уосталом, шта би било злочестије него рећи да је Један Исти, једном те истом вољом, пре свог оваплоћења, створио све од непостојећег, и подржава, и промислено се стара, и води спасоносно, а после свог оваплоћења жели да једе и пије, сели се с места на место и чини све друго што је несврховито, преко икономије, икономије и лажи показује? П. Да ли је Христос сам или није? П. Дакле, ако је Христос један, онда је Он, наравно, хтео као један, а ако је хтео као један, онда је Он, наравно, имао једну вољу, а не две. М. Рећи нешто без разликовања значења онога што се говори није ништа друго до побркати све и покушати оставити нејасан предмет истраживања, што је необично за учене људе. Зато ми реци ово: Христос, будући један, је само човек или само Бог, или обоје заједно, и Бог и човек? П. Јасно је да су и Бог и човек заједно. М. Дакле, Христос, будући по природи Бог и човек, жељен као један те исти Бог и човек, или само као Христ? Али ако је, по претпоставци, Христос хтео као Бог и човек, јасно је да је Он, будући да је један, хтео на двојан, а не на јединствен начин. Јер ако Христос није нешто друго до Његове природе, у којој и у којој се налази, онда је очигледно да је Он, будући да је Један те исти, хтео и деловао у складу са Својим природама, односно како је својствено свакој од њих, пошто ниједна од њих није лишена воље или деловања. Ако је Христос желео и деловао у складу са својим природама, односно на начин који је својствен свакој од њих, а Он има две природе, онда, наравно, има две природне воље, и њима еквивалентне суштинске радње. Јер као што број природа Једног и истог Христа, промишљаних и побожно изражених, не дели Христа, него представља разлику природа која се чува и у сједињењу, тако и број хтења и поступака суштински својствених Његовој природи (јер је, како се каже, Он, Један исти, умео хтети и деловати ради нашег спасења, умео да хоће и делује за наше спасење, не уводи њихову природу у спасење и чување њихове природе у оба случаја) истрајност чак и у заједници, и ништа више. П. Немогуће је да се уз тестаменте не уводе и власници тестамената. М. Ову апсурдност прогласили сте у својој поруци, вођени не разумом, већ самовољом, примивши Ираклија за савезника, јер сте се и сами сложили са његовом незаконитом и безаконом забуном и благословом је одобрили. Уосталом, ако претпоставимо да се уз тестаменте уводе и власници тестамента, онда је и обрнуто: заједно са власницима тестамента биће уведени и тестаменти. А испада, по твом мишљењу, да најсуштиније и најдобре и благословено Божанство, јер Он има једну вољу, има и једну ипостас, по Савелију; а због тога што Он има три Лица, постоје и три воље, а самим тим и три природе, по Арију, будући да, према очинским дефиницијама и правилима, разлика воља уноси и разлику природа. П. Немогуће је да две воље коегзистирају у једној личности без сукоба. М. Ако је немогуће да у једној те истој особи постоје две воље без сучељавања, онда је са сучељавањем, дакле, по вашем мишљењу, могуће. А ако јесте, онда сте до сада признали да их има двоје, а не расправљате се о броју, већ само о опозицији. Дакле, остаје само да се тражи разлог који води у борбу. Шта мислите шта је разлог? Да ли је то жеља у складу са природом, или грех? Али ако наведете жељу која је у складу са природом, онда знамо да њен узрок није нико други до Бог. Дакле, по вашем мишљењу, Бог је творац борбе. Ако грех [води у борбу], онда „Он није створио грех“, а оваплоћени Бог није имао никакву конфронтацију између својих природних воља. Уосталом, ако нема узрока, онда је очигледно да неће бити ни последице. П. Дакле, жеља је ствар природе? П. Ако је жеља ствар природе, а најпознатији оци су говорили да Бог и свети имају једну вољу, онда ће и свети и Бог имати једну природу. М. Већ је речено да је када се говори о истини потребно разликовати значења онога што се изражава због заблуда које настају као резултат истог имена. И сам ћу вас питати у одговору: да ли су то рекли светитељи који су говорили да Бог и свети имају једно, мислећи на суштинску и стваралачку вољу Божију или на предмет воље? Јер воља онога који жели и предмет воље нису иста ствар, као визија гледаоца и видљивог, јер му је једно суштински својствено, а друго спољашње. Али ако су ово рекли имајући у виду суштинско, испоставиће се да не само да уводе свете као са-природне Богу и творце заједно са Њим, већ и сами себи противрече, јер тврде да они који су по суштини различити не могу имати заједничку вољу. Ако се на предмет воље [мисли], онда су, дакле, оци оно што се жељело називали вољом, као дериват кроз узрок, или, како неки воле да кажу, у пренесеном смислу, и никакав апсурд неће уследити ако се утврди да је једноставно хтење ствар природе. П. Ако се у себи и једни са другима разликујемо у својим вољама, понекад желимо нешто, понекад не желимо исто, а то је ствар природе и опредељења која то карактерише, онда ћемо се наћи не само да се разликујемо једни од других по природи, него и да је многоструко мењамо. М. Није исто желети и желети на неки [одређен] начин, као и видети и видети на неки [известан] начин. На крају крајева, желети, као и видети, ствар је природе и својствена је свима онима који су саприродни и јединородни, а желети на овај начин, као и видети на одређени начин, односно желети да хода и гледа удесно или улево, или горе или доле, или за пожуду, или за разумевање принципа постојања, или за разумевање принципа постојања, или за разумевање принципа постојања, или за разумевање принципа постојања, и за разумевање принципа постојања, јесте начин да се он одвоји од корисника и само га користи. према уобичајено подразумеваном разликовању. Ако имамо такве доказе из природе: желети да једемо или не желимо да једемо, да желимо да ходамо или да не желимо да ходамо, онда то уништава не природно својство жеље, већ одређену жељу, то јест, то је настанак и нестанак предмета жеље. Уосталом, ако претпоставимо да ће ствари које су дошле од Бога, као предмет Његове жеље, нестати, онда заједно са њима неће нестати ни његова суштинска ни стваралачка воља, зачета пре њих. П. Ако говорите о природној вољи, а оно што је природно неизбежно је и изнуђено, зар онда не би било потребно, када се говори о природним вољама у Христу, ускратити од Њега свако својевољно кретање? М. Не само у Божанској и нествореној природи ништа природно није принудно, него чак ни у створеној и мисленој. Уосталом, оно што је по природи разумно има као природну способност разумну тежњу, која се зове воља мислеће душе, кроз коју ми, желећи, мислимо, и, мислећи и желећи, желимо. И желећи, тражимо, разматрамо и консултујемо, и судимо, и подешавамо, и преферирамо, и видимо, и користимо. А рационална жеља, као што је речено, то јест да желимо и размишљамо, да се саветујемо и тражимо, и разматрамо, и желимо, и судимо, и подешавамо, и бирамо, и тежимо, и користимо, својствена нам је по природи, што значи да природни [крети] мислећих бића нису присиљени. Али чак и ако то признамо, како таква премиса не испадне апсурднија од сваког апсурда? Уосталом, ако је по њој природно нужно присилно, а Бог је по природи Бог, по природи Добар, по природи Творац, онда ће Бог бити и Бог, и Добро, и Творац по нужности, што је и мислити, а камоли рећи, крајња хула. За ко примењује принуду? Размотрите, драги мој, ако хоћете, богохуљење ове премисе на овај начин: ако онај ко говори о две природне воље у Христу, по вашем мишљењу, негира у Њему свако својевољно кретање, потребно је да они који по природи желе имају нехотично кретање, а они који по природи не желе да имају својевољно кретање. То значи да ће не само код Бога, Који је изнад свега, него и код свих мислећих и разумних бића, по природи способних да желе, кретање бити невољно, али ће за бездушне, неспособне да желе, кретање бити добровољно. Међутим, блажени Кирило нас је у трећој глави „Приговора на Теодоритове осуде“ спасио непотребног рада тиме што је директно рекао: „Ништа природно у мишљењу природе није против воље“. А ко хоће може да се увери [у то] држећи ово поглавље у својим рукама. П. Пошто истину откривену истрагом треба благонаклоно прихватити, а расуђивање је са великом јасноћом показало да су воље у Христу природне, могуће је, као што говоримо о нечем сложеном из две природе, говорити о одређеној сложеној вољи од две природне [воље], тако да они који потврђују две воље (због природне разлике природа у Христу) и они који потврђују две воље (због природне разлике природа у Христу) и они који потврђују сваку од једноставних речи, не потврђују једну од простих речи, не потврђују једну од једноставних речи. јер, како каже велики теолог Григорије, „за нас истина није у именима, него у делима“. М. Видите, отуда и ваша грешка, пошто сте потпуно несвесни да се додавања дешавају са оним што постоји ипостасно, али не са оним што се сагледава у нечем другом, а не као нешто независно. И ово је опште мишљење и спољашњих философа и богоугодних тајни Цркве. Ако тврдите сабирање хтења, бићете принуђени да говорите о додавању других природних својстава (ако желите да прикажете конструкцију сопствене догме као доследну), односно створеног и нествореног, бесконачног и коначног, неодредивог и одређеног, смртног и бесмртног, поквареног и неисквареног, и доћи ћете до апсурдних погледа. А како ће се оно што произлази из тестамента звати вољом? На крају крајева, немогуће је да се нешто додато назове по именима својих компоненти. Или ће тада оно што се састоји од природа почети да се назива природом, по древним јеретицима. Штавише, ви Га опет одвајате од Оца својим вољама, карактеришући сложену природу кроз сложену вољу, и ништа више. П. Да ли то значи да природна својства, као и њихова природа, нису имала ништа заједничко? М. Ништа осим ипостаси самих тих природа. Јер Један и исти је био нераскидиво ипостас истих природних својстава. П. Зашто онда оци, чија је реч закон и правило Цркве, нису и славу и срамоту назвали заједничким? Уосталом, по њима, оно од чега је заједница славе је једно, а оно од чега је прекор друго. М. Рекавши ово, свети оци су мислили на међусобну размену. Али јасно је да се размена не дешава са једним, већ са два неједнака, када природна својства сваког од Христових делова наизменично, захваљујући неизрецивој повезаности, постају својства другог, без претварања једног дела у други или њиховог мешања природном дефиницијом. Дакле, ако говорите о вољи, подразумевајући међусобну размену, онда ћете на крају имати не једну, већ две воље, а ваша мудрост се поново вратила на оно од чега сте покушали да побегнете. П. Дакле, није ли се тело кретало по налогу Речи сједињене са њим? М. Ви делите Христа говорећи ово. На крају крајева, по Његовој заповести су се преселили и Мојсије и Давид, и сви који су, захваљујући одбацивању људских и телесних особина, постали способни да приме Божанско дејство. И у томе, као и у свему, следећи Свете Оце, потврђујемо да је сам „Бог свих“ без преображаја постао човек, не само како је Бог хтео по своме Божанству, него и као човек, по својој човечности. Уосталом, ако неко биће, произашло из непостојећег, има моћ гравитације према постојећем, а не према непостојећем – а та сила по природи тежи ка одржавању и да се удаљава од разорног – онда је, следствено томе, свесуштаствена Реч, људски остварена и која је имала моћ да гравитира (постојању), има моћ да гравитира. добровољно показана акцијом: жеља – оним што је било природно и беспрекорно. толико да се неверници не сматрају Богом, и гаде се – у часу страдања – јер је добровољно туговао пред смрћу. Па шта је то апсурд учинила Црква Божија када је у Њему препознала без изузетка, заједно са Његовом људском и створеном природом и опредељењима које је у њу стваралачки унео, без којих не може бити природе? П. Ако нам је плашљивост својствена по природи, а она је од прекорних ствари, онда то по вашем мишљењу значи да су нам по природи својствене прекорне ствари, односно грех. М. Опет истим именом обмањујете себе, а не истину. На крају крајева, постоји плашљивост која је у складу са природом и противна природи. А плашљивост је, у складу са природом, сила привлачности за постојање, [испољава се] у депресији, а [плахост] противна природи је неразумна депресија. Дакле, ону која је против природе, пошто произилази из издаје мисли, Он себи уопште није дозволио, али ону која је у складу са природом, добровољно је прихватио нас ради, као Добро, пошто је пројавила силу која постоји у природи, борећи се за постојање. Јер природна својства у Господу не претходе жељи, као у нама, него као што је Он заиста искусио глад и жеђ, Он их је доживео не на исти начин као ми, него на начин који је био бољи од нас (јер је то било добровољно), и заиста плашљив, постао је плашљив не као ми, него изнад нас. Једном речју, све природно у Христу има натприродну слику, заједно са Његовом сопственом дефиницијом, тако да се и природа потврђује кроз дефиницију, а икономија кроз слику. П. Дакле, да бисмо избегли ове суптилне и већини несхватљиве замршености, избегавајући све остало, Једног Истога препознајемо као савршеног Бога и савршеног човека, јер само савршенство укључује природна својства. М. Ако је називање Христа природама без посебности својствених свакој од њих, или савршеним Богом и савршеним човеком без знакова савршенства, по вашем мишљењу, граница побожности, онда нека је анатема на саборе, а пре њих на оце, који су нам дали закон да исповедамо не само природе, већ и особине сваког од њих, а не само савршених, и истоветних [Ц] савршеног човека, али и знамења овог савршенства, односно називати Једно и Исто је видљиво и невидљиво, смртно и бесмртно, трулежно и нетрулежно, опипљиво и нематеријално, створено и нестворено. И по истом побожном концепту, они су побожно поучавали о две воље у Једном и истом, не само кроз одређени број „два“, већ и кроз заменице „један и други“, и помоћу онога што су говорили о људској [вољи] по аналогији са божанском. Јер природа броја није ограничена само на један начин [изражавања]. П. Ако је ове изразе немогуће употребити због махинација јеретика, задовољићемо се само збирно изреченим и нећемо афирмисати једну или две воље. М. Ако треба исповедати оно што је речено на сабору, и само, онда не треба говорити о оваплоћеној природи Бога Речи, која садржи сву побожност сакрамента, пошто није објављена на сабору. Међутим, такође ћете бити приморани да исповедате тестаменте заједно са природама и њиховим својствима. На крају крајева, ако кажете да је оно што је природно својствено Христовим природама њихова својства, а жеља је својствена природи сваке Његове природе, онда ћете морати да исповедате воље заједно са природама, заједно са другим природним својствима. С друге стране, ако су сабори анатемисали и Аполинарија и Арија због њихове тврдње о једној вољи (јер је сваки од њих користио ово да поткрепи сопствену јерес: једни су желели да покажу да је тело једносуштинско са Речју, а други су покушавали да уведу Сина друге суштине са Оцем; А како онда можемо да будемо побожни, а да ми онда можемо бити побожни? савета (прескочимо остало) две воље и заповедио, одредивши – дословно – „да се прихвате сви списи Атанасија, Василија и Григорија” и још неки, дефинисани као „изабрани учитељи”, што такође говори о две воље. П. А зар не мислите да када говоре о природној вољи многима боли уши? М. Шта мислите, колико типова живота постоје, изузев Божанског? M. Plant-based, sensual and thinking. М. А пошто се свака врста разликује од других по неком опредељењу у стварању, шта је то посебно и посебно опредељење сваке? P. Please, tell me about this too. M. The peculiarity of plant life is nutritious, growth-promoting and generative movement, sensual life is movement according to aspiration, and thinking life is autocratic. П. Ви сте врло јасно и без забуне изнели особеност сваке врсте живота. M. If the peculiarity of each species has been presented clearly and without confusion, then I ask again: is the nutritious, growth-giving and generating movement inherent in plant life by nature, and what is inherent in sensual life is that which is by aspiration? П. Несумњиво, по природи. М. То значи да је мишљење [живота], према редоследу [расуђивања], [инхерентно] аутократском кретању. П. Наравно, то препознају они који расуђују у складу са сопственим принципима. М. Дакле, ако мислећа бића по природи карактерише аутократско кретање, онда је и све што мисли по природи способно за вољу. Јер блажени Дијадох из Фотике дефинисао је аутократију као жељу. Ако је и све што мисли по природи способно да хоће, а Бог Реч постаде тело, истински оживљен разумом и мишљу, онда то значи да је Он у суштини био способан да хоће као човек. А ако је тако, када говоре о природној вољи, то не боле уши побожних, него уши јеретика. П. Већ сам био убеђен да су воље у Христу природне, и не треба ми никакав други доказ за то. Јер расуђивање је показало да сама природа постојања сведочи ништа горе од Божанских пророчанстава, да је Један те исти био Онај који је хтео по природи Својој, наклоњен као Бог, послушан као човек, и да су природне воље нужно сагласне са природама: беспочетно – без почетка, и почетак – имајући почетак, и да им је било немогуће да се икада допадну, да се природа и исти поклапају, да се исти поклапају у једном. и почетак, нестворено и створено, створено и створено, безгранично и ограничено, обожено и обожено. А они у Византији, још увек супротстављени природним вољама, тврде да су оци говорили да Господ има људску вољу асимилацијом. М. Пошто сте сами руководили овим њиховим задивљујућим и блиставим образовањем, реците ми према каквој асимилацији ово кажу: суштинској, по којој се свако, имајући природна својства, учи захваљујући природи, или оном релативном, по коме ми пријатељски асимилујемо оно што се односи једни на друге и волимо, а да сами од тога ништа не радимо и не трпимо. П. То је јасно, у релативном смислу. М. Дакле, пре него што покажемо апсурдност такве [тврдње], било би праведније да се прецизније испита да ли је човек по природи способан да хоће или не. Јер када се ово покаже, богохуљење такве јереси ће постати очигледније. П. Хајде да истражимо ово, ако желите. М. Да се ​​природне ствари не уче, не говоре само људи који су разумно проучавали природу и који се разликују од већине, већ је то уобичајено и међу обичним. А пошто се не учи оно што је природно (и не учи се да жели, јер нико никада не учи [способности] да жели), то значи да је човек по природи способан да жели. И опет, ако је човек по природи разуман, а оно што је по природи разумно, исто је и самодржавно по природи – уосталом, по оцима, самодржавље је жеља – онда то значи да је човек по природи способан да жуди. И опет, ако природа води неми, али у човеку који се по својој вољи креће, она је вођена, онда то значи да је човек по природи способан за жељу. И опет, ако је човек настао по лику блаженог и суштинског Божанства, а Божанска природа је по природи самодржавна, онда је, дакле, човек, као истински њен лик, по природи самодржан, а ако је [он] по природи самодржан, онда је, следствено томе, по природи способан да жели, јер је већ речено да су оци самодржавност дефинисали. И такође, ако је свим људима својствено да желе, а не тако да је то неком својствено, а другима не (оно што се подједнако види у свима означава природу појединаца који потпадају под то), онда то значи да је човек по природи способан да хоће. П. На много начина је доказано да је човек по природи способан да жуди. М. Дакле, пошто је ово јасно доказано, хајде да размотримо, као што смо горе сугерисали, апсурдност њихове премисе. М. Ако је, као што се показало, човек по природи способан да хоће, а Христос је, по њиховом мишљењу, имао људску вољу једноставном асимилацијом, онда ће они морати, све док се држе својих принципа, да кажу да су остала наша природна [својства] једно с тим, то јест са природном вољом, такође једноставном асимилацијом, а за њих је сва воља прихваћена у мојој спекулацији. Затим, ако је декрет Сергија анатемисао оне који су говорили о две воље, не у овом или оном смислу, већ уопштено, а они сами говоре о две, додуше погрешно - због „асимилације“, онда то значи да се браниоци овог декрета слажу са анатемом која им је изречена. И опет, ако се, према премиси коју бране, уз тестаменте уводе и лица, онда ће, дакле, говорећи о двема тестаментима (мада погрешно, како је речено, због „асимилације“), афирмисати и лица која су уз њих уведена, према таквој премиси. И ко ће поднети расецање Једног на два лица? П. Шта је са очевима? Нису ли рекли да је воља коју је Христос запечатио у Себи наша [воља]? П. Дакле, речју „људски” нису означавали вољу која му је својствена по природи, већ ону коју је Он прихватио асимилацијом. М. Пошто су рекли на исти начин да је Он преузео нашу природу, произилази да, по мишљењу тих људи, Он саму природу поседује једноставним асимилацијом. Уосталом, ако је прво тачно, онда је и друго тачно, а напротив, ако је друго лажно, онда је прво [нетачно]. П. Шта су, дакле, оци означили оно што му је по природи својствено, говорећи да је наше утиснуо у Себе? П. Шта мислите под овим? М. Пошто је Један Исти био у целини Бог заједно са човечанством, и Он је у потпуности човек заједно са Божанством, Он је сам, као човек, у Себи и кроз Себе, потчинио човека Богу и Оцу, представљајући нам Себе као најбољи прототип и пример за следење, да ми, угледајући се на Њега као предводника, више не бисмо желели да приносимо Богу своме вољу. шта је Њему немило. П. Ти људи су то рекли не из злобе или било какве преваре, већ желећи да открију крајње јединство. М. Ако то признамо присталицама Севијера, зар неће и они са пуним оправдањем рећи (што се [ово] односи на признати став) да „не говоримо о једној природи из злобе или било какве обмане, већ да желимо, као и ви, једном вољом, да покажемо крајње јединство у природи“? Јер ће Севиријанци употребити своје оружје против себе, као што је Давид учинио против Голијата. Дакле, када говоримо о једној вољи, они се поклапају са онима у изјавама и концептима. Међутим, како они желе да назову ову вољу? На крају крајева, они би с правом требало да му дају име. П. Зову га гномски. М. Дакле, ако је гномски, онда и дериват, а ако је дериват, онда ће намера, као први узрок, бити суштина. П. Намера није суштина. М. Ако није суштина, онда је квалитет, а квалитет ће произаћи из квалитета, што је немогуће. Па шта они зову намером? П. Намера није ништа друго до оно што ју је дефинисао блажени Кирило, односно начин живота. М. А начин живота, рецимо, у врлини или у пороку, својствен нам је избором или не? М. Дакле, да ли бирамо са вољом и консултацијом, или без воље и консултација? П. Опште је прихваћено да се жеља и консултација. М. То значи да намера није ништа друго до нека врста жеље која се релативно придржава или стварног или имагинарног добра. П. Вероватно сте дали објашњење очинске дефиниције. М. Ако је тумачење очинске дефиниције изведено исправно, онда се, прво, не може говорити о гномској вољи. На крају крајева, како можемо дозволити да воља произлази из воље? Друго, говорећи о сврси у Христу, они Га (као што су истраживања показала) афирмишу од простог човека, као што смо ми, склона расуђивању, неуког и сумњивог, и који има противречности, као неко ко размишља о сумњивим стварима, а не о неким стварима. Јер ми по природи имамо жељу за оним што је по природи једноставно добро, и искуство релативно извесног пута добра – захваљујући трагању и саветима. И зато се, примењено на нас, о намери говори у тачном смислу, пошто је она начин употребе, а не дефиниција природе, јер се природа мења безброј пута. У односу на човекољубље Господње, које је остварено не само као ми, него божански (јер нас је ради Бог који се јавио од нас у телу), не може се говорити о намери. На крају крајева, биће само по себи, односно испуњење у божанском својству, по природи је имало блискост са добрима и отуђење од зла, као што је Василије поучавао „Велико око Цркве“ у свом тумачењу 44. псалма, рекавши: „У том смислу схватите и оно што је о Њем речено у Исаији, да „пре него што дете одабере добро или воља“. Јер пре него што дете спозна добро или зло, да би изабрало добро, оно не слуша порок. Јер „пре“ значи да је Он имао добро по природи, без истраживања, као ми, без саветовања, већ тиме што је сам био, божански остварен. П. Дакле, да ли су врлине природне? П. А ако су природни, зашто онда нису подједнако својствени свима који су исте природе? [М. Они су подједнако својствени свима који су исте природе.] П. Откуд таква неједнакост међу нама? М. Јер ми другачије обављамо дело природе. Дакле, да смо сви једнаки, ради којих смо и настали, испуњавајући дело природе, онда би се у сваком јавила и једнака природа и врлина, не прихватајући ни мање ни више. П. Ако су нам природна својства својствена не вежбањем, већ стварањем, а врлина је природна, зашто онда трудом и вежбањем стичемо врлине које су природне? М. Вежбу и трудове који је прате измислили су љубитељи врлине само да би раздвојили обману коју у душу уноси осећај, а не да би тек сада донели врлине споља – уосталом, како се каже, оне су усађене у нас од стварања. Стога, чим се обмана потпуно спере, душа одмах открива сјај природне врлине. Уосталом, ко није глуп, мудар је, а ко није кукавица или дрзак, храбар је, а ко није покварен је чедан, а ко није неправедан је праведан. По природи, ум је разум, способност расуђивања је праведност, а гневно начело је храброст, а пожудно начело је чедност. Сходно томе, након одузимања онога што је супротно природи, обично се открива само оно што одговара природи, као што се након губитка рђе открива природни сјај и сјај гвожђа. П. Ово открива највећу хулу међу онима који говоре да Христос има намеру. М. Не треба оставити незабележеним оно што је пажљивом читаоцу очигледно: реч γνωμη има много употреба и значења, како у Светом Писму, тако и међу Светим Оцима. Јер понекад га примењују и на опомињање и савет, као када апостол каже: „А за девственице немам заповести Господње, него саветујем (γνωμη)“; понекад - на састанак, када блажени Давид каже: „Саветом су варали народ Твој (γνωμη)“, што је, појашњавајући, други објавитељ написао: „Саветом су варали народ Твој (βουλην)“; понекад [примењују ову реч] на реченицу, баш као што Данило, велики међу пророцима, каже за некога: „Бесрамна реченица изашла је у име цара“; други пут – на мишљење, или веру, или расуђивање, како Григорије, прозван из теологије, износи у првој речи „О Сину”: „Пошто није велика ствар забрањивати, јер је врло лако, и свако то може, али изнети свој суд заузврат је дело побожног и умног човека. И просто говорећи, тако да, анализирајући све посебно, да говор не буде досадан, ја сам, приметивши из Светог Писма и Светих Отаца, међу њима нашао реч γνωμη у осамнаест значења, јер она не указује на особеност нечега општег или посебног, већ значење одређује или пре или непосредно после реченог. Стога је немогуће ограничити такву реч само на једно значење. П. Како је могуће да нешто изражено у више смисла истиче једну ствар? М. Дакле, да би срамота такве јереси постала јаснија, размотримо ову премису на други начин. П. Хајде да то размотримо, ако желите. М. Говорећи о једној вољи, добровољној, или гномској, или сувереној, или, ако хоће другачије да је назову, а ми се око овога не расправљамо, биће принуђени да је сматрају или Божанском, или људском, или анђеоском. И од самог почетка, ма кога од њих назвали, назваће га природним, будући да сваки указује на природу – а оно што су као да избегавају методом деобе, потврђују дозвољавајућим методом. И као последица тога, ако вољу називају само Божанском, онда Христа по природи потврђују као Бога, и ништа више; ако – анђеоски, онда – ни по Богу ни по човеку, него по некој анђеоској природи; а ако је човек, онда ће Га показати да је једноставно човек и поданик. П. Када наиђу на такве апсурде, кажу да воља није ни природна ни гномска, али тврде да је она својствена нама као факултету. М. Да ли нам је та способност својствена по природи или није по природи? М. То значи да они, опет, по дозволи, зову вољу природе и нису добили никакву корист од ове обилазнице. А пошто способност кроз учење изазива стање и деловање, онда је, дакле, по њиховом мишљењу, Христос стање и радње воље стекао учењем и успехом, и успео пре учења, не знајући шта учи. Зашто се онда окрећу од Несторија, горљиво се хватајући за његове речи и појмове? Да, јер говорећи о једној вољи, они бране његове ставове, изјављујући да Несторије учи о једној вољи у две особе које је измислио, о чему сведочи Екфеза, коју они бране. А такође, ако поричу да је воља природна, онда ће је назвати или ипостасном или противном природи. Али ако кажу да је ипостасна, онда ће Син имати другу жељу него Отац. За ипостас обележава само ипостас. Ако је воља противна природи, онда они потврђују штету Његовој суштини, јер оно што је противно природи уништава оно што је са њом у складу. Радо бих их питао ово: да ли Бог и Отац све желе као Отац или као Бог? Али ако је као Отац, онда има другачију вољу од Сина, јер Син није Отац. А ако је, као Бог, Син Бог, а Дух Свети Бог, онда ће признати да се воља односи на природу, односно природну. И опет, ако, по оцима, они који имају једну вољу имају једну суштину, а, по њиховом мишљењу, Божанство Христово и Његово човечанство имају једну вољу, онда то значи да они (Божанство Христово и човечанство) имају исту суштину. И како, у таквој злоћи, тврде да следе своје очеве? И опет, ако се, по истим оцима, различитост природа не испољи у једној вољи, они ће морати или, говорећи о једној вољи, да поричу природну разлику у Христу, или, говорећи о природној разлици, да негирају једну вољу – будући да се руководе отачким правилима. И опет, ако, према истим учитељима, и једни и други немају заједничку вољу, у смислу суштине, онда је потребно да или не кажу да обе природе Једног и Истог имају заједно једну вољу, или да, тврдећи ово, јасно противрече отачким законима и прописима. П. Образложење је врло јасно и сажето показало да се са сваким изумом противника преплиће злоба. Али шта да кажемо ако то покушају да покажу из [писања] отаца? М. Ако желе да назову „очевима“ оне који деле или спајају природну економију, ми им дозвољавамо [то]. За све су такви признавали јединствену вољу, иако су у злоћи били директно супротстављени. Ако су то оци Цркве, онда им то нећемо дозволити. Јер нека покажу бар једног од славних и познатих отаца, па да ми, када нас Христос Бог оптужи на дан суђења нашим пословима: „Зашто сте прихватили израз који руши сву тајну Мог оваплоћења?“, имамо изговор: „Поштујући у свему мишљење оца нашега“. П. Нису ли речи Григорија Богослова уперене против две воље: „Јер воља Његова ни на који начин не противречи Богу, све је обожено“. М. Нема шансе. Напротив, савршено открива две воље и све остало. М. Као што паљење носи са собом упаљено и упаљено, и као хлађење – охлађено и охлађено, и пролаз – пролазно и пролазно, и визија – виђење и видљиво, и размишљање – мислеће и замисливо (уосталом, немогуће је мислити или говорити о односу без повезивања): тако је, према редоследу, обожено и обожено. С друге стране, ако је обожење воље, по њиховом мишљењу, противречно двема хтењима, онда ће обожење природе противречити двема природама. Јер отац на обоје примењује исти концепт обожења. П. Показало се да је изрека оца у потпуности у складу са двема тестаментима, али треба показати да се са тим сложио и Григорије, који је прославио Ниску цркву. На крају крајева, они га представљају као мислећу вољу, на основу онога што је отац рекао о Господу: „Душа жели, тело додирује – захваљујући и једном и другом болест нестаје. Јер они тврде да, по оцу, душа Господња жели да се Божанско ипостасно сједини с њим Божанском вољом. М. Дакле, по истом реду [расуђивања], он је рекао да се тело додирује Божанским додиром, дакле, Божанство ће за њих бити опипљиво. На крају крајева, [било ко] други, преношење онога што говоре о души Господњој, у еквивалентној изјави на тело, довешће их до крајње грешке. П. Ви сте врло сажето изнели богохуљење таквог схватања. Шта онда да кажемо о изрекама великог Атанасија које су они цитирали, од којих је једна: „Још није ум Господњи, него или жеља, или воља, или деловање у односу на нешто“? М. И они су то изнели против себе. Дакле, истинско резоновање за оповргавање њиховог мишљења у свему се заснива на њиховим сопственим аргументима. Јер истина никада неће толико осиромашити да јој треба сопствено оружје против својих противника. На крају крајева, ако, према Оцу, „ум Господњи још није Господ“, онда је Његов ум, наравно, нешто друго у поређењу са Господом, то јест, ум Господњи није по природи Господ, није Бог. Јер они верују да је он постао Његов ум по ипостаси, а то је јасно из наставка [Очевих речи]: „или хтењем, или хтењем, или деловањем у односу на нешто“. Овде он као критеријум користи учење истинског филозофа филозофа, Климента, који је у 6. књизи Стромата одредио да је жеља тежи ум, а воља разумна тежња, или жеља усмерена на нешто. Овај божански учитељ је говорио о „дејству у односу на нешто“ јер је користио мисаону и разумну душу ипостасно сједињену са Њим у односу на све што је Бог учинио. П. Заиста, они нису разумели да су захваљујући истоме чиме су се, чинило, противили побожности, претрпели укор. Такође је потребно испитати још једну очеву изреку коју они наводе, како им не би оставили никакав изговор против истине. М. Која је ово друга изрека? Не познајем га. П. Како каже овај чудесни човек: „Родио се од жене, од првог стварања, повративши Себи обличје човека, у обличју тела, али без телесних жеља и људских мисли, у виду новости. Јер воља припада само Божанском. М. То се самостално тумачи и уопште не захтева помоћ закључивања. П. Зашто је то за њих сумњиво? М. Из великог незнања. Јер ко не разуме, осим ако није потпуно лишен духовног вида, да је Отац то изложио не о дефиницији природе, већ о начину Његовог постојања у телу, желећи да покаже да је оваплоћење било ствар Божанске воље, и да је само онда када је Оцу било задовољно, Син деловао лично, а Дух Свети је помагао, а није људски мисаони успех, а није људски мисаони успех, телесни покрет? На крају крајева, „Бог свега“, поставши човек, није унео новотарије у дефиницију природе (јер Он још није био човек, немајући потпуну и непроменљиву дефиницију природе у свему), већ у слику [њеног постојања], односно у зачеће из семена и рођења кроз кварење. Дакле, богоугодни учитељи Цркве ни на који начин нису порицали дефиниције природе уједињених [начела], већ су, у сагласности са јеванђелистима, апостолима и пророцима, говорили да је Господ и Бог наш Исус Христос желео и саздао наше спасење по обе Своје природе. П. А то се може доказати из Светог писма Старог и Новог Завета? М. Наравно, за очеве, не мотивисани сами од себе, већ научивши од њих, човекољубиви су нас и томе научили. Уосталом, нису је они изговорили, већ благодат Духа којом су били потпуно прожети. П. Пошто сте се, угледајући се на Божанску доброту, стављајући за циљ да донесете корист, прихватили ове истраживачке трудове, научите и ово без лењости. М. Свето Јеванђеље каже о Господу: „...Сутрадан је Исус хтео да иде у Галилеју“, али је јасно да је хтео да оде, пошто Га није било, али није био само у човечанству, јер у Божанству није нигде одсутан. Дакле, Он је, дакле, хтео да иде као човек, а не као Бог – и могао је да хоће као човек. И опет на другом месту [каже се]: „Желим да тамо где сам ја, треба да буду тамо. Ако је Христос, као Бог, изнад „где“ (уосталом, Он није ни на [неком одређеном] месту, пошто је Бог), и немогуће је да створена природа буде изнад „где“, онда то значи да Он, као човек, жели да они (апостоли) буду на истом месту где је и Он – а исти је могао да хоће као човек. И опет: "И дошавши на то место рече: жедан сам. И дадоше му вина помешаног са жучи, и окусивши не хте да пије." По ком делу Њега се каже да је био жедан? Ако по Божанству, онда ће Његово Божанство бити страсно, противно природи, желећи да пије. Ако по човечанству, то значи да по ономе што је био жедан, по истоме, Он није хтео да попије нешто неприкладно за природу – а исти је умео да пожели као личност. На другом месту се каже: „И прође Исус кроз Галилеју – јер није хтео да иде кроз Јудеју, јер су Јевреји хтели да га убију. Ако се ход по природи односи на тело, а не на Божанство ипостасно сједињено са њим, то значи да Исти, као човек, ходећи кроз Галилеју, није хтео да иде кроз Јудеју – а Исти је био способан да хоће као човек. И на другом месту: „И кад изиђоше оданде, прођоше кроз Галилеју, а Он није хтео да ико сазна. Сви признају да способност савладавања простора по природи припада, као што је речено, човечанству Господњем, а не Његовом Божанству. Ако му је то било својствено по природи, као човеку, а не као Богу, то значи да, ходећи са ученицима као човек, Он није желео да Га ико препозна – а исти је био способан да пожели као човек. И опет на другом месту: „И отиде одатле у границе Тира и Сидона. И ушавши у кућу, хтеде да нико не сазна и не могаше се сакрити.“ Ако је Христос, као Бог, био самоипостасна снага, а као човек – слабост, „на крају крајева, ако је био распет“, по апостолу, „од слабости, али жив од силе Божије“, онда Он, као човек, а не као Бог, ушавши у кућу, није желео да ико сазна, и није могао да се сакри – и то исто је могао пожелети као човек. А на другом месту се каже: „Око четврте страже ноћи дође к њима, ходајући по мору – и хтеде да их прође. Ако неко прихвати да се ово говори о Њему као Богу, онда ће бити принуђен да каже да је Божанство обухваћено телесним границама, мислим, горњим и доњим, напредним и задњим, десним и левим. Ако он тврди да се то говори о Њему као човеку, то значи да је исти био способан да хоће као човек. И још се каже: „И дођоше ученици Његови говорећи Му: Где хоћеш да идемо и припремимо Пасху да једеш?“ Ако се једење Пасхе односи на познање закона, а Господ се закону потчинио као човек, а не као Бог, онда то значи да је хтео да једе Пасху као човек – и исти је могао да пожели као човек. И божански апостол говори о Њему у Посланици Јеврејима: „Бити послушан до смрти, смрти на крсту“. Дакле, Он је, дакле, био послушан добровољно или невољно? Али ако нехотице, онда би се то с правом назвало насиљем, а не послушношћу. Ако је, међутим, постао вољан, али послушан, не као Бог, него као човек (уосталом, као Бог, Он, по оцима, није ни послушан ни непослушан, „јер је то“, каже божанствени Григорије, „карактеристично за ниже и потчињене“), онда је могао да пожели као човек. И блажени Давид [говори о Њему] у 39. псалму: "Ти ниси желео жртву и принос, него си ми припремио тело. Он није захтевао ни жртве паљенице ни жртве за грех. Тада рекох: ево долазим. На челу књиге пише о мени да чиним вољу Твоју: Боже мој, хтео сам." Да се ​​Отац назива својим Богом зато што је Христос човек, а не зато што је Бог, као што се Отац назива својим Богом, јер је Бог, а не зато што је човек, мислим да ни противници не сумњају. Ако је Отац Његов Бог, јер је човек, а не зато што је Бог, онда то значи да је хтео да створи Очеву и Његову вољу као човек, а не као Бог, јер је и Очева воља Његова, јер је и Он у суштини Бог. А ако је тако, онда је Он могао хтети не само као Бог и једносустан Оцу, него и као човек и једносустан са нама. Требало би да знате да је божански апостол у „Посланици Јеврејима“ приписао речи псалма које је управо цитирао Господу. Велики Мојсије, у стварању човека, представља Бога како каже: „Направимо човека по свом лику и подобију. Дакле, ако је човек слика Божанске природе, а Божанска природа је самодржавна, онда је, дакле, слика, ако задржи сличност са прототипом, аутократска по природи. А ако је тако, и Прототип је по природи постао и слика по природи, онда то значи да је Он способан да хоће у складу са обе Своје природе. Уосталом, из [дела] отаца већ је доказано да је воља природна самодржавност. Треба да знате да се реч „самодржавље” користи у различитим значењима, као и „природа”: на један начин се схвата у односу на Бога, на други – у односу на анђеле, а на други – у односу на људе. Богу – надсуштински, анђелима – у смислу таквог поклапања стања са дејством, које уопште не дозвољава временски размак, а људима – на начин да се сматра да стање претходи радњи у времену. Уосталом, ако је Адам добровољно послушао, и добровољно погледао, и добровољно окусио, онда је жеља примарна патња у нама. Ако је жеља примарно страдање у нама, а Реч, како кажу, оваплотивши се, није уз природу примила жељу, онда ја, дакле, нисам постао безгрешан. Ако нисам постао безгрешан, то значи да нисам спашен: пошто оно што није прихваћено није исцељено. И даље, ако је самодржавна сила природе Његово дело и творевина, и, по њиховом мишљењу, Реч, оваплотивши се, није је прихватила у неизрецивом јединству са природом, онда ју је (силу природе) послао од Себе, или осудивши Своју сопствену творевину као недобру, или шкрт на исцељење за нас у том погледу, одузевши нам, дакле, несавршено несамосталност. или немогућност потпуног спасавања, откривајући онима који су подложни страстима. Ово се тиче способности оваплоћеног Бога Речи да такође жели као личност. И ту сазнајемо да је Он у стању да жели и како је Он Бог. Уосталом, и сам Господ и Бог наш, једина Истина, ово каже о Себи у Јеванђељу: „Јерусалиме, Јерусалиме, који убијаш пророке и каменујеш оне који су јој послани, колико сам пута хтео да саберем децу твоју, као што птица своје пилиће под своје крило, а ти ниси хтео? Сада ти је остављена кућа празна.“ Јасно је да је то рекао не као човек, пошто је недавно постао човек, већ као Бог, показујући многе различите слике Његовог премудрог промишљања о људима, када је желео да их употреби да „сабере“ природу к Себи од спољашње заблуде, али она није хтела. И опет каже: „Као што Отац васкрсава мртве и оживљава, тако и Син оживљава кога хоће. Ако је „као“ упоредни прилог, а поређење се дешава између једносуштинских ствари, онда је, дакле, немогуће да се ово каже о Христу по Његовој људскости. Дакле, Спаситељ нас је поучио да као што Отац, будући Бог, оживљава мртве вољом, тако и Он, будући једносуштан и исте воље са Оцем, оживљава кога хоће. То су догмати јеванђелиста, апостола и пророка. Дакле, који је већи доказ осим овога да је исти по природи способан за вољу: и зато што је Бог и зато што је човек? П. Не постоји ништа јасније да се докаже да су воље природне. Зашто је онда Вигилије, тадашњи римски примат, прихватио поруку коју му је предао Мина, бивши престонички епископ, са једном опоруком и, штавише, у царској тајни у присуству тадашњег римског цара и синклита? М. Чудим се како се ви, будући патријарси, усуђујете да лажете. Ваш претходник је у писму Хонорију рекао да је „састављено, али није достављено и није представљено“, а ви сами, у свом писму папи Јовану међу светима, кажете да је „испоручено и представљено“, пошто га је прочитао квестор Константин. Па коме веровати? Вама или вашем претходнику? Немогуће је да обоје говоре истину. П. Да ли је то писао мој претходник? П. У реду, оставимо Вигилија. А шта рећи о Хонорију, који је, окренувши се мом претходнику, јасно утврдио догмат о јединственој вољи Господа нашег Исуса Христа? М. Ко је поуздан тумач ове посланице, онај који ју је саставио за Хоноријево име, који и данас живи и обасјава цео Запад и другим својим врлинама и догматима побожности, или они који у Цариграду говоре шта хоће? М. Тако је у писму светом Константину, тадашњем цару, опет у име исто тако светог папе Јована, о овој поруци рекао: „ми смо говорили у односу на Господа о једној вољи, не међу Његовим Божанством и човечанством, него само међу човечанством. Јер када је Сергије писао да неки тврде две супротстављене воље у Христу, ми нисмо одговорили да смо побегли у духу два духа, а супротно духу Христа. имати после пада, али само једну, која природно одликује Његово човечанство.” А очигледан доказ за то је помињање тела и удова, што нам не дозвољава да ово разумемо у односу на Његово Божанство. А онда, предвиђајући приговор, каже: „Ако неко каже: „Из ког разлога, говорећи о Христовом човечанству, ниси споменуо Његово Божанство?“, онда ћемо рећи да је, прво, ово био одговор на питање, а друго, да смо, као и другде, и овде следили обичај Светог Писма, који понекад говори из Његовог Божанства, када је сила Бога (као што је, на пример, пример: Премудрости Бога"), а понекад - од Његовог човечанства, и то само (као када Он Сам каже: "Људост је Божија мудрија од људи, а немоћни Божији јачи од људи")." П. Мој претходник, обраћајући пажњу на израз, прихватио га је у његовој једноставности. М. Истину говорећи, ништа ме није више отуђило од вашег претходника од његове променљивости, односно чињенице да је у различитим временима прелазио са једног мишљења на друго, и није био чврст ни у ком погледу. Прво, одобравајући оне који само ову вољу називају Божанском, он је тврдио да је Оваплоћени само Бог, затим, поздрављајући оне који су је називали промишљеном, представио Га је као простог човека који, као и ми, промишља и не разликује се од Пира и Максима. Понекад, називајући ову вољу ипостасном, он је, уз разлику ипостаси, увео разлику хтијења међу супстанцијалним, а понекад, одобравајући је и називајући је произвољном, афирмисао је релативно сједињење – уосталом, воља, моћ и сличне ствари су очигледно покрети намере (γνωμης). А понекад, прихватајући и стављајући над себе за господаре оне који то називају вољом воље и намере, он (Сергије) је представљао Господа не само као простог човека, већ и променљивог и грешног – будући да намера (γνωμη) суди супротности, тражи непознато и промишља о нејасном. Иначе, он је следио оне који вољу називају економском и одлучио да је пре економије био без воље, и свих других апсурда који могу да прате ово расуђивање, па је упао у многа друга апсурдна мишљења, без упоришта у истини. А да сам хтео да их све тачно запишем, уз исте глупости, следећи век не би био довољан. Али каква је потреба за изношењем писама и цепањем свете Цркве Божије? Није могао ни да схвати шта је свима заједничко. Уосталом, или ваше повеље (ако вам се уступимо) садрже саборне одлуке (како ви неистинито тврдите), а онда нам ове повеље нису потребне, јер смо и раније и сада прихватали и поздрављали ове саборе, или нема саборних догмата, и много би праведније било да се од њих одвратимо и побегнемо. Дакле, пошто је понуда ових истих писама у оба случаја неправедна и незаконита, онда је њихово одбијање у оба случаја праведно и канонско. М. Потпуно сам у недоумици како ћете се правдати тако тешко оптужујући невину особу. Уосталом, реци ми, пред саму истину, где је тада био Софроније када је Сергије писао Теодору Паранском, шаљући оно што он назива Минином поруком уз посредовање Сергија Макариона, епископа Арсинојског, позивајући га да изнесе своје мишљење о једном поступку и једној вољи који су били у поруци, а он је у одговору написао да их прихвата? Или када је писао бившем северњаку Павлу Једнооком у Феодосиопољу, шаљући му Минино писмо, Фаранитов пристанак и његово сопствено? Или када је писао павлинисту Ђорђу, званом Арсан, да му пошаље изводе о овом њиховом једином чину и убаци у писмо да тиме ствара јединство Цркве са њима? А блажени Јован, папа александријски, отео је својом руком ову поруку од Арсана, због чега је и намеравао да га (Арсана) свргне због њега. Али га је спречила тадашња персијска инвазија на Египат. Или, када је одговорио на писмо Кира из Фазе, на његово питање о једној и две радње, тако што му је послао поменуто писмо из Мине? па? Пошто је Сергије на много начина обзнанио своју болест и нанео штету већини Цркве, блажени Софроније га је суочио са смирењем које приличи његовом чину: бацивши се пред ноге и, уместо сваке молитве, приневши му животворне страсти Христа Бога, да не би обновио јеретичку изјаву, коју је, срећом, тако и сам раније живео отац. кривац таквог искушења? П. Образложење је правилно оповргло све изнете аргументе, а у истрази тестамента уопште није пропуштено ништа. М. Пошто је истрага о тестаментима приведена крају, да ли бисте желели да на исти начин говорите о радњама? П. Не знајући да су воље природне, прихватио сам и став о радњама, а ако сам нешто усмено или писмено потврдио, онда сам имао на уму ову мисао. Сада, када смо генерализацијом препознали да су воља и акција природни, све оно што сам раније бранио по овом питању је поништено и чини ми се непотребним да о томе уопште расправљамо у будућности. М. Па шта? Пошто нас је Бог позвао у познање своје истине због наше Њему унапред познате намере, зар не би требало сецирати оно што су неки о томе писали или говорили ради лаковерних људи који, по обичају, све узимају без опреза? П. Ако истраживање има такав циљ онда је неопходно. Јер брига за безбедност простодушних људи је имитација Божанске љубави према човечанству. М. Дакле, ако је ово имитација Божанске љубави према човечанству, почнимо наше разматрање ове теме одавде. М. Нашао сам у вашим списима изјаву о једном деловању у Христу, пошто је Он један. Дакле, ако Он има једно дејство, пошто је Он један, а једно је Његова ипостас, онда је ово [Његово] једно деловање ипостасно, а испада да Он има другачије дејство, као и ипостас, у поређењу са Оцем и Мајком – ако Христос није један од њих. П. Ако говорите о два дела због две природе у Христу, а не о једном због јединства личности, онда ће човек имати два дела због суштинске разлике између своје душе и тела. А ако је тако, онда ће Христос имати три дела, а не два. М. Оно што ви износите да оповргнете природне квалитете је иста ствар коју против природе износе они који се боре против њих. То је једино у чему сте добри: следите их у свему. Дакле, исте оптужбе које су им оци изнели и ми примењујемо на вас, као и на оне оболеле истом болешћу: они кажу, ако због разлике две природе у Христу и ви заједно са нама будете афирмисали две природе, а не једну – због јединства лица, онда ће на тај начин бити две природе у човеку, ако не тако, и по природи три, онда ће бити две природе у човеку, а не тако, и по природи три, онда ће имати разлику између душе и тела. два. Ако, због различитости природа, ви заједно са нама, потврђујући две природе, не говорите о три природе у Христу, како онда ми, када говоримо о два дела због различитости природа, можемо добити три дела? На крају крајева, оно што кажете са нама као одговор онима који ово аргументују против природе биће довољно да вам приговоримо у вези са поступцима. Али на овај начин вас је образложење оповргло на истом нивоу, показујући апсурдност питања. И из наведеног закључујемо да видско јединство човека није суштински идентично јединству душе и тела. Јер, јединство врста човека показује једнообразност свих појединаца који потпадају под природу, стога о томе не говоримо нејасно, већ додајући „човек“. А јединство душе и тела суштински штети самом њиховом постојању, гурајући га ка потпуном непостојању. Ако видско јединство човека у суштини није идентично јединству душе и тела, онда то значи да не треба говорити о једној врсти радњи, или је називати ипостасном, или афирмисати три радње, јер се радња односи на природу. П. Али са поступцима се уводе лица, попут Несторијевих, и потребно је, говорећи о две радње, бранити његове подле догме. М. Управо Несторије, говорећи о две особе, одређује једну радњу. А ако се, по вашем мишљењу, уз радње уводе и лица, онда ће се уз лица, доследно говорећи, уводити и радње. А ти ћеш, следећи своја правила, бити принуђен, због једног дела Светог Божанства, да говориш о Његовој једној личности, или због Његове три ипостаси – о три радње, или, као Несторије – о сродном сједињењу, јер један поступак је Његово јединство, као што су исти Несторије и његова дружина показали у својим списима. А у односу на нас, пошто имамо једно одређено деловање, али много ипостаси, мораћете да говорите или због једног конкретног деловања о једном човеку за све, или због мноштва личности – о многострукости радњи. И узалудна ће бити очинска реч која каже: „Који имају једну суштину, имају једно дело“. Штавише, ако се, по њима, уз радњу уведе и особа, а признају да су многе радње произашле из исте оваплоћене Речи, онда ће дозволити и особе које се уводе уз одлазеће радње, пошто желе да буду у сагласности са самим собом, а испоставиће се да Један Исти има безброј личности и радњи. И опет, ако се, по њима, уз радњу уводи и особа, онда када се она елиминише, она се такође нужно елиминише. А ако је то тачно, уз елиминисање и два и једног деловања биће елиминисана два и једна личност, а Христос, колико је то у њиховој моћи, прећи ће из постојећег и натпостојећег у непостојеће – а шта би могло бити злобније од овога? Ако неко, из великог изобиља, пожели да то размотри у односу на свакога од нас, онда ће наћи да ми у исто време размишљамо и ходамо, или размишљамо о једном, а разговарамо о другом са онима које срећемо, што је, како се прича, и чинио Мојсије: истовремено се пред Богом залаже за народ, а у разговору са народом, подстиче га на добре наде. И сваки човек се не дели на двоје зато што делује двојако у складу са својим природама, и зато што је онај који делује двојако један, он не меша покрете који су суштински својствени његовој природи. А исто важи и за изговорену реч: видимо значење уткано у говор, и говор као носиоца значења, и њихову потпуну међупрожимање, и као што се њиховом различитошћу не уноси разлика лица, тако и код најближег јединства – конфузије. Али шта онда рећи о усијаном мачу, који ништа горе не чува две природе, то јест ватру и гвожђе, и њихова природна дејства, односно сагоревање и сечење, и пројављује их у свему истовремено? Уосталом, ни његово горење није неодвојиво од сечења по споју, ни сечење од горења, а због двојности природног дејства не уводе се два усијана мача, а због јединствености усијаног мача нема забуне или растакања суштинске разлике. П. Зар није била само једна глумица? П. Дакле, ако постоји један активан, онда је радња једна, као једна. М. Овај је Христос. Јер, пошто смо се вратили на исту ствар, опет ћу те питати исто што и пре: да ли је Он по ипостаси или по природи? П. По ипостаси. На крају крајева, Он је по природи двојан. М. Дакле, Он делује двојако због двојности природа или појединачно због јединствености ипостаси? Али ако је Он, Један Исти, деловао двојако, будући сам, онда то значи да се број лица не уводи уз број радњи, а ако - појединачно (због посебности личности), онда ће расуђивање о овоме повлачити за собом исте апсурде у истој прилици. Уосталом, ако је нека радња ипостасна, онда ће се уз мноштво ипостаси видети и разлика у поступцима. П. Није неопходно да пошто је Он деловао двојако, онда је имао две радње, али пошто је Глумац био један, [онда је радња била] једна. М. Исто тако, други вам говори о природама: пошто Он има двојну природу, то не значи да већ постоје природе и да се зову две, али пошто је Његова ипостас једна, онда је Његова природа и зове се једна. И да не помињем све што се о овоме може рећи када се говори о једној радњи, о којој се тачно удостојите да говорите: о божанској, људској, или ни о једној ни о другој? Али ако за божанско кажеш да је Христос само Бог, а ако за људско, да Он уопште није Бог, него једноставно човек, а ако ни о једном ни о другом, онда одређујеш да Он није ни Бог ни човек, него онај који не постоји. П. Када тврдимо да Христово Божанство и Његово човечанство имају једно дејство, кажемо да је оно својствено Њему не у смислу природе, већ у начину сједињења. М. Ако је у Њему, по вашој речи, радња настала из сједињења, онда је, дакле, пре сједињења Он био неактиван и, по вашем мишљењу, био принуђен да ствара. И опет, ако је Његово деловање произашло из сједињења, а Отац и Дух Свети нису били ипостасно сједињени са телом, онда Они, дакле, не делују. А ако не делују, онда нису Креатори, да не кажем да уопште не постоје. И опет, пошто је сједињење однос, а не ствар, то значи да је Христово деловање однос, а не ствар. Па ипак, бићете принуђени да је (ову радњу) назовете или створено или нестворено, јер између створеног и нествореног нема апсолутно никакве средње [радње]. А ако је називате створеном, онда то указује на створену природу, и само, а ако је називате нествореном, онда то указује на нестворену природу, и само, јер је неопходно да природни квалитети нужно одговарају природама. И како је могуће да створена и почетна природа има нестворено дејство, беспочетно и безгранично, стваралачко и чувајуће? Или, као у нествореној и беспочетној [природи], да ли се [дело] ствара, и даје почетак, и ограничава, и чува други, да се не би распао? П. Зар никога не одобравате и не слажете се ни са онима који један поступак називају последицом дела Христа? М. Различите радње имају различите последице, а не једну, као што се показало у вези са усијаним мачем. На крају крајева, иако су међусобно повезани, дејство ватре и дејство сечива, видимо да је дејство ватре гори, а дејство гвожђа је сечење, иако се не раздвајају једно од другог ни у запаљеном резу, ни у резу који гори, као што небо има једно [дејство], а земља друго, а сунце има треће. Дакле, немогуће је говорити о једној последици, пошто дело није само једно. Дакле, ако си одредио једну вољу, имајући у виду последице Христових дела, онда или одреди један чин, или, због безбројних дела, безброј дела. Међутим, оно што тражимо односи се на дела – уосталом, не говоримо о ономе што је ван Христа, већ о ономе што је у Самом Христу, односно о природном одређењу Христове суштине, да ли је она претрпела штету од сједињења или је остала без штете, и, ако је претрпела, може ли да постоји мањкава природа; Али чињеница да се природно деловање не односи на спољашње ствари јасно је из чињенице да без дела може постојати природа, а без природног деловања природа не може ни постојати ни бити позната. Како свака ствар делује по природи, ми се старамо да се не претвори у [оно што није]. У исто време, установили сте као догму једну акцију коју сте измислили као јарац, значи не акцију, већ природно опредељење уједињених ентитета. А права потврда за то су „Поглавља“ (која их је изнео Кир, а од вас благонаклоно и веома радосно прихваћене), у којима он, одредивши једно дело, тврди да је Христос извршио и Божанско и људско на један исти начин, противречи не само Светом Писму и Светој Оцачкој природи свега тога, већ и самој природи свега тога. Уосталом, ништа што постоји није способно да створи супротност, да остане у оквирима своје природе. Јер ватра не греје и не хлади, и лед не хлади и не греје, и земља се не суши и не влажи, а вода не влажи и не суши. Дакле, ако се то не види ни у једној од постојећих ствари, како се онда не плашити да кажете да Реч, оваплотивши се и суштински постајући човек, једним деловањем чини и чуда и страсти, које се међусобно разликују по дефиницији природе? П. Зашто је црквени светитељ Кирил изнео догму супротну благочестивом схватању које се сада појавило као резултат расправе, говорећи о „показању кроз оба [дела] једног сродног деловања“, односно о Христу? М. Ова изјава уопште није у супротности са две радње; напротив, потврђује их. Уосталом, он није рекао да Божанство Христово и Његово човечанство имају једно природно дејство (јер иначе не би на другом месту рекао да „нико при здравој памети не би дозволио једно деловање у Творцу и творевини“, већ желећи да покаже да је деловање Божанства једно – и без меса и са месом. Као да неко, желећи да покаже да је дејство и са огњем и без дрва исто. Тако и Отац није назвао дејство две природе једним, него је Божанску и Оца назвао једним дејством, суштински присутним у оваплоћеној Речи Божијој, којом је Он не само, по свестварајућој заповести, бестелесно извршио Божанске знаке, како Он Сам каже (једном и после оваплоћења), Он је једноделан, који их је и дејствујући у телу Својој. телесном. Дакле, оживљавање младе жене, или виђење слепца, или благосиљање хлебова, или очишћење губавог, које се догодило речју и свестварајућом заповести, сродни су по природи ономе што се постиже телесним додиром, да би се показало да животворно тело као у пуном смислу не припада Богу, не припада Богу, Богу. Јер кроз обе ове ствари (говорим о заповести и додиру) Божанско дејство се препознавало из самих дела, а да се ни најмање не нашкоди људском и пасивном деловању тела, које је слично нама, већ, напротив, сачува га за сопствено испољавање. Тако и душа својим телом, као оруђем, и својим природним деловањем производи радњу која је својствена њој и њеној природи. Јер пружање руке, и додиривање, и држање, и мешање глине, и ломљење хлеба – и просто све што је учињено руком или другим чланом или делом тела, припадало је природном деловању Христовог човечанства, којим је Он сам, Бог по природи и природно стварајући Божанско, деловао као човек, тако да је, по природи, савршени показао да је један по природи савршен. „осим само у греху“. Дакле, Отац није био несвестан искључиве особености сваке од природа, укључујући и друга природна својства, односно стваралачко и животно деловање које се преноси из душе у Његово тело. Сачувајући их у себи, оваплоћени Бог Реч их је показао јасно разлучивим и непомешаним: стваралачким – стварајући суштину, квалитет и квантитет, из којих, у којима и кроз које настаје и созерцава се постојање бића (иако међу јелинским философизима егзистенција расте на десет дефиниција, али је управо у тим дефиницијама садржано). [Створио је] суштину попуњавањем очију које недостају слепцу, квалитет претварањем воде у вино, а количину умножавањем хлебова. Он је показивао виталну акцију дисањем, говором, гледањем, слушањем, додиривањем, мирисом, јелом и пићем, померањем руку, ходањем, спавањем и тако даље, што у свему што потпада под природу показује једноличност природног деловања. П. Очеву мисао си изнео побожно и без претеривања, не противречећи, већ се у свему слажући са два дела. А шта ћемо онда рећи о светом Дионисију, који је у писму Гају, служитељу Христовом, рекао да је „извршио у нама неко ново божанско дејство“? М. Да ли је новина квалитет или квантитет? М. То значи да са собом уводи исту природу, ако је дефиниција било које природе садржај њеног суштинског деловања. Али не само ово, него када апостол каже: „Ево, све је постало ново“, он не говори ништа друго него: ето, све је постало једно, и хоћете ли то назвати „по природи“ или „по деловању“, нека буде по вашем нахођењу. Ако је новост квалитет, онда она означава не само једну радњу, већ нову и неизрециву слику испољавања Христових природних дејстава, у складу са неизрецивом сликом међусобног прожимања Христових природа једне у другу, и Његовог људског живота, задивљујућег и невиђеног, и непознатог природи постојања, и слику узајамне размене у инефф. П. Зар „побожнији“ не значи једну [радњу]? М. Не. Јер овај израз, напротив, перифрастично, кроз прорачун природа, преноси њихово деловање, пошто са негацијом крајњих [начела] нема ничега између у Христу. Ако означава једно деловање, онда ће Христос, као Бог, имати још једно деловање осим Оца. Дакле, Син ће имати другачије деловање од Оца, пошто Отац није божанскији. И поред тога, „Божји“ разликује и утврђује природу. На крају крајева, радња, будући да је природна, представља успостављајући и урођени знак природе. А они који су разматрали питања везана за ове ствари рекли су да је врста квантитета једно, а квалитет друго. П. Новост није ни квантитет ни квалитет, већ суштина. М. Изненађен сам како сте одлучили да ово кажете. Шта је супротно од суштине? М. Дакле, новина није суштина, већ квалитет. Али како, ако овај израз разумемо у смислу једне радње, нећемо тиме приказати овог учитеља теофаније као противречног себи и другим оцима? Уосталом, сви су заједно јасно рекли и учили да они који имају једну суштину имају једно дејство, а они који имају једно деловање имају једну суштину, и да се они који се разликују по суштини разликују по делу, а који се разликују по делу разликују се по суштини. П. Ово су говорили оци у односу на богословље, али не и на икономију. Дакле, није на уму који воли истину да оно што су рекли у вези са теологијом преноси на економију и тиме уноси такве апсурде. М. Ако су оци ово рекли само у вези са богословљем, онда то значи да се после оваплоћења Син, по Вашем мишљењу, не разматра у теологији заједно са Оцем. А ако се то не разматра у богословљу, онда се не броји [код Оца] у призиву крштења, и вера и проповед ће бити узалудни. И опет, ако се Син после Оваплоћења не разматра у теологији заједно са Оцем, Он неће бити исте суштине, јер ће они који се разликују по дефиницији свакако бити различите природе. И опет, ако се после Оваплоћења Син не разматра у богословљу заједно са Оцем, на кога онда упућујемо речи: „Отац мој ради до сада, и ја радим“, и такође: „Шта год види да Оца чини, то чини и Син“, и: „Ако ми не верујете, верујте мојим делима“, и: „О делима која ја чиним, сведочи и Отац“ па да ли и Син кога хоће, животворни, све то показује да Он и после оваплоћења нема само једну суштину са Оцем, него и једно дејство. И опет, ако су чуда дејство Божије, а из чуда смо сазнали да је Он исте суштине са Оцем, онда то значи да је откривен као једна те иста суштина са Оцем из истог дејства са Њим – и Он се у богословљу заједно са Њим разматра и после оваплоћења. И опет, ако је стваралачко деловање суштински својствено Богу, а оно што је суштински својствено је неотуђиво, онда ће они или морати, говорећи да Он после Оваплоћења нема исто дејство са Оцем, да признају да Он није исте суштине са Њим (уосталом, тамо где нема природног деловања, неће бити ни природе), или ће, на основу тога, доћи до истог закључка да је Он дошао исто деловање, разматрајући Га у богословљу заједно са Оцем и после Оваплоћења, јер тамо где је природа, тамо ће свакако бити и опште деловање у складу са њом. П. О једном деловању говоримо не да бисмо порицали људско деловање, већ зато што се оно, за разлику од Божанског деловања, у овом смислу назива страдањем. М. Према овом расуђивању, они који говоре о једној природи то не говоре да би порицали људско, већ зато што се ова природа, за разлику од Божанске, у овом смислу назива пасивном. П. Па шта? Нису ли оци људско кретање назвали страдањем у складу са разликом од Божанског деловања? М. Никако. На крају крајева, уопштено говорећи, ничије постојање није спознато и одређено јукстапозицијом и поређењем (или ће се испоставити да су ствари једна другој узрок). Уосталом, ако је због чињенице да је Божанско кретање дејство, а људско страдање, онда, наравно, ако је Божанска природа добра, онда је људска природа зла. На исти начин, а према обрнутом исказу са опозицијом, Божански покрет се назива деловањем, пошто се људски покрет назива патњом, а Божанска природа ће бити добра, јер је човек зло. Али доста. Јер заиста је све ово због велике глупости. П. Па шта? Зар оци нису људски покрет назвали издржљивошћу (страшћу)? М. Звали су га различито, односно у зависности од подразумеваних значења. М. Они су то називали и снагом, и дејством, и разликом, и покретом, и особеношћу, и квалитетом, и издржљивошћу, али не у супротности са Божанским, већ, као очувајућом и непроменљивом, силом; као дистинктивну и откривајућу једнообразност у свим [ипостасима] једног типа – по дејству; као раздвајање – разликом; као кажипрст - покрет; као компонента својствена само њему а не другом – особина; као врста-бивши – по квалитету; као нешто што се креће – подношењем. На крају крајева, све што је од Бога и после Бога пролази кроз оно што се креће, јер то није самокретање или самомоћ. Дакле, не супротстављањем, као што је речено, већ због каузалног значења које је у њих стваралачки уградила Суштина која је чинила универзум. Стога, објављујући га заједно са Божанским, они су то назвали дејством. Јер онај који је рекао: „Делује у свакој од врста уз учешће друге“, да ли је учинио још нешто? Или ко је рекао: „Јер, оставши четрдесет дана неприступачан, касније је огладнио: уосталом, кад је хтео, допустио је природи да поступи на свој начин“, или они који су говорили о његовим различитим поступцима, или о двоструком, или о једном и другом [да су учинили нешто друго]? П. Заиста, истраживање радњи показало је да је једна радња апсурдна када је на било који начин изражена у односу на Христа. Али извињавам се за себе и за оне пре мене. Јер у ове апсурдне концепте и логичне закључке упали смо из незнања. Позивам вас да нађете начин да се овај уведени апсурд укине, а сећање на ваше претходнике сачува. М. Нема другог начина него ћутати о личностима, а анатемисати такве догме. П. Али ако се то догоди, испоставиће се да ће и Сергије и савет који се одржао под мном бити избачени заједно са њима. М. Чуди ме да сабор називате нечим што се није одвијало по законима и саборним канонима или правилима, јер није било ни окружне поруке уз сагласност патријараха, нити одређеног места или дана састанка. Није било ни оптуженог ни тужитеља. Окупљени нису имали пропратна писма, ни епископи од митрополита, ни митрополити од патријараха. Од других патријараха нису послате никакве посланице или локуме. Па ко ће, ко је још при здравој памети, дозволити да се нешто што је целу земљу испунило искушењима и свађама назове саветом? П. Ако нема другог пута осим овога, ја, преферирајући своје спасење од свега, спреман сам то учинити са сваком потврдом, тражећи само једно, да се прво удостојим поштовања апостолских гробова, тачније самих првоврховних апостола, а потом и погледа Светог Папе, и предам му томос насталих несклада. Када је то рекао, Максим и Патрик Григорије су одговорили: „Пошто је ваш предлог добар и користан за Цркву, нека тако буде. Тако, нашавши се са нама у овом славном граду Римљанима, испунио је своје обећање, осудивши догмате опаке „Екфезе“ и сјединивши се кроз православно исповедање са светом, саборном и апостолском Црквом, благодаћу и помоћи Бога великог и Спаситеља нашег Исуса Христа, нека му је слава у векове. Амин. Можда ће вас занимати: